礼记集说卷一百三十七

译文章、歌乐、分散的施予，它们的用途虽然不同，但归结到以仁为本则是一样的。孟子说：天子保全四海，诸侯保全社稷，大夫保全宗庙，士人和百姓保全身体，他们的地位虽然不同，但归结到以仁为本也是一样的。孔子说：郊祀社祭对待鬼神，尝禘之礼对待祖先，馈奠之礼对待丧事，射礼乡饮酒礼对待乡里，食飨之礼对待宾客，它们的礼仪虽然不同，但归结到以仁为本也是一样的。这难道不是取用的数目很多吗？因为取用的数目很多，所以致力于仁德的人觉得困难。上文说“以义”，就知道下文说的“以人”是指仁；下文说“以人”，就知道上文说的“以义”是指自己。用自己所能做到的标准去衡量别人，那么天下就没有完美无缺的人，所以说“这样就难以为人”；用仁德的方法去期望别人，就不苛求别人完美无缺，所以说“这样贤者就可以被了解”。所谓贤者，就是比一般人贤良。说某人比某人贤良，与说某人比自己贤良是一样的，只是那个人比这个人好罢了。如果用义的标准去衡量别人，那个人即使比这个人好，本来也不足以被了解。这里说“以人望人”，《中庸》说“以人治人”，为什么呢？治人关乎政治，望人关乎内心。言语虽然不同，但作为仁德的方法则是一样的。内心安于仁德，就是仁者安于仁德，与前面所说的义相同。马氏说：“孔子说：我想行仁，仁就来了。”又说：“有谁能一天把力气用在仁上吗？我没见过力气不够的。”而这里却说“举起来的人没有能胜任的，行走的人没有能达到的”，为什么呢？这是因为言语中有抑扬的道理。大概仁的道，从它的根本来说，仁在于我自己；在于自己的东西容易勉励。从仁的名分成就来说，只有内心安于仁德的人能做到。那么致力于仁德的人，确实也是困难的。

译石林叶氏说：“修身以仁为坚守，这好比容器。把践行仁道当作自己的责任，那么容器就沉重；行事以仁为通达，这好比道路。直到死才停止，那么道路就长远。虽然沉重但没有人能胜任，这也叫做德。轻如羽毛，很少有人能举起。虽然遥远但没有人能达到，这也叫做为仁由己，难道是由别人吗？大概人们尽仁道，那么取得的成果常常很多。勉力于仁道是困难的，其实也不困难。君子因为它的困难，所以不用义的标准去衡量别人；因为它的并不困难，所以用常人的标准去期望别人。用义的标准去衡量，就能明辨是非，用义的标准去要求别人。详细地要求别人，那么只有中等资质的人罢了。用中等资质的人的标准来对待天下人，那么对别人的要求就宽略了。正因为详细和宽略不同，所以贤能的人就可以知道了。”延平周氏说：“自己用义的标准去衡量别人，虽然说是公正，但天下的人才常常担心不够，所以说困难。用常人的标准去期望别人，虽然说是宽恕，但天下的人有善有恶，也不能逃脱我的期望，所以说贤能的人就可以知道了。内心安于仁道的人，是从仁道出发去行动，不是刻意去实行仁道。这就是天下只有一个人能做到的原因。”

四明沈氏说：“圣人担心天下人认为仁道有有限的量，所以让他们即使终身也不能停止，容器虽然沉重没有不能举起的，道路虽然遥远没有不能到达的。说沉重不说沉重多少，说遥远不说遥远多少，这正是圣人不想要把仁道的固定形态展示给人，想要让人孜孜不倦地努力。如果说仁道的固定形态在这里，虽然沉重虽然遥远没有不能举起和实行的，一旦到达那里就执着于仁道在这里，就不再进步了。把仁道当作自己的责任，不也很沉重吗？直到死才停止，不也很遥远吗？这是曾子的见解。所以说仁道有有限的量，‘己’字和‘任’字可以看出。圣人看到仁道所以不同于曾子。”

金华应氏说：“前面说仁道的沉重和遥远，不能全部要求，所以用常人的标准去期望别人，随着他们的力量所能达到的程度。又担心人们自我宽恕，认为仁道不可企及，所以又总括叙述来劝勉他们。安于仁道的人，虽然独立无伴，但德的根本很轻，人们自己很少举起，幸好有能举起的人，应当共同谋划并帮助。仰慕高尚勤勉行动，终身才停止，这是他对别人的期望没有停止，不容许有自我宽恕的心。”

山阴陆氏说：“用义的标准去衡量别人，就像《春秋》一样。齐桓公、晋文公都是罪人，用诸侯的标准去期望他们，可以说是贤能了。所以说：‘《春秋》没有正义的战争’，他们比这更好，是有的。”

新安朱氏说：“仪是度量的意思。说我在这里谋划度量那个人，举起的只有仲山甫罢了。”

《小雅》说：“高山仰止，景行行止。”孔子说：“《诗经》喜好仁道如此，向着道而行，在半路停止，忘记身体的衰老，不知道年数的不足，勤勉地每天努力，直到死才停止。”孔子说：“仁道的难以成就已经很久了，人们失去了他们所喜好，所以仁者的过错容易辩解。”

郑氏说：“仰慕高尚勤勉行动，是仁道的次一等。景是明。有明行的人，指古代的贤圣。在半路停止，停止，比喻力量耗尽疲惫，不能再行动就停止。俛焉，勤劳的样子。毙是仆倒。易辞，辞是解说。仁者恭敬节俭，即使有过错，也不严重。只有圣人没有过错。”

孔氏说：“引用《小雅·车牵》讽刺周幽王的诗，说修德像高山，那么人们瞻仰他；有明行，那么人们仰慕他。证明古代贤圣能行仁道，后世瞻仰慕行，是喜好爱慕仁德如此严重。喜好仁道严重，向着仁道而行，力量耗尽才休息，在半路停止，忘记自己的衰老，不觉知年数的不足，仍然行仁不止，勤勉地每天努力，只有力量仆倒才停止。仁道的难以成就已经很久了，说仁道难以成就，不是从今天开始，由来已久。人们说天下众人，因为仁道不成，无所依靠，人们因此不得其志，心意所喜好，如果仁道成就，都能得到所愿。仁者有过错，容易用言辞解说，因为仁是善行。”

横渠张氏说：“不知道年数的不足，是夭寿不贰。仁道不极尽欲望，所以实行者难以成就。仁道之所以难以成就，只是担心各自害其嗜好，所以厌恶听闻义理。像管仲对于齐桓公，可以说没有失去他所喜好。最终，几乎不能保全他的首领。”又说：“人们失去了他们所喜好，大概人们有利欲之心，与学习正相背驰，所以学习者没有比减少欲望更好的。”孔子说：“枨有欲望，怎么能刚强？”

蓝田吕氏说：“不认为高了美了不可企及，而不努力所以说：‘高山仰止，景行行止’。这就是不知道年数的不足，勤勉地每天努力直到死才停止。向着道而行，在半路停止，说力量不足的人，不是不行动，力量耗尽疲惫，不能再行动就停止。这都是自我对待完全尽到的意思。君子对待别人，用常人的标准去期望别人罢了。内心真诚向着仁道，人们没有不取用的，又为他们劝勉愧耻，从外面熔化来改变他。这就是仁道不难成就的原因。仁者的心公正，众人的心自私。公正那么所喜好的是兼容博爱，自私那么所喜好的是克伐怨欲。这就是人们失去了他们所喜好。内心真诚向着仁道，即使有过错，他的情意是善的，不需要辩解。所以说：仁者的过错容易辩解。”

新安朱氏说：“景行是大道，行读如字

译严陵方氏说：“王氏认为，高山能生云雨，所以恩泽加于百姓，百姓依赖并仰望它；大道合乎正道，所以德行加于百姓，百姓效仿并践行它。诗人思念高山值得仰望，大道值得践行，如果不是喜好仁德的人，谁又能做到呢？忘记自身衰老的人，就是所说的‘不知道衰老将要到来’；直到死亡才停止的人，就是所说的‘死了才停止’。从人的角度来说，喜好没有比仁德更好的了，人如果能喜好仁德，就得到了他所喜好的了。因为与此相反而失去了他所喜好的，这就是仁德难以成就的原因吧？如果做到了仁，即使有过失，也容易辩解，何况没有过失呢？仁者的过失，是因为过于宽厚造成的。比如周公让管叔监管殷地，孔子认为哀公懂礼，并非没有过失。然而周公的过失，是过于爱护亲人；孔子的过失，是过于爱护君主。为了君主和亲人而有过失，这就是他们容易辩解的原因吧？”

译延平周氏说：“仁人所喜爱的，常常超过忠厚；而不仁者所喜爱的，常常超过刻薄。所以仁德之所以难以成就，是因为天下人都失去了他们所喜爱的（正道）。只有仁人所喜爱的，独自超过忠厚，所以他的过失容易辩解。”

马氏说：“山的高峻，不可不仰望；大道的影子，不可不践行。小人的过失，必定掩饰，并且进而为之辩解。只有仁者的过失，不曾辩解。而说‘容易’辩解的，大概是说其中的道理罢了。”

山阴陆氏说：“如果如今你画定是非，那就是废弃了；人人都失去了他们所喜爱的。意思是人们所喜爱的不在仁德上，这就是仁德之所以难以成就的原因。”

庐陵胡氏说：“认为仁德难以成就，是因为成就后喜好它却不笃诚，所以说失去了他们所喜爱的，意思是失去了本心。仁人的过失容易辩解，‘辞’通‘违’，意思是有了不善之处就知道避开。”

临邛魏氏说：“这一章从仁德有数量说起，下面以《文王有声》的乱辞作为数代仁德的象征，以《谷风》的第三章作为终身仁德的象征。在《大雅》中选取‘德輶如毛’的诗句，在《小雅》中选取‘高山仰止’的诗句，接着引用孔子说：‘诗歌对仁德的喜好如此，向着正道而行，中途却废弃了，忘记了自身的衰老，不知道年数不够。’唉！古代作诗的人，大体都是这样。春秋时期卿大夫所赋答的诗句，洙泗之间诸弟子所讲问的内容，子思、孟轲所讽喻的道理，难道必定完全相同吗？但也未曾相互违背。二五之运，穷尽古今，超越宇宙，如同一天。虽然千年时代不同，五方感受各异，但其根本是一致的。所以只有道理明白、义理精微，声音进入内心就能相通，气息感应就能领悟。所谓兴、观、群、怨，随遇而发，难道一定要说出自齐鲁韩毛的学说吗？后来的经生学士，有耳目肺肠，却不能自用，抛弃了德性的知识，去奔走于故训的末节。师传尚未泯灭，还有同异相比较。等到三家不传，毛郑孤立，那么耳目肺肠又统一了，只听郑玄的了。高山仰止，景行行止。意思是既然知道高峻值得仰望，又必须践行以达到它。騑騑雝雝，大概有见贤思齐、不肯自满的意思。所以太史公引用这首诗，也说：‘虽然不能到达，但心向往之。’那么孔子到汉儒，都与此义相同。如果只听毛郑的，认为这是痛恨褒姒而思念贤女，虽然也可以讲通，但岂不是太固执了吗？”

孔子说：“恭敬接近礼，节俭接近仁，诚信接近实情。用敬让来践行，这即使有过失，也不严重了。恭敬使人少过失，实情使人可信，节俭使人容易容身。因为这三者而失足的，不也很少吗？”《诗经》说：“温和恭敬的人，是德行的基础。”

郑氏说：“不也很少吗？意思是罕见，因为这三者而失足的。”

孔氏说：“礼以敬为主，所以恭敬接近礼。节俭不浪费费用，对事物无害，所以接近仁。言语信实，所以接近实情。节俭容易容身，是因为节俭则欲望少，所以容易容身。”所引用的《诗·大雅·抑》篇，是总结上文“恭敬接近礼”的意思。

蓝田吕氏说：“恭敬、节俭、诚信不足以称为仁，但是仁者的凭借。恭敬则不侮辱人，符合礼的意思，接近礼了。节俭则不掠夺人，符合仁的意思，接近仁了。言语必定诚信，存心端正行为，接近实情了。这三者的行为，不私利于己，又用敬让来践行，接近仁了。即使有过失，其情意也是善的，所以不严重了。大概不侮辱人，那么人也不侮辱他，他的过失就少了。接近实情，那么不志在欺骗，这就可信了。不掠夺仁，那么知足，这就容易容身了。像这样而失足的很少，可以进于德行了。所以说：‘温和恭敬的人，是德行的基础。’虽然尚未成就德行，这是德行的基础了。”

马氏说：“恭敬则不侮辱人，不侮辱人就是礼，但未尽礼的道，所以恭敬接近礼。节俭则不掠夺人，不掠夺人就是仁，但未尽仁的道，所以节俭接近仁。诚信则不欺骗事物，不欺骗事物就是实情，但未尽实情的道，所以接近实情。实情就是真实的意思。以恭敬、节俭、诚信为操守，而用敬让来践行，所以这即使有过失，也不严重了。恭敬而不与事物竞争，所以少过失。事物之所以不可信，是因为它虚假。有真实就可信。节俭则欲望少，而容易相处，所以容易容身。”

延平周氏说：“实情，就是真实。恭敬在先，节俭次之，而诚信最后，是因为恭敬节俭等待诚信而后完成。用实情夹杂在恭敬节俭中，是因为恭敬节俭以诚信为主。”山阴陆氏说：“恭敬不接近礼，就足以；节俭不接近仁，就鄙陋；诚信不接近实情，就虚伪。实情可信，像柯之盟，伐原徙木的诚信，哪里可信呢？因为这三者而失足的，像这样还不能没有失足。”

讲义说：“不侮辱人作为恭敬，不掠夺人作为节俭，不欺骗人作为诚信，都是行为的美德。然而还不自以为美，而用敬来践行，不敢怠惰；用逊来践行，不敢陵暴。适宜他可以立于无过之地了。然而有时未免有过失的，或者过于恭敬而有‘巽在床下’的讥讽，或者过于节俭而有‘俭不中礼’的节制，或者过于诚信而没有诚信接近义的美德。虽然说过失，必定不为己甚的，他看待那些骄矜、奢侈、言诈之类的人，就有区别了。考察《易经》说：‘行为超过恭敬，用度超过节俭，所以著于小过’”

译“审理案件、延缓死刑，是为了体现中孚卦的精神。”解说的人认为，诚信发自内心，即使有过失也可以宽恕吗？

译严陵方氏说：“得到就是恰当，失去就是过错。过错之所以不严重，是因为失去得很少罢了。所以开始说过错，最后又说失去。”

孔子说：“仁德难以成就已经很久了，只有君子能做到。因此君子不拿自己所能做到的事去使别人困苦，不拿别人所不能做到的事去使别人羞愧。因此圣人制定行为准则，不根据自己的标准来制定，而是让百姓有勉励和羞愧之心，从而践行他们的言论；用礼来节制他们，用信来团结他们，用仪容来修饰他们，用服饰来改变他们，用朋友来使他们达到极致。目的是让百姓专心一致。”《小雅》说：“对人无愧，对天无畏。”

郑氏说：“只有君子能做到。这是说能成就人道的人很少。使别人困苦、使别人羞愧，是指归咎罪责。圣人制定行为准则，以中等人为标准，那么贤能的人就会受到勉励，不及的人就会感到羞愧。这样的话，言论才能得以实行。移，就是广大、极致的意思。壹，是指专心于善。对人无愧，对天无畏。这是说人有所作为时，应当对天地感到惭愧和畏惧。”

孔氏说：“君子不拿自己所能做到的事要求别人也一定能做到，如果别人做不到，就会陷入困境。如果人力所不能及，却一定要让他做到，别人做不到，就会感到羞愧。所以不拿别人所不能做到的事去困窘别人，这也是仁者的行为。朋友以极致之道相待，是说互相勉励以达到道的极致。从‘礼以节之’以下，都是为了使百姓专心一意于善道。引用《小雅·何人斯》，这是苏公讽刺暴公的诗。”

蓝田吕氏说：人失去了他所喜好的，这就是人难以成为君子的原因。以宽恕之心责备人，而成就人又有方法，那么仁德就不难成就了。所以说：只有君子能做到。君子固然比众人贤能。君子所能做到的，众人一定有所不能。让众人效仿君子所能做到的，就会使他们困苦；让众人显露自己的不能，就会使他们羞愧。所以圣人制定行为准则以建立教化，一定要与天下人共同遵循。以天下人所能做到的作为法则，这就是通达的大道。曾子为父母守丧，七天不喝水浆，这是曾子所能做到的；三天不喝水浆，这是众人所能做到的。所以丧礼以三天为节制，而不取七天，这就是所说的不根据自己的标准来制定。正因为不根据自己的标准制定，百姓知道努力可以达到这个标准而受到勉励，知道达不到这个标准而感到羞愧，那么对于这个人，就知道该崇尚什么了。不仅如此，凡是可以通过外在手段感化的，没有不使用的。制定礼制来节制行为而使之整齐，建立信用来团结意志而使之牢固。仪容一定要符合志向，服饰一定要符合仪容。服饰如此完备，那么仪容一定会改变而符合服饰；仪容如此修饰，内心一定有实质。朋友之间切磋相成，直到极致才停止，那么统一道德以同化风俗了。大概修养外在，就知道对人无愧；修养内在，就知道对天无畏。所以说：对人无愧，对天无畏。

严陵方氏说：“上面说不拿别人所不能做到的事去使别人羞愧，这里又说让百姓有所羞愧从而践行言论。大概别人所不能做到的，是因为不符合中道。用仪容来修饰本质，用服饰来改变容貌，用朋友来达到道的极致。”

马氏说：“仁德之所以难以成就，是因为人人失去了他所喜好的。只有君子先得到我内心所共同认可的，而不失去他所喜好的。君子独自得到我内心所共同认可的，以至于难以继承。所以君子自己虽然能做到，不拿自己所能做到的事去使别人困苦；别人虽然不能做到，不拿别人所不能做到的事去使别人羞愧。所以制定行为准则不根据自己的标准，百姓中的贤者有所勉励，不贤者有所羞愧，从而践行言论。言论顺从而实行，这是行为不违背言论的意思。从‘礼以节之’到‘欲民之有壹’，这是说圣人制定行为准则不根据自己的方法。不足就节俭，有余就奢侈，这是人的常情。所以有礼来节制。骄傲而不可约束的，大概只有人心吧？所以有发自内心的信来团结。这是为了端正内在，又不可不在外在修饰。所以用仪容来修饰，用服饰来改变。然而外在不可以不借助朋友，所以用朋友来达到极致。从天子到庶人，没有不依靠朋友而成功的。圣人教导人，一举一动之间没有愧怍，所以引用《诗经》的话来比喻。《诗经》的本意并非如此。大概解说《诗经》的人不因为词句而损害意思。”

山阴陆氏说：“使别人因不能而困苦，使别人因能而羞愧，别人能做到，而自己不能，虽然对人感到羞愧，也可以。用勉励和羞愧来践行言论，孔子说：‘古人言语不轻易出口，以自身做不到为耻。’用服饰来改变，孔子说：‘穿丧服拄丧杖的人，心里不存有快乐，不是耳朵听不到，是服饰使然。’穿礼服戴礼帽的人，仪容不轻慢，不是本性矜持庄重，是服饰使然。这就叫改变。至于达到极致的方法，在于朋友。所以说：‘劝善，是朋友之道。’引导而不牵强，启发而不通达，是老师的事。”

石林叶氏说：“君子不拿自己所能做到的事去使别人困苦，不拿别人所不能做到的事去使别人羞愧。总之，成就人道罢了。所以智慧周遍万物，而道济助天下。智慧周遍万物，是极高的明达；道济助天下，是道的中庸。极高的明达，自己所能做到的，别人有所不能；道的中庸，能者知道勉励，不能者知道羞愧，这就是人道所以能成就的原因。然而没有礼，中庸就无法确立；没有信，言论有时就会穷尽。所以用礼来节制，用信来团结，然后人知道羞耻：有德行而没有

译所谓“辞”，是指以空有言辞而缺乏相应的品德为耻。用礼来端正品德，人们就不会有怪异的行为；用诚信来修饰言辞，人们就不会有异端的话语。然而，如果不修饰容貌，行为就可能变得怪异；如果不节制衣着，言辞就可能变得异端。所以，用文饰来修饰容貌，用衣着来改变气质，然后人们才会以空有容貌而缺乏言辞为耻，以空有衣着而缺乏容貌为耻。这就是百姓之所以不使行为背离正道，而道德之所以能够统一的原因。人没有不依靠朋友来成就自己的，所以用朋友来安顿其最终归宿。礼，是君子和小人共同遵循的准则，所以用礼来安顿其初始起点。子思谈论中庸之道，接着强调尊崇礼制；《周官》以安定万民为根本，接着强调联络朋友，也是这个意思。

译延平周氏说：“君子不因为自己具备某种能力，就使天下人因难以企及而感到痛苦；也不因为众人不具备某种能力，就使天下人因难以企及而感到羞愧。因此，君子立足于中道，使有能力的人都能跟随他。用礼来节制，是为了统一人们的情感；用信来联结，是为了统一人们的内心；用仪容来修饰，是为了统一人们的体态；用服饰来感化，是为了统一社会的习俗；用朋友来极致地引导，是为了统一人们所遵循的道。”

横渠张氏说：“根据自己的标准来规范行为，并不是为了与仁德相同。”

讲义说：“恻隐之心，人人都有。然而仁德难以成就，已经很久了，这是为什么呢？聪明的人做得过分，愚笨的人达不到，这是仁德之道不能推行的原因；贤能的人做得过分，不贤的人达不到，这是仁德之道不能显明的原因。像这样，仁德难以成就，不仅仅是现在如此。只有君子能做到，大概是因为一切都出于中道罢了。一切出于中道，那么自己有能力就不责备别人做他们难以做到的事，从而使他们感到痛苦；自己不能做到的，也不强迫别人用他们的短处，从而使他们感到羞愧。这就是君子的中庸之道，推而广之，圣人应对世事、建立教化，有什么不同的呢？因此，他规范行为，必定依据中道，与众人共同遵循，使人们有所劝勉，那么想要停止而不能的人就有了；有所羞愧，那么以不如别人为耻的人就有了。《尚书》说：‘不违背至极的道理，不遭受祸患，君主就接受他。’这就是当时人们只遵循君主的至极之道。先王兴盛的时代，人心已经安定，而风俗浅薄变化的弊端没有产生，那么用来统一民心的方法，就很显著了。后世使用民众不统一，所以《鸤鸠》用来讽刺时弊；民众的道德归于统一，所以《都人士》用来追思古昔。”

金华应氏说：“仁德之道深远无穷，而人的气质禀赋薄弱有限。苦于它的艰难而茫然无所崇尚，就会懈怠了。这五种方法辅助扶持，那么趋向归于统一，善心纯粹坚固。纵然有所懈怠，自然没有羞愧畏惧而想要作恶，难道不因为愧对他人而畏惧上天吗？说的是天人的道理昭然陈列，非常令人羞愧和畏惧。”

因此，君子穿上他的服饰，就用君子的仪容来修饰；有了君子的仪容，就用君子的言辞来修饰；成就了君子的言辞，就用君子的德行来充实。因此，君子以穿着君子的服饰却没有君子的仪容为耻，以有君子的仪容却没有君子的言辞为耻，以有君子的言辞却没有君子的德行为耻，以有君子的德行却没有君子的行为为耻。因此，君子穿着丧服，就有悲哀的神色；穿着礼服戴着礼帽，就有恭敬的神色；穿着铠甲戴着头盔，就有不可侮辱的神色。《诗经》说：“鹈鹕在鱼梁上，不沾湿它的翅膀。”那些记录的人，不称颂他们的服饰。

郑氏说：“遂其辞，遂就是成的意思。无其行，是说不能实行他的德行。鹈鹕，胡地的污泽鸟。污泽，善于居住在泥水中。在鱼梁上，以不沾湿弄脏它的翅膀为才能；就像君子，以符合服饰为德行。”

孔氏说：“实就是充实的意思。所引用的《诗》是曹风《候人》，讽刺曹共公。说君子内外都必须相称。那个‘记’，是记述的语气词。”

蓝田吕氏说：“这都是修养外在来移易内在，遵循法度而勉强做到的。等到成就了，知道畏惧上天，那么与内心悲痛的人是一样的。鹈鹕，是善于居住在污浊沼泽中，捕鱼作为食物的鸟。不沾湿它的翅膀，就不能得到食物。梁，是鱼梁，是人们用来捕鱼的地方。鹈鹕求食，不去沼泽而去鱼梁，没有沾湿翅膀的劳苦，坐着得到食物，就像人没有德行和功绩却享受显贵的服饰一样。所以服饰不符合德行，不同于鹈鹕的，从来没有过。”

延平周氏说：“穿上他的服饰而能用君子的仪容来修饰的，然后才可以穿着先王的法服；有了仪容而能用君子的言辞来修饰的，然后才可以遵守先王的法言；成就了言辞而能用君子的德行来充实的，然后才可以实行先王的德行。”丧服有悲哀的神色，礼服有恭敬的神色，甲胄有不可侮辱的神色，君子不失去对他人的神色，就像这样。严陵方氏说：“没有仪容，就不足以称配他的服饰；没有言辞，就不足以表达他的仪容；没有德行，就不足以符合他的言辞；没有行为，就不足以成就他的德行。”这四者，都是君子所耻的。《易经》说：“君子以成就德行为行为，是每天可见的行为。”那么德行成就于行为，就可以知道了。衰，是齐衰、斩衰；绖，是首绖、腰绖，这些都是丧服。端，是玄端之类；冕，是衮冕之类，都是祭服。甲用来覆盖身体，胄用来加在头上，都是兵服。

马氏说：“上面说用服饰来感化，所以君子穿上他的服饰，就用君子的仪容来修饰。大概人之所以为人，在于端正容貌体态、整齐脸色、顺从辞令。服饰完备然后才可以要求这些，所以君子穿上他的服饰，就用君子的仪容来修饰。有了仪容，就用君子的言辞来修饰。大概有德行的人一定有言辞，有言辞的人不一定有德行，所以成就了言辞，又用君子的德行来充实。《诗经》说：‘抑抑威仪，惟德之隅。’传曰：‘德行忠信，是里；威仪文辞，是表。’君子对于表里，只有相称罢了。”

石林叶氏说：“君子对于丧事，无不悲哀，不只是穿着丧服然后才有悲哀的神色；对于事务，无不恭敬，不只是穿着礼服戴着礼帽然后才有恭敬的神色；对于自身，未曾可以侮辱，不只是穿着甲胄然后才有不可侮辱的神色。他之所以制定这些服饰，是为了道中庸。所以从穿上他的服饰以下，都称君子。那么礼用来节制

译用诚信来团结他们，用仪容来修饰他们，这些都是中庸之道所要求的事情，而服饰却是贯穿始终的关键，为什么呢？因为道德之所以能够统一，往往离不开服饰的作用。《王制》禁止奇装异服，《周官》统一服饰制度，都是基于这个道理。所以服饰既成就了开端，也成就了终结。

译孔子说：“君子所说的义，是指无论地位高贵还是低贱，都在天下有所作为。天子亲自耕种，准备祭祀用的谷物和秬鬯酒，来侍奉上帝。因此，诸侯勤勉地辅助天子侍奉上帝。”郑玄说：“这是说如果无所事事却占据职位、享受俸禄，就是不义而富有且尊贵。”孔颖达说：“从这一节到‘便人’一节，阐明从天子以下各自都有应尽的职责，又阐明舜、禹、文王、周公的德行，都能向上侍奉天帝，向下庇护四方。天子侍奉上帝，诸侯侍奉天子，这就是贵贱都在天下有所作为。”按《周礼·天官·小宰》注说：“天地大神至尊，不用灌鬯之礼，这里祭祀上帝有秬鬯，是因为凡鬯酒有两种，如果和郁金混合，称为郁鬯，由郁人掌管，祭祀宗庙时用来灌地。如果不和郁金混合，称为秬鬯，由鬯人掌管。这是用五齐中的酒，以黑黍酿造，因为芬芳调畅，所以说秬鬯可以用来侍奉上帝。”

金华应氏说：“义，是截然方正而没有偏私。只知道下级侍奉上級，却不知道上级率领下级，这难道是所谓的絜矩之道吗？所以天子竭力致敬以尊崇上帝，那么诸侯也就勤勉地辅助侍奉天子。”长乐刘氏说：“下级侍奉上級，低贱侍奉高贵，应当有实际的作为，才符合适宜。所以说君子所说的义，是指贵贱都在天下有所作为，意思是拥有实际的功绩和德行，以达到天下的适宜，尽到百姓的本性，这才叫做义，不是徒有其表。”

马氏说：“君子所说的义，是指处理事务的制度，且制度得当适宜。有适宜于高贵的，必定有适宜于低贱的，所以古人所厌恶于上级的，不用来驱使下级；所厌恶于下级的，不用来侍奉上級。都是因为这个原因。天子让诸侯勤勉地辅助上级，在我自己必须先尽本分，然后才可以要求别人。所以天子亲自耕种，准备祭祀用的谷物和秬鬯酒来侍奉上帝。以天子的尊贵，并非缺乏耕种的能力，而是亲身表达诚信，显示尊崇上级的礼仪。所以诸侯辅助侍奉天子，也有尊崇上级的礼仪。”

延平周氏说：“礼有常经，那么贵贱不能相同；义有权变，那么有时可以相同。这就是天子之所以亲自耕种的原因。以天子的身份亲自耕种，那么天下的百姓没有不乐于耕种而不知不觉的。等到使用亲自耕种所得的谷物和秬鬯酒来侍奉上帝，那么天下的诸侯没有不辅助侍奉上級而不知不觉的。”

讲义说：“用义来规范事务。杨雄说：事务得其适宜叫做义。凡是说到义，没有不体现在事务上的；凡是说到事务，没有不归结于义的。因此贵贱都在天下有所作为，才是君子所说的义。以君臣之义来说：天子亲自耕种藉田，制作谷物来充实簠簋，制作秬鬯酒来装满尊彞。《周礼》说：凡是祭祀大神，大宗伯就捧着王斋，监督玉鬯。那么天子侍奉上帝，本来就有谷物和秬鬯酒。天子自我表达敬意就是这样。作为诸侯，竭尽勤劳，迅速奔走，有患难就捍卫，有愤怒就抵御，早晚谋划事务，在宗庙陈述谋略，在觐见时比较功劳，在遇礼时协调思虑，制度衣服不敢不端正，山川神祇不敢不祭祀，宗庙不敢不顺从，礼乐不敢不遵从。他们的礼物有等级，他们的贡品有常规。这是诸侯勤勉辅助侍奉天子的实际表现。那么天子侍奉上帝的方式，就是诸侯侍奉天子的方式，它们的义理是一致的。”

严陵方氏说：“《司尊彞》说‘大旅存之而已’，那么不用灌鬯之礼是可以知道的。如果《王制》《诗经》《尚书》所说的秬鬯，也就是郁鬯罢了。大概郁金也以黑黍为本，每提到圭瓉，都是因为这个。”

山阴陆氏说：“天地大神不用灌鬯之礼，这里说秬鬯，只是陈列而已。这是礼仪中恭敬的文饰，其他祭祀大概也是这样。”

蓝田吕氏说：“从这一节到‘自谓，便人’一章，讲君子的义，用仁和礼侍奉上級，用仁和礼驱使下级。侍奉上級不可以不做事，驱使下级不可以不自我修养。所以贵贱都在天下有所作为，亲自耕种谷物和秬鬯酒来侍奉上帝，即使是天子必定有所作为，何况诸侯呢？所谓的义，是不可以不做事的缘故。名声超过行为，就会失去真实；失去真实的人，自身尚且不被信任，怎么能使百姓信服？所以先王制定行为来评定死后的谥号，尊崇死者的名声而改变它，即使身兼多种善行，也只取一种善行来命名。如文王并非没有武德，武王并非没有文德，只取其中一种作为谥号，唯恐名声超过行为来欺骗百姓。这是驱使下级不可以不自我修养的缘故。”仁者忘记自己而与天下共享。他侍奉上級时，虽然有庇护百姓的大德，不敢有统治百姓的心，所以不夸耀自己的作为，不尊崇自己的身体，小心而畏惧义，只求侍奉君主而已。这是忘记自己而侍奉上級的表现。他驱使下级时，虽然有庇护百姓的大德，也不敢以君主的道理自居，所以不自大自己的作为，不夸耀自己的功劳，只求尊重贤人而已。这是忘记自己而驱使下级的表现。有大德的人，容易忘记自己；而驱使下级难于忘记自己，侍奉上級难于忘记自己，不是舜、禹、文王、周公不足以担当。所以说：“仁的深厚，在于役使和使用。”恭敬的人不侮辱，节俭的人不掠夺，忘记自己而与天下共享。推展这种心，求用来施行仁，就接近了。诚信的人不欺骗，谦让的人不争夺，笃实而卑逊，不是先王的德行就不能实行。推展这种心，求用来施行礼，就没有过错了。君子侍奉上級，用仁和礼；他驱使下级，也用仁

译只是遵循礼制罢了。不推崇自己的事业，不抬高自己的身份，在位分上节俭而在欲望上寡少，这就是“俭”。其中蕴含着“信”。谦让给贤能的人，贬低自己而尊重他人，小心谨慎而敬畏道义，以此侍奉君主，这就是“让”。其中蕴含着“恭”。所以用仁爱和礼制侍奉上级的人，以俭和让为主，而信和恭也蕴含其中。不夸大自己的事业，不推崇自己的功劳，以求符合实情，这就是“信”。其中蕴含着“俭”。有过错的行为不效仿，以求符合厚德，彰显别人的善行而赞美别人的功劳，以求谦下贤能的人，这就是“恭”。其中蕴含着“让”。所以用仁爱和礼制役使下级的人，以信和恭为主，而俭和让也蕴含其中。所以用恭和俭来役使人，用信和让来役使礼，它们交互使用而不可混乱。用这种方式侍奉上级，就能承受上天的任命；用这种方式役使下级，百姓就会归附。天命是难以信赖的，得到或得不到尚且不敢知晓，而听从它又不敢因为事务而改变。改变志向，那么仁德就更深厚了。民情是容易看清的。百姓之所以尊敬我，是有可以招致的方法的缘故。这役使下级得到的回报，之所以不同于侍奉上级得到的回报，是因为天与人之间的形势不同。用仁爱和礼制侍奉上级，没有比得上舜、禹、文王、周公的。用仁爱和礼制役使下级，没有比得上后稷的。舜侍奉尧，禹侍奉舜，都打算把天下授予他们，而舜慎重地修明五典，纳入百官，接待四方宾客，纳入大麓。禹思考事情勤勉不懈，启……我不以他为子，只是荒废了测量土地的工程，都防止修臣的职责，不敢懈怠。文王拥有天下的三分之二，仍然服侍殷商。周公摄政七年而归还给明君。这四位圣人，都有君临百姓的大德，有侍奉君主的小心，达到了仁礼的极致。小心是柔顺之道。用柔顺之道侍奉上级，很少不获得福气的，就像葛藟缠绕在树枝上，以柔顺依附上级，上级没有不接受的。后稷教导百姓耕种，没有此疆尔界的界限，是天下的利益，万世的功绩。他的功业，不是一手一足所能达到的。然而他还不认为这是自己的功劳，自认为是擅长这件事的人罢了。利益遍及天下后世，是仁。只想要实行，超越名声，是礼。与那些有君临百姓的大德，有侍奉君主的小心的人，交换地位也是一样的。这是役使下级达到仁礼的极致。

译孔子说：“下级侍奉上级，即使有庇护百姓的大德，也不敢有统治百姓的念头。这是仁德深厚的表现。”因此，君子恭敬节俭以践行仁德，诚信谦让以践行礼制，不自我标榜自己的功绩，不自我抬高自己的身份，在职位上节俭而欲望少，向贤者谦让，贬低自己而尊重他人，小心谨慎而敬畏道义，以此来侍奉君主。得到君主的信任是因为自己合乎正道，得不到君主的信任也是因为自己合乎正道，从而听任天命。《诗经》说：“茂盛的葛藤，缠绕在树枝上。和乐平易的君子，追求福泽而不走邪路。”这大概说的是舜、禹、文王、周公吧？他们拥有统治百姓的大德，却怀着侍奉君主的谨慎之心。《诗经》说：“只有这位文王，小心谨慎，光明地侍奉上天，从而招致许多福泽。他的德行不邪僻，因此承受了四方之国。”

郑玄说：“庇，是覆盖的意思。没有统治百姓的念头，就是思虑不超出自己的本分。‘役’的意思是‘为’，‘求以事君’，是想成就忠臣的名声。得到信任是因为自己合乎正道，得不到信任也是因为自己合乎正道，是说不会改变正道去谋求禄位利益，这难道是快乐的事吗？‘弟’通‘悌’，意为平易。是说和乐平易的君子，通过修养德行来等待福泽，不走邪僻之路去求取。就像葛藤蔓延在树枝上，这是它的本性。‘昭’是光明，‘上帝’指天，‘聿’是述说，‘懐’是至。是说述行上天的德行以至于获得多福。‘方’是四方，承受四方之国，即统治天下。”

孔颖达说：“君子既然有庇护百姓的大德，就不敢有统治百姓的念头。这是因为他内心仁德深厚，所以恭敬节俭以践行仁德，诚信退让以践行礼制。不问利禄的得失，恒常行持正道，不轻易改变自己的道义。”“莫莫葛藟”，这是《大雅·旱麓》赞美文王的诗句。舜、禹、文王、周公有统治百姓的大德，有侍奉君主的谨慎之心，常能畏惧，这就是“不回”的意思。又引用《大雅·大明》赞美文王、周公的诗句，来证明上文所说的“求福不回”。马融说：“这段经文讲的是下级侍奉上级的道理，即使有庇护百姓的大德，因为具备统治人的道理，也不敢有统治百姓的念头。因为处在侍奉人的职位，其理本来应当如此。如果不是仁德深厚，不足以达到这种境界。从‘君子恭俭以求役仁’到‘求以事君’，这是命运掌握在自己手中的部分。命运掌握在自己手中，所以君子去追求，至于得不到上级的赏识，这是命运在外部的部分。命运在外部，所以君子听任它罢了。得到是因为合乎道，得不到也是因为合乎道。所以说：听任天命。”

讲义说：“圣人应对世事，有能够治理天下的德行，却没有想要治理天下的心。有能够治理天下的德行，这是在人道方面，不敢不尽力；没有想要治理天下的心，这是在天道方面，不敢不听任。德行足以庇护百姓，就爱护百姓而思考如何施予恩泽，这是兼爱的道理。心里不敢有统治百姓的念头，就爱护自己而思考如何保全自身，这是自爱的道理。如果不是仁德深厚的人，谁能做到这样呢？恭敬就不会受侮辱，这是仁爱自身；节俭就不会掠夺，这是仁爱万物。这两者对于仁德，具备了本质，才可以去践行仁德。所以说：‘以求役仁’。诚信就不会被怀疑，对于礼可以学习；谦让就不会争斗，对于礼是开端。这两者对于礼，具备了本质，才可以去践行礼制。所以说：‘以求役礼’。”

延平周氏说：“恭敬节俭，是依循仁德的；诚信谦让，是履行礼制的。当用恭敬节俭来依循仁德时，还未能完全驾驭仁德，而是去寻求驾驭仁德；当用诚信谦让来履行礼制时，还未能完全驾驭礼制，而是去寻求驾驭礼制。然而追求有道，得到有命，君子难道真的认为追求就一定能得到吗？君子对于外物，不曾因为命运的存在而废弃自己所认为的道。君子对于君主，以不刻意追求的方式去追求，所以不自我标榜功绩，不自我抬高身份之类，只是在自身实行，施之于人，那么虽然说不刻意追求侍奉君主，却正是用来侍奉君主的方法。所以说：得到是因为自己合乎正道，得不到也是因为自己合乎正道，从而听任天命。”

严陵方氏说：“仁不止于恭敬节俭，恭敬节俭可以作为仁的效用罢了。礼不止于诚信谦让，诚信谦让可以作为礼的效用罢了。所以每用‘役’字来说。‘求役’，是寻求践行仁礼的意义。事情虽然值得推崇，只是被人推崇罢了，不曾自我推崇。身份虽然值得尊重，只是被人尊重罢了，不曾自我尊重。在职位上节俭，就不是贪图职位；欲望少，就不是羡慕禄位；向贤者谦让，就不是争夺名声。贬低自己所以能尊重他人，小心谨慎所以能敬畏道义。君子能做到这些，难道是为了其他追求吗？只是为了侍奉君主罢了。用这种方式侍奉君主而得到君主信任的，是合乎道义的；用这种方式侍奉君主而得不到君主信任的，则有命运在其中。古代有实行这种道的人，只有舜、禹、文王、周公罢了。大概舜侍奉尧，禹侍奉舜，文王侍奉纣，周公侍奉成王，既有统治百姓的大德，又有侍奉君主的谨慎之心，所以如此。前面说‘庇民者’，只足以覆盖万物；‘君民者’，又足以命令万物。像舜、禹接受禅让，文王接受天命，周公摄政，都是统治百姓的事。虽然如此，难道曾经有过这种念头吗？”

山阴陆氏说：“‘役’讲作行役的‘役’，在职位上节俭而欲望少。《羔羊》所说的在位者，都是节俭正直的人。孔子说：‘管仲有三归台，官职不兼任，得到了节俭却失去了正道。’”

石林叶氏说：“仁超过恭敬，用超过节俭，不是为了求仁，而是寻求用来践行仁的方法。所以……”

译不崇尚自己的功业，在事务上节俭而在欲望上寡少，这些都是践行仁德的事情。以诚信为根本，以谦让为枝末，这还不足以完全体现礼，而是寻求如何践行礼的方法。因此，不自尊自大，向贤者谦让，贬低自己以尊重他人，这些都是践行礼的事情。用仁德来爱护自己，用礼制来尊敬自己，侍奉君主只要合乎道义就可以了。因此，小心谨慎而敬畏道义，以此侍奉君主，从而知道人能否得到（天命），由此听从天命，从而了解天道。古代的圣人，没有不通过这种方式而在天下获得声誉的，但单独提及舜、禹、文王、周公，大概是因为他们作为臣子有侍奉君主的小心谨慎，而天子又将他们推荐给上天，只有舜、禹是受有天命，作为臣子却拥有君临百姓的大德，天子没有将他们推荐给上天。只有文王、周公是合乎道义的，和乐平易的君子，百姓的父母，追求福报而不违背正道，这就是道义。他们的德行不违背正道，因此承受了四方诸侯的任命。至于商汤、周武王，则违背了常规的等级秩序，这也是道义的权变，所以不再多说了。

译蓝田吕氏的解说见前文。

孔子说：“先王用尊贵的名号来评定谥号，用一项主要的善行来概括。他们以名号超过实际行为为耻。因此君子不夸大自己的事业，不崇尚自己的功劳，以求符合真实情况；犯了过错不再重犯，以求品德深厚。彰显别人的善行，赞美别人的功劳，以求谦下贤人。因此君子虽然自我谦卑，百姓却尊敬他。”

郑氏说：“谥号是行为的痕迹。名号，指的是声誉。是说先王根据行为来评定谥号，用尊贵的名号，是为了使声誉值得尊崇和信任。‘壹’读作‘一’，‘惠’就是善。是说声誉虽然有很多，但只根据一项最大的善行来评定谥号。‘浮’指超过，君子勤奋行事取得成功，如果声誉超过了实际行为，这是他们所耻的。‘率’是遵循的意思，犯了过错不再遵循同样的错误，就像不重复犯错一样。自我谦卑而百姓尊敬，说的是谦卑，这是为了成就德行、树立品德。”

孔氏说：“这又广泛阐明了君子名实相符、谦卑自己尊重他人的道理。谥指谥号，列举生前的行为事迹，制定谥号来尊敬生前的名声，流传给后世。‘大’指夸大，既然不希望行为超过名号，所以不夸大自己所做的事，不崇尚自己所取得的功名，以求符合真实情况，不希望虚伪矫饰。”

横渠张氏说：“‘节以壹惠’，‘惠’字必定是古时的‘德’字。”

严陵方氏说：“活着时有名号，死后有谥号。有了谥号就避讳其名号了。所以说：‘用谥号来尊崇名号。’《檀弓》中说：‘公叔文子的儿子请求谥号，说：‘请求用来替代他名号的东西’，大概说的就是这个。谥号是根据行为来制定的，然而行为不止一项，谥号无法全部言说，只是根据所推崇的一项来作为概括罢了。所以说：‘用一项善行来概括。’像文王被称为‘文’，武王被称为‘武’，这都是用一项善行来概括的道理。行为虽然很多，但用善行来概括，那么百姓就不会虚浮于行为之外了。孟子说：‘名声超过实际情况，君子以此为耻。’自我夸大、自我崇尚接近虚伪，所以不夸大自己的事业，不崇尚自己的功劳，以求符合真实情况。人的过错，大多是因为浅薄，何况犯了过错而不改正的人呢？所以犯了过错不再重犯，以求品德深厚。遮蔽别人的善行，损害别人的功劳，这只是嫉妒贤人罢了。所以彰显别人的善行，赞美别人的功劳，以求谦下贤人，这些都是自我谦卑的道理。扬子说：‘自我谦下的人，别人会抬高他。’《易经》说：‘谦卑而不可逾越。’所以说：‘君子虽然自我谦卑，百姓却尊敬他。’”

山阴陆氏说：“有善行而没有用一项来概括，那么臣子可以用善行凌驾于君主之上，儿子可以用善行凌驾于父母之上。孟子说：‘名号为幽、厉，即使是孝子慈孙，百代也不能更改。’像贞惠文子的谥号到了三个，也不符合所谓‘用一项善行来概括’。所以后面不再提贞惠，因为‘文’足以兼括它们。”

石林叶氏说：“谥号是行为的痕迹。根据行为来区分善恶，那么大小、曲直没有不详尽的。所以说：‘用谥号来尊崇名号，用一项善行来概括。’因为上面的恩赐已经均一，而节度则善恶可以通过谥号看出来。名号也不会超过实际行为了。君子面对事情心存敬畏，就不会自我夸大；取得成功不居功，就不会自我崇尚。这是为了笃实他的真情罢了。所以说：‘以求符合真实情况’，用度超过节俭；丧事超过哀痛，不是为了效仿别人，也是为了自身品德深厚罢了。所以说：‘以求品德深厚’，善行在内就彰显它，功劳在外就赞美它，这是为了谦卑自己尊重别人罢了。所以说：‘以求谦下贤人’。”

马氏说：“夸大自己的事业，恰恰是使之变小；崇尚自己的功劳，恰恰是使之变卑。符合真实情况，是居于实质而不居于浮华。这都是为了符合真实情况罢了。”

蓝田吕氏的解说见前文。

孔子说：“后稷在天下建立的功业，难道是一双手一只脚能完成的吗？只是想要实行，使行为超过名号。所以他自称是擅长此事的人。”

郑氏说：“烈指功业。是说后稷创造农业，天下世代以此为业，难道是一双手一只脚能完成的？比喻使用的人力众多，无数。自称擅长此事的人，是说他的谦虚。避开仁圣的名号，说自己只是擅长此事的人罢了。”

孔氏说：“以上说君子以名号超过行为为耻，这里用后稷来证明。自称是擅长农业的人，希望实际行为超过虚名。”

蓝田吕氏的解说见前文。

马氏说：“名号超过行为，是君子所耻的，这都是为了符合真实情况罢了。讲义说：百姓遭受饥荒，后稷播种百谷，见于《舜典》；百姓得以吃饭，万国得以治理，见于《益稷》；后稷传授播种，农业种植嘉谷，见于《吕刑》；风化的由来，王业的艰难，见于《七月》；大豆茂盛，禾苗繁茂，见于《生民》；养育百姓，没有不是你极致的，见于《思文》。那么后稷教导百姓农业，有充满四海的德行，使天下不再有饥荒的忧患，那么他的功劳，就是所谓的天下功业。”

《礼记集说》卷一百三十八

<经部,礼类,礼记之属,礼记集说》>

钦定四库全书

《礼记集说》卷一百三十九 宋卫湜撰

孔子说：“君子所说的仁，难道容易吗？《诗经》说：‘和乐平易的君子，是百姓的父母。’用和乐来强力教导他们，用平易来喜悦安抚他们，快乐而不荒淫，有礼而亲近，威严庄重而安定，孝顺慈爱而恭敬。使百姓有父亲的尊严，有母亲的亲近，像这样然后才可以做百姓的父母。不是至高的德行，谁能做到这样呢？”

郑氏说：“有父亲的

译所谓“尊”，是指像母亲那样的亲近，意思是人们尊敬他、亲近他，就像对待父母一样。孔氏说：从这一句到“不胜其文”，是进一步阐明仁道，又彰显“尊”与“亲”的区别，并论述虞、夏、商、周四代质朴与文采的不同。引用《诗经·大雅·泂酌》中告诫成王的诗句，这是凯乐，也就是“凯弟”容易施行，是说有仁德的行为可以成为百姓的父母。孔子既然引用了这首诗，又解释了“凯弟”的含义，“强教”是指使人自强不息，“弟”是指用谦逊顺从来教化百姓，百姓都喜悦安乐而安定。音乐容易流于荒淫，礼仪容易流于疏远，贤明的君主制作音乐但不荒淫，有礼仪而使人亲近，威严庄重而百姓安定，孝顺慈爱而百姓尊敬，所以使百姓尊敬他如父亲，亲近他如母亲。蓝田吕氏说：这一章说君子的仁德兼具“尊”与“亲”，然后才能成为百姓的父母，因此历数四代的治国之道。《诗经》说：“凯弟君子，民之父母。”先儒解释“凯”为快乐，“弟”为平易，这里说“凯”是用强力教化，“弟”是用喜悦安抚，似乎有所不同。查考其他经典中关于“凯”的说法，《诗经》有《凯风》，《周礼·春官·司乐》说君王大军献俘时则命令演奏凯乐，《左传》记载高阳氏有八个才子，称为八恺。参究这些训释，可以理解为和乐，和乐之中又有强盛的样子。《凯风》是南风，是鼓动生长养育的风。凯乐是战胜的音乐。八恺被称为才子，就是性情和顺而有才能的人，都有强盛的意思，所以“凯”也可以解释为强。弟有兄弟的“弟”，有孝悌的“弟”，都是顺从的意思，顺从就容易有使下属喜悦的道理，所以解释为喜悦。强力教化的，是用道义驱使他们，就像用安逸之道役使百姓，虽然劳累也不怨恨。喜悦安抚的，是得到他们的心，用喜悦来役使百姓，百姓会忘记劳累；用喜悦来冒犯危难，百姓会忘记死亡。乐是喜悦安抚，不荒淫就有教化；礼是强力教化，亲近就喜悦；威严庄重是强力教化，安定就喜悦；孝顺慈爱是喜悦，尊敬就有教化。强力教化则父亲的尊贵存在，喜悦安抚则母亲的亲近存在，天下的百姓没有不尊敬亲近的，这就叫作至德，可以成为百姓的父母。

译马氏说：所谓仁德，难道不难吗？说仁德难以达成，是因为其成就的标准极为严格。要有方法使其获得尊严，要有方法使其获得亲近，然后才算功业成就。《诗经》说：“和乐平易的君子，是百姓的父母。”这是说仁德成就的表现。用和乐来强力教化，是使其获得尊严的方法，从而在外部引导百姓；用平易来愉悦安抚，是使其获得亲近的方法，从而在内部调和百姓。有方法使其获得尊严，所以百姓快乐而不荒淫，孝顺慈爱而恭敬；有方法使其获得亲近，所以百姓有礼而亲近，威严庄重而安宁。尊严中有方法使其亲近，亲近中有方法使其尊严。其尊严可以比作父亲，其亲近可以比作母亲。所以说：“使百姓有对父亲的尊严感，有对母亲的亲近感。”

讲义说：“君子所说的仁德，不像众人所说的仁德那样，以姑息养奸为事，而随波逐流。大抵君子的仁德，宽厚而有节制，从容平和，不偏执于一端一隅，所以难以做到。”教化，是用来成就百姓本性；只有用和乐来强力教化，百姓才不敢在行善上懈怠。安抚，是用来赢得民心；只有用平易来愉悦安抚，百姓自然能忘记辛劳，快乐而不荒淫。这样就能和顺而不流于放纵，有礼而亲近，就能中正而不偏离。威严庄重而辅以安宁，就没有矫饰的行为；孝顺慈爱而辅以恭敬，就没有轻慢之心。所有这些都具有和乐平易的道理，既有节制而不致过度，又有文采而不致不足。这就是君子所说的仁德，所以难以做到。严陵方氏说：“强，是强力使其有所成就；教，是教导使其有所能力；悦，是使其内心无忧；安，是使其身体无危。父亲之道在于强力教化，母亲之道在于愉悦安抚。”间居说：“做百姓的父母，必须通达礼乐的根源，也引用这首诗作为证明。”

石林叶氏说：“和乐平易，是治人的方法。和乐，是说其快乐；平易，是说其顺从。用快乐来强力教化，是父亲之道。用顺从来愉悦安抚，是母亲之道。父亲之道虽然以恭敬为主，但快乐而不荒淫，也就有礼而亲近了。母亲之道虽然以慈爱为主，但威严庄重而安宁，也就孝顺慈爱而恭敬了。有礼而亲近，所以百姓像对待父亲那样尊敬他；孝顺慈爱而恭敬，所以百姓像对待母亲那样亲近他。恭敬和爱戴，是人伦之道罢了。所以开始称为仁，最终称之为至德。《孝经》讲孝悌，最终归结为至德，顺服百姓也是这个意思。”

山阴陆氏说：“威严庄重难以使人安宁，孝顺慈爱容易使人溺爱。”

现在父亲对子女的亲近，是亲近贤能而轻视无能；母亲对子女的亲近，是贤能则亲近，无能则怜惜。母亲，亲近而不受尊敬；父亲，受尊敬而不亲近。水对于百姓，亲近而不受尊敬；火，受尊敬而不亲近；土对于百姓，亲近而不受尊敬；天，受尊敬而不亲近；天命对于百姓，亲近而不受尊敬；鬼神，受尊敬而不亲近。

郑氏说：“有的被尊敬，有的被亲近，是因为其严厉与防范，所崇尚的不同。命，指四时的政令，用来教导百姓勤勉做事。鬼，指四时的祭祀，用来训诫百姓侍奉君主。”

孔氏说：“下，指地位低下的父亲，立足于义，所以对子女有所分别；母亲主要在于恩爱罢了。”

长乐刘氏说：“父亲对于子女，贤能则亲近，无能则轻视；母亲对于子女，贤能则亲近，无能则怜惜。父母不是不爱子女的贤能，但不能使他们必然贤能。只有圣人建立中正至极之道，才能使天下归于中和。当时那些百姓，没有敢超过中正的，也没有敢达不到中正的。经书说：‘舜把握两端而用中道于民，所以百姓视事。’君主有父亲的尊严，有母亲的亲近，这样之后才能做百姓的父母。说到父母，虽然能生下他们的身体，但不能成就他们的德行。《易经》说：‘乾道变化，各正性命。’不是至仁至德的君主，谁能做到这一点呢？那么父亲、母亲、水、火、土、天、命、鬼，都是百姓赖以生存的东西。有的受尊敬而不亲近，有的亲近而不受尊敬，没有能兼得的。能兼得的，是用皇极之道，安定百姓而统治天下的人。《中庸》说：‘日月所照耀，霜露所降落，凡有血气的，没有不尊敬和亲近的。’所以说：‘配享天地的，就是这样的君主。’”

蓝田吕氏说：尊敬和亲近的道理，从父母推演开来。父亲与母亲，水与火，天与地，鬼与人。受尊敬而不亲近，亲近而不受尊敬。当强力教化时，就不纯粹以防范为主，所以贤能则亲近，无能则轻视。当愉悦安抚时，就有收纳而没有断绝，所以贤能则尊敬，无能则怜惜。这是父母在亲近与尊敬上的不同。水，百姓轻慢而玩弄它；火，百姓远望而畏惧它。这是水火在尊敬与亲近上的不同。大地承载我们，但靠近人，人可以踩踏；天覆盖我们，但远离人，人不能阶梯而升。这是天地在尊敬与亲近上的不同。君主的命令体现在事务上，靠近人而可行；鬼神的道理存在于理性中，远离人而不可形见。这是人与鬼神在尊敬与亲近上的不同。

严陵方氏说：“亲近贤能而轻视无能，是用义来制约。贤能则亲近，无能则怜惜，是出于仁。母亲出于仁，所以亲近而不受尊敬；父亲用义制约，所以受尊敬而不亲近。尊敬与亲近的道理，虽然本于父母，但触类旁通，推演到天地覆载之间，古今往来

译其中的道理，没有不贯通于其中的。所以，对于不亲近的关系，用尊贵来辅助，然后才能和谐；对于不尊贵的关系，用亲近来辅助，然后才能适中。这就是水与火、土与天、命与鬼，常常相互依赖而后才能成就；夏代的命、殷代的神、周代的礼，常常相互补救而后才能治理的原因。命显现出来接触万物，所以亲近而不尊贵；鬼回归本源，所以尊贵而不亲近。土就是地，不说地而说土，是因为它亲近的缘故，是从形体方面来说的。

译马氏说：“父亲以敬为主，尊贵但不亲近；母亲以爱为主，亲近但不尊贵。水柔弱，人们就轻慢戏弄它，所以亲近但不尊贵；火猛烈，人们望见就畏惧它，所以尊贵但不亲近；土靠近人且有利可图，所以亲近但不尊贵；天远离人且有威严可畏，所以尊贵但不亲近。天命让人明白且靠近人，所以亲近但不尊贵；鬼神在幽暗中相助人且远离人，所以尊贵但不亲近。兼具尊贵与亲近的，是君主，所以可以成为百姓的父母。”

孔子说：“夏代尊重天命，侍奉鬼神、敬奉神灵却疏远它们，亲近百姓且忠诚。先给予俸禄而后施以威严，先进行奖赏而后施行惩罚，亲近但不尊贵。其百姓的弊病，是愚钝且愚蠢，高傲且粗野，质朴但不文雅。殷人尊重神灵，率领百姓侍奉神灵，先事鬼神而后行礼，先施惩罚而后奖赏，尊贵但不亲近。其百姓的弊病，是放荡而不安静，好胜而无耻。周人尊重礼制崇尚施予，侍奉鬼神、敬奉神灵却疏远它们，亲近百姓且忠诚。其奖赏惩罚依据爵位等级，亲近但不尊贵。其百姓的弊病，是趋利且机巧，文饰而不惭愧，残害且蒙蔽。”

郑氏说：“夏代疏远鬼神，亲近百姓，是指外置宗庙，内设朝廷。”弊病是指政教衰败缺失之时，因为原本不困于刑罚，所以少欺诈虚伪。殷人先鬼神后礼制，是指内重宗庙，外轻朝廷。礼，指君臣朝会，凡以挚礼交接相互施予。因为原本沉溺于鬼神虚无之事，使人心放荡无所定，困于刑罚，苟且求胜免罪而无耻。周代奖赏惩罚依据爵位等级，以尊卑为差别。

孔氏说：“这是阐明夏、殷、周尊亲之事。夏代尊重天命，是指尊重四时政教之命，使人乐于做事、勤勉工作。夏代崇尚仁，防止百姓承受宽裕，及其衰末，仍有先世遗风。愚钝愚蠢指性情不浇薄诡诈，高傲粗野质朴，不竞逐文华，如淳朴之时。殷代崇尚虚无，所以其弊病是不安静。郑注：‘〇串也，习也。’周人崇尚礼，往来施惠之事，因为崇尚礼，本于数交接往来，所以便利机巧，多文辞而无惭愧，互相残害而困蔽。因为礼失于烦琐，导致如此。”

横渠张氏说：“三代质朴与文饰相互补救，是有此理。夏道饮食菲薄，而对鬼神尽孝；衣服粗劣，而对黻冕尽美；宫室低矮，而对沟洫尽力。教化如此，是忠。说忠实的弊病，必定粗野。如今草茅之人，忠实到了极点，然而必定粗野，所以须用敬来补救。敬的弊病，必定矫饰不实，至于鬼鬼祟祟者，是矫饰之义。于人相接，既如此，则又必至于崇尚鬼神，所以须用文来补救。用文则使之每每有此实。如此相互补救，所以继承周代虽百世也可知。”孔子对于三代，本来就有取舍。

长乐刘氏说：“夏、殷、周之所以兴起，都有实德以仁爱其民。百姓视事君主，有父亲的尊贵，有母亲的亲近，可谓兼而得之了。及其末世，不能无弊病，教化的方法，并非有弊病，百姓教化其道，不持以礼乐政刑，这就是其弊病的原因吧？虽然如此，也因其民之性，有中庸的，有过不及的，为其弊病的深浅罢了。仲尼备陈三代始末，以示后世，使有天下者知道所以始而兴之者，弊而教之者，则皇极之道不失其继焉。这是仲尼所以一言而仁冒乎万世者乎？”

蓝田吕氏说：夏周尚亲而不尊，所以疏远神而亲近人；殷人尚尊而不亲，所以先鬼而后礼。凡尊之道，鬼也，神也，威也，罚也；凡亲之道，人也，命也，礼也，禄也，赏也，施也。所尊所先者，其尚者也；所疏远所后者，其不尚者也。夏道尊命，先禄先赏，近人而忠，尚亲者也；事鬼敬神而疏远之，后威后罚，不尚尊者也。殷人尊神，率民以事神，先鬼先罚，尚尊者也；后礼后赏，不尚亲者也。周人尊礼尚施，赏罚用爵列，近人而忠，尚亲者也；事鬼敬神而疏远之，不尚尊者也。夏尚忠，忠者奉上，故尊命；殷尚质，质者不欺，故尊神；周尚文，文者多仪，故尊礼。疏远鬼神而亲近人者，谓外宗庙而内朝廷，脩烝甞而略盟诅也；先鬼而后礼者，谓外朝廷而内宗庙，先盟诅而后祭享也；赏罚用爵列者，如刑不上大夫，礼不下庶人，赐君子小人不同日，命夫命妇不躬坐狱讼之类，虽主于文，亦人情之近厚者，所以亲而不尊也。先王之政，苟无道以救之，其末也不能无弊。如清之末至于隘，和之末至于不恭也。忠之政，使民近人而已，不求其所不能知，劝于为善而已，不责其所不能为。及其末也，人不知进于学，故守其颛蒙；不困于刑罚，故不为诈谖。其民则憃而愚，其风则乔而野，其事则朴而不文也。乔，高大也，如厥木为乔之乔，妄自高大而无文，乃憃愚之风也。不必音为骄也。忠之弊至于愚而野，故殷人尊神而救之。民知

译对鬼神恭敬，就没有不真诚的；真诚则本质美好。尊崇神灵，是为了让人知道在幽暗处也要恭敬；先施刑罚，是为了让人知道在显明处也要恭敬罢了。到了末期，在虚无不可知的领域中寻求神灵，就会茫然不知心安之处；在无处下手的境地畏惧威势，就会不知礼义的可贵。所以百姓放纵而不安宁，风俗好胜而没有羞耻。本质的败坏，在于崇尚鬼神而疏远人，以至于好胜而无耻，所以周人尊崇礼制来补救它。礼是人文的体现，人文显著，那么上下就有等级，亲疏就有区别。到了末期，沉溺于文饰而不求其实质，拘泥于末节而不回归根本，所以行事功利而巧诈，因为亲近人所以苟且逐利且崇尚文饰，所以风俗巧饰，那么文饰胜过本质而不知道义。百姓则奸邪而败坏，不回归根本，所以在末节上奸邪，不求实质，所以在虚文上败坏。这三代的根本和末节就可以知道了。严陵方氏说：大禹誓师而让士兵听从，那么他尊崇命令就可以知道；殷商纪年而称为祭祀，那么他尊崇神灵就可以知道；周代服饰颜色都崇尚红色，那么他尊崇礼制就可以知道。命令和礼制都是为了亲近人，率领百姓去侍奉神灵，就不是所谓亲近人了。先给俸禄而后施威势，俸禄用来养育百姓，或许还有不善的，于是用威势让他们畏惧。先奖赏而后惩罚，奖赏用来鼓励百姓，或许还有不服从的，于是用惩罚让他们改正。先事鬼神而后行礼，鬼神是教导人在幽暗处的，礼是教导人在显明处的，用幽暗来感化内心，然后用显明来示现于外。先惩罚而后奖赏，惩罚用来惩治恶行，奖赏用来鼓励善行，恶行既已惩治并改正，然后善行才可以鼓励并进步。奖赏以爵位等级为标准，那么善人虽然可以奖赏但不会僭越尊贵；惩罚以爵位等级为标准，那么贵人虽然可以惩罚但不同于贱人。夏、殷都有奖赏和惩罚，唯独周代用爵位等级，是因为它尊崇礼制而崇尚文饰的缘故。奖赏有用俸禄的，但奖赏不限于俸禄；威势有用惩罚的，但威势不限于惩罚。那么俸禄是奖赏的实质，奖赏是俸禄的名称；威势是惩罚的本体，惩罚是威势的运用，互相完备。天下的礼制，开始时有所成就，终了时有所败坏。三代的政治，各自有所尊崇，正当它尊崇的时候，就是各自有所成就。开始时既各自有所尊崇，而终了时不免各自有所败坏，所以都说百姓的败坏。那么百姓的败坏，难道是百姓的罪过吗？是政治使之这样的缘故。难道是政治的罪过吗？是形势使之这样的罢了。所以三代相继，各有补救败坏的政治，使之通晓变化而不厌倦，不断更新而不穷尽。高傲则亢奋，粗野则简略，内心只怀有俸禄奖赏，外面没有威势惩罚可避，所以质朴而不文饰。沉溺于鬼神之说，所以放纵迷惑而不能自我安宁。因为畏惧威势惩罚的严厉，所以仅仅好胜而不知羞耻。功利而巧诈的，是贪图所得而巧诈有所求。文饰而不惭愧的，是只从事虚文的装饰，且没有超过实质的惭愧。奸邪而蔽塞的，是因为奖赏惩罚必有爵位等级，所以贱人或许有奸邪仁德之心，贵人或许有蔽塞贤能之行。虽然亲近人而忠诚，是夏和周所相同的。而夏的败坏是百姓高傲而粗野，周的败坏是文饰而不惭愧，为什么呢？大概夏的亲近人本于尊崇命令，周的亲近人本于尊崇礼制，命令所制约的简略，所以亲近人的败坏是高傲而粗野；礼制所装饰的繁琐，所以亲近人的败坏是文饰而不惭愧。源头既然不同，流变也就不同。

译马氏说：夏代的道崇尚天命，以至于亲近人而缺乏威严；殷代人崇尚神灵，以至于威严而缺乏亲近；周代人崇尚礼制，以至于亲近人而缺乏威严。为什么呢？大概天命是昭示于光明之中且贴近人的，圣人尊崇它，是为了恭敬地授予百姓农时，展示他们春耕、秋收、夏耘、冬藏的事情。神灵是显现在幽暗之中且远离人的，圣人尊崇它，是为了引导百姓表达报答根本、回归初始的心意。治理百姓没有比礼更急迫的了，而礼是人赖以生存的，圣人尊崇它，是为了辨别上下等级、安定百姓的心志。至于赏罚，赏是用来鼓励有功的人，罚是用来惩治有罪的人，而赏罚不可以偏颇崇尚。古时候的人，道德已经彰明，仁义已经显著，然后赏罚才能施行，那么赏罚并不是达到大治的首要手段。然而夏代的道是先赏后罚，殷代人则是先罚后赏，周代人则是根据爵位等级来使用赏罚，他们所崇尚的不同，并非本质不同，都是为了发扬其偏颇之处、补救其弊端罢了。夏代继承虞代之后，世风质朴，百姓淳朴，所以尊崇天命。天命贴近人，那么贴近人的事物都用来表达亲近，所以侍奉鬼神而疏远他们，亲近人而忠诚。他们的俸禄与威严并存，就先俸禄后威严；赏与罚并存，就先赏后罚。他们在仁德方面稍后，就以所亲近的作为隆重，所以说亲近而缺乏威严，意思是他们的亲近超过了威严。殷代继承夏代之后，百姓粗野，所以尊崇神灵。神灵远离人，那么远离人的事物都用来表达威严，所以率领百姓侍奉神灵，先鬼神后礼制，以此来表达对幽暗之处的敬畏。先罚后赏，以此来表达对光明之处的敬畏。所以说威严而缺乏亲近，意思是他们的威严超过了亲近。周代继承殷代之后，百姓迷信鬼神，所以尊崇礼制，崇尚施予。尊崇礼制之所以崇尚施予，是因为乐于它发于外表，所以也侍奉鬼神、敬重神灵而疏远他们，亲近人而忠诚，以此来表达亲近。他们根据爵位等级使用赏罚，是以尊卑为差别的。据意推测，当施行赏赐时，爵位相同，就以爵位尊贵者为先；当施行惩罚时，爵位相同，就以爵位卑贱者为先。所有这些都是为了优待贤能。

讲义说：“三代凭借仁德得到天下，那么夏、殷、周建立国家，其根本与仁德没有不同。三王的道如同循环，那么夏、殷、周的治理制度，其出于道没有差异。道没有差异，救世的道不得不如此。孔子详尽陈述三代的始末，以昭示后世，使拥有天下的人知道如何开始并振兴它，知道如何补救其弊端，都不超出仁德而已。夏后氏继承唐、虞的道来治理，唐、虞的民政教明备，风化纯朴，所以尊崇其命令，使百姓知道风教出自何处；设立庙飨来侍奉鬼神，使百姓知道世系出自何处；设立郊社来敬重神灵，使百姓知道根本出自何处。又推远鬼神，警戒轻慢亵渎。至于治理百姓，则拉近他们，增加忠厚，所以俸禄在先，威严在后，赏在先，罚在后，都是表达忠厚的道。所以百姓看待他们的君主，亲近而缺乏威严。等到末流抗逆，不及忠厚的人愚钝闭塞，冥顽超过中道的人骄横鄙野，接近中道的人质朴而不文雅。殷人继承夏代，惩戒百姓的弊端而补救它，于是尊崇天地之神祗，率领百姓恭敬地侍奉他们，使百姓知道畏惧而得以警戒其愚钝粗野。鬼是神道所为，礼是人道所尚，先宗庙的飨宴后人道之礼，就是用神道来威慑；先肃清其心而后增加节文。赏在春夏，是为了施行我的仁；刑在秋冬，是为了施行我的义。先秋冬之义后春夏之仁，就是用刑罚来威慑；先齐整其心而后增加旌表劝勉。所以百姓看待君主，威严而缺乏亲近。等到末世，礼不足以安定心志，百姓一心迷惑于神灵，所以弊端达到放荡侥幸而不安静；赏不足以劝善，百姓一心逃避惩罚，所以弊端达到苟且取胜以求免罪而无耻，这是风俗的大弊端。周人补救殷民弊端，所以尊崇的是礼，崇尚的是施予，尊崇礼崇尚施予，都是人道往来施报的常理。对于鬼神，侍奉敬重而不敢轻慢，但能推远他们，使两者不相伤害。对于人则亲近而表达忠爱，赏罚并用，以爵位升降作为惩劝。所以百姓看待君主，亲近而缺乏威严。等到末世，忠不足以尊崇根本、厚生养民，百姓达到奇巧趋利；礼不足以欢欣交通，百姓达到贼害仁德而自蒙蔽，这是周代的弊端。孔子陈述三代盛衰、道的兴废如此显著，后世有为民父母之道的人，考察其弊端而补救它，不是没有祖述宪章的了。”

庐陵胡氏说：宗庙朝廷，无非是礼。先儒将礼指为朝廷，那么周人尊崇礼，也是指朝廷吗？夏尊崇天命，殷尊崇神灵，周尊崇礼。三王所尊崇的不同，是因为时势不同，并非道不同。纬书说：夏立教以忠，其弊端是粗野；补救粗野没有比敬更好的。殷以敬，其弊端是迷信鬼神；补救迷信鬼神没有比文更好的。周以文，其弊端是放荡；补救放荡没有比忠更好的。如同循环，周而复始。这大错特错。考察：夏、周都亲近人，而忠则显明。三代都崇尚忠。夏、周都侍奉鬼神、敬重神灵，殷也立教以敬。三代都崇尚敬。孔子说：“虞、夏的文采不胜其质朴。”又说：“殷、周的文采达到了极致。”三代都

译是因为文采的缘故。既然如此，那么虽然各自都有弊病，但它们的道理未曾不同。

译孔子说：“夏代的道，不滥用言辞，不苛求完备，不对百姓有过高的期望，百姓没有厌倦亲近君主之心。殷代的人，不滥用礼仪，却对百姓苛求完备。周代的人，驱使百姓，不滥用神灵，但赏赐爵位和刑罚已经用到了极点。”

郑玄说：“不滥用言辞，是说当时的君王不崇尚言辞，百姓也不防备欺诈；不苛求完备，不对百姓期望过高，是说他们的政令宽缓，贡赋税敛轻微。驱使百姓，是说承接殷代难以变革的弊端。赏赐爵位和刑罚用到了极点，是说其繁复的条文和完备的制度。”

孔颖达说：“上文阐明三代尊崇亲爱有所不同，这段经文进一步阐明三代治理百姓有所不同。渎，意为轻慢滥用；辞，意为言辞；未厌其亲，是说百姓没有困苦，没有厌倦上下相亲之心。周代说驱使百姓，是因为遭遇纣王衰乱，风俗顽劣凶暴；说未渎神，是说祭祀有时节，没有轻慢滥用。夏代说未渎辞，那么殷代就渎辞了；殷代说未渎礼，那么周代就渎礼了；周代说未渎神，那么周代衰败时就渎神了。”

蓝田吕氏说：“夏代的道崇尚忠，忠是用行动而不是用言语，所以说未渎辞。忠的风俗衰微，行动虽然修善，还不足以使人信服，所以殷代人开始渎辞了。渎，如同再三告诫，像《盘庚》三篇那样。然而殷代人崇尚质朴，虽然言辞渎滥，但还没有用繁缛的文饰来治理，所以说未渎礼。质朴的风俗衰微，言辞虽然渎滥，也不足以取信于民，所以周代人开始渎礼了。分别致其辨析，文饰致其详尽，想要驱使他们向善而责备人。大要教人以敬而已，所以礼在祭祀之前。至敬而不祈祷，那么驱使百姓而未渎神就可以知道了。到了周代末年，则相信诅咒盟约，从事祈祷，其渎神就可以知道了。不求备，是不责备人的善行，所以政令简略；不大望，是不竭尽人的忠诚，所以贡赋轻微。这就是百姓容易顺从而未厌倦亲近的原因，夏代未渎辞的原因也在于此。责备人的诚信，自己必须顺从才停止，这是殷代人求备于民的原因。周代人驱使百姓，驱使他们向善，顺从的有爵位赏赐，不顺从的有刑罚。所以爵位赏赐和刑罚用到了极点。”

严陵方氏说：“前面说殷代人尊崇神灵，到这里却说周代人未渎神，为什么呢？大概尊崇与渎滥不同，而渎神是由渎礼所导致的。前面说尊崇神灵，接着说先鬼后礼，那么不是由渎滥所导致的就可以知道了。这就是它们不同的原因吧？不求备，是说其简易；不大望，是说其宽恕；未厌其亲，是说百姓亲近而不厌倦。说未厌，那么降此而求备，对百姓期望过高，就有厌倦的人了。”

马氏说：“夏代的时候，百姓淳朴，所以统治百姓的人以得失归于百姓，以过失归于自己，所以无所求备，不对百姓期望过高，那么百姓乐于推举而不厌倦，所以说‘未厌其亲’。虽然如此，不求备于民，却有求备的意思；不大望于民，却有大望的意思。所谓先禄后威，先赏后罚，这就是有求备大望的意思。殷代人尊崇神灵，在礼仪上还粗略，所以未渎礼而求备于民，大概是因为有以正己，必有以正人。周代人尊崇礼仪，而礼仪是先王用来强化世道的，所以说周代人强。百姓虽然尊崇礼仪，但在事神的礼仪上还粗略，所以未渎神。在周代的时候，比有长，闾有胥，乡有大夫，其政令致详，其法律致严，而善恶无处逃避，所以爵位赏赐刑罚极于此矣。”

山阴陆氏说：“夏代未渎辞，自从盘庚视征，可以说渎了。未厌其亲，是说慈孝未衰。殷代未渎礼，像周官蝈氏之类，可以说渎了。周代强民未渎神，像春秋防盟，可以说渎了。”

孔子说：“虞夏的道，对百姓少有怨恨；殷周的道，不能承受其弊端。”孔子说：“虞夏的质朴，殷周的文饰，达到了极致。虞夏的文饰，不能胜过其质朴；殷周的质朴，不能胜过其文饰。”

郑玄说：“胜，犹任也。殷周极尽文饰，百姓无耻而巧利，后世的政令难以恢复。至矣，是说后有王者，其作质文，不能改变它。”孔颖达说：“这总明四代质文的差异。虞夏政令宽缓，殷周文饰烦琐弊败。至，谓至极。虞夏的时候，虽然有其文饰，但文饰少而质朴多，所以文饰不能胜过质朴；殷周虽然有其质朴，也质朴少而文饰多，所以不能胜过文饰。”

蓝田吕氏说：“虞夏的道质朴，质朴是责备人，粗略所以少有怨恨于民。殷周的道文饰，文饰是责备人，详尽。百姓不顺从，就穷尽刑赏来驱使他们，所以不能承受其弊端。虞夏是质朴的极致，所以文饰不能胜过质朴。殷周是文饰的极致，所以质朴不能胜过文饰。至，是说无以加也。后世的王者，想要崇尚质朴的，无以加虞夏之质；想要崇尚文饰的，无以加殷周之文。三代所崇尚的，不是苟且为异，也是各自因时救弊而已。继周者没有用来救弊的，杨、墨、韩、庄所以在战国时肆行。”

严陵方氏说：“寡怨于民，就知道殷周之民，其怨恨为多。”说：“不胜其敝，就知道虞夏之治，仅能胜其敝而已。”况且虞夏不说无怨，只说寡怨，为什么呢？大概百姓不能无怨，很久了。祁寒暑雨，天之所为也，犹且怨之。至矣者，是说其文质不可以复加也。加乎虞夏之质，则为上古之洪荒；

译如果加上殷周时期的文饰，就会成为后世那种虚浮华丽的风气。这大概就是它被视为极致的原因吧？然而虞夏并非没有文饰，只是它们的文饰不及质朴罢了；殷周也并非没有质朴，只是它们的质朴不及文饰罢了。殷代崇尚质朴，而这里却以文饰为极致，大概是因为殷代的文饰存在于时代风气中，而殷代的质朴存在于人的本性里。因为时代风气偏向文饰，所以人们崇尚质朴来补救它罢了。至于殷代的礼道，则摒弃浮夸的言辞；这是那个时代崇尚文饰的表现。殷代崇尚白色，这是人们崇尚质朴的表现。

译山阴陆氏说：“对百姓少生怨恨，这就是所谓不苛求完备、不对百姓期望过高的效果。”郑氏认为政令宽缓，贡赋税收轻省。所谓不苛求完备、不对百姓期望过高，难道仅仅是政令宽缓、贡赋轻省而已吗？殷周之道不能克服其弊端，列庄之言论蜂拥而起，正是乘了这个空隙。

孔子说：“后世即使有兴起的人，虞帝也是赶不上的。他统治天下，活着时没有私心，死后也不厚待自己的子孙。爱护百姓如同父母，有凄怆恻隐的仁爱，有忠诚利民的教化。既亲近又尊贵，既安定又敬畏，既威严又慈爱，既富有又守礼，既施惠又能散财。他的君子尊崇仁德，敬畏道义，以浪费为耻，轻视财货，忠诚而不冒犯，合乎道义而顺从，文采而宁静，宽厚而有辨别。《甫刑》说：‘德行威严，人们就畏惧；德行光明，人们就敬仰。’如果不是虞帝，谁能做到这样呢？”

郑氏说：“死后不厚待自己的子孙，是说既没有传位给儿子，又没有用丰饶的财物给予各位臣子。以浪费为耻，不是指言辞上的浪费，即说空话。实，指财货。辨，指辨别，就像‘宽厚而严肃’一样。德行所施加的威严，人们都畏惧，是说使人服罪。德行所彰显的光明，人们都尊崇宠信，是说得到人心。”

孔氏说：“这段经文特别阐明虞帝的美德。说后世的君主即使有兴起的人，与虞帝相比，也不能企及。活着时没有私心，是说排列爵位必定依据德行。爱护百姓，如同父母爱护子女。爱护百姓的心志，凄怆恻隐，有忠恕利益的教化。君子指虞朝的臣子，君主圣明臣子贤能，这是由于舜而得以如此。所引用的《甫刑》，现在的《尚书》用来阐明尧的德行，记录者引用它来总结舜的德行。”

河南程氏说：“有人问：后世有兴起的人，虞舜不可企及，为什么呢？”孔子说：“拿土地作比喻，刚开始开垦播种，它对万物的滋养培育是多么茂盛啊！时间久了就逐渐微薄了。虞舜处于风气尚未开通的时候，又他的德行如此盛大，当然后世没有人能赶得上。”又说：“像凤凰来仪，百兽率舞那样的事情，三代以后就没有了。大概安抚他们他们就到来，触动他们他们就和谐，圣人的神妙教化，上下与天地一同流转。”

蓝田吕氏说：这一章说三代的治理，时间长久必定产生弊端，只有虞帝是不可企及的。大概治理百姓而以德为主，您只知天最大，只有尧效法它，浩浩荡荡，百姓无法用言语形容。至于舜则是侍奉尧的人，所以治理百姓的方法可以说得出来，因此后世谈论治理的人称赞舜而不及尧。然而舜的治理以及尧的治理，尧并不亲自治理罢了，所以说：“后世即使有兴起的人，虞帝也是赶不上的。”大道实行的时候，天下是公有的，人们不只亲近自己的亲人，不只爱护自己的子女，财物不必藏在自己那里，力气不必为自己使用，这是公道的极致，所以不厚待自己的子孙而人们没有闲话。天下没有人能争夺，风俗淡薄道义衰微，禹、汤、文、武不能尽他们的愿望，这是孔子深深感叹以虞帝为不可企及的原因。三代的道，有的亲近而不尊贵，有的尊贵而不亲近，不免流于偏颇，所以最终不能没有弊端。至于虞帝则爱护百姓如同父母，有母亲的亲近，所以有凄怆恻隐的仁爱；有父亲的尊贵，所以有忠诚利民的教化。所谓凄怆恻隐的仁爱，就像慈母的爱，不要求回报于子女，不向他人求取声誉，发自诚心，不知道其他罢了。所谓忠诚利民的教化，就像吃饱穿暖，安居而没有教化，就接近禽兽，圣人对此忧虑，让契担任司徒，用人伦进行教化。就像穷困就变革，变革就通达，制作衣裳、舟楫、臼杵、弓箭、宫室、棺椁、书契，用来使天下利用而不疲倦，这都是教民以道义、善意的真诚，无所不利的功绩。安定而敬畏，威严而慈爱，慈爱就能安定，教化就知敬畏，亲近就慈爱，尊贵就威严。富有而守礼，是对事物的节制；施惠而能散财，是对事物的周济。节制事物，是义；周济事物，是仁。尊贵而有教化，是义；亲近而有仁爱，是仁。这是君子尊崇仁德、敬畏道义的原因，所谓君子所贵重的。贤能的人，在有道的时代，只有贤能的人能处于高位，所谓小德役使大德，小贤役使大贤，所以称为君子。富有而守礼，所以以浪费为耻，担心使用不符合道义；施惠而能散财，所以轻视财货，大概不必藏在自己那里。实，说的是财货。费，只是花费财物罢了，爱到极致就必定忠诚，忠诚到冒犯就不恭敬，恭敬到极致就有道义，用一道义决断，有时进入不顺从就不慈爱，恭敬主于分别，分别就有文采，文采烦琐就不宁静，慈爱主于防范，防范就宽厚，宽厚而逾越就没有辨别，所以忠诚而不冒犯，合乎道义而顺从，文采而宁静，宽厚而有辨别，都是尊崇仁德、敬畏道义、亲近而尊贵的道。实行这道而天下敬畏，就是德行威严；实行这道而天下慈爱，就是德行光明。所以尊崇亲近的道，一以德行为主，并行而不废弃，那么天下没有不尊崇亲近的了。所以《甫刑》说：“德行威严，人们就畏惧；德行光明，人们就敬仰。”如果不是虞舜的盛大德行，谁能达到这个地步呢？

马氏说：“虞帝不可企及，是说在当时，后世继承他的人难以做到。三代的道，有的亲近而不尊贵，有的尊贵而不亲近，不如虞帝既亲近又尊贵，这也是时势使然。宽裕而有包容，那么善恶没有不能包容的。而在包容之中有辨别，所以说宽厚而有辨别。”

延平周氏说：孟子说：“上天给予贤人，就给予贤人；上天给予子孙，就给予子孙。”又

译说：“他儿子的贤能或不肖，都是天命。”这就是舜之所以活着时没有私心、死后不厚待自己儿子的原因，不过是顺应天命罢了。从他有慈爱之心，到施恩惠且能散财，这只是舜的粗略表现罢了。如果说是舜的最高境界，那么施恩惠且能散财还不足以形容。从君子尊崇仁德、敬畏道义，到宽厚且有辨别，这只是舜的德行广博罢了。如果说是舜的道德教化，难道就只停留在君子的层面吗？严陵方氏说：帝则公正地治理天下，所以说活着时没有私心。因为他将天下传给贤人，所以说死后不厚待自己的儿子。有慈爱之心，有忠利之教。慈爱则使人亲近，教导则使人尊敬。所以说既亲近又尊敬。亲近中有所尊敬，所以安定而恭敬。尊敬中有所亲近，所以威严而慈爱。恭敬所以富有而有礼。慈爱所以施恩惠且能散财。由此君主的教化，尊崇仁德、安守道义以至于宽厚且有辨别。富有而有礼，就没有骄奢的祸患。施恩惠且能散财，就没有偏私的弊端。仁是天下人的表率，所以应当尊崇。义是天下的法度，所以应当敬畏。以浪费为耻，所以奉养自己有节制；轻视实利，所以给予他人不吝啬。忠是用来保持节操的，常常失之于冒犯上级。义是用来确立自我的，常常失之于违背他人。文采常常失之于轻举妄动，宽厚常常失之于混杂无别。兼具父亲的威严和母亲的慈爱，所以能够并行而没有偏颇弊病。如果没有威严明智的德行，能做到这样吗？所以引用《尚书》的话来证明它。然而从尊崇仁德、敬畏道义以下，只称君子，这是针对在位者而言的。

译山阴陆氏说：“有防止惊惧的爱，是仁；有忠诚有利的教，是义。对他进行教化，不是为了欺骗他，而是为了让他忠诚；不是为了害他，而是为了让他受益。亲近却失去尊重，安定却失去敬意，威严却失去爱戴。所以孔子温和而严厉，威严而不凶猛，恭敬而安详。富有却失去骄傲，施惠却失去不吝啬。像子产乘车渡人过溱水洧水，就是这样。以浪费为耻则庄重，以忠诚为实则敢于犯颜直谏。仁爱而顺从，质朴而宁静，狭隘却有辩才，这也是常情的大致情况。这一节，都是舜的威德。用《尚书》来总结，用威严来改变畏惧。着重说的是舜。”

金华应氏说：“从‘庇民大德’以下，共四章，说的是臣道难以完全做到仁，只有舜、禹、文王、周公可以算是仁德深厚，而后稷大概接近于此。从‘岂弟君子’以下，共三章，说的是君道难以完全做到仁，只有虞帝可以算是德行的极致，而夏、商、周也难免有偏颇。大概仁道就是这样宏大，君子能因为难就不自我勉励吗？高山令人仰望，大道令人践行，终身如此就可以了。”

孔子说：“侍奉君主，先要谋划好进言的内容，然后亲自献出自身，以成就诚信。所以君主对臣子有要求，臣子就要为自己的言论效死。因此他接受俸禄就不虚妄，他遭受罪责也就更少。孔子说：侍奉君主，大的言论被采纳就期望大的利益，小的言论被采纳就期望小的利益。所以君子不因为小的言论而接受大的俸禄，不因为大的言论而接受小的俸禄。《易经》说：‘不在家里吃饭，吉利。’郑氏说：资，是谋划；献，是进献。意思是臣子侍奉君主，必须先谋划好言论，然后才亲自进言给君主。死于其言，就是竭尽全力去做自己所说的事，即使死也不辜负。做事不诚实，叫做虚妄。大的言论可以成就大事，小的言论可以成就小事。入，是说君主接受了言论并给予了利禄赏赐。大禄、小禄，是说臣子接受俸禄各自符合其德行才能。《易经·大畜》彖辞说：‘不在家里吃饭，吉利，是供养贤人。’意思是君主有大的积蓄，不只是为了自己在家吃饭，一定要用俸禄来供养贤人。贤人有大小之分，俸禄有多寡之别。”

孔氏说：“从这一节到‘辞’，想要广泛阐明君子侍奉君主的道理以及君子的行为，必须内外相符。成就诚信，是先谋划后显现，成就言论的信用。确实言语善良，才接受俸禄，这是接受俸禄不欺骗。小的言论接受大的俸禄，那么臣子就滥竽充数；大的言论接受小的俸禄，那么君主就看重钱财而轻视德行。”

横渠张氏说：“大的言论被采纳，就期望大的利益。利益不是归于自己的利益，大的言论被采纳，那么我的道就可以大行，这就是大利。小的言论被采纳，就可以有小利。”蓝田吕氏说：“这是说侍奉君主的道理。刚被接见时，一定要知道君主任用他的意图。比如伊尹侍奉商汤，知道商汤以讨伐夏桀拯救百姓为己任，这就是先依据商汤的言论。说：‘我难道不是想让这位君主成为尧舜那样的君主，让百姓成为尧舜那样的百姓吗？想到天下的百姓，哪怕一个普通男女没有受到尧舜的恩泽，就好像是自己把他推到了沟壑中。’这就是向商汤献出自身的事。比如傅说侍奉高宗，高宗命令他说：‘像金属需要磨石，渡过大河需要舟楫，遭遇大旱需要甘霖，让你效法先王引导我高祖以安定万民。’又说：‘不要让阿衡独自享有商朝的美名。’这就是先依据高宗的言论。傅说回复大王说：‘木材顺着墨线就直，君主听从劝谏就圣明。君主能圣明，臣子不命令他继承，怎敢不恭敬顺从大王的美命。’又拜稽首说：‘敢回应天子的美命。’这就是献出自身以成就诚信，所谓策名委质，不再有二心。所谓君主能制定命令是义，臣子能承受命令是信。义没有二心，信没有二命。君主因此要求臣子承担责任，臣子因此为君主的命令效死。自己承担重任，那么接受俸禄就不虚妄；有死无二，那么遭受罪责就更少了。从前晋国的荀息受晋献公之托立奚齐、卓子，告诉献公说：‘即使死者复生，生者也不会有愧疚。’等到里克杀了奚齐、卓子，荀息为之而死，可以说是为言论效死了。荀息的事虽然在义上未尽完美，但臣子为命令效死一定要像荀息，然后才可以谈诚信。大的言论被采纳，就期望大的利益；小的言论被采纳，就期望小的利益。大言论是说所说的内容大，小言论是说所说的内容小。利益遍及天下，恩泽惠及后世，是大利；进用一个微小的善人，治理一个官职的事务，是小利。谏言被实行，言论被听从，利益就随之而来了。先儒说利是俸禄赏赐，人臣侍奉君主，大言论小言论各自尽忠而已。如果言论被采纳就期望俸禄赏赐，那就是怀着二心侍奉君主，主要为了利益，这是小人的做法，不是侍奉君主应有的态度。所谓不因为小的言论接受大的俸禄，不因为大的言论接受小的俸禄，这是君主报答臣子的方式，不是臣子期望君主的方式。接受俸禄要符合义，也只要符合其大小而已。小的言论而给大的俸禄，那么报答超过了本分；大的言论而给小的俸禄，那么君主不了解我，也不可以接受，只是不符合义而已。《易经》说：不在家里吃饭，吉利。这是大畜的彖辞。君主之所以大畜，是要用来俸禄天下的贤人。贤人有小大，俸禄就多寡。一旦有不称职，就会有私人的好恶牵连其中。君主存有私人的好恶，那就如同在家吃饭而已，不是为天下公道的做法。所以说：‘不在家里吃饭，吉利’，是供养贤人。”

延平周氏说：“孔子让漆雕开做官，说：‘我对此

译诚信。』孔子说，大概是因为学习的人如果不能对自己有信心，就一定不能取得他人的信任，那么侍奉君主能够成就自己诚信的人是没有的。侍奉君主的人，既然凭借君主的言论而奉献出自己的身心，那么君主就有理由对下属要求完成职责，而下属也就有理由为践行言论而献身。正因为君主有理由对下属要求完成职责，所以下属不是尸位素餐的人，所以说：『他们接受俸禄并不虚妄。』正因为下属有理由为践行言论而献身，所以下属并非是有罪的人，所以说：『他们遭受的罪责更加稀少。』如果给百姓带来大的利益，那么接受大的俸禄也不觉得多余；如果给百姓带来小的利益，那么接受小的俸禄也不觉得不足。

译严陵方氏说：“‘先资其言’，就是先用言语作为凭借。‘献其身’，是要用行动来践行自己的言论。能够践行自己的言论，所以足以成就他的诚信。‘拜’，是指接受君王的任命；‘献’，是指效忠自己的才能。君王无所事事，所以对臣子有所责求；臣子有所坚守，所以愿意为自己的言论而死。臣子能够承担责求，就不是尸位素餐的人了，所以接受俸禄而不虚妄；臣子能够效死，就不是有罪的人了，所以受到的罪责越少。人们有时也会因为忠诚而获罪，这就是说不说‘无罪’，只说‘罪责越少’的原因。有言论的人，就必定要践行其事；有俸禄的人，就必定要居于其利。言论微小却接受大俸禄，那么所做的事就微小，不足以匹配其职位的重大；言论重大却接受小俸禄，那么所处的职位就微小，不足以践行其言论的重大。所做的事不足以匹配其职位而接受俸禄，这就是只贪图利益罢了，不叫重视道义；所处的职位不足以践行其事而接受俸禄，这就是委屈自己罢了，不叫伸张正道。”

长乐刘氏说：“‘资’，是取用的意思。是说君王先取用他的言论，认为可以任用。然后才有出仕并臣服于他的心意，于是礼拜并尊崇他，以他为君，而自己献出身体，以此来表达臣子的节操，表示愿意为国效死，所以说‘以成就他的诚信’。”讲义说：“《舜典》在群臣四次朝见之后，就说‘敷奏以言’；《益稷》在‘惟帝时举’之后，就说‘敷纳以言’。可见言论是不可停止的。像这样礼拜并献出身体以成就诚信，就是君王先取用臣子的言论认为可以任用，然后才有臣服于他的心意，于是礼拜并尊崇他。就像贤能之士的书信，君王礼拜接受。贤能之士的书信，不过是名册罢了，尚且要礼拜，何况取用其言论美好的人呢？”《尚书》说：“禹礼拜美好的言论，说‘好’。”孟子说：“禹听到美好的言论就礼拜，就是这样。”这样之后才让他自己进身成为臣子，那么他言论的诚信就可以成就了。然而进言并不难，难的是能让他的言论被采纳并听从。兴办利益并不难，难的是能让这利益有望实现并推行。所以君子不因小言论而接受大俸禄，以俸禄超过言论而尸位素餐为耻；不因大言论而接受小俸禄，以言论超过俸禄而委屈正道为惧。那么近之于自身，希望言论与俸禄相称；远之于百姓，希望言论与利益并行。侍奉君王的原则，除了君子谁能做到这一点呢？

山阴陆氏说：“‘拜自献其身以成其信’，像荀息这样的人似乎就是这样。所以说君子不食言。即使是死人的事，如果不能挽救君王的死亡，那么在接受俸禄时就不虚妄。说他没有罪则未必。大言论被采纳，就期望大利益；小言论被采纳，就期望小利益。言论各自随着其言论，期望利益恩泽惠及百姓。不因小言论而接受大俸禄，不因大言论而接受小俸禄。言论也随着利益惠及百姓的大小，来接受俸禄。”

马氏说：“君子进思尽忠，而尽忠的言论不可以不预先确定。所以说：‘侍奉君王先凭借言论。’‘资’，就是谋划的意思。能够预先确定言论，然后才献出身体，进而为君王进言。临到进言时才选择，未必会被信任；而预先确定言论，就有办法成就诚信。《少仪》所说的‘衡量之后才进入，不进入就不衡量’就是这个意思。大言论被采纳，就期望对国家有大利益；小言论被采纳，就期望对国家有小利益。‘望’，是希望的意思。《孟子》所说的‘我天天盼望’就是这个意思。”

金华应氏说：“‘资’，是凭借的意思。古代的君子，其经世济民的学问，都预先在心中确定。等到侍奉君王时，预先确定的规划，先表现在言论上，作为凭借，然后委身以成就诚信。‘自献’，不是屈身以求取售用。就像《尚书》中说的‘自靖自献’，所以接受使命而没有愧疚。伊尹在田间翻然醒悟的几句话，傅说对高宗的三篇回答，这就是伊尹、傅说先凭借的言论。管仲与齐桓公问答而成书，乐毅对燕昭王有回答，这就是管仲、乐毅先凭借的言论。先有言论，后有行动，没有不兑现的。后世像登坛东向的回答，草庐三顾的对策，也差不多是这样。”

孔子说：“侍奉君王，不私下通达，不崇尚辞藻，不是合适的人，不自我推荐。”《小雅》说：“恭敬地对待你的职位，与正直的人为友。神明听察你的行为，用福禄赐给你。”孔子说：“侍奉君王，疏远而进谏就是谄媚，亲近而不进谏就是尸位素餐。”孔子说：“近臣保持和谐，冢宰端正百官，大臣思虑四方。”孔子说：“侍奉君王，想要进谏而不想要陈说。《诗经》说：心中爱戴啊，何不告诉呢。藏在心中，哪一天会忘记呢。”

郑氏说：“‘不下达’，是不以私事向君王自我通达；‘不尚辞’，是不多说浮华之言；‘弗自’，是不亲身与君王相亲近以治理政事。”‘尔’‘汝’，是‘你’的意思；‘式’，是‘用’的意思；‘谷’，是‘禄’的意思。是说恭敬地治理你的职位，正直的人才与你为友。神明听察你的行为，用福禄赐给你，否则就是尸位素餐。‘尸’，是指不知人事，没有辞让。‘迩臣’，是亲近的意思。‘和’，是指调和君王事务的人。‘宰’，是冢宰。冢宰主治百官，‘陈’，是指在外宣扬君王的过错。‘瑕’，是‘胡’的意思，是说如同告诉。

孔氏说：“所引用的《小雅·小明》是讽刺周幽王的诗，大夫后悔在乱世出仕，告诫那些未出仕的人。记录者断章取义，证明不与不善的人为友。‘逺而谏’，是指与君王疏远，强行想要进谏争辩，这就是谄媚之人。‘尸’，是指祭祀的尸，没有言辞而接受享祭。‘近臣不谏’，就像尸接受利益一样。‘迩臣’，是指亲近的臣子，进献可行的意见，废除不可行的意见，辅佐……”

译在君主面前赞颂，以调和政事。所谓大臣，指的是二伯和州牧，这些大臣也兼任冢宰的职务，只是因为冢宰处于中枢位置，所以说他正定百官罢了。所引用的《诗经·小雅·隰桑》是讽刺周幽王的诗，君子流落荒野，诗人思念他，说“心里爱慕这位君子啊”。“瑕”意为遥远，这里指勤勉。意思是说君子远离朝廷，这难道不勤勉吗？“藏善”意为珍藏善行，意思是说珍视这位君子。这是《诗经》原本的意旨，如今记录者引用“瑕”字却不加以解释。意思是说，为什么不把这事禀告陈述给君主呢？

译蓝田吕氏说：用迎合世俗的手段去侍奉君主，就是伤害君主；崇尚言辞而实际行为不相称，就是欺骗君主；不是合适的人却自我表现，就是委屈自己去侍奉君主。《传》说：君子向上通达，小人向下通达。向上通达，是进取于高尚明智，像伊尹以君主不如尧舜为耻，孟子不将尧舜之道不敢陈述在君王面前。向下通达，是趋向于卑污低下，像孟子所说“说我的君主不能做到，这是伤害君主”的人。又说：“迎合君主的恶行，罪过是最大的。”“自”，是所由以作为主导的。观察近臣，以他所主导的来观察远臣，以他所主导的来观察近臣。那些说孔子主导痈疽和侍人瘠环的人，不是合适的人而自我表现。这三种都是委屈自己而不正直，不是所谓恭敬正直的人。人臣恭敬地治理他的职守，所交往的是正直的人，神明将赐福给他，何况君主呢？侍奉君主，远而进谏就是谄媚，近而不进谏就是尸位素餐。古代天子有七位争臣，诸侯有五位，这是有言责的人。有言责的人不可不进谏，不能实现他的言论就离去；没有言责的人可以进谏，也可以不进谏，不能实现他的言论不必离去。至于远臣，既没有言责，又远离君主，有官守的责任而进谏，不是他的责任。所谓远，是远臣；不是他的职守而进谏，逾越节度、侵犯职分以求自我表现，所以说这是谄媚。所谓近，是有言责的臣子；有言责而不进谏，就是荒废他的官职，怀恋俸禄、固守宠幸，主导在于求利，所以说这是尸位素餐。尸，是主导，就像祭祀中的尸，有所主导而没有所作为。《书》说：“羲和尸位在他的官职，没有听闻和知晓。”其义与此相同。虽然如此，古代史官记录，乐师作诗，工匠诵读箴言规劝，大夫规劝教诲，士人传话，平民批评，商人在集市议论，百工献艺，都像远而进谏的人。大概上面的人对下面的人要求如此，那么下面的人可以共同职守而有言论，不可称为谄媚。颍封人进谏郑庄公，杜蒉进谏晋平公，也是远而进谏的人。然而像这两个人，君子赞许他们。大概有封人、杜蒉的心，虽然进谏也可以；没有封人、杜蒉的心，就是谄媚。近臣保持和谐，冢宰端正百官，大臣忧虑四方。近臣是近臣，像左右常伯、常任、准人、缀衣、虎贲之类。冢宰就是冢宰，大臣是六卿。近臣，在君主左右，不担任政事与天子宴游的人。主导在于朝夕进献教诲调和，君子和而不同。如果制作和羹，用盐梅五味调和，就得到和谐而可以食用；如果用水加水，谁能食用？所以君主认为可以的而有不对的，君主认为不对的而可以的，可否相互调和，那么君主的德行就和谐。所以说：“近臣保持和谐。”宰的意思是杀，因此用名来称呼饔官。饔官主管割烹，既杀又烹，解剥制割，都出自他的手。宰制政事的人也是这样，所以主持家政的叫家宰，主持国政的叫国宰。所以宰制百事，总领端正官属，所以说：“冢宰端正百官。”六卿分掌国政，承担天下的事务，与国家同忧。巡守朝聘，用来交结维持，使四方没有忧患，应当承担他的责任。没有不是臣子的，没有不是事务的。这三种官职，责任重大，所以逐一陈述。侍奉君主想要进谏而不想要陈述，是《书》所说的：“你有好的谋略好的计划，就进入内廷告诉你的君主，你然后在外面顺从，说：‘这谋略这计划，只是我君主的德行。’”臣子侍奉君主，所以告诉他的君主就有冒犯而没有隐瞒，所以告诉别人就隐瞒恶行而宣扬善行。宋平公筑台妨碍农收，子罕进谏不被允许。筑台的人歌唱，子罕听到，亲自拿着木杖巡视筑台的人说：“我们小民，都有房屋来躲避燥湿寒暑，现在君主筑一台而不快速完成，怎么役使？”那么他爱君主的心就可以知道了。《诗》说：“心里爱戴啊，为什么不诉说啊。心中藏之，何日忘记？”这是《小雅·隰桑》的诗，讽刺幽王，小人在位，君子在野，思念见到君子的言辞。这里断章取义，以心里爱戴。为爱君主的心，有以告诉他的。爱戴的诚意，藏在心中而不忘，这就是想要进谏而不想要陈述的原因。乐毅回复燕惠王的信说：“我听说，古代的君子，交情断绝不发出恶声；忠臣离开国家，不洗刷他的名声。没有这种心，能做到吗？”

马氏说：侍奉君主不向下通达，是不以浅近的东西通达于君主。孟子说：“我不是尧舜之道，不敢陈述在君王面前，这是不向下通达的意思。”言论必定可行，而不以言辞为崇尚，所以不崇尚言辞。所交往的人不可以是不合适的人，与正直的人交往，可以。所以引用《诗》来总结。说“迩”就对应“远”，说“大”就对应“小”。冢宰可以兼任近臣，而近臣大概不止于冢宰。凡是靠近君主的，都称为近臣。说冢宰就可以兼任大臣，而大臣也不止于冢宰。凡是处于百官之上的，都称为大臣。

横渠张氏说：“近臣保持和谐，和平他的心，以备顾对，不可顺从他的喜怒好恶。”

严陵方氏说：远而进谏，似乎忠诚而不是忠诚，只是认为是谄媚罢了；近而不进谏，似乎谨慎而不是谨慎，只是认为是利罢了。近臣过于和谐就流于同流合污，不及和谐就乖离而异。守则适中而无

译有过失或不足的祸患，称为近臣，就以维护和谐为职责；称为宰相，就以端正百官为职责；称为大臣，就以思虑四方为职责。孟子说“陈述善道、杜绝邪念”称为敬，所以进谏不想要陈述，陈述了就是暴露君主的过错。然而侍奉君主应当犯颜直谏而不隐瞒，于是便陈述了。大概是因为进谏不被听从，迫不得已才陈述。那么陈述并不是所想要的，所以用不想要来表述。

译石林叶氏说：“远离君主，对政事的了解就粗略，进谏就会被视为谄媚；亲近君主，对政事的了解就详尽，进谏就不会被视为白吃饭。白吃饭就是尸位素餐、空享利益。近臣是指三公四辅，他们坐着与君王讨论治国大道，有认可的，也有否定的，所以能保持和谐。冡宰是天官，群吏的任免都由此发出，所以能端正百官。大臣是指州牧方伯，诸侯的藩卫都由此产生，所以能顾虑四方。”

金华应氏说：“盐梅、麯糵，在上辅佐调和；埙箎、金石，在下协同恭敬。这是近臣的和谐。表率端正则影子正直，纲纪端正则目网举起，这是冡宰的端正。事务细微绵延，清晰如在眼前；百姓的疾苦隐微，痛切如在肌肤。这是大臣的忧虑。冡宰是从职事来说，大臣是从地位来说。从三公以下，都是如此，不只是六卿。其顺序是先君主之德而后朝廷，先朝廷而后天下。”

礼记集説卷一百三十九

钦定四库全书

《礼记集説》卷一百四十 宋卫湜撰

孔子说：“侍奉君主，难以进用而容易退隐，那么职位就有秩序；容易进用而难以退隐，就会造成混乱。所以君子经过三次作揖才进用，一次推辞就退隐，以此来远离混乱。”孔子说：“侍奉君主，三次违背道义而不离开国境，那就是贪图利禄。别人虽然说不想以此要挟君主，我不相信。”孔子说：“侍奉君主，开始时要谨慎，结束时也要恭敬。”孔子说：“侍奉君主，可以尊贵，可以卑贱，可以富有，可以贫穷，可以生存，可以被杀，但不能让他去做违背道义的事。”

郑氏说：“乱，是指贤与不贤不能区分。三次作揖才进用，一次推辞就退隐。进用难，是因为主人（君主）在择选自己；退隐快，是因为君子感到疲倦。三违，违就是离去。利禄，是说为了贪图俸禄而停留。臣子以道义离开君主，到了三次还不离去，这是贪图俸禄，必定会凭借强势来要挟君主。谨慎开始而恭敬结束，轻率交易而轻易断绝，是君子所耻的。不可让他去做违背道义的事。这里的乱，是指违背废弃侍奉君主的礼法。”蓝田吕氏说：“所谓职位有秩序，是指小德役使大德，小贤役使大贤。所谓混乱，是指贤与不肖颠倒放置。君子侍奉君主，关键在于君主信任我。信任我的贤能，可以让我做老师，如果不是学习之后才把我当作臣子，我就不进用。信任我的贤能，可以让我执掌国家政事，即使把我排在季孟之间，我也不进用。这就是进用难的原因。孔子在鲁国做官，祭肉一次不送，就不戴冠冕而离开。灵公问战阵之事，第二天就离开。这就是退隐容易的原因。大概君子出仕，是为了用道义匡正君主罢了，委屈自己却未能使别人正直。人人都知道自尊自重，通达时神色庄重，像鸟飞翔而后栖息，那么贤与不肖的区别就不会混乱。相见的礼节，主人迎接宾客三次作揖，到了台阶，退下时一次推辞就出去。主人拜送，宾客离去不回头。大概相见，是在主人尽到敬意之后，辞别，是在主人尚未懈怠之前。如果主人的敬意未到而强行进用，主人的心意已懈怠而不辞别，那么宾主之间的名分就混乱了。可以出仕也可以停止，可以相见也可以辞别，进退的道义是一样的。侍奉君主，三次违背道义而不离开国境，那就是贪图利禄。别人虽然说不想要挟君主，我不相信。古时四十岁才开始出仕，道义相合就跟随，不合就离去。大概以道义侍奉君主的人，道义既不合，舍弃而离开，君主没有挽留的命令，礼貌已经衰微，道义上不可以还留在该国。如果到了三次违背道义还不离开国境，那就是怀恋俸禄、要挟君主，无处逃避罪责。从前孔子离开鲁国，迟迟而行，是因为离开父母之国，有所不忍罢了。孟子离开齐国，住了三晚才离开昼地，是希望君王后悔而召回他，以安定天下的百姓罢了。然而最终都离开国境而去，君子的道义可以知道了。臧武仲凭借防城请求在鲁国立后，要挟君主的心没有比这更大的，所以都得罪于孔子。”孔子说：“侍奉君主，开始时要谨慎，结束时也要恭敬。侍奉君主过于频繁，就会受辱；对朋友过于频繁，就会疏远。所以轻率交易而轻易断绝，君子以此为耻。至于以道义离开君主，难道是君子的本心吗？是不得已罢了。”孔子说：“侍奉君主，可以尊贵，可以卑贱，可以富有，可以贫穷，可以生存，可以被杀，但不能让他去做违背道义的事。尊贵、卑贱、富有、贫穷、生存、被杀，是君主所掌握的，用来驾驭臣子的工具。虽然有这些工具来驾驭臣子，但用来驾驭他们的，是礼。理义，是人心所共同认可的，是天赋予人的。君君臣臣、父父子子，是用来保全天下国家的。所以臣子侍奉君主，在天地之间无处逃避，东西南北，唯命是从。等到违背理义，臣子就可以与君主争辩。匹夫不可夺其志。所以君主认为我贤能，就可以让我处于富贵；认为我不肖，就可以让我处于贫贱；认为我无罪，就可以让我生存；认为我有罪，就可以杀我。这六种情况，没有不是听从君主命令的。那不可剥夺的，只是我的理义罢了。孟子说：前往服役，是义；前往相见，是不义。齐侯打猎，用旌旗召唤虞人，虞人不到，将要杀他。孔子为什么取法他？取法他不用非其招不往。所以凡是违背理义的，都是乱。”延平周氏说：“进用是因为礼，所以难；退隐是因为义，所以易。进用不因为礼，所以易；退隐不因为义，所以难。难以进用而容易退隐，那么职位之所以有秩序；容易进用而难以退隐，那么职位之所以混乱而无序。所以君子三次作揖才进用，好像很难；一次推辞就退隐，好像很容易，大概是为了远离宾主之间的混乱，何况君臣之间，能不远离混乱吗！进用因为礼，所以谨慎开始；退隐因为义，所以恭敬结束。”