礼记集说卷六十五

译也可以。帝是天上的神，稷是人间的鬼。

译山阴陆氏说：说饲养祭祀用的牲畜，一定要饲养两头经过占卜的牛，作为祭天的帝牛，如果不吉利，就把它作为祭稷神的稷牛，这也是用来区别侍奉天神和侍奉人鬼的方法。根据稷牛不需要占卜的说法，《公羊传》说：饲养祭祀用的牲畜要饲养两头经过占卜的牛，祭天的牲畜如果不吉利，就拔除稷牛来占卜它。何休认为“二卜”这句话在下面，这是把“养牲养二”读错了。主持郊祀以牲畜为主，主持社祭以野兽为主，并且说在涤除斋戒时表达敬意。郊祀表达敬意，社祭表达供养，这也是说话的法则。根据只有为社祭而田猎，国人都全力劳作。

延平周氏说：“君王为自己设立社坛，叫作王社，那么只祭社神而不祭稷神，所以《周官》中封人说掌管设置君王社坛的界域是正确的。君王为百姓设立社坛，叫作大社，那么既祭社神又祭稷神，所以这里说‘帝牛不吉，以为稷牛’是正确的。凡是说社，不一定说稷；说稷，没有不兼带社的。那么有说社、说稷的区别是什么呢？说社以土地为主，说稷以谷物为主。”

万物根本在于天，人根本在于祖先，这就是用来配享上帝的原因。郊祀的祭祀，是大大地报答根本、回归起始。

郑氏说：说都根本可以配享。

孔氏说：“这一经论述祖先配享上天的义理，人根本在于祖先，物根本在于天，因为配享根本的缘故。大大地报答根本、回归起始，是解释所以郊祭天的义理。天是万物的根本，祖是王的根本，祭天以祖先配享，是用来报答谢恩其根本、回归起始的，回归其初始叫作反，谢恩叫作报，归向其初叫作反。”横渠张氏说：“祭祀祖先的道理，那些无法推究的，就无可奈何；那些可以知道的，无论远近多少，都应当尽力祭祀。祖先难道可以不报答吗？大概是根本所系，即使遥远怎么能不报答呢？郊祀后稷来配享天，周朝只知道后稷是自己的始祖，自己之上的不可知，天则是万物的祖先，所以祭天就用始祖配享。即使是平民百姓也必须祭祀到高祖，比起天子诸侯只是有等级差别罢了。如《祭法》中庙数有不及祖先的，这是不祭祖。从道理上讲，人没有贵贱上下，都必须祭祀到高祖，因为有丧服缘故。如果五世祖如果在世死了，那么怎么能不为他服丧呢？礼制虽然没有这种丧服，应当根据义理来确立。昨天朝廷太宗袒免亲、祖免亲只限于卑小，施用于尊者，怎么能说袒免呢？”

蓝田吕氏说：祭祀天的礼仪是最恭敬的。事物没有能称颂其德行的，所以礼仪简略而诚意至极，那么事奉天的礼仪就盛大。然而人道有所未尽，所以让祖先配享。所谓配享，应当在祭祀天的礼仪完成后，迎接祖先的尸主而已。用祭祀人鬼的礼仪祭祀他，一定要配享，是用来尽人道至爱的。凡是说配天以及郊祀有尸主的，义理应当如此【详见前章横渠先生所说】严陵方氏说：万物都是天所生的，而人则是祖先所生的。像这样那么祖先与天就合而为一了，所以推举祖先来配享天。所以说：这就是用来配享上帝的原因，人物所根本如此，怎么能不知道报答根本而回归起始呢？所以说郊祀的祭祀，是大大地报答根本、回归起始。

山阴陆氏说：“家以中霤为主，国以社示为主，这是根本。这是诸侯大夫的事情。万物根本在于天，人根本在于祖先，这就是用来配享上帝的原因。这是天子的事。”《丧服传》说：“都邑的士人，就知道尊崇父亲了；学士大夫，就知道尊崇祖先了。诸侯尊崇太祖，天子尊崇其始祖所自出的神，父亲是根本，祖先是根本，太祖也是根本，其始祖所自出的神也是根本。”郊祀的祭祀，不说所以，崇尚不是所以。根据社，是用来报答根本、回归起始的。

延平周氏说：《孝经》说：“郊祀后稷来配享天，在明堂宗祀文王来配享上帝。”这是祖先所配享于圜丘的，是昊天；而考所配享于明堂的，是上帝。这里说万物根本在于天，人根本在于祖先，却反过来说配享上帝，为什么呢？天说的是本体，帝说的是作用。所以对举而言，那么天与帝不同；分开而言，那么帝就是天，天就是帝。《易》的象辞说：“先王用来制作音乐崇尚德行，殷勤地进献给上帝，来配享祖考。”它说上帝与这里意思相同。

天子举行大蜡祭八种神。伊耆氏开始设立蜡祭。蜡，就是索求。岁末十二月，聚合万物而索求享祭它们。

郑氏说：所祭祀的有八种神。伊耆氏，是古代天子的称号。索，是说求索。岁末十二月，是周朝的正朔，指建亥之月。飨，是祭祀它们的神。万物对百姓有功的，是神使然的。祭祀它们来报答。造，是配享。

孔氏说：这一节论述蜡祭的事情。八蜡：先啬一，司啬二，农三，邮表畷四，猫虎五，坊六，水庸七，昆虫八。所祭祀的神，聚合万物而索求享祭它们，只以这八种神为主。大者是天子的蜡祭，相对于诸侯为大。天子既然有八种神，那么诸侯的蜡祭未必是八种。比如先啬，古代的天子诸侯未必能祭祀。《周礼》大司乐六变而致象物及天神。郑说：象指日月。这里不数的，先啬、司啬都是人神，有益于人；水庸之类，有益于庄稼，所以祭祀它们。天神、象物离人遥远，虽然祭祀不算在八种神之中。《明堂》说：土鼓、苇籥，是伊耆氏的音乐。《礼运》说：礼的初始在于饮食，蒉桴、土鼓都称为土鼓，那么伊耆氏就是神农。因为他最初从事田事。

译举行蜡祭。下文说主祭先啬，那么难道是神农自己祭祀自己吗？大概神农、伊耆是一个时代的总称，他们的子孙中成为天子的才开始举行蜡祭。郑玄注解“造者”是说创设这种蜡祭，配享这八位神灵而祭祀。横渠张氏说：八蜡用来记录四方，八位神灵是：先啬第一，这是开始治理稼穑的人。根据《易经》，这就是神农。司啬是修习这个职事的人，第二。农第三，邮表畷第四，猫虎第五，坊第六，水庸第七，百种第八。百种，是百谷的种子。祭祀它们是因为百姓食物的重大，也是报答它们所成就的收成。旧说认为昆虫是八虫，是有害的东西，不应当祭祀。百种，或者招致这些百种来祭祀，或者只祭祀稷神而已。

译长乐陈氏说：蜡祭这种祭祀，是用来报答根本、回归初始，使衰老的事物得以休息、送终的。祭祀时穿着王冕，而有司穿着皮弁、素服，系着葛带，拿着榛木杖。牺牲用完整的肢体和剖开的内脏，音乐用六乐并演奏六变。吹奏《豳颂》，击打土鼓，跳起兵舞和帗舞。所祭祀的对象，包括川泽、山林，直到土地之神和天神，没有不参与的。那么合聚万物而宴请它们的，不仅仅是八神。而特别重视的是八神，因为它们对农田的功劳尤其大。其中地位尊贵的，不仅仅是先啬。而主要祭祀的是先啬，因为他是最早从事农田事务的。古代举行蜡祭时就在学校饮酒，党正召集百姓在序堂饮酒，就是这种情况。蜡祭结束后，就在宗庙里祭祀祖先和五祀，孔子参与蜡祭的宾客事务完毕后，出游到观台之上，就是这种情况。既然如此，那么腊祭也可以称为蜡祭了。先儒认为《郊特牲》说穿皮弁素服祭祀，又说穿黄衣戴黄冠祭祀，那么这两种祭祀的服饰不同。《月令》说向天宗祈求来年，在公社割牲祭祀，又说祭祀祖先和五祀，那么祈和腊的名称不同。于是认为穿皮弁素服祭祀，以及向天宗祈求来年，是蜡祭。穿黄衣戴黄冠祭祀，以及祭祀祖先和五祀，是腊祭。蜡祭是为了让衰老的事物休息，腊祭是为了让百姓休息。让百姓休息固然在蜡祭之后，所以这篇记载说蜡祭结束后休息，百姓已经得到休息了。周朝在十二月举行蜡祭，秦朝在孟冬举行腊祭，都是建亥之月。晋侯在十二月灭掉虢国，随即袭击虞国，宫之奇说：“虞国不再举行腊祭了。”由此可知腊祭在蜡月举行。古代腊祭有固定的月份而没有固定的日期，祖祭在出行开始时举行而没有固定的时间。从汉朝以来，沉溺于五行学说，把王祭称为祖，把衰祭称为腊，这离先王的礼制太远了。先儒说蜡祭奏乐六遍而礼仪结束，东方祭祀用太蔟、姑洗，南方用蕤宾，西方用夷则、无射，北方用黄钟作为均律，在礼仪上或许是这样。又说：伊耆氏掌管供给王杖，因为老年人有了拐杖然后才能安定，就像衰老的事物有了蜡祭然后才能休息一样。伊耆氏对老年人已经有功劳了，所以后世用这个官名作为姓氏。周朝又用这个姓氏来命名官职。先儒说伊耆氏最初制作了鼓和籥，又最初设立了蜡祭，于是认为他是古代帝王的称号。然而古代制定法度的人，比如伏羲氏首创历法，大桡氏创造甲子，仓颉创造文字之类，难道都是古代帝王吗？如果伊耆氏确实是古代帝王的称号，周人本来应该尊崇他、把他神化，不应该把他列在衔枚氏、壶涿氏之下，用下士的官名来称呼他。

严陵方氏说：“合起来说，就叫做‘大蜡’；分开来说，就叫做‘八蜡’。说‘大蜡八’，就知道除了这八种之外，都是小的。八蜡是：先啬、司啬、农、邮表畷、猫、虎、坊、水庸。《周官》中有伊耆氏供给王杖，大概拐杖是用来扶持老年人的，难道不是因为伊耆氏最初设立蜡祭，让衰老的事物休息，所以供给王杖的，就用这个来命名官职吗？这就是说伊耆氏最初设立蜡祭的原因。过去所用的是事物的形体；现在所寻求的是事物的神灵。所以寻求神灵然后才能宴请。党正所说的‘国家寻求鬼神而祭祀’就是这种情况。各种事物本来已经分离；十二月，是事物合聚的时候。先王趁着它们合聚而合聚它们，趁着它们聚集而聚集它们，来寻求神灵并宴请，不也很适宜吗？”

马氏说：“建亥之月，五谷已经入库，万物之所以能成熟，神灵在幽暗中有助功，百姓在明处有尽力。神灵有助功在幽暗处，就报答它；百姓有尽力在明处，就慰劳他们。这就是所说的‘百日之蜡，一日之泽’。”

山阴陆氏说：大蜡八神，先啬第一，司啬第二，祭祀百种以报答啬神第三，宴请农官及邮表畷第四，禽兽第五，迎接猫第六，迎接虎第七，祭祀坊与水庸第八。让衰老的事物安逸，让死去的物体休息。这是蜡祭。《周官》：伊耆氏掌管供给王杖，选取衰老的事物使其安逸。蜡氏掌管清除残骨，选取死去的物体使其休息。先儒说伊耆氏就是神农氏。通达变化，使百姓不疲倦；神妙地教化，使百姓适宜。这就叫做神农。有慰劳他们的，必然有让他们安逸的；有兴起他们的，必然有让他们休息的。这就叫做伊耆。“蜡”读如“乍”。“一有一亡”，就是“乍”。事物的死生少老，一有一亡，哪有穷尽呢？这就叫做蜡。

延平周氏说：“岁十二月，就是夏历的十二月，乃是建丑之月。大概建丑之月，叫做蜡，才可以举行让百姓休息的祭祀。如果是周朝的十二月，那么怎么能说是让百姓休息的祭祀呢？”

蜡祭，以先啬为主祭，而祭祀司啬。祭祀百种，以报答啬神。宴请农官及邮表畷、禽兽，是仁的极致，义的尽处。古代的君子使用它们，必然报答它们。迎接猫，是因为它吃田鼠。迎接虎，是因为它吃野猪。迎接并祭祀它们。祭祀坊与水庸，是事务。

郑氏说：“先啬，像神农那样的人；司啬，就是后稷。啬，是种植培育的功劳，让全部享受祭祀，所以说祭祀百种以报答啬神。农，是农田的官。邮表畷，是说田官用来在井间督促约束百姓的地方。《诗经》说：‘为下国设立邮表，禽兽顺服’，不氏教化的猛兽，迎接并祭祀它们，是迎接它们的神灵。水庸，是沟渠。”

孔氏说：“以先啬为主祭，司啬从祭。播种叫稼，收获叫啬。说啬，是取其成功收获，接受啬神的恩惠而祭祀。祭祀百种，以报答啬神。为下文起头，百种则包括农官及邮、表、畷、禽兽等。”

译（祭祀它们）的原因，是为了报答它们辅助收获的功效，让它们尽情享用祭品。田畯对百姓有功，邮亭的屋舍所在之处，是标识田界沟渠的地方，意思是井田边界相连的沟渠在此处，田界相连的沟渠所建造的邮舍，田畯居住在那里。禽兽即下文提到的猫、虎之类，说禽兽是指那些帮助农田除害的，都全部包括在内，特别提到猫和虎，是举出除害最显著的代表，不忘恩情而报答它们，这是仁；有功必报，这是义。蜡祭，是仁义发挥到极致的表现。坊，是用来蓄水的，也用来阻挡水；水庸，是用来容纳水的，也用来排泄水。祭祀这些坊和水庸的神灵。郑玄所引用的《诗经》，是齐、鲁、韩三家诗。恐怕是迎接猫和虎的本体，所以注释说迎接它们的神灵。

译严陵方氏说：“上文说‘祭’，下文说‘飨’，二者互相补充完备。百种，就是百谷的种子。百种是由司啬神所成就的，所以祭祀百种来报答司啬神。农神，是掌管农业、养育百姓而不违背农时的人。邮，是田官在此有所识别的地方；畷，是田官在此有所联络的地方。这些都是督促约束农事的场所。所以这三者合为八蜡祭祀之一。防（堤防）和豕（猪），都能对农田造成危害，而猫和虎能捕食它们从而消除危害。迎接它们的神灵来祭祀，就是用来报答它们。对于猫和虎如此，那么其他六者也就可知了。”

马氏说：“先啬神，其智慧足以开创万物，立于万物之先；司啬神，是遵循既成的法度而谨慎地掌管其职责罢了。所以祭祀时以先啬神为主，而以司啬神配享。”

山阴陆氏说：“先啬，是田祖；司啬，是田畯。至于稷神，在秋报时单独祭祀，那么这里所说的‘飨农’，只是飨农神罢了。《周官·籥章》记载：‘凡是国家向田祖祈求丰年，吹奏《豳雅》，敲击土鼓，用来使田畯快乐。’祭祀百种，是祭祀百谷的种子，用来报答司啬神。农，是分工；邮，是过往之处。虽然不必刻意寻求也可以。禽兽，因为它们危害我，所以被除去了。虽然也不必刻意寻求也可以。现在都寻求并飨祭它们，这就是所说的仁爱的极致、道义的穷尽了。在表处祭祀，就像祭祀表貉一样；在畷处祭祀，就像在鬼神前畛祭一样。据此，表、畷、禽兽是接着祭祀的罢了。先儒说‘接着祭祀没有迎尸之事’，这是祭祀坊和水庸的事。为什么不说水？因为坊在外面。庸，读作‘民功曰庸’的‘庸’。祭祀坊，是说用坊来抵御水；祭祀水，是说用水来抵御旱，因为它们对我有用，所以祭祀它们。所以说‘这是庸（功绩）的事’。虽然仁爱，但不是仁爱的极致；虽然道义，但不是道义的穷尽。延平周氏说：‘寻求飨祭甚至到了禽兽，可以说是仁爱的极致、道义的穷尽了。’穷尽了道义，然后才达到仁爱，所以在仁上说‘至’，在义上说‘尽’。君子对于万物，没有不各自根据其才能而使用它们的，即使使用它们非常劳苦，也一定有报答它们的方法。这种使用人的方法和忠厚的道理，常常体现在祭祀之间。坊和水庸，因为它们对我有功绩，所以祭祀它们。”

讲义说：“说‘至’说‘尽’，是不因为鄙贱而忽视它们的意思。”

说：“泥土回到它的居所，水流归入它的沟壑，昆虫不要作乱，草木回到它们的沼泽。穿着皮弁素服来祭祀，素服是用来送终的。〇带榛杖，是丧礼的减杀。蜡祭，是仁爱的极致，道义的穷尽。穿着黄衣黄冠来祭祀，是使农夫休息。野夫，戴黄冠，黄冠草服。”

郑氏说：“‘土反其宅’到‘归其泽’，是蜡祭祝辞。如果祝辞相同，那么祭祀的地方相同，就可以知道了。壑，就是坑。昆虫夏天出生冬天死亡，螟螽之类是造成灾害的。送终丧杀，就是所谓的老物。素服衣裳，都是素色；黄衣，黄冠而祭，是说已经蜡祭了先祖五祀。于是慰劳农夫让他们休息。《论语》说：‘黄衣狐裘，黄冠草服，是说祭祀用来休息百姓的服饰。’聚集当时物的颜色，季秋时草木黄落。”

孔氏说：“土就是坊，及归，是安居。土回到它的居所，就不崩塌；水就是水庸，水归入沟壑，是不泛滥。昆虫不要作乱，是说不要造成灾害。草、苔、稗、木、榛、梗之类，应当各自回到生长沼泽之中，不能在良田生长，危害嘉谷。祝辞中有水土昆虫草木，因为它们无知，所以特别有祝辞。先啬之类有知觉，所以不假借祝辞。草木有祝辞，那么应当有神。八蜡不计算它们，是因为草木遍地都是，不像坊和水庸之类各指一物。”按《周礼·籥章》说：“国家蜡祭，就吹奏《豳颂》，休息老物。因为物老，所以穿素服。物老将终，所以〇带榛杖素服。”是说白素衣、积素裳。经文不说“皮弁”，是承上文省略文字。素服送终，是仁恩。〇带榛杖，显示阴气断割，所以说“仁爱的极致，道义的穷尽”。田夫就是野夫，野夫戴黄冠，是季秋之后草色的服饰，所以休息田夫而穿这种服饰。”

长乐陈氏说：“穿皮弁素服来祭祀，是蜡祭四方百物；穿黄衣黄冠来祭祀，是腊祭先祖五祀。蜡祭用来休息老物，所以穿送终的服饰，而用皮弁素服，〇带榛杖；腊祭用来休息百姓，所以穿田夫的服饰，而用黄衣黄冠。然而《周礼·司服》说：‘王祭祀群小祀，就〇冕。’郑氏说：‘群小祀，是林泽坟衍四方百物之类。’《大宗伯》说：‘用疈辜祭祀四方百物。’郑氏说：‘四方百物，是磔禳和蜡祭。’王在蜡祭穿〇冕，而有素服与黄冠的，大概是执事者的服饰吧【礼书】”

严陵方氏说：“水土昆虫草木，这些都是趁着它们合聚的时候而合聚，来飨祭它们，所以祝者的祝辞说当时的事如此。皮弁颜色是白的，素服就是衣裳都是素色。素色是送终的服饰，而蜡祭也是送终的事，所以说用来送终。分开说则服饰只说衣裳，合起来说则弁也是服饰，所以下面只说素服。带不用麻而用〇，杖不用竹而用榛。像丧礼而实际上不是丧礼，所以说‘丧杀’。既然不是丧礼，却一定要像丧礼，是因为它有送终的

译这是合乎义理的缘故。前文提到皮弁素服，后文提到黄衣黄冠用于祭祀，解释者认为皮弁素服是主祭者的服饰，黄衣黄冠是助祭者的服饰，这是正确的。文中提到“野夫戴黄冠”，由此可知这是助祭者的服饰。况且，皮弁素服是以送终为义，黄衣黄冠是以让农夫休息为义。送终，是祭祀的宗旨；农夫，是祭祀的对象。黄色，是土地的颜色，万物从土地中生长，而万物终结也回归土地得以安息。冬季是万物回归土地的时候，穿着这种颜色的衣服也是适宜的。土地负责耕种收获，这是农夫的事务，取用土地的象征意义来让农夫休息，也是适宜的。因为土地的意义如此，所以所有的野夫都戴黄冠。野夫就是农夫，说他们从事的工作叫“农夫”，说他们居住的地方叫“野夫”。草服指的是草野之人的服饰，所以下文说用草笠来表示野夫。上文兼说黄衣而下文只说黄冠，是因为草服已经概括了黄衣的缘故。然而《籥章》说：“让老物休息”，这里说“让农夫休息”，大概是因为在开始时劳作，在结束时休息，这虽然是人的常情，也是道的体现。道终结了就会有开始，今年的休息正是为了预示明年的劳作。休息就像气息的呼吸一样，往来不曾停止，这才是真正的休息。

译延平周氏说：“大蜡祭的祝辞，虽然记载的是年终的事情，大概也有顺应天时、安息老成万物的意思。”

马氏说：“蜡，是在年终时，报答它一年的成功，又用来祈求来年的开始，所以祝辞是这样的。”草木，是指荑稗之类的作物，君王穿着皮弁、穿着素服来祭祀，这是为了送别万物的终结。万物处于肃杀之时，君王佩戴〇带、手持榛木手杖，是用丧礼的态度来对待它们。因为万物生长是为了养育人类，而它们终结时不可不报答，这也是表示不忘根本。所以说：“这是仁的极致，义的尽处。”

山阴陆氏说：根据记载，君王只是穿着皮弁来祭祀罢了，所谓的素服，大概是去掉了绣有黼纹和丹红色的中衣，不杀生而死，这就是所谓的终结，所以穿着素服来送别它们。〇带在情理上，看到割榛杖在情理上，看到至，因为它们是杀生的，所以用丧礼对待。老子说：战胜之后就用丧礼来对待。〇带变为麻带，榛杖变为桐杖，蜡祭时，用祭服来祭祀是可以的。现在衣服是这样的，这也是仁的极致，义的尽处。黄衣黄冠，天称为〇，〇冠象征它，是朝服；地称为黄，黄冠象征它，是野服。经书说：野夫戴黄冠，野夫只致力于知道地里的事情罢了，黄冠草服。说草服不是斋戒的礼服，〇冠是斋戒的礼服。斋，是朝廷的事情；草，是田野的事情。草，对应艮卦；斋，对应巽卦。草，是晦暗；斋，是光明。

大罗氏，是天子的掌管鸟兽的官员。诸侯向他进贡隶属。戴着草笠而处于至尊之位，这是野服。罗氏献上鹿和女，并告诉客人告知。用来告诫诸侯说：“喜好打猎和喜好女色的人会亡国。”天子种植〇华，不是收敛储藏的种子。

郑氏说：诸侯在蜡祭时，派遣使者戴着草笠，进贡鸟兽。《诗经》说：“那都城的士人，戴着草笠，束着黑帽。”又说：“他们送来的黍饭，他们的草笠用草绳系着。”都是说野人的服饰。告诉客人告知，是告诉使者让他回去，以此告知他的国君，用来告诫他。华是瓜果，又告诉天子只种植〇和瓜果罢了，告诫诸侯不要蓄积储藏蕴藏财利。

孔氏说：“承接上文蜡祭，广泛解释年终蜡祭时的事。《周礼》中罗氏掌管罗网捕鸟，鸟蜡时制作罗襦，指的是细密的罗网。《周礼》不说掌管野兽，这里说野兽，是因为他接受进贡的野兽。四方诸侯有向君王进贡鸟兽的，都归属于大罗氏。使者戴着草笠来到王庭，草笠是野人的服饰，现在年终功成，这是由野人获得的，所以重视这件事而尊崇这种服饰。诏，也是告知的意思。客指进贡鸟兽的使者，罗氏先接受进贡完毕，使者临走时，罗氏又把鹿和女交给使者，宣示天子的诏令，让使者回国告知告诫他的国君，所以说‘告诉客人告知’。喜好打猎和喜好女色的人会亡国，这是宣诏所告知的话。说鹿是田猎所得之物，女是亡国的女俘，并不是每个国家都给予女和鹿。罗氏用鹿和女向使者示意罢了。〇现在的〇言天子只种植〇和瓜果供一时的食用，不是收敛久藏的种子与民争利，让使者回去告知他的国君。”注引《小雅·都人士》、《周颂·良耜》两首诗证明草笠是野人的服饰。

长乐刘氏说：“四方诸侯在仲冬时与天子相会，必定协助他的祭祀。所以他们为蜡祭而狩猎，没有不跟随的。向天子进贡禽兽，就由大罗氏接受。献禽的，是诸侯的卿大夫。戴着草笠而处于至尊之位，野服，是为了表明诸侯及其臣子都穿着野服，驰骋追逐禽兽来协助君王。他们的忠义，也是值得尊崇的。就把它作为礼仪。”既接受了戴草笠的进献，就把鹿和女放在庭院中，并告诉献禽的客人，让他回去告知他的国君，以重申天子的告诫劝勉：‘说喜好游猎而放纵禽兽之荒淫，喜好女色而放纵情欲，是亡国的道路，是天子所不赦免的。’华是瓜果，〇及瓜果，是时鲜之物，不可以从远方带来，不可以收敛储藏。天子种植它们是为了珍贵时新，供奉寝庙，不是为了贪图财利而种植，也是告诫诸侯不要广泛种植，务必收敛以夺取百姓的利益，这也是推己及人示范百姓的道理。”

严陵方氏说：献上鹿不是真的献上鹿，只是献上用来〇鹿的物品罢了。献上女不是真的献上女，只是献上用来装饰女的物品罢了。所谓制作罗襦，是因为喜好打猎、喜好女色的人会亡国，这是告诫的话。献上鹿是用来告诫喜好打猎，献上女是用来告诫喜好女色。五子叙述大禹的告诫说：“内作色荒，外作禽荒，有一于此，未有不亡的。”那么喜好打猎和喜好女色，固然足以亡国，可以作为告诫。罗氏告诫喜好打猎，这是对的，而又告诫喜好女色，是因为它们都是阴事。《周官》中甸师供给野果蓏，先儒说果是桃李之类，蓏是〇瓞之类。大概果就是华结成的果实，蓏就是〇的总称。那里说果蓏，这里说〇华，互相补充。收敛是秋事，储藏是冬事，〇华的种类，只可以供一时的需求，不足以等待长久的使用。而天子种植它们，以示不与民争利。这是告诫诸侯的话。

马氏说：“喜好打猎和喜好女色，不收敛储藏种子，是告诫他们不要贪婪。他的意思是，百姓有一年的辛劳，而有一日的安逸，作为上位者，怎么可以喜好快乐没有满足而淫德不知疲倦呢？他的意思是，

译百姓终年辛勤劳作，才积累下一日的物资，而在他们之上的统治者，难道可以贪爱财物没有满足、追求利益没有止境吗？

译山阴陆氏说：因为天子掌管鸟兽的官职，所以称为“大”。天子没有政事时与诸侯相见，称为“朝”。考察礼制、端正刑罚、统一德行，以此来尊崇天子。如今说戴着草笠而处于至尊之位，穿着野服，这是因为没有君子就无法治理野人，没有野人就无法供养君子。然而诸侯前来称为“朝”，派遣他们的臣子来进贡，然后才说至尊穿着野服。那么野服虽然尊贵，却不是正规的服饰。罗氏进献鹿和女，就是《周官》所说的“蜡祭时制作罗襦”的意思。〇就是华，用来告知诸侯，所以称为华。《曲礼》说削〇为国君，华之甸师进献野果和瓜类的祭品，这是天子所种植的。为大夫臝之，所以〇有时也称为臝。所有这些果实都容易腐烂，不能收藏，所以说是不收藏的种子。《尔雅》说：果臝的果实，叫栝娄。栝娄善于收藏，说果实则与华不同。那么〇说华，也是因为这个原因。大概〇是果臝的花。

延平周氏说：“《周官》罗氏说蜡祭时制作罗襦，大概罗是鹿用来〇的东西，而襦是女子所穿的衣服，所以进献这些来警戒诸侯。然而警戒一定要到年终，警戒年终是为了谋划开始。”〇华是不收藏的种子，种植不收藏的种子，是用来警戒聚敛的。

八蜡祭用来记录四方，四方年成不顺遂，八蜡祭就不通行，以此来谨慎民财。年成顺遂的地方，八蜡祭就通行，以此来转移民心。蜡祭结束后收获，百姓休息了，所以蜡祭结束后，君子不兴举工程。

郑氏说：“四方，每方都有祭祀。那方的谷物不成熟，就不与蜡祭相通，让百姓谨慎使用财物。”移，是说多余。《诗经》颂扬丰年说：“酿造美酒和甜酒，进献给祖先，以协调各种礼仪。”这就是多余和收获，收获指收敛积聚。休息百姓与蜡祭不同，那么穿黄衣戴黄冠祭祀，一定是腊祭。

孔氏说：这是论述天子蜡祭四方，因丰歉不同而有差异，兼记腊祭宗庙休息百姓的事情。四方之内，年成谷物不能和顺成熟，那么当方的八蜡之神就不能与其他各方通祭。之所以这样，是想让不丰收地方的万民谨慎财物。有丰收的地方，其蜡祭的八神就与其他各方通祭，因为蜡祭丰饶，大家都酒足饭饱，让百姓羡慕。前文说“穿黄衣戴黄冠祭祀”，不说腊与蜡似乎是一回事。此文说“蜡祭结束后收获，百姓休息”，先蜡祭后休息百姓，说明休息百姓是腊祭，与蜡祭不同。前文“黄衣黄冠”在蜡祭之下，所以郑氏知道是腊祭。“不兴功”指不兴举农事，如果是土木工程，那么《左传》说“龙星出现而结束事务警戒行事”，火星出现而致力使用，水星昏正而种植，冬至而结束土木工程。建亥之月开始，冬至而结束。皇氏说：这一节是根据诸侯之国进行蜡祭，以记录其功绩。当国家不丰收就不进行蜡祭，丰收就进行蜡祭。长乐刘氏说：九州的诸侯是保育百姓的人，各自看年成的丰歉，那么蜡祭就有举行和不举行，以此来谨慎民财，不因为祭祀伤害百姓的衣食。《易经》的《损卦》说“〇的用处，两簋就可以享祭”，说的是凶年而简约礼仪。顺指五气按时节运行，成指五谷都丰收。丰收的地方，其蜡祭就通行，以此来报答百神，所以致送丰穰的劳苦。以转移民心，百姓竭尽勤劳，以至于堆积如山，一定通过祭祀报恩来宴饮慰劳，以此来劝勉和转移他们。改变不勤劳为勤劳，转移他们的心；改变不足为有余，转移他们的身体。《大司徒》的职责说：“大荒大疫，就命令邦国迁移百姓互通财物，免除禁令松弛劳役，减轻赋税缓刑。”那么蜡祭的通与不通都听命于司徒了。蜡礼结束后，然后休息百姓的祭祀才举行。那么党正国索鬼神而祭祀的，是蜡祭，不是他的职责。他的职责是，在蜡祭之后以礼仪召集党中的百姓在序饮酒，以端正长幼次序，称为休息百姓，是休息他们田野的劳苦而进入城邑居住以习礼仪，所以端正长幼次序作为庠序的先导。严陵方氏说：记录四方，是记录四方的丰歉。年成不顺遂，八蜡不通，这是用蜡祭记录凶年。丰收的地方，其蜡祭就通行，这是用蜡祭记录丰年。蜡祭是合聚的祭祀，所以趁着合聚而收获。物品既收获，百姓也休息，百姓休息则一年的事情就结束了。所以说：“百姓休息，已。”前文说休息田夫，此文说百姓休息，互相补充。功，是民力所致的。百姓休息了，所以蜡祭结束后，君子不兴举工程。而且蜡本来是为了休息农夫，那么这里所说的功，只指农功。如果是宫室工程，则在建亥之月执行；土木工程则在子月结束；武功则在丑月继承。而蜡祭结束后，君子未尝不兴举工程。

马氏说：“四方年成不顺遂，八蜡不通，这就是所谓黜退。丰收的地方，其蜡祭就通行，这就是所谓升进。”《周礼》党正：“国家搜索鬼神而祭祀，就以礼仪召集百姓在序饮酒，以端正长幼次序。等到酒喝得没有限制，就都像发狂一样。”子贡观看蜡祭，说一国的人都像发狂。赐不知道他们的快乐，那么发狂的人就是赞美之意。

延平周氏说：“蜡祭之所以不通，是为了谨慎民财。谨慎，就是节制的意思。蜡祭之所以通，是收敛百姓的多余之物来共同祭祀。蜡祭结束后，就是年终了。万物都收获，而百工”

译都宣告休息。所以说：“祭祀完毕而收敛，百姓就休息了。”

译山阴陆氏说：“记载是为了不忘，四方百物的功绩。《周礼·夏官·司勋》说：‘凡是有功劳的人，将功绩铭刻书写在君王的大旗上，在大烝祭时祭祀，以此来谨慎地管理民财，以此来教化百姓。用礼来谨慎地约束，用乐来教化改变。’既举行蜡祭并收获，百姓就休息了；春天播种时百姓劳作，秋天收获时百姓休息。”

沙随程氏说：“圣人治理神灵与人的方法，认为如果荒废了职责，即使是神灵也不敢不施加惩罚。那么，四方年成不顺的地方，八蜡祭不能通行的情况，也是更换社稷神位的用意，不仅仅是因为民财不足而谨慎对待。唐代礼制规定：蜡祭时如果年成不顺，就贬黜该方守护的神灵。这是古代礼制中留存下来的，还可以考证。”

南丰曾氏说：博士和岘说，蜡祭始于伊耆氏，而夏商周三代有嘉平、清祀、蜡祭的名称，蜡、腊的差别，在于名称不同。汉朝承继火德，以戌日为腊日，“腊”意为接续，是说新旧相接，所以田猎获取禽兽来报答百神，享祭宗庙，旁及五祀，以此来尽孝道和防范灾祸。魏晋两代与此相同。唐朝以土德王天下，贞观年间，仍然沿用以前的寅日蜡祭，卯日祭社，辰日腊祭宗庙。到了开元年间才开始确定礼制，三种祭祀都在腊辰举行，以应合土德，议论的人认为这是正确的。宋朝兴起，推演应合火行，以戌日为腊日，却单独以前七日的辛卯日举行蜡祭，不符合礼制，请求像开元年间那样，蜡祭百神，祭祀社稷，享祭宗庙，都使用戌日腊祭，这样符合礼制就便利了。皇帝下诏说：可以。【巩本朝政要防】

恒豆中的菹，是水草和谐之气。其中的醢，是陆地出产的东西。加豆，是陆地出产的东西。其中的醢，是水里的东西。笾豆所进献的，是水土的品类。不敢用平常的食物，防止美味而贵在品类多，这是与神明交往的意义，不是品尝美味的道理。郑氏说：“这是指诸侯。天子朝事之豆，有昌本、麋臡、茆菹、麏臡；馈食之豆，有葵菹、蠃醢、豚拍、鱼醢。其余的则有杂错。”所谓“非食味之道”，是说礼以不同表示敬意。

孔氏说：“从这一节到后面，是断句。”这一节总说祭祀时笾、豆、酒、醴、莞、簟、尊、彝、醯、醢、鸾刀使用的适宜之处。恒豆指朝事及馈食时常进献的豆，所盛的菹是水草和谐之气，如昌本、茆菹之类。所盛的醢，是陆地出产的东西。加豆指祭末酳尸之后，其菹是陆地出产的东西制成的，如葵菹、豚拍之类。加豆所盛的醢，用水中的东西，如蠃醢、鱼醢之类。郑氏知道这是指诸侯，因为这与《周礼》中天子豆中的物品不同。天子朝事之豆有昌本、麋臡、茆菹、麏臡，与此经文相同，其菁菹、鹿臡、菁菹不是水物，与此经文不同。天子馈食之豆有葵菹、蠃醢、豚拍、鱼醢，与诸侯加豆不同。天子加豆有芹菹、兔醢、深蒲、醓醢、箈菹、雁醢、笋菹、鱼醢，芹菹与深蒲及箈菹等不是陆产，鹿与醓醢不是水物，与此经文不同。郑氏总说：“其余则有杂错”，这是天子与诸侯不同的地方。笾豆所进献的东西，或是水或土所生的品类。前面只说豆，这里连带说笾，是因为笾是配合豆的东西，所盛的也有水土所生的。所进献的东西不敢用平常防止美味，贵在多有品类，是说物品多而味道不美。所以交接神明的意义，取恭敬质朴，不像人事饮食追求美味那样。

横渠张氏说：“古代也有燕饮的器具，祭祀必定使用笾、豆、簠、簋，不是圣人不能做到。大概是想使器具不同而不混用，又想让器具盛装的东西丰盛，并且让人持守专一恭敬。”

严陵方氏说：恒豆，指经常进献的豆。加，指在经常进献的基础上有所增加。以恒对比加，那么加就是暂时的；以加对比恒，那么恒就是朝事和馈食了。菹，是腌菜；醢，是肉酱。上面说“恒豆之菹”，就知道“加豆之陆产”也是菹。上面说“陆产之物”，就知道下面说的“水物”即水产。上面说“水草之和气”，就知道下面所说的都是和气。平常所吃的都防止而不恭敬，所以称为常。防止，是说与神明交往在于诚心而不在味道，所以说“非食味之道也”。义，是说它适宜的地方；道，是说它遵循的途径。篇首说笾豆的实物，这里说进献的是实物，说实在于其中；进献，是说进献于上面。

延平周氏说：“朝事与馈食之豆，并非没有陆地出产的东西。以水草和谐之气为主，加豆并非没有水草和谐之气。以陆地出产的东西为主。”

山阴陆氏说：“恒豆列举茆菹、麏臡，所以说恒豆之菹，是水草和谐之气。其中的醢，是陆地出产的东西。加豆列举笋菹、鱼醢，所以说加豆是陆地出产的东西，其中的醢是水里的东西。”

先王进献的食物，可以吃，但不值得贪恋；卷冕路车，可以陈列，但不值得喜好；威武雄壮但不值得快乐；宗庙的威严，但不值得安逸；宗庙的器具，可以使用，但不值得贪图其便利。所以与神明交往的东西，不可以与所安乐的意义相同。

郑氏说：武，是万舞。

孔氏说：这总说祭祀的物品，不可以与寻常安乐的意义相同。祭祀进献的食物质朴而没有味道，不值得歆羡贪嗜；衮冕路车尊严，不可以寻常乘坐服用以为荣好。

译“武”是万舞中的《大武》，用来展示壮勇的仪容，不可以经常用来娱乐。宗庙庄严肃穆，不可以睡卧其中以求自安；宗庙的祭器是用来侍奉神明的，不可以因方便而据为私利。严陵方氏说：水土之类，比如笾豆中的祭品，是水土的佳品，可以食用以行礼，却不能满足嗜欲的追求；卷冕龙衮，路车就是大路，可以陈列以作为仪制，却不可以作为玩赏喜爱的用途。武舞手持干戚以表现勇壮之容，而不是用来愉悦情感；宗庙供奉鬼神以显示威灵所在，而不是用来安顿身体。祭器不像宴饮之器那样便利好用，安乐是指使人安适快乐的东西，比如可嗜可好之类。这里说先王进献的食物可以食用却不可贪嗜，那么就知道后面所说的〇酒、明水以及太羮都不可贪嗜；说路车可以陈列却不可喜好，那么就知道乘坐素车也不可喜好；说宗庙的祭器可以使用却不可图其便利，那么就知道防布幂以及蒲越、稾鞂也都不可图其便利。前面总括其大略，后面分别其详情。

译山阴陆氏说：“宗庙的威严，也体现在释大武的礼仪中。如果说宗庙的威严，就不应该衍生出‘字’的说法。”

酒醴的美好，〇酒、明水的崇尚，是因为重视五味之本。黼黻文绣的美好，防布的崇尚，是因为回归女功的起始。莞簟的安适，而蒲越稾鞂的崇尚，是为了彰显神明。大羹不加调和，是因为重视它的质朴。大圭不加雕琢，是因为赞美它的质朴。丹漆雕几的美好，乘坐素车，是因为尊重它的朴素。只是重视它的质朴罢了。用来与神明交往的东西，不能等同于日常安居防护的极致。像这样，然后才适宜。郑氏说：“崇尚质朴、重视根本，达到如此程度，才符合与神明交往的适宜。”明水，是司烜氏用阴鉴从月亮中取来的水。蒲越稾鞂，是借给神明坐的席子。明之，就是使之显明于神明。琢，应当是篆字的误写。几，是指漆饰的沂鄂。

孔氏说：这是阐明祭祀所用的物品崇尚质朴、重视根本。〇酒指的是水。陈列酒尊的时候，明水在五齐之上，〇酒在三酒之上。尊崇崇尚古制，所以设置尊在前。幂人说：用防布覆盖八尊。《礼器》说：犠尊用防布覆盖，这是崇尚防布。凡是日常居住，下面是莞席，上面是簟席；祭祀上天则崇尚蒲越稾鞂，这是为了彰显神明。雕是指刻镂，说平常的车用丹漆雕饰，做成沂鄂；而祭祀上天乘坐素车，是尊重它的朴素，只是重视它的质朴罢了。这一句概括了上面酒醴以下诸事，说祭祀的时候不重视华丽的装饰，只是重视质朴而已。因为与神明交接，不能等同于日常身体安居防护的极致。崇尚质朴、崇尚节俭，像这样然后才符合与神明交往的意义。

横渠张氏说：“明水是饮用的始祖，毛血是食用的始祖，这是为了返归本源。”长乐陈氏说：“礼的初始，只有明水。有了明水之后才有〇酒，有了〇酒之后才有五齐，有了五齐之后才有三酒。到了三酒，侍奉神明和人的物品就完备了。又有六饮，这是纯粹为了人而提供滋养的。”明水，是用阴鉴从月亮中取来的水。〇酒，是黑黍和水混合酿成的酒。考察这部经典，那么酒与醴本来不同，而〇酒、明水也是不同的。把它们合二为一是错误的。

金华唐氏说：《周礼》有明水而没有〇酒，那么明水就是〇酒。司烜氏掌管用夫燧从太阳取明火，用鉴从月亮取明水，用来供给祭祀的明齍、明烛。供给明水，大司寇捧着明水火，都说明水而不说〇酒，那么明水、〇酒不是两种东西就可以知道了。《郊特牲》说酒醴的美好，〇酒、明水的崇尚，并不是把〇酒、明水当作两种东西。加在齐上就称为明水，加在酒上就称为〇酒。况且《玉藻》说：“凡是尊一定要崇尚〇酒”，而不说崇尚明水，〇酒那么明水与〇酒决不是两种东西。

严陵方氏说：味道以淡为本，受咸味感应，由酸味兴起，由苦味转化，以甘味为极致，由辛味变化。〇酒、明水则淡而无味，所以说重视五味之本。黼做成斧形，它的颜色是白与黑；黻则是两个己字相背，它的颜色是黑与青，青与赤称为文，赤与白称为章。以天地的文采兴起于东南，完成于西南，所以如此。缋是五种色彩所绘制的，绣是五种色彩所刺制的。说了文就知道章，说了绣就知道缋。这些都是颜色的美好。布的精细者升数多而密，粗劣者升数少而疏。女功的制作始于粗劣，久而久之才达到精细，所以〇雄说：“雾縠的组丽，是女功的蛀虫了。”因为崇尚防布，所以说回归女功的起始。明之，是说使之洁净显著。像〇酒、明水之类，没有不是使之显明的。在蒲、越、稾、鞂上说的，是因为它们没有其他含义的缘故。味道中贵重的没有比淡更甚的，大羹则以淡为质朴而已。物品中美好的没有比玉更甚的，大圭则以玉为质朴而已。乘坐素车，就是前面所说的乘坐素车。尊无非是贵重，朴无非是质朴。所以下面总括来说，就说只是重视它的质朴罢了。前面说不能等同于安居乐业的含义，这里说不能等同于安居防护的极致快乐，还有意义。防就是极致了。

山阴陆氏说：“重视它的质朴，说贵而不说美。大羹〇酒可以说贵，不可以说美。尊重它的朴素，改变美字而用尊朴的名称。尊老子说：‘朴虽小，天下不敢臣’。不说以直不可，是根据不能等同于安居乐业的含义。”

延平周氏说：“安居防护的极致，不止于安居乐业的含义。所以在先王进献之类，就说安居乐业的含义；在酒醴的美好，就说安居防护的极致。大圭不加雕琢，本来已经很美了。所以大羹就说重视它的质朴，大圭就说赞美它的质朴。质朴还没有达到朴素，所以在素车就特别说朴素。”

礼记集说卷六十六

<经部,礼类,礼记之属,礼记集说》>

钦定四库全书

礼记集说卷六十七 宋 卫湜 撰

鼎俎奇而〇豆偶，是阴阳的意义。黄目郁气，是上等的尊。黄，是中；目，是气的清明。说从中酌取而清明于外。郑氏说：“牲是阳，庶物是阴。黄目，是黄〇。周代在诸侯中所造的是上等。”

孔氏说：案《宗伯》云“以

译“天产作阴德”，注解说：“天产，指动物，即六牲之类。动物属阳。各种物品虽然出自牲体，但掺杂植物相调和，已不再是牲体的全部，所以属阴。”黄目，是用黄金镂刻其外部作为眼睛，因此得名。它用来盛放郁鬯酒，所以说“郁气”。祭祀时排列在所有酒尊之上，所以说“上”。黄色是中央之色，眼睛是气的清明之处。酒在尊中可供斟酌，表明君主考虑祭祀之事，必须斟酌得恰到好处。眼睛在尊外而显得清明，表明君主举行祭祀必须对外做到清明洁净。查《明堂位》说：“周代用黄目”，这是周代所制造的。天子的黄目之上还有鸡目、鸟目，备齐前代的礼器。诸侯只有黄目，所以说“在诸侯中为最上”。

译长乐陈氏说：“先王制作器物，有的从远处取法于外物，有的从近处取法于自身。它们取法于物是有义理的，使用它们也是依据类别。鸡、鸟、虎、蜼等形象，是取法于外物；斚、耳、黄、目等名称，是取法于自身。”

严陵方氏说：“用金色的目作为装饰，所以称为黄目。因为盛放郁鬯酒而崇尚香气，所以说郁气之上尊而称为尊者，是因为它居于其所，赞颂者跟从者，有尊贵的意义。司尊彝掌管六尊六彝的位置，而黄彝居其四，这是说上尊，是因为尊崇当时所崇尚的罢了。目是精水，它的光是火。以水为体，所以它的气清；以火为用，所以它的气明。《玉藻》说‘视容清明’，就是这个意思。所以《诗经》说：‘瑟彼玉瓒，黄流在中。’郁鬯酒在其中，用玉瓒舀取它，大概是从中间舀取，直达于外，大概是清明于外。孝子将要祭祀，虚怀以治之，这不是从中间舀取的意义吗？至于不御内，不听乐，不饮酒，不茹荤，这不是清明于外的意义吗？”

延平周氏说：司尊彝的职责，在秋尝冬烝时，祼礼使用斚彝、黄彝，黄彝就是黄目郁气之上尊。大概万物在冬天，就返归于土而回复到根本，返归于土就终结了，所以装饰用黄色。这就是坤卦到了上六，开始说天玄而地黄，回复到根本就可以自见，所以装饰用目。这就是复卦小而辨别于物。然而《周礼》称为彝，这里称为尊，为什么呢？大概以彝对尊，则彝为常，尊为变；以尊对彝，则尊为尊，彝为卑。等到分开来说，则尊与彝是一样的。

山阴陆氏说：“黄目，是彝目。是气之清明的。在斚彝中为上，据此司尊彝，尊先大彝，先小。”

祭祀天，扫地而祭，在于其质朴罢了。醯醢的美味，而煎盐的尚贵，是天产。割刀的作用，而鸾刀的贵，是贵其义。声音和谐而后断割。

孔氏说：“这里所论述的也是崇尚质朴，反而贵在天产及声和的意义。其他物品都是人工和合制成的，盐则是天产自然，所以说贵天产。煎，是煎这自然的盐，冶炼治理它。设在醯醢之上，所以说尚割刀之用。必须用鸾刀，贵其声和的意义，取鸾铃之声，宫商调和而后断割其肉。”

严陵方氏说：“盐不经过煎炼治理就不能成，所以称为煎盐。天官盐人所掌管，祭祀供给苦盐、散盐。然而醯人、醢人所供给的，未曾不以祭祀为主。那么醯醢的美味，祭祀不是不用，只是不是所崇尚罢了。刀能制断，无非是义。唯独鸾刀贵其义，是贵其义之和谐罢了。”

长乐陈氏说：“何休说：鸾刀，是宗庙割切的刀。环上有和铃，有鸾。考察《诗》《礼》，说：‘和鸾雝雝’，说：‘登车闻和鸾之声’。有鸾必有和，鸾在前，和在后。《诗》有言‘鸾镳’，有言‘八鸾’，则和可知；有言‘和铃’，则鸾可知。那么何休说鸾刀的形制，大概有所传授。和而不断，则牵；断而不和，则刿。所以天以秋肃物，而和之以兑；圣人以义制物，而和之以仁。鸾刀以和济割，也是这个意思。《易》说：‘利物足以和义【礼书】

《冠义》开始说冠礼，先加缁布冠。太古冠布，斋戒则染为黑色。它的緌，孔子说：‘我没有听说过。’冠而敝之，可以。

郑氏说：“始冠三加，先加缁布冠。太古无饰，不是时人加緌。”《杂记》说：“大白缁布之冠不緌。”大白就是太古白布冠，现在丧冠。斋戒则染为黑色的，鬼神崇尚幽暗。唐虞以上曰太古，冠而敝之，这是重古而冠之。三代改制，斋冠不再用，以白布冠质，作为丧冠。

孔氏说：“从这到治天下也一节，总明尊卑加冠，因明官爵及礼义之意。这总论初冠之义，因为仪礼有士冠礼，这说其义，所以说冠义。下篇有燕义、昏义，与此同。太古之时，其冠唯用白布，常所冠也。如果斋戒，则染之为缁。现在始冠重古，所以先冠之。古礼布冠不合有緌，而后世加緌，所以记者云其緌也。引孔子之言，谓未闻缁布冠有緌之事。冠而敝之者，言缁布冠初加暂用，冠之罢，冠则敝弃之可也。因为古之斋冠，后世不复用。下云三王共皮弁素积，所以郑注云：‘唐虞以上曰太古，与易之太古别也。’案皇氏曰：‘郑云杂记缁布冠无緌，而玉藻云缁布冠缋緌者，此经所论谓大夫士，所以缁布冠无緌。诸侯则位尊尽饰，所以有緌也。’”

延平周氏说：斋戒则染为黑色以幽思。末世缁布冠加之以緌，孔子以为吾未之闻。然而非天子不议礼，虽孔子亦不得不从当世之所尚。那么冠之加緌虽非礼，但冠而弃之可也。

译所以说：“戴上帽子后把它弄破旧是可以的。”大概“敝”字含有抛弃的意思。严陵方氏说：缁布冠，在上古时代崇尚质朴，未曾听说有垂饰。到了末世逐渐讲究文饰，才加上垂饰。《玉藻》中说“缁布冠有彩绘的垂饰”，是兼及末世而言的。孔子未曾听说有垂饰，是指盛世而言的。

译马氏说：“冠礼是礼仪的开端，也是嘉礼中最为重要的。其具体仪节在《士冠礼》中多有记载，而这里则阐述其意义。所以称为《冠义》。緌是冠的装饰。山阴陆氏说：‘根据此篇可知有两篇《冠义》，《冠礼》也采用了这一篇。那么后来所说的《冠义》，又是后人拾取剩余部分而成的。’

嫡长子在东阶行冠礼，是为了彰显继承父位。在客位行醮礼，是为了表示加冠已成。三次加冠越来越尊贵，是为了晓喻其志向。加冠后赐以表字，是为了尊重其名。

郑氏说：“阼是东阶，因为靠近主人的位置。每次加冠都含有成人的道理，成人则更加尊贵，在客位行醮礼，是表示尊敬。三次加冠，第一次加缁布冠，第二次加皮弁，第三次加爵弁。冠越尊贵，则志向越远大。加冠后赐字，是因为难以在未成年时直呼其名。”

孔氏说：查考《士冠礼》，“冠者在主人的少北，是靠近主人位置。庶子则在房户外行冠礼，面朝南，客位，指户牖之间，面朝南。这里说的是嫡长子。如果夏、殷时期用酒行醮礼，每加一次冠就在客位行一次醮礼。周代则用醴，三次加冠完毕后才在客位行一次醮礼。庶子则都在房户外行醮礼。”三次加冠，是为了晓喻冠者的志向，使其更加远大。初加缁布冠，是希望他崇尚质朴、重视古制；次加皮弁，是希望他践行三王的德行；后加爵弁，是希望他恭敬地侍奉神明，这就是志向更加远大。查考《冠礼》，加冠完毕拜见母亲后，站在西阶东南面，宾客东面，赐字说“伯某甫”，这就是加冠后赐字。难以在未成年时直呼其名，所以用字来代替。郑玄注重“难”字。

严陵方氏说：“冠是成人的服饰；阼是主人的台阶。成人后将代替父亲成为主人，所以在阼阶行冠礼以彰显继承。彰显是为了明示。醮是用酒来润泽。每加一次冠就行一次醮礼，大概因为酒是用来款待宾客的物品，所以在客位行醮礼。在阼阶行冠礼，是用主人的道理来期望他；在客位行醮礼，是用宾客的礼节来尊崇他。因为他有成人的道理，所以用这些礼节加在他身上，所以说‘加有成’。然而缁布冠的粗陋，不如皮弁的精良；皮弁的质朴，不如爵弁的文饰。所以说‘三加弥尊’，服饰越尊贵则志向应当越远大，所以说‘喻其志’。以冠礼来考察，不仅是冠越来越尊贵，衣服、鞋子也越来越尊贵；不仅是衣服鞋子越来越尊贵，至于祝辞、醮辞也是如此。用来晓喻其志向，道理是一致的。”

延平周氏说：“皮弁，是天子视朝时穿的皮弁；爵弁，是天子从事军事时穿的韦弁。皮弁的颜色是白色，白色则晓喻其自我洁净而有所承受；韦弁的颜色是红色，红色是天道下降于南方的颜色，而晓喻其将外出与万物应酬。以视朝的服饰，对应军事的服饰，军事更为重大，所以说‘三加弥尊’，晓喻其志向。然而士人行冠礼而使用天子的弁服，可以吗？冠礼、婚礼，是人道中的大事，先王想要重视其礼节，即使是士人地位卑微，也不忌讳与天子同服。所以初冠而使用爵弁，这就像初婚而使用角枕一样吗？《诗经》说：‘角枕粲兮’，大概是说新婚的。而《周官·玉府》记载在天子丧礼中提供角枕，由此可知先王想要重视其礼节，所以即使士人地位卑微，也不忌讳与天子同服。”

山阴陆氏说：“此篇记载嫡长子有故而行醮礼，若无故则行冠礼。醴礼无冠醮，士冠礼即是如此。醴礼简略，醮礼繁复。醮用酒，醴用醴。醴在房内，醮在房外。醴只有脯醢而已，醮则有折俎。”

新安朱氏说：“此篇本无‘适子’二字，‘加有成’在‘弥尊’二字之下，‘冠而’之下有‘己’字，‘敬其名’作‘成人之道’，大概是传诵中的错误。”

委貌，是周代的制度；章甫，是殷代的制度；母追，是夏后氏的制度。周代的弁，殷代的冔，夏代的收，三代都共用皮弁和素积。

郑氏说：“委貌、章甫、母追是日常出行时所戴的冠。有人说委貌就是圜冠。周弁、殷冔、夏收，是斋戒祭祀时所戴的冠。三代都共用皮弁素积，没有改变前代的制度。”

孔氏说：“三代日常所戴的冠，都用缁布，但其形状各自不同。周代为委貌的形状，殷代为章甫的形状，夏代为母追的形状。委，是安的意思，说用来安正容貌；章，是明的意思，殷代质朴，说用来表明丈夫；母追，声音像堆。夏后氏质朴，以其形状命名。郑玄注：‘行道，指养老宴饮、闲居时的服饰。如果视朝出行，则穿皮弁。’这里说委貌，《仪礼记》称为圜冠，所以郑玄说委貌，或为圜冠。郑玄注《冠礼记》说：‘弁名出于槃，槃大也，说用来自我光大；冔名出于怃幠，覆也，说用来自我覆盖装饰；收说用来收敛头发。’其形制的差异，也没有听说过。皮弁素积，因为其质朴素雅，所以三代同服，没有改易。”

严陵方氏说：“委貌、章甫、母追，就是初加的缁布冠。弁、冔、收，就是三加的爵弁。皮弁素积，就是再加的皮弁。周代崇尚文饰，所以说‘委貌，周道也’。皮弁是用白鹿皮制成的，素积是用素布做的裳。说裳则可知上衣，裳必

译将布幅折叠，所以称之为积。〇郑玄所说的“折叠布幅做成下裳”是对的。穿着这种服饰，是为了践行这种道理，所以常常用“道”来指称它。

译延平周氏说：“委貌、章甫、冔，是依据心意来命名；毋追、弁，是依据形制来命名。三代不同的原因，是为了顺应时势。皮弁和素积，是三代共同使用的，这是确立根本。大概反皮弁和素积，是上古的服饰。”

马氏说：“始加、三加的冠饰都不同，而再加的冠却是三王共用的，这是因为它们的意义各有侧重。至于它们的具体形制，则未曾听闻，存疑不论是可以的。”

没有大夫的冠礼，却有大夫的昏礼。古时候五十岁才授予爵位，哪里会有大夫的冠礼呢？诸侯有冠礼，是夏朝末期才创设的。

郑氏说：“意思是说年满五十才授予大夫的爵位。之所以有昏礼，或许是因为改娶。夏朝初期以前，诸侯即使年幼即位，仍然用士的礼仪行冠礼，也是五十岁才授予爵位。到了衰败末期，未成年的篡弑者多见，于是他们改行即位，就授予爵位以确立君臣名分，从而有了诸侯的冠礼。”

孔氏说：“二十岁行冠礼，五十岁授予大夫爵位，所以没有大夫的冠礼。然而四十岁壮年出仕，按理也应该没有士的冠礼，但说有的，是因为确立礼仪都以士为正统，所以五等爵位都依照士的礼仪为儿子行冠礼。如果试任大夫的，也使用士的礼仪，所以郑玄注《冠礼》记时说：‘周朝的礼仪，年龄未满五十而有贤才的，试任大夫的事务，仍然穿着士的服饰，行士的礼仪。’三十岁行昏礼，五十岁才成为大夫，按理也应该没有大夫的昏礼，但说有的，是因为改娶。诸侯有冠礼是夏朝末期创设的，是说夏朝初期以前，诸侯没有冠礼，与士的冠礼相同；夏朝末期以来，诸侯有冠礼，与士的礼仪不同，所以《大戴礼记》有《公冠》篇，加冕冠作为第四加。这段经文只说明诸侯，不说天子，又下文说‘天子的嫡长子仍然与士相同’，那么天子就与士不同了。那么天子的冠礼，起源已经很久，只是没有文字记载而已。《玉藻》说：‘冕冠配朱红色组缨，是天子的冠饰。’郑玄注说：‘始加的冠，是天子的冠饰，这说明天子另有冠礼。’”

贾氏说：“查考丧服制度，大夫为兄弟中的长殇降服小功。郑玄说：‘是指为士或不仕者’，这说明他有时也是大夫，就不为殇而降服了。大概《小记》说：‘男子行冠礼后就不算殇’，这位兄长虽为殇但已有德行，年龄未满二十却已担任大夫，那么大夫也不是等到二十岁才开始行冠礼的。”【仪礼疏】

新安朱氏说：“引用丧服的条文，表明大夫有长殇的兄长，如果他的兄长也是大夫，就不降服。由此可知他们自身和兄长都未满二十岁。这说明不必等到五十岁才成为大夫。大概他们成为大夫的时候，已经处理成年人的事务，或者已经因丧事而行冠礼，如《家语》所说国君的条例，所以不等到二十岁就行冠礼了。贾公彦的意思应当是这样。那么这也是为世袭的大夫说的，不是说因贤才而被选拔的。”

石林叶氏说：“从‘自此’到‘德之杀也’，见于《仪礼·士冠礼》的末尾，其文字前后交错，自郑玄以来不能理清，所以学者至今困惑。”这是专为士的冠礼说的，诸侯和天子没有这种情况。所以《仪礼》在本篇末尾说：“天下没有生来就尊贵的人，指的是天子的嫡长子和大夫的儿子。”后世有未行冠礼就成为大夫的，所以说“以官爵人的德行之减损”。诸侯和天子君主去世，即使未行冠礼也必须即位，那么就是生来尊贵了，不能与士相比，所以说“世袭而立诸侯，是效法贤人”。举出诸侯那么天子就可以知道了。一加冠缁布冠，再加冠皮弁，三加冠爵弁，这是士的服饰，然后才称为士。这是天子嫡长子和大夫的儿子所相同的。男子二十岁行冠礼，大夫五十岁才授予爵位，大概没有成为大夫后才行冠礼的，这就是大夫没有冠礼的原因。诸侯和天子既行冠礼后即位，本来已经与士的礼仪相同了，未行冠礼而即位，那么既然已经是诸侯和天子，哪里还说“缁布、皮弁、爵弁”呢？那么冠礼就不再施行，怎么能再有公侯的冠礼呢？这就是夏朝末期创设的原因。郑玄说诸侯即使父亲去世年龄未满五十，也穿着士的服饰行士的礼仪，五十岁才授予爵位。古礼虽然不能全部看见，但天子和诸侯本来不曾以年龄作为断限。如果真的如他所说，不幸有未行冠礼就即位，即位未满五十岁就去世的，那么终身就不能成为诸侯和天子吗？这在道理上必然不是这样的。

严陵方氏说：“古时候诸侯没有冠礼，大概天子的嫡长子还如同士，何况诸侯呢？都使用士的冠礼而已。父亲在世就是士，父亲去世就继承君位。对于那些年龄未行冠礼而父亲去世的，不可以居于诸侯之位而使用士的礼仪，所以到夏朝末期有了诸侯的冠礼。那么诸侯有冠礼，是为未行冠礼而父亲去世的人创设的。”

延平周氏说：“冠礼不再行昏礼，不重复，所以大夫没有冠礼而有昏礼。天子的嫡长子，其礼仪还只限于士，哪里会有诸侯的冠礼呢？只是夏朝末期创设的。然而自夏朝以来，不只是诸侯有冠礼而已，大概天子的嫡长子、诸侯的世子都使用士的冠礼。如果嫡长子、世子年龄未满冠礼，而天子崩逝、诸侯薨逝，那么嫡长子、世子也有君道，再使用士的礼仪可以吗？”所以《玉藻》说：“冕冠配朱红色组缨，是天子的冠饰；缁布冠配绘纹缨，是诸侯的冠饰。”大概说的就是这个。

天子的嫡长子

译（他）是士人。天下没有天生就尊贵的人。继承先世而确立诸侯，是为了表彰贤德。根据官职授予爵位，是德行递减的体现。

译郑氏说：“储君作为副主，地位如同士人。表明人要有贤良的品行和显著的德行，才能获得尊贵。世袭继承来确立诸侯，是取法于贤者，因为他们的子孙常常能够效法先父的德行。依据官职来授予爵位，是说德行有厚薄等级，德行越深厚，爵位就越尊贵。”

孔氏说：“‘世袭继承来确立诸侯’，这是解释夏朝末年以来诸侯举行冠礼的缘由。‘依据官职来授予爵位’，是说德行有等级差别。这就明白了为什么没有大夫的冠礼义理。意思是说，官职爵位的授予，是随着德行的隆盛或衰微而决定的。大夫以上的人，虽然凭借德行授予爵位，但仍然没有冠礼；士人德行浅薄且没有爵位。”

讲义说：“这是说天下没有生来就尊贵的人，希望他们修养德行以继承统绪的意思。”

严陵方氏说：“继承诸侯之位的人有冠礼，继承大夫之位的人则没有。”这是因为诸侯是世袭确立的，而大夫是依据官职授予爵位的，并不世袭，所以如此。诸侯必须世袭确立，是为了取法于祖先的贤德；大夫不世袭，是因为他们的德行有等级差别。延平周氏说：“世袭继承来确立诸侯，是取法于祖考的贤德。官职有尊卑，德行有大小，所以依据官职授予爵位，就体现了德行的等级差别。”

新安朱氏说：“从‘世袭继承来确立诸侯’到‘死后没有谥号’，这大概体现了老子不崇尚贤能、重视顺应自然任用的意思。说的是上古时代，百姓各自推举贤能的人奉立为君主，君主去世后，又奉立他的儿子来继承，后来就形成了诸侯。然而他们儿子的确立，只是取法于类似其父的贤德罢了，并不是特意选择贤能的人来确立。到了中古时期，在上位的人选择人来担任官职并授予爵位等级，这德行的等级差别就不如上古时期了。到了周朝，有了谥法，那么生前有爵位的人，死后又加上谥号，这又是德行等级差别的进一步体现。上古的人自己确立君主，所以生前没有爵位；中古没有谥法，所以虽然有爵位却没有谥号。这是用来进一步说明古今变化的。”

新安王氏说：“天子的嫡长子，身份如同士人。这段文字附在冠礼之后。天子的嫡长子行冠礼，与士人相同，其余方面与士人不同。虽然是君主的储君副手，因为有君父在上，所以冠礼采用士的礼仪。这就是所说的没有生来就尊贵的人。象，是效法的意思。父祖的贤德，子孙能够效法，所以让他们即使没有行冠礼，也能南面治理国家。因此诸侯有专门的冠礼。爵，是说任命为大夫。因为大夫的德行比诸侯有等级差别，所以冠礼只采用士礼，与诸侯不同。这是说明大夫为什么没有冠礼。”

死后给予谥号，是现在的做法。古时候，生前没有爵位，死后没有谥号。

郑氏说：“古指的是殷朝以前，大夫以上才称为爵位，死后有谥号。周朝的制度，爵位下延到命士，虽然涉及到了，但仍然不给谥号。现在记载的时代，死后就给予谥号，这不符合礼制。”

孔氏说：“这一节阐明士的礼仪，这是士冠礼记中的文字，以士为主体。古指的是殷朝以前，士人生前爵位不及，死后不制定谥号。”

山阴陆氏说：古指的是周朝时生前没有爵位，〇上文说依据官职授予爵位，那么大夫以上才称为爵位。现在记载的时代死后就给予谥号。查考《檀弓》：士人有诔文，是从鲁庄公开始的。那么撰写这篇记载的人，大概是鲁庄公之后的人吧？延平周氏说：谥号，是行为的痕迹。所以古时候生前有爵位的人，死后才向天子请求谥号，由天子赐予谥号。后世只是死后都有谥号，大概未曾向天子请求谥号，只是自己定谥号罢了。所以说“死后给予谥号是现在的做法”。新安朱氏的说法见前文。

礼所尊崇的，是尊崇它的义理。失去了义理，只陈列那些仪节数目，那是祝官和史官做的事情。所以仪节数目可以陈列，而义理难以知晓。知晓义理并恭敬地遵守它，这是天子用来治理天下的方法。

郑氏说：“礼之所以尊贵，是因为它有义理。政治的要领，都包含在礼的义理中。这就是知晓义理，从而治理天下的原因。”

孔氏说：“这段经文承接上文论述冠礼的义理，下文论述婚礼的义理，所以承上启下，在中间着重论述礼的义理。不理解礼的义理，就是失去了义理；只知道陈列〇豆等器物，就是陈列仪节数目。这些事轻微，所以说那是祝官和史官的事情，〇豆器物的数目，浅显容易陈列。礼的义理，深远难以知晓。圣人能够知晓义理并恭敬地遵守它，所以能治理天下。”

横渠张氏说：“现在的人祭祀，只是致送侍奉生者的礼仪，陈列仪节数目罢了。至于接待鬼神的道理，则还没有做到。祭祀的礼仪，所涵盖的内容广博，其道理很深。现在人所知道的，连仪节数目都不够，又怎么能通达圣人祭祀的义理呢？”

严陵方氏说：经文说“鼎俎是奇数而〇豆是偶数，这是阴阳的义理”。所说的奇偶，是仪节数目；阴阳，是义理。能够遵守义理，然后才能制定礼仪；能够陈列仪节数目，只可以执行礼仪。所以《祭统》说：“明白义理的是君主，能够执行事务的是臣子。”数目在外，所以可以陈列；义理在内，所以难以知晓。然而知道了，却有时不能遵守；遵守了，却有时不能恭敬，那么也难免失去义理。又怎么治理天下呢？《中庸》说：“明白了郊社之礼，禘尝之义，治理国家难道不像展示在手掌上那样清楚吗？”正是这个意思。

延平周氏说：“礼之所以成为礼，是因为礼的义理；而礼之所以成为礼，是因为礼的仪节数目。礼所尊崇的，是尊崇它的义理，而不是仅仅尊崇它的仪节数目。做祝官和史官的人，只知道仪节数目罢了。仪节数目只是礼的文饰，所以可以知晓。义理无不是性命之理，所以难以知晓。果真知晓义理，就是圣人了。这是天子用来治理天下的方法。”

马氏说：有仪节数目有义理，然后

译这就足以作为礼的准则了。数，是义的寄托；义，是数的内涵。而其中的关键仍然在于内涵。先王制定礼制，没有不寄托微妙内涵的。明白了它的内涵，那么推行并施用于天下，就没有困难了。山阴陆氏说：孔子所说的，懂得礼的内在道理的人对于天下事务，就像展示这个（东西）一样（容易）吗？

译延平黄氏说：“丧失了礼义，只陈述礼的数目，这是祝官和史官的事情。后世谈论礼的人，仍然只是陈述礼的数目罢了。”

新安朱氏说：“这大概是秦朝焚书之前，典籍完备时的言论，固然是最正确的论断。然而，如果不掌握礼的数目，那么礼的义理也就无法得知了。况且如今是典籍散失之后，存留的礼数不到十分之一，就更不能把它当作祝官史官的事情而忽视它了。”

天地交合，然后万物才兴盛。婚礼，是万世的开始。娶妻要选取异姓，这是为了依附疏远之人，使亲疏之别更加厚重。聘礼必须真诚，言辞没有不美好的，用正直诚信来告诫她。诚信，是侍奉人的道理；诚信，是妇女的德行。一旦与她结为夫妻，终身不再改变。所以丈夫死了，妻子不再改嫁。郑氏说：“天地交合，然后万物兴盛，这是婚礼的意义。选取异姓，是说如果同姓就会多有轻慢亵渎。诚信，就是诚信；美好，就是美好。正直，就是端正。正直和诚信这两者，是用来教育妇女的。侍奉人，侍奉就是立身的根本。齐，指共牢而食，同尊卑。齐，有的版本作醮。”

孔氏说：“从‘天地合’到‘人之序也’，论述圣人重视婚礼的事情。天气下降，地气上升，天地交合匹配，那么万物就生长了。如果夫妇交合匹配，那么子孙就诞生了。这与下文婚礼为目，选取异姓的人，是为了依附疏远之道，厚重分别之义。币帛必须诚信，使其可以裁制，不要虚夸滥造。宾客的言辞，不要自我谦退，说币帛不好，不欺诈修饰。《昏礼记》说：‘言辞没有不美好的，皮帛一定可以裁制。’郑玄注说：‘宾客不称币帛不好，是对的。’所以币帛必须诚信，言辞必须正直，想要告诫妇女以正直诚信。诚信，侍奉人者，是妇人立身的道理，不诚信就无法立身。诚信，妇德者，贞信是妇人的德行。”

横渠张氏说：从义礼来说，丈夫死了不应该再娶，妻子死了不应该再嫁。在当初娶妻时，就期望终身，哪里还有再嫁的事情？禽兽还有不再配对的。男子正因为没有后代继承祭祀的重任，还可以再娶，即使再娶也称之为继室。妇人即使穷饿而死，也不可以。王安石直接说妇人可以再嫁，哪有这种道理？如今在祭祀时，凡是再娶的，其配偶并列，人情上不安。古代君主从元妃以下，侄娣媵御不再娶。元妃死了，继室代理内事。从卿大夫以下，有再娶的记载，也一定是大不得已。大概开始结婚时，本来没有约定，至于再娶无可奈何。为了继承家业、祭祀的意义重大，所以再娶。活着时再娶，在情理上本来就不安，死后同穴则防备尤其严重，更加不可以。祔葬祔祭，从极至理来说，只应当祔一夫妇之道。这是丈夫只合娶一次，妻子只合嫁一次。如今妇人丈夫死了不可以再嫁，如同天地的大义一样，那么丈夫怎么能再娶？只是从重要的方面考虑，养亲、继承家业、祭祀继续不可废弃，所以有再娶的道理。然而他们的祔葬，虽然是同穴同筵几，比照人情，一室之中，岂能容下两个妻子？所以用义理判断，只有祔葬首娶，继室别在一处才安。又不是像侄娣，她们本来就是妾，与正妻葬在不同墓穴而不同封土，这是卫人的祔葬，必须分开。一穴而异坎才安。石林叶氏说：宗子即使七十岁，也不能没有主妇；不是宗子即使没有主妇也可以。这不仅是为了赞助祭祀，凡是大宗的统领，其亲近的人也不能没有。那么妇人可以再嫁吗？根据这个道理，妇人没有两个丈夫的。然而丧服中父亲死了继母改嫁，跟随她的人为她服丧报答。问：为什么服期？因为重视终始。那么继母有再嫁的道理了。然而一定有缘故。《周官》媒氏仲春之月，命令防止男女私奔，没有缘故不听从命令的处罚。接着说管理男女中没有夫家的人。郑氏说缘故如鳏寡者。卫世子共伯早死，他的妻子姜氏父母想夺走她改嫁，共姜守义发誓不允许，作《柏舟》诗以自见，孔子选取它，那么不再嫁是妇人的义理。有不得已而不得不嫁的，君子也通情达理。

严陵方氏说：“天地交合，万物兴盛。婚礼合二姓，大概本于此。有夫妇，然后有父子。父子所以传承世代，所以说：‘婚礼，万世的开始。’必须娶异姓，是为了依附疏远；不娶同姓，是为了厚重分别。而且在疏远的不依附，那么人情无法通达；在分别的不厚重，那么人道无法分辨。婚姻，是用来通达人情而分辨人道的。币帛是用来传达婚姻之意的，言辞是用来通达婚姻之情的。币帛必须真诚，不装饰其意以虚伪；言辞没有不美好的，不致其情以曲折。言辞不致其曲，所以告诫以正直；币帛不装饰以虚伪，所以告诫以诚信。所以接着说告诫以正直诚信，侍奉人者必须以诚信，而妇人以侍奉人为事，所以诚信是妇人的德行。上面兼言正直，下面不言正直，大概诚信而无虚伪，那么正直就在其中了。不改，指不改变而另嫁。因为不可改变，所以即使丈夫死了也不改嫁。”

延平周氏说：“婚礼以礼，而告诫以诚信。诚信就没有可变之道，所以丈夫死了妻子不改嫁。然而有不能自存的，丈夫死了改嫁也可以。这是共姜的父母想夺走她改嫁，诗人有《柏舟》的兴起。大概柏树虽然可以做船，但不是船所适宜的。共姜虽然可以改嫁，但不是

译共姜之所以应当（被称颂），是因为共姜有能够保全自身的道理。」

译马氏说：“《易经》说：天地阴阳之气交融，万物因此化育醇厚；男女交合精气，万物因此化生，这与这里的道理相同。聘礼是用来表达婚姻之意的；言辞是用来陈述婚姻之情的。用聘礼来表达心意，就不能不真诚；用言辞来陈述情感，就不能不丰厚。‘腆’的意思是丰厚。君子无处不运用真诚与丰厚，到了婚礼，尤其如此。所以说：‘聘礼必须真诚，言辞无不丰厚。’妇人，是侍奉他人的人。侍奉他人必须以信实，所以以信实作为德行，然后才可以侍奉他人。《诗经》说：‘那聪慧的妇人，却成了枭鸟鸱鸟；妇人长舌善辩，是祸乱的阶梯。’这是说没有信实。一旦与丈夫结为一体，那么荣辱、贫贱、吉凶祸福，只随所遇而不加选择，所以终身不改。

山阴陆氏说：这一节直到‘婚礼不贺’，也是婚礼的意义。而说到婚礼，男子制定义礼，是妇人的事。根据《冠义》，开始加冠时戴的是缁布冠。《士冠礼》记载冠义，《婚礼》记载婚义，因此用‘不腆’这样的言辞。凡是谦辞都称‘不腆’，现在的言辞不说‘不腆’，是用直率信实来告知。根据《聘礼》，主人说‘不腆’，先君的宗庙已经准备好等待了。《春秋》说‘不腆’，是说粗陋的器物不足以作为辞令。又说‘不腆’，先君的粗陋器物，让下臣献给执事，作为瑞节，用直率信实来告知，就是直率地告知信实罢了。所以说信实是侍奉人的，信实是妇人的德行。婚礼上父亲命令说：‘要警惕，要恭敬，早晚不要违背命令。’母亲说：‘要勤勉，要恭敬，早晚不要违背家务。’这就是所谓用直率信实来告知。如果信实中还有顺从与违背，那么其中就含有义理，不仅仅是直率信实了。然而这不是妇人的事，《易经》说：‘妇人贞正吉祥，是从一而终。’夫子制定义理，如果妇人顺从就会凶险。

男子亲自迎娶，男子在女子之前，这是刚柔的道理。天在地的前面，君在臣的前面，其道理是一样的。

郑氏说‘先’是指倡导引导。

马氏说：‘男子亲自迎娶而男子在女子之前，这是刚在先于柔的意思。难道只有婚姻之际如此吗？至于天地君臣，其道理也是一样的。天负责创始，而地负责终结；君主负责倡导，而臣子负责应和。’

山阴陆氏说：‘阳倡导而阴不响应，男前行而女不跟随，这是不对的。’

拿着贽礼相见，是为了恭敬地彰显分别。男女有了分别，然后父子才亲近。父子亲近，然后义理产生。义理产生，然后礼制建立。礼制建立，然后万物安定。没有分别没有义理，是禽兽的行为。

郑氏说：‘贽礼所奠的雁，是说不敢轻慢。人伦有分别，那么气性就醇厚。禽兽说的是聚麀之乱，这是同类。’

孔氏说：章是彰显的意思。新郎亲自迎娶，进门先奠雁，然后与新娘相见，这是先行恭敬以彰显夫妇之礼，有分别而不妄自交亲。

严陵方氏说：新郎先奠雁，然后与新娘相见，是为了恭敬地彰显其有别的道理。章是用来彰显的。《表记》说：‘没有言辞不相接，没有礼节不相见，希望百姓不要互相防备。’正是指这个。男女有别，那么夫妇之道就成就了。夫妇之道成就，然后可以繁衍世系，所以有父子之亲。上面说父子亲近，就知道下面说义理产生的，是指君臣。君臣之义，只是上下的名分罢了。所以义理产生然后礼制建立，礼制建立那么上不逼迫下，下不僭越上，所以万物安定。其顺序与《系辞》所说的相合。凡此所说，不过是分别和义理罢了。人之所以不同于禽兽，大概就是因为这个吧？禽兽有牝牡的结合，而没有内外的分别；有生育的爱，而没有上下的义理。所以说：‘没有分别没有义理，是禽兽的行为。’马氏说：‘贽礼，是在交接之际，用来表达恭敬的。人的私欲，没有比床笫之上更严重的了。男女之间，不可以不正，所以拿着贽礼相见，是为了恭敬地彰显分别。’父子相亲，出于天性，自然地说：‘男女有别，然后父子亲。’为什么呢？大概男女在内没有分别，那么夫妇之道就丧失了，而淫邪之罪就多，即使父子之亲，也不可得到亲近。男女有别，然后父子有相亲之恩。父子有相亲之恩，那么必有相亲之义，所以义理产生。不只是父子之亲如此，推广到朋友、兄弟、君臣、上下之间，都有义理，那么就有灿烂的文采来相接。所以说：‘义理产生然后礼制建立，礼制建立而贵贱有等级，上下有分别，这是万物所以安定的原因。’从父子相亲推广到万物安定，都起于男女有别，那么床笫之上，不可以不警惕。哀公问政，孔子说：‘夫妇有别，父子亲近，君臣严肃，这三者端正，那么众物就顺从了。’这与这里的道理相同。

延平周氏说：‘从男女有别开始，最终达到万物安定的，如果不是礼的妙用，谁能做到这个？’

山阴陆氏说：章读如章物的章。《春秋》说：男贽大的用玉帛，小的用禽鸟，用来彰显物品。

新郎亲自驾车并授予绥带，是亲近的意思。亲近的意思，是亲近的意思。恭敬而亲近，是先王所以得到天下的原因。走出大门而先，男率领女，女顺从男，夫妇之义从此开始。妇人是顺从他人的人，年幼顺从父兄，出嫁顺从丈夫，丈夫死了顺从儿子。丈夫，是丈夫。丈夫，是用智慧率领人的人。

郑氏说

译亲近他，就是让他亲近自己。说的是自己之所以亲近他，是为了让他亲近自己。先王如太王、文王，走出大门时走在前面的，是因为车子在前面。从，是说顺从他的教令。夫，指丈夫。夫有时也作傅解。

译孔氏说：“按照昏礼，妇人从西阶走下，新郎亲自驾驶妇人的车，并递上车绳。这是新郎亲自驾车并递上车绳。新郎驾车并递上车绳，是为了亲近喜爱妇人，使妇人亲近自己。”

严陵方氏说：“亲自驾车并递上车绳，固然为了亲近她，但必须亲自迎接，亲自驾车也是为了尊敬她。尊敬是为了体现义，亲近是为了体现仁。先王之所以能得天下，靠的就是仁义。”

马氏说：“对于妇女，亲近了就会不恭敬，所以不能不尊敬；疏远了就会怨恨，所以不能不亲近。尊敬是礼，亲近是仁。爱与敬，是先王驾驭妇人的方法。两个女子嫁给虞舜，文王在妻子身上做出表率，推广到兄弟，进而治理家国，这就是先王得天下的原因。丈夫以义为主，所以有率领人的责任，没有顺从人的义务；妻子以顺从为主，所以有顺从人的义务，没有率领人的责任。夫妇的大道，大概不出于此。所以走出大门时，先是男子率领女子，女子顺从男子，夫妇关系的开端，就奠定于此。妇人，是恒守其德的人，有三从的道理，没有违背的礼节。所以年幼时顺从父兄，出嫁后顺从丈夫，丈夫死后顺从儿子。丈夫，是制定义理的人，支配别人而不被别人支配，所以说他是知道率领别人的人。知道率领别人，就不是所谓不能恒守其德而顺从妇人导致凶险的情况。”

延平周氏说：“丈夫，是知道率领别人的人。而‘夫夫’也被称为‘夫’，是因为大夫是知道率领别人的重要人物。然而‘夫人’也被称为‘夫’，为什么呢？‘夫人’被称为‘夫’，就像后妃被称为‘后’一样。大概‘后’是命令其夫人以下的人，而‘夫人’是率领其九嫔以下的人。”

山阴陆氏说：“新郎亲自迎接，亲自驾车并递上车绳，这是咸卦的道理。走出大门而先是男子率领女子，女子顺从男子，这是恒卦的道理。”

讲义说：“丈夫尊敬并亲近妻子，先王虽然得天下的道理，不外乎此。大概齐家、治国、平天下，实际上出于同一个道理。《诗经》大序所说的‘端正开始之道，是王化的基础’，就是这样。”

盱江李氏说：“妇女是顺从别人的人，顺从她也就是尊重她。轻视她的丈夫，没有能顺从丈夫的。丈夫在外软弱，妇人在内强势，上下颠倒心意而没有人制约，什么事做不出来呢！举天下逐渐形成这种风气，就乱了。王化还能保存多少呢？因此，妇女在皇家，不能不让她尽礼。”

〇冕齐戒，是关乎鬼神阴阳的。将要成为社稷的主宰，成为先祖的后继者，难道可以不致敬吗？共牢而食，是表示同尊卑。所以妇人没有爵位，跟随丈夫的爵位，坐位按照丈夫的年龄次序。

郑氏说：“〇冕，是祭服。阴阳，指夫妇。爵，指丈夫被任命为大夫，那么妻子就是命妇。”

孔氏说：“广泛陈设敬事。〇冕，是助祭的服装。五种冕的颜色都是〇，所以总称〇冕。使用助祭的服装，斋戒自我整肃，告诫并亲自迎接，这是尊敬夫妇之道，如同侍奉鬼神，所以说鬼神阴阳。妻子是内主，所以有国家的人就是社稷的内主。”

严陵方氏说：“用交鬼神的道理来施行于阴阳的配合，固然是为了致敬。社稷主，是指丈夫主外，妇主内，所以这样说。这是对有土地的人说的。先祖后，是有夫有妇，然后可以〇世，然后成为先祖的后继者。这是通天下说的。牢，指牲牢。先王用牢礼来区分尊卑不同。而夫妇的礼节，则是共牢而食，表示同尊卑。丈夫尊贵则妇人也尊贵，丈夫卑贱则妇人也卑贱，所以说同尊卑。尊卑相同，所以爵位和年龄次序也都跟随丈夫罢了。因为爵位和年龄次序各有尊卑的缘故。《玉藻》说：‘君命屈狄，再命祎衣，一命防衣，士褖衣，’这是跟随丈夫的爵位。《大〇》说：‘其夫属乎父道者，妻皆母道也；其夫属乎子道者，妻皆妇道也。’这是跟随丈夫的年龄次序。”

延平周氏说：“〇冕，是侍奉鬼神的服装。斋戒将要侍奉鬼神，所以昏礼使用〇冕。斋戒，是为了使阴阳的配合像侍奉鬼神一样。妇人没有爵位，而周官内宗，则是内女中有爵位的；外宗则是外女中有爵位的，为什么呢？内女的丈夫就是王子弟，而外女的丈夫就是公卿大夫，那么她们所说的有爵位，也是跟随丈夫的爵位。”

马氏说：“〇冕齐戒，是祭祀中最重要的。把祭祀中最重的用于昏姻之际，就表明其重要。哀公说：‘戴着冕亲自迎接，不是太隆重了吗？’就是这样。”

山阴陆氏说：“鬼神，是阴阳神明的表现。神明的表现，不能等同于所安防的甚深。”

器用陶匏，是崇尚礼制的表现。三王制作牢礼，使用陶匏。第二天，妇人洗手进献食物给公婆。吃完后，妇人吃剩下的食物，是私恩的表现。公婆从西阶走下，妇人从阼阶走下，是授予她家事的主权。

郑氏说：“陶匏，是大古的礼器。大古没有共牢的礼节，三王之世制作并使用。大古的器物，重视夫妇的开始。私之，犹言恩也。授之室，明确应当成为家事的主宰。”

孔氏说：“共牢的时候，俎以外的器物，只用陶匏。陶是没有装饰的东西，匏不是人工所为，是贵尚古礼的自然。”厥其也，厥明指共牢的第二天。第二天，妇人才洗手进献特豚，公婆吃完后，把剩下的食物赐给妇人，吃剩下的食物叫馂，这是表示公婆相互防范

译这是关于“私”的含义。查考《昏礼》记载：“婚礼完成之后，次日清晨，赞者引导新妇拜见公婆。新妇手持装有枣和栗子的笲，将其放在公公的席位前；又手持干肉，放在婆婆的席位前。赞者向新妇敬醴酒，新妇饮毕，公公婆婆在室之奥处共坐一席。新妇洗手后献上特豚，吃完后漱口一次，新妇随即就座吃婆婆剩下的食物，吃完后婆婆为她漱口。”这是士阶层的礼仪。从阼阶走下并授予新妇居室的人，指的是嫡妻。新妇吃完剩余食物的礼仪结束后，公公婆婆从宾客阶走下，新妇从主人阶走下，这是表示授予居室给新妇的意义。

译延平周氏说：“陶器和匏器，是祭祀天地所用的器具，却用在婚礼上，这是崇尚礼制的极致表现。凡是做儿子的，居住时不坐在屋内最尊贵的角落，行走时不走道路中间，站立时不站在门道中间，这是因为父亲还在世。到了冠礼，就在东阶行冠礼；而婚礼中，新娘又从东阶走下来，这是为什么呢？先王想要隆重对待冠礼和婚礼，又不让人怀疑是没有父亲在，所以有这短暂的敬意。”

严陵方氏说：“盥是指洗手，用来表达洁净；馈是指特豚（专门准备的猪），用来表达供养。凭借公婆的尊贵，却从宾客的台阶走下来；凭借媳妇的卑下，却从主人的台阶走下来，这是表示授予她居室并让她成为主人。男子以女子为居室之主，所以让她成为居室的主人。”

山阴陆氏说：“器具使用陶器和匏器，是礼制中接近人情的一面，并不是礼制的极致。三王制作牢礼，使用陶器和匏器，说的是三代都不改变这一点。冠礼只是标志着时代的更替，这里授予她居室。”

婚礼不使用音乐，这是幽深阴柔的意义。音乐属于阳气。婚礼不祝贺，这是人的次序。

郑氏说：“幽深，是想要让媳妇深思其中的意义，不被阳气所分散。”次序，就是替代的意思。

孔氏说：“不使用音乐，是让媳妇深思阴静之义，来修习妇道。阳气是动散，使用音乐就会让妇人的意志动散。”

河南程氏说：“婚礼不使用音乐，是幽深阴柔的意义，这种说法不对。婚礼难道是幽深阴柔吗？只是古人重视这个大礼，严肃其事，所以不使用音乐。婚礼不祝贺是人的次序，这一条是对的。”

严陵方氏说：“婚姻之礼，对于儿子来说有替代父亲的次序，对于媳妇来说有替代婆婆的次序，所以不祝贺是一样的道理。”孔子说：“娶媳妇的人家，三天不奏乐，是思念继承亲人。”那里说思念继承亲人，这里说幽深阴柔的意义，大概是有思念的，本来就想让它幽深阴柔。经文说：“斋戒的〇，是用阴幽思。”就是这样。然而《曲礼》说祝贺娶妻，只是祝贺他有宾客罢了，所以辞令说：“听说您有宾客，派我进献食物。”

延平周氏说：“冠礼必定延伸到婚礼，婚礼必定延伸到替代父亲，这是人的次序。因为按照次序将要替代父亲，那么哀悼是可以的。所以不祝贺。”

马氏说：“三十岁娶妻，是人的次序理所应当的，所以不祝贺。”山阴陆氏说：“婚礼不使用音乐，是幽深阴柔的意义，所谓晦暗的时候，因此婚礼不祝贺是人的次序。”婚礼手持大雁，难道也是因为这个吗？

长乐陈氏说：“音乐由阳气而来，声音为阳气；礼制由阴气所作，婚礼为阴义。所以《周官》大司徒用阴礼教导亲人，那么百姓就不会怨恨。那么婚礼作为礼制，它是阴礼吗？古代制定礼制的人，不用吉礼干扰凶礼，不用阳事干扰阴事，所以婚礼不使用音乐，是幽深阴柔的意义。从前裴嘉在婚礼酒席中奏乐，薛方士批评他，可以说他懂得其中的意义了【乐书】

有虞氏的祭祀，崇尚使用气、血腥、爓。祭祀使用气，殷人崇尚声音。气味还没有形成，涤荡其声音。音乐奏完三遍，然后出去迎接牺牲。声音的号呼，是用来在天地之间宣告的。

郑氏说：“尚用气，尚是指先进献爓，或者说是涤荡，犹摇动。”

孔氏说：从这里到篇末，总论祭祀之事，尚是指贵尚。郑注说：先进献，是相对于合烹馈熟而言为先。血，是指祭祀开始时在室内用血诏告神灵；腥，是指早晨进献生肉于堂上；爓，是指把肉沉入汤中，次于腥也进献于堂上。《祭义》说：爓祭，祭腥而退，就是这样。现在在堂上用血腥、爓三者祭祀，都还没有煮熟，是使用气。帝王变革不同，殷人不尚气而尚声，是指先奏乐。不说夏朝，或许是从虞朝。臭味未成，是指还没有杀牲。殷人尚声，所以没有杀牲，先摇动乐声来求神。阕，是停止。奏乐三遍停止，才迎接牺牲进来杀。鬼神在天地之间，所以用乐的声音号呼告于天地之间，希望神明听到，这是求阳的意义。

严陵方氏说：“血腥爓三者都只是气而已，不曾致味，所以说祭祀使用气。然而爓的气不如腥的全，腥的气不如血的幽，所以次序如此。”殷人尚声，是因为从音乐开始。臭未成，是因为没有用鬯。味未成，是因为没有用牲。音乐的声音，大概出于虚空，涤荡它则在于人而已。乐三阕，是因为阳成于三。三阕则乐成了，然后出去迎接牺牲，这是为了尚声吗？“声，是乐的象；音，是声的文；声音的号呼。虽然以求阳为先，然而诏告于天地之间，那么凡在阴阳之间的，没有不求的。”

马氏说：“有虞氏的意思，认为鬼神所享用的，在于敬而不在于味。敬之所至，那么味有所遗，所以祭祀以血腥为始。”《记》说：“血祭盛气也。”又说：“郊血，大飨腥，三献爓，一献孰。”都不敢用亵味，而贵气。有虞氏的祭祀，尚气；殷人从而文饰它，所以尚声乐。由阳而来，那么凡声皆阳。大概人死后，魂气归于天，不求诸阳不足以报其魂。殷人尚声，是为了迎接其魂的到来。臭味未成，涤荡其声乐三阕，然后出去迎接牺牲，这是举其尚声的时候。”

译声音的号令，是用来向天地之间宣告的，这体现了古人崇尚声音的用意。鬼神存在于天地之间却难以测度，声音的号令，不过是用来向它们宣告罢了。

译延平周氏说：“有虞氏崇尚气味，殷人崇尚声音，周人崇尚香气，这都是就宗庙祭祀而言的。至于天地祭祀，则以升烟为主祭天，以荐血为主祭地，这是历代君王都不改变的。所谓崇尚气味，凡是血告于室，腥爓荐于堂，有虞氏则将血与腥爓都作为祭品，所以称为崇尚气味。所谓崇尚声音，是先奏乐以求于阳，然后迎牲；所谓崇尚香气，是先灌酒以求于阴，然后迎牲。那么有虞氏的崇尚气味，也不过是求于阴阳之间罢了。”山阴陆氏说：“有虞氏崇尚气味，殷人崇尚声音，周人崇尚香气，后来的君王礼仪更加繁缛。气味是眼睛的事，声音是耳朵的事，香气是鼻子的事，味道是嘴巴的事。血幽暗而未显明，腥明显而未显著，爓温热而未熟透。有虞氏崇尚气味，还没有香气和味道；殷人崇尚声音，有香气和味道但未完成，涤荡其声使其清，荡涤其声使其浊。”

长乐陈氏说：“凡是声音属阳，商人祭祀先求于阳而已。《商颂·那》是祭祀成汤的。乐所依附的，是磬声，它的名字叫乐。以瞽宗为主以乐教，瞽所宗仰的，都是崇尚声音的意思。大概日三成，朏月三成，时岁三成，闰年那么乐不三阕，怎么能成乐呢？如今礼减而进，以进为文；乐盈而反，以反为文。涤荡其声就盈满了，必定继以三阕的，是以反为文。乐三阕就减少了，然后出迎牲的，是以进为文。然而明处有礼乐，幽处有鬼神。鬼，是归的意思，归之以从地；神，是申的意思，申之以从天。在天地之间诏告鬼神，舍弃声音的号令，还能用什么呢？”又说：“《那》诗‘庸鼓有斁，万舞有奕’。说：庸是鼔钟，鼔中最大的；万舞，舞中最大的。商朝制作音乐，在汤时则奏鼓简简，宏大但未完备；在汤孙时则嘒嘒管声，完备其细微以成大。这经文说崇尚声音，难道不是因为乐之大如此吗【并《乐书】

金华应氏说：“祭祀的礼仪，帝王所同，而必须分别说的，是随其所崇尚，各有所先。戛击鸣球，祖考来格，虞并非不崇尚乐，而商乐视舜则更加完备。《猗那》之诗可考。厥作祼将，常服黼冔，商并非不崇尚祼，而周祼视商则更加隆重。《旱麓受祖》之诗可见。虞氏近古，祭祀未穷尽味道，还有茹毛饮血的意思。殷更加尊崇鬼神，严于求神，乐阕至三，然后迎牲。涤荡者是在尘埃之境澡除洗雪，播散超越于虚无之中，使无一毫之隔碍。声音之号者，是以声音而号召之，若以言语而诏告之天地之间，虚旷洞达，无不响荅。周乐九变，兼用六代，视商更加完备，而纳牲必俟灌鬯之后，所以说：献莫重于祼，声莫重于升，歌舞莫重于武，宿夜是祼，尤在于瞽，歌舞武之先也。

礼记集说卷六十七

钦定四库全书

礼记集説卷六十八 宋 卫湜 撰

周人崇尚香气，灌用鬯臭，郁今鬯臭，隂达于渊泉，灌以圭璋，用玉气也。既灌，然后迎牲，致隂气也。萧合黍稷，臭阳达于墙屋，故既奠，然后焫萧合羶芗。

郑氏说：“灌，是说用圭瓒酌鬯，始献神。已，乃迎牲于庭，杀之，这是天子诸侯的礼仪。既奠，是说荐孰时，特牲馈食所云祝酌奠于铏南就是。萧，是芗蒿，染以脂合黍稷烧之。诗云：‘取萧祭脂’，羶当为馨声之误。奠或为荐。孔氏说：‘周礼变于殷，故先求隂尚臭也。’臭为鬯气，未杀牲先酌鬯酒灌地，以求神，是尚臭也。郁，是郁金草。鬯谓鬯酒，煑郁金草和之，其气芬芳，调鬯也。又以捣郁汁和合鬯酒，使香气滋甚，故云‘郁合鬯’也。郑注‘郁人’云：‘郁金香草，宜以和鬯。’用郁鬯灌地，是用臭气求隂达于渊泉也。以圭璋为瓒之柄，瓒所以防鬯也。玉气洁润，灌用玉瓒，亦求神之宜也。玉气亦是尚臭也。周言用玉，则殷不用圭瓒。既灌然后迎牲者，先求神后迎牲也。灌是先致气于隂，故云‘致隂气’也。萧合黍稷，周人后求阳也。取萧草及牲脂膋合黍稷烧之，此谓馈食时以臭气求阳达于墙屋也。故既奠然后焫萧，合羶芗者，明上焫萧之时节也。既奠谓堂上事尸竟，延尸户内，更从孰始也。于荐熟时，祝先酌酒奠于铏羮之南讫，尸未入，于是又取香蒿染以肠间脂合黍稷烧之于宫中，此又求阳之义也。馨香谓黍稷也。长乐陈氏说：‘郁合鬯臭，隂达于渊泉，以形魄归于地而求诸隂也。萧合黍稷，臭阳达于墙屋，以魂气归于天而求诸阳也。’祭祀君与夫人，所以自尽者也。故君灌以