礼记集説卷一百三十二

译所以，只有天下最真诚的人，才能充分发挥自己的本性。千万人的本性，就是自己一个人的本性。因此，能够充分发挥自己的本性，就能充分发挥众人的本性；万物的本性，就是一个人本性的体现。因此，能够充分发挥众人的本性，就能充分发挥万物的本性。那些共同获得滋养的，各自安守其常态，这就是充分发挥众人的本性；那些群体共同生存的，各自契合其规律，这就是充分发挥万物的本性。至于充分发挥万物的本性，那么和谐之气就会充满天地，所以可以辅助天地的化育。像这样，上天覆盖，大地承载，教化各自承担其职责，人就在其中确立了位置。

译延平杨氏说：“性是万物的一个本源。如果不是体悟天德的人，谁能穷尽它呢？能够穷尽自己的本性，那么人和物的本性也就都穷尽了。这是说有一个循序渐进的过程。”辅助天地化育万物，与天地并列为三，都是他本分内的事。他又说：“孟子说：‘万物都具备于我，反省自身而达到真诚，快乐没有比这更大的了。’知道万物都具备于我，那么数目虽然繁多，反过来从自身寻求就可以了。所以说：穷尽自己的本性，就能穷尽人的本性；穷尽人的本性，就能穷尽物的本性。这是因为自己与人和物的本性没有两样。”

河东侯氏说：“有人问：天下将要大乱，为什么贤者生来福分却不丰厚？回答说：这是气所聚集的缘故，就是这样。问：有改变的方法吗？回答说：在于君主和宰相努力施政。如果举荐贤才、任用能人，使政事治理得好而百姓和睦，那么天地之气就会和谐而恢复淳厚，这就是天下之所以仰仗圣贤、依赖君主和宰相的原因。”子思说：“辅助天地化育万物，正是指这个。如果说治乱自有定数而听之任之，那还仰仗圣贤做什么呢？”这就是子思之所以说辅助化育的原因。《尚书》也说：“祈求上天延长国运，就是这样罢了。”

新安朱氏说：这是第二十二章，讲的是天道。天下至诚，是指圣人的德行之实，天下没有人能超过。穷尽本性，是指德行没有不真实的，所以没有私欲的偏私，而天命在我身上的，无论是巨细精粗，没有一丝一毫不穷尽的。人和物的本性，也就是我的本性，只是因为所赋予的形体和气不同，而有差异罢了。能够穷尽它，是指认识没有不明朗的，而处理没有不恰当的。赞，就是辅助的意思。与天地并列为三，是指与天地并立成为三。这是由真诚而达到明理的人所做的事。有人问：关于至诚穷尽本性的各种说法怎么样？回答说：程子以穷尽自己的忠、穷尽物的信作为穷尽本性，大概是就具体事情极力阐述，并不是正确解释这段文字的意思，现在不记录它。他论述“辅助天地化育”时说：“不可以用辅助言论来解释，穷理尽性以至于命，而说只要穷理就是，至于命则似乎有可疑之处。”我曾经私下议论：天下的道理，未曾不统一，而说到它们的分别，则未曾不特殊，这是自然的趋势。大概人生在天地之间，禀受天地之气，其本体就是天地的本体，其心就是天地的心，从道理来说，这难道有两样吗？所以天下所有的事，虽然像是人所做的，但它们之所以这样做，没有不是天地所做的。何况圣人纯粹于义理，而没有私欲的偏私，那么他代替天来治理万物，就是用天地的心来辅助天地的化育，尤其看不出有彼此的区别。如果从分别的角度来说，那么天所做的，固然不是人所能达到的，而人所做的，又有天地所达不到的，事情本来不同。只是分别的状况，人们没有不知道的，而道理统一的极致，大多没有察觉，所以程子的话，阐发道理统一的意思多，而涉及分别的少，大概是抑扬的趋势，不得不这样，但也稍微失去平衡了。只有他所谓只是一个道理，而天人所做各自有分别，才是完备而不偏颇的，而读者也没有省察。至于穷理至命、尽人尽物的说法，那么程张的议论虽然不同，但由此推论，他们的说法起初也没有很大差异。大概从道理来说，精粗本末，起初没有两样，本来不容有循序渐进，应当像程子的议论；如果从事物来说，那么亲疏远近、深浅先后，又不容没有区别，应当像张子的言论。吕、游、杨的说法都好，而吕尤确实。杨氏“万物皆备”的说法，又是前一章格物诚身的意思，但在这里论述，则反过来从自身寻求，又有所不足说的，都失之偏颇了。

涑水司马氏说：“人都有仁义礼智的本性，只有圣人能以至诚充实它。如果能穷尽自己的本性，然后修养道来教导人，使人人都穷尽仁义礼智的本性。这样那么他的道光辉普照四方，通达上下，阴阳和谐，风雨适时，鸟兽繁殖，草木茂盛，取用有时节，使用有节制，万物没有不遂其本性的。这难道不可以辅助天地化育万物，而功德与天地并列为三吗？”《易经》说：“君王以此来裁成天地的道理，辅助天地适宜的事物，来左右百姓。”说的就是这个。

嵩山晁氏说：“人和物的本性，与天地的化育，都是我们本性中的真诚。天地的本性看不见，而体现在化育上。但这不是按次序说的。就是说：能穷尽自己的本性，就能穷尽人的本性；就能穷尽物的本性；就能辅助天地化育，而与天地并列为三。他所说的为什么那样呢？因为道理相互依存，不是心里明白其意的人不能理解。物的本性粗浅，并不是在人的本性之后才得到的。”

广安游氏说：尽，就是极的意思。说穷尽本性的道理，而得到本性的正。尽，产生于有。孟子说：“自己有才叫信。”下文又说：“不真诚就没有事物。”内心没有所得，没有自信的人。这个事物，正因为有它，所以信。事物的有，如果不真诚不信任，就没有这个事物。只有至诚能有其信，所以能穷尽本性罢了。目、鼻、口与物相混淆，就不知道本性所在。不知道本性所在，

译有什么穷尽的呢？只有天下最真诚的人，才能用仁、智、勇来修养自己的内心。内心修养好了，喜、怒、哀、乐就能合乎中正，这样人性的全体就可以被穷尽了。穷尽人性的道理而使其合乎中正，圣人的事业就完成了。不仅自己如此，别人也是这样；不仅人如此，万物也是这样；不仅万物如此，天地也是这样。自己、别人、万物、天地，它们人性的道理只是一个罢了。

译长乐陈氏说：“天下只有一个本性。能够充分实现自己的本性，就一定能充分实现他人的本性，而万物的本性也可以由此推及。所以能够充分实现他人的本性，也能充分实现万物的本性。但是实现它们的次序是有先后区别的。如果不先充分实现自己的本性，对于他人和万物又有什么益处呢？天地的化育，不过是惠及人和万物罢了。能够赞助天地的化育，自然就能与天地并立为三了。”

晏氏说：“所谓充分实现本性，就是使仁、义、礼、智这四种善端充分发展，充满于统一的本性之中，而没有丝毫剩余或欠缺。如果不是天下最真诚的人，就不能达到这种境界。”

海陵胡氏说：本性，就是仁、义、礼、智、信这五种常道的本性。圣人获得了上天赋予的完整本性，而普通人则禀赋有厚薄之分。圣人充分实现自己的本性，以此来观察他人的本性，然后施行五常的教化来教导人们，使仁爱的人充分实现他们所以为仁的本性，行义的人充分实现他们所以为义的本性，至于礼、智、信也都是这样。那么天下的人就没有不充分实现其本性的了。物，指万物。万物的本性虽然与人不同，但生育后代的原则，爱护子女的心情，至深至切，与人没有区别。所以圣人将要充分实现万物的本性，设立制度，制定禁令，不让万物失去其生育的机会。比如祭祀鱼之后，渔夫才进入沼泽捕鱼；豺狼祭祀野兽之后，才进行田猎。与万物交往有法度，所以万物没有不充分实现其本性的。万物既然充分实现了本性，就可以赞助天地化育的功效。天地以化育为功效，圣人以生成为德行，可以辅助配合天地的适宜，赞助天地的化育。其功效与天地同样美好。

高要谭氏说：什么叫做至诚极实？就是达到了理的极致罢了。实在我自己身上已经极其完备，就能充分实现自己的本性了。本性之初，圣人和普通人所获得的是一样的。但是普通人后知后觉，必须等待先知先觉的人为之开导，然后才能恢复其初始状态。圣人既然充分实现了在我身上的本性，这就是为什么能充分实现他人本性的原因。一个人的身体里，物理道理都具备。圣人既然能充分实现他人的本性，就推及到万物，所以能使草木昆虫都顺利生长，鸟兽鱼鳖无不顺从。这就是为什么能充分实现万物本性的原因。《诗经》说：“确立我的众民，没有不是你的准则。”这是充分实现人的本性。《诗经》说：“君王在灵囿，母鹿安然伏卧；君王在灵沼，鱼儿满池跳跃。”这是充分实现万物的本性。人是天地所生，万物也是天地所生。天地生养它们，圣人成就它们。天地化育的道理，等待圣人而后完备，这就是“赞”的含义。人的称号，本来是与天地并称的。只是因为在自身有所未尽，不能推及到人和万物，对造化没有补益，所以与天地不相似。圣人充分实现自己的本性而进到“赞助化育”的功效，那就是上下与天地同流，这就是“参”的含义。有人说：圣人在下位，道不能施行，充分实现自己固然可以，又怎么能充分实现他人、万物，赞助化育，与天地并立呢？回答说：圣人有德有位，他的道行于天下；圣人有德无位，他的道明于天下。功用都是一样的，没有两样。新定钱氏说：彻底洞悉底蕴，没有丝毫欠缺，不是说在原本固有的基础上有所增加。好比日月，有时会发生蚀象。有一分的没有恢复，就有一分的没有充分实现。恢复如初，整体全部光明，所谓能够充分实现就是如此罢了。贤者觉悟其本性，虽然已经明彻，但还没有达到知天命，还没有达到从心所欲不逾矩的地步，还不能说是能够充分实现。一定是圣人之后才可以。

霅川倪氏说：“有人说：人的本性是一样的，所以充分实现自己的本性，就能充分实现他人的本性。如果万物的本性与人不同，却说能够充分实现人的本性，就能充分实现万物的本性，为什么呢？回答说：万物的本性固然不与人的本性相同，但它们好生恶死是一样的。所以圣人生养万物而不伤害它们，使它们各自顺遂其本性，所以可以赞助天地化育。这就叫做充分实现本性。孟子却说：‘充分实现其心的人，就了解其本性’，为什么呢？孟子推演子思的意义，又本源于心。然而充分实现心而合乎天理，去除私心，就可以充分实现本性了。”

其次的人致力于细微之处，从细微之处能达到真诚，真诚就会表现于外，表现于外就会显著，显著就会光明，光明就会感动他人，感动他人就会改变他人，改变他人就会教化他人，只有天下最真诚的人才能教化他人。

郑氏说：“其次，指的是由明理而达到真诚的人。致，就是至。曲，指小小的事情。形，指别人看到他的功效。着，是形的大者。明，是着的显者。动，是感动人心。变，是改恶为善。改变久了，就会教化而本性向善。”孔氏说：“这一节阐明贤人通过习学而达到至诚。”

河南程氏说：其次的人致力于细微之处，是学习而后知道的。而其成就，与生而知之的人没有不同。所以君子没有比学习更大的事，没有比画地为牢更有害的，没有比自满更病的，没有比自暴自弃更罪的。学习不止，这就是商汤、周武王成为圣人的原因【伊川】。又说：致力于细微之处，就是就其细微之处而致力【伊川】。又说：人从孩提时代，圣人的资质已经完备，只是先在偏胜的地方发动，或者仁，或者义，或者孝，或者悌。去除气禀偏胜的地方发动，就是致力于细微之处。在本性上修养，就是直养。然而都归于真诚。又说：由明理而达到真诚，虽然多由致力于细微之处，但也有在大体中便达到真诚的，虽然也是由明理而达到真诚，称之为致力于细微之处，则不可以【明道】。又说：曲，指偏曲，不是大道。就一件事中用志不分，也能有真诚，像养由基射箭之类就是这样。真诚就会表现于外，真诚

译随后便有所显现，如同“参前倚衡”那样，好像有东西矗立在那里一样。形体一旦显现，便清晰可见。清晰可见便明亮，这是拥有光辉的时候。明亮便能触动，真诚能够感动人。君子所经过的地方，人们都受到感化，这难道不是触动吗？有人说：变是事物正在变化但尚未完全转化，化则是旧有的痕迹完全消失，这才是自然的道理。庄子说变比化更重大，这是不对的【伊川】

译横渠张氏说：在偏于一端的德行上专一不二，那么德行就有确定的本体。本体的形象诚笃确定，那么文彩和节度就显著显现。在一端上推致到文彩显著，那么其余的善行也就兼而照亮。能够兼而照亮，就一定会迁善改过。诚能迁善改过，那么德行自然通达变化。能够通达变化，那么圆融神妙就没有滞碍。

蓝田吕氏说：至诚的人与天地并立为三，就没有间隙了。推致偏于一端的人，人的禀赋存在其中，还不能与天地相似。人具备天地的德行，自然应当推致到中和。然而禀赋的不同，即使是圣贤也不能免除偏颇。清高的人偏于清高，温和的人偏于温和，都把自己偏颇的地方当作正道，不知道自己偏颇。如果在偏颇的地方致力，用心专一不二，也能就在偏颇的地方成就德行。所以在偏颇的地方致力，就是推致偏端。用心专一不二，就是偏端能够有诚。能在偏颇的地方成就德行，比如伯夷推致清高成为圣人的清高，柳下惠推致温和成为圣人的温和，这就是诚就能显现。德行有确定的本体，就顺着所成就的，文彩和节度显著明亮。所以说：显现就显著。一端的德行推致到文彩显著成章，就没有可以添加的了。没有可以添加，就一定能知类通达。其余的善行兼而照亮，偏端果然就是偏端。所以说：显著就明亮。几是动机的细微，知道极致而不能达到极致，就不能参与几微。所以知道极致就舍弃偏端而趋向极致。没有不行动而迁善改过的。所以说：明亮就行动。君子像豹变一样文彩茂盛，大人像虎变一样文彩鲜明。有心于行动，行动而不停息，虽然文彩有大小差别，但没有不变的。所以说：行动就变化。变化是回复的初始，回复到本来则统一于理，圆融神妙没有滞碍。不知道它所以然的原因，与至诚的人相同。所以说：变化就化育。只有天下至诚的人才能化育。又说：变化就像病刚痊愈，以痊愈为快乐；像迷路刚醒悟，以醒悟为收获。等到时间久了，那么痊愈的人安然无忧，不知道所以快乐；醒悟的人充沛自如，不知道所以收获。所以能纯粹专一不混杂，浑然一体，没有形迹颜色可以寻求，没有事物可以对应，然后才可以称为化育。

建安游氏说：“诚的人，不用思考不用勉强，直心而行。次一等的人，面对言语一定要思考，不敢放纵言语；面对行动一定要选择，不敢直率而行。所以说：‘推致偏端，曲折而反求诸心。’在比拟商议之间，卑鄙欺诈不萌发，而忠信就建立了。所以偏端能够有诚，内心有的必定显现于外。所以诚就显现，显现于身必定显著于物。所以显现就显著。诚达到显著，那么内外洞彻，清明在身。所以显著就明亮，明亮就能感动众人。所以明亮就行动，行动就能改变习俗。所以行动就变化，变化就革除污浊变为清高，革除暴戾变为良善。然而还有迹可循。化育那么迹就泯灭了，只是日常饮食罢了。达到化育，就是神的作用。不是天下至诚的人，谁能参与这个！”

延平杨氏说：能尽本性的人是诚，次一等推致偏端的人是诚之。学问思辨而笃行，就是推致偏端。用志不分，所以能有诚。内心诚，显现于外，参前倚衡，不能掩盖。所以显现，显现就有物；所以显著，显著就辉光发于外；所以明亮，明亮就诚了。没有诚而不行动，行动而不变化的。鸣鹤在阴，其子和之，不是行动吗？偏端能够有诚，诚在一端。明亮就诚了，没有事物不诚。达到化育，就不是学问思辨笃行所能达到的。所以只有天下至诚的人才能化育。

新安朱氏说：这是第二十三章讲人道，次一等通达大贤以下，凡是诚没有达到的人说的。致，推致。曲，一偏。形，积于中而发于外；着，又更加显明；明，又有光辉发越的盛大。动，诚能感动事物；变，事物跟随而变化，就有不知道所以然的。大概人的本性没有不同，而气则有差异，所以只有圣人能举其本性的全体而尽之。次一等则必须从善端发见的偏端而全部推致，以各造其极。偏端无不推致，那么德行无不充实，而显现显著行动变化的功效自然不能停止，积累而达到能化育，那么其至诚的妙用也不异于圣人了。有人问推致偏端的学说：人性虽然相同，而气禀有的不同。从本性来说，人从孩提，圣人的资质都已完备。从气来说，只有圣人能举其全体而无所不尽，上一章所说的至诚尽性就是这样。如果次一等，善端所发，随其所禀的厚薄，有的仁有的义，有的孝有的悌，而不能相同了。如果不是各自因其发见的偏端，一一推致到其极，使薄的厚而不同的相同，就不能贯通全体而回复初始，就是这一章所说的推致偏端，而孟子所以扩充其四端的就是这样。程子的话大意如此，但他所论不详，且以由基射箭为说，所以有怀疑于专务推致其气质所偏厚的，而没有随事用力悉有众善的意思。又以形为参前倚衡所立卓尔的意思，那么也好像以为是自己所见而与别人无关，难道是记录者简略而失误吗？至于明亮行动变化化育的学说，也就没有可以更改的了。如果张子的学说，以明亮为兼照，行动为徙义，变化为通变，化育为无滞，那么都是以进乎内的来说，失其指了。大概进德的次序，由中达外，是理的自然。如上一章的

译学说也是从自己推及他人，从他人推及万物，各有其先后次序，不应只专注于内心而遗漏外在。况且，深入内在的细目，又怎会如此繁杂急促呢？游氏的说法也有可取之处，只是对“致曲”二字的解释不同，并非原本的意思罢了。杨氏既然把“辉光发外”理解为“明”，却又引用“明则诚矣”，这就似乎把“明”理解为通达无碍的“明”。既然把“鹤鸣子和”理解为“动”，却又说“化”不是学问笃行所能达到的，这就似乎把“化”理解为宏大化育的“化”。这种上下文的意旨不能相互承接，而且在“明”与“动”之间，在原文之外，另外生出“无物不诚”这一层意思，以迎合至诚感动物体的意旨，尤其令人难以理解。因此现在不能全部摘录，但也不能不加以辨析。

译新定顾氏说：“上一章讲的是由真诚而达到明理的事情，这一章讲的是由明理而达到真诚的事情。由明理而达到真诚，是求学者的事情，与由真诚而达到明理相比，就稍次一等了。”“曲”这个词，与“直”相对立。至诚的道理，从本性推演出去，就是直；从学习修养反过来推求，就是致曲。《易经》说：“反复其道。”孔子说：“克制自己，使言行符合礼就是仁。”孟子说：“商汤和周武王就是反过来推求的。”这些都是致曲的意思。曲中能够产生真诚，就是前一章所说的“等到他们达到专一的境界是一样的，等到他们取得成功是一样的”。只有天下最真诚的人才能感化万物，这是推说感化的根本在于至诚。上一章开头说：“只有天下最真诚的人才能充分实现自己的本性，推演到极致以至于与天地并立。”这一章开头说：“次一等的人致力于细微之处，细微之处能够产生真诚，推演到极致以至于变化就能感化。”子思担心人们认为这两章所说的内容有优劣之分，想要向人们展示它们的共同点，就断言说：“只有天下最真诚的人才能感化万物。”前后两章阐发的功用，似乎有所不同，但“只有天下最真诚”这一句话却没有不同。既然都说是“只有天下最真诚”，那么它们的功用又怎么能看作是两个不同的呢？

兼山郭氏说：致曲，就是穷尽细微之处。曲中能够产生真诚，是由努力使之如此的。至于真诚就能显现，进而变化就能感化，循序渐进地遵循这个道理，最终达到真诚，就没有什么不同了。

虙氏说：“从内部通达外部，是真诚用来成就自己的原因；由浅入深，是真诚用来成就万物的原因。大抵君子的道理，从自身发出的固然有它的次序，进入他人内心的也有它的渐进过程。真诚就能显现，显现就能显著，显著就能明达，这就是所说的从内部通达外部。明达就能感动，感动就能变化，变化就能感化，这就是所说的由浅入深。君子的真诚，存在于心中达到极致，等到它发于外部，就有不可掩盖的表现。显现就显现在身上，显著就显著在行为上，明达就明达于天下，润泽的面色显现在脸上，充盈的气度显现在背部，施展开来于四肢，这就是所说的显现。爱敬的道理显著而成为仁义，中和的德行显著而成为礼乐，这就是所说的显著。不只是人知道它，鬼神也知道它；不只是鬼神知道它，上天也知道它，这就是所说的明达。君子的真诚已经如此，难道不是从内部通达外部吗？正因为真诚已经达到明达，那么所积累的就很深厚了。等到推演它来成就万物，开始时能够感动众人的心，中间能够改变他们旧的习气，最终能够感化他们的德性，像风一样震荡鼓舞，这就是所说的感动；像春天一样枯荣萌发，这就是所说的变化；像夏天一样长养成熟，这就是所说的感化。君子成就万物如此，难道不是由浅入深吗？周文王像日月照耀，光辉四方，显耀于西土，这就是所说的真诚就能显现，显现就能显著，显著就能明达，这是可以看见的。由德行广博所及以至于道化施行，由没有违犯非礼以至于厌恶无礼，所以《诗经》也说‘用风俗感动他们，用教化感化他们’，这就是所说的明达就能感动，感动就能变化，变化就能感化，这是可以看见的。然而文王是生来就知的圣人，是由真诚而明理的人；这里所说的致曲的贤人，是思考真诚的人。由贤人达到圣人，由人进入天道，大概也是同归于一理罢了。所以《中庸》讲到这里，必定最后说‘只有天下最真诚的人才能感化万物’，这是因为曲中能够产生真诚的人，可以与天下最真诚的人融为一体。”

温陵陈氏说：“有人把曲理解为小善，自己已经错了。又有人认为是偏曲的曲，道理何曾有过偏曲？偏曲就不是道理了。曲就像扬雄所说的：‘道路虽然弯曲但通向中原，河流虽然弯曲但通向大海’，进入大道的门户，本来就应该曲折地达到。比如孔门弟子有的因为愚钝，有的因为勇敢，有的因为鲁莽，有的因为通达而进入大道，这就是所说的委曲求全而进入大道。致，就像‘学以致其道’的致，小德像河流一样流淌，也是致曲的意思。”

髙要谭氏说：致曲的意思是，致力于委曲以求本性中的真实道理，不是直接到达、径直通达的意思。既然不是生来就知道、直接到达、径直通达，可能有所不能，应当随着才识的高低，专心致志，委曲地探求它。求得本性，因而使之真诚，使它具有于自身，那么也就与从一开始就真诚的人没有区别了。所以说，曲中能够产生真诚，能够感化，是说至诚的妙用，所经过的地方都能感化。说到至诚极致于能够感化，就知道它所说的存在，有不可测度的神妙了。赞颂化育，与天地并立，都不超出这个范围，这就是所说的等到他们取得成功是一样的。孟子说：值得喜爱的叫做善，具有于自身叫做信，就是这曲中能够产生真诚的说法。充实叫做美，充实而有光辉叫做大，就是这真诚就能显现，显现就能显著，显著就能明达的说法。大而化之叫做圣，圣而不可知叫做神，就是这明达就能感动，感动就能变化，变化就能感化的说法。

永康陈氏说：“一间屋子都黑暗，必定有容纳光明的地方；从容纳光明的地方开辟它，这就是致曲的方法。”

严陵喻氏说：“至诚的道理，从本性通达于外部的，是直；由学问回复于内部的，是曲。”

建安真氏说：“前一章赞颂化育，参赞天地，是至诚的极致功效；而其根本只是充分实现自己的本性罢了。这就是圣人可以学习而达到的原因。次一等的人致力于细微之处，就是学习的事情。曲，就像曲礼中的曲。大抵圣人生来就知道安然实行，不等待致曲，自然能够充分实现本性；自大贤以下，就必定在

译在细微曲折之处下功夫，这正是前面所说的博学、审问、慎思、明辨、笃行的意思。颜回提出的“四勿”，曾子提出的“三省”，都是致力于细微曲折之处的事情。

译晋陵钱氏说：“‘曲’指行事中的委曲细节，像《曲礼》之类。在委曲细节上致力，也能达到真诚。真诚就会表现于外，意思是内在有真诚，必然表现于外在。表现于外就会显著，人们就能看见它。显著就会昭明，其德行光辉明显，人们无法掩盖。昭明就会感动他人，行为不善的人不能自安。感动就会使人改变，人们会顺从这种改变。改变就会教化，教化百姓形成风俗，人们不知道为什么会这样。”

至诚的道理，可以预先知道未来。国家将要兴盛，一定有吉祥的征兆；国家将要灭亡，一定有凶恶的妖孽。这些征兆显现于蓍草和龟甲的卦象，表现在龟甲的四足上。祸福将要到来，善的征兆必定预先知道，不善的征兆必定预先知道。所以至诚如同神明。

郑氏说：“可以预先知道，是说上天不欺骗至诚的人。前，也就是先的意思。四体，指龟甲的四足。春天占卜看后左，夏天占卜看前左，秋天占卜看前右，冬天占卜看后右。”

孔氏说：“这是说身怀至诚，可以预先知道前事的吉祥征兆。原本有现在不同，叫作‘祯’；国家原本有雀，现在赤雀飞来，就是这种情况。原本没有现在有了，叫作‘祥’；国家原本没有凤凰，现在有了凤凰飞来，就是这种情况。说国家将要兴盛，一定有美好的喜庆吉祥。妖孽指凶恶的萌芽征兆，‘妖’是伤害，伤害严重叫作‘孽’。《左传》说：‘土地反常的事物叫作妖’，《说文》说：‘衣服、歌谣、草木的怪异叫作妖，禽兽、虫蝗的怪异叫作孽’。这些征兆显现于蓍草龟甲的卦兆，表现在龟甲的四足上。善指吉祥，不善指祸患。至诚的道理，预先知道前事，像神明的微妙，所以说‘至诚如神’。”

河南程氏说：“人固然可以预先知道，但其中的道理必须是运用时才知道，不运用时就不知，知道不如不知道的好。大概运用就容易接近二元对立，所以佛教徒说这又不是野狐精了。”又说：“蜀地的山人不起念头，十年就能预先知道。”

蓝田吕氏说：“真诚专一于天理，没有闲杂，那么天地人物，古今后世，融会透彻通达为一体罢了。兴亡的征兆，就像心里有思虑，好像有萌芽一样，没有不能预先知道的。大概有了方位处所，就有彼此先后的区别；既然没有方位处所，彼就是我，先就是后，未曾分别隔碍，自然通达神明，不仅仅是预先知道而已。”另一版本说：“至诚与天地同德，与天地同德，那么其气化运行，就与天地同流了。兴亡的征兆，祸福的到来，感应于我的心，触动我的气，好像有萌芽一样，没有不能预先知道的。何况诚心到了极点，求问于蓍草龟甲而蓍草龟甲告知，观察四体而四体回应。这就是所说的‘没有比隐蔽更明显的，没有比细微更显著的’。这是至诚所以通达神明而没有间隔的原因，所以说‘至诚如神’，表现在四体，就像《传》所说的‘威仪的准则可以定命’一样。”

建安游氏说：至诚的道理，精纯专一没有间隔，心与气相合，气与神相合，无声无息，而天地之间，万物没有能够隐藏其情状的。这不就是神明吗？这不是人所能推测的。至于预先知道的实质，近处考察自身，远处验证万物，大的可以知道国家的兴亡，小的可以知道一身的祸福，这是人们共同看见的。所以至诚如同神明，所谓如同神明，是根据人们所说的看见而言的。

延平杨氏说：“真诚就是神明。上下与天地同流，那么天地之间的征兆，哪有不知道的呢？”以上说显现于蓍草龟甲，表现在四体，那么善与不善已经表现出来了，所以说如同神明罢了。又说：“君子专一于真诚罢了。只有至诚才可以预先知道，所以不预先猜疑欺诈，不凭空揣测不信，而常常先觉。”难道这也是贤德吗？至于不预先猜疑、不凭空揣测，而最终被小人欺骗，这也是不值得看的了。

河东侯氏说：至诚的道理，学者必须是心明意得，然后才可以知道。像国家将要兴盛，一定有吉祥的征兆；国家将要灭亡，一定有凶恶的妖孽。可以从道理上理解，不可以从迹象上考证；可以默然识知，不可以用言语穷尽。现在四季的更替，日月的明暗，鬼神的吉凶，都是至神的道理。知道它们之所以然，那么国家的兴亡，其吉祥征兆，其凶恶妖孽，就清楚地知道了。一个人的心，就是天地的心；一个人的作为，就是天地的作为；一个事物的道理，就是天地的道理；一身的元气，就是天地的元气。喜怒哀乐稍微在心中触动，就通达于面目，表现在四体。何况天地的广大，国家的盛衰，哪有看不见的呢？所以问于蓍草龟甲，而蓍草龟甲动来回应；观察四体，而四体动来知晓祸福善恶，各自随物而至。像高宗的梦，文王的占卜，神明降临于虢国，星星落入秦国，都是这些事物。所以说：至诚如同神明，神明就是真诚。不可以用行得极快极迅速来解释。

河南尹氏说：“嵩山前有董五经，是隐士。伊川先生听到他的名声，认为他也是精通经书的人。董平说：‘未曾走出庵室。’伊川先生到他家，谈话很亲切，也没有大大超过常人的地方，只是长久不与外物接触，心静自然清明罢了。”尹子问伊川先生，伊川先生说：“心静自然清明。”祁宽问尹子说：“难道不是《中庸》所说的至诚之道可以预先知道吗？”尹子说：“也不必这样说，只是长久心静自然清明罢了。”

新安朱氏说：“这是第二十四章，讲天道。祯祥是福的征兆；妖孽是祸的萌芽。蓍草用来占卜，龟甲用来

译占筮。四体指的是动作和威仪之间的表现，比如手持玉器时高低姿态、容貌仪态以及俯仰举止等，这些全都是事理预先显露的迹象。然而，只有真诚达到极致，心中眼中没有丝毫私欲和虚伪留存的人，才能洞察这些细微的征兆。“神”指的是鬼神。有人问：“至诚的道理可以预先知晓吗？”先生回答：“没有私欲和虚伪，心灵就常常虚静明澈。”又有人问：“至诚如同鬼神那样灵验的说法是什么意思？”先生回答：“吕氏大概已经领悟了这一点，他论述动作四肢成为威仪准则的观点，尤其确切实在。游氏所说‘心与气相合，气与神相合’，不是儒家应有的言论。况且心没有形体，而气是有形质的，怎么能反过来认为这很精妙呢？程子‘运用起来就接近二’的论述，大概是针对异端邪说而言的，比如蜀地山人董五经之类的人，也有能够预先知晓事情的人，所以就此比较他们的优劣，并不是认为那些不运用（术数）因而不能预知的人才真正可贵，从而胜过至诚的预知。至诚的预知，是因为从事理征兆已经显露的地方而获得的，就像所说的‘不预先怀疑别人欺诈，不凭空猜测别人不诚信，却常常能先察觉’，并没有术数推演验证的繁琐，也没有主观臆测度量的私心，这又有什么妨碍它成为一体呢？

译延平周氏说：“祯祥，是事物将要兴盛的征兆；妖孽，是事物将要衰亡的征兆。在蓍草龟甲上显现，是通过外物来验证；在四肢动作中体现，是通过自身来验证。祸患将要到来时，福气已经潜伏其中；而招致福气的善行，必定能预先知晓。福气将要到来时，祸患也依附其中；而招致祸患的不善，必定能预先知晓。所以说，论及祸患时，它先于福气出现；而论及不善时，它则次于善行出现。”

海陵胡氏说：“这一节讲的是至诚之人能够预先知晓未来的事情。因为自身拥有至诚，所以本性清明。本性既已清明，就可以预先知晓未来的事情。虽然事情尚未萌发、没有征兆，也能逆推知晓国家将要兴盛或衰亡的道理。如果进用贤人、斥退不肖之人，政教都符合仁义，虽然尚未大盛，至诚之人必定知道它将要兴盛。而且上天必定有祯祥的感应。如果小人在位，贤人在野，政教废弛，纲纪紊乱，虽然尚未灭绝，至诚之人必定知道它将要衰亡。而且上天必定有妖孽的感应。这些都是至诚之人预先知晓，默默契合天意的表现。蓍草龟甲是预先知晓的器物，圣人有预先知晓的见解，就像蓍草龟甲那样灵验。人有四肢，四肢的动作必定能预先知晓。圣人对于祯祥的征兆，也能预先知晓。神，是指阴阳变化莫测而言。”

江陵项氏说：“这一章讲本性，处处明白，与天没有间隔，这是天的道理。”下一章“诚者自诚也”，下面讲教化，处处笃实，与人没有间隔，这是人的道理。

施氏说：“一身所具备的至理，一心所存留的神明，都汇聚于此。反省自身而达到至诚，那么清明就在身上，如同日中天地，只要有光线进入的地方必定能照亮。所以不必等到兴亡已经发生才知晓，而在祯祥妖孽初现时就能知晓；不必等到祸福已经显现才知晓，而在善与不善之初就能知晓。如果不是预先知晓的人，谁能做到这样呢？”《易经》说：“能知晓细微的征兆，大概就很神妙了吧！”

莆阳林氏说：“人的精神，应当在寂静无人之处，景物幽闲之地，内外豁然开朗，这样才能获得本性。稍微过了一会儿，思虑一起，就坐不住了。所以说：‘人生来安静，这是天的本性。’现在的人终日处在纷扰之地，得到片刻的闲静，就觉得快乐，这是本性使然。何况终身受用至诚的人呢？况且居住在简陋的屋子里，经历岁月长久，门外鞋子的摆放都能预先知道是为了什么事，这是因为心静的缘故。”由此看来，周公、孔子虽然没有天子的地位，但是预先确定的数命可以预先知晓，所以说：“至诚的道理，可以预先知晓。”祯祥如火流变成乌鸦、凤凰鸣叫在朝阳之类；妖孽如三川地震、夷羊在牧场之类，所以可以预先知晓。像尧有九年的水灾，汤有七年的旱灾，这些都是预先确定的数命。作为尧、汤，能够事先做好准备罢了，怎么能使它们一定不发生呢？“见乎蓍龟”，是说人有吉凶祸福的事情，都显现在蓍草龟甲上；“四体者”，是说吉凶祸福都显现在人的俯仰屈伸之间。

长乐陈氏说：“清明在自身，志气如同神明。嗜欲将要到来，有开启必定有先兆。上天降下及时的雨，山川生出云气，这是至诚的道理。高宗恭敬沉默思考大道，梦见上帝赐予良辅，果然得到了傅说。宣王有拨乱反正的志向，端正自身修养，上天保佑他，生出贤能的辅佐，果然得到了申伯和甫侯。这些就是明显的验证吗？”范阳张氏说：“福气将要到来，善念就显现；祸患将要到来，欲念就形成。既然预先知晓，就用至诚来转化创造、转移变化，使祸患变为福气，妖孽变为祯祥，将要衰亡反转为将要兴盛，大概没有什么困难的事。所以说：至诚如同神明。”

兼山郭氏说：“从君子的角度看，称之为知晓细微征兆；从众人的角度看，称之为预先知晓。”《易经》说：“知晓细微征兆，大概就很神妙了吧！”

高要谭氏说：至诚的道理，可以预先知晓。从不学习的人来看，这件事似乎渺茫，近乎怪诞而不可信。从笃实学习的人来看，这件事都是本性中固有的，只要能够存养而不丧失其完整，就能达到这种境界，没有什么可怀疑的。为什么呢？认识了本性与心的本体，就清楚地看到这件事，都是存养所导致的。本性在人身上的表现，不是枯木死灰，不是兀然寂静、不生不出而已。其中虚空明亮，自然透彻。外物有触动，我必定在内觉察知晓。天下所有事物，有形有声，有气味，有名有数，与我的耳目口鼻手足相接的，没有不预先觉察知晓的。不仅如此，天地之间，四海之内，凡是确实存在的事实和事物，虽然我的耳目口鼻手足未曾触及，一旦在心中有所感应，也无不都有觉察知晓。这是一性之灵，可以应对无穷变化的，这是天机将要发动的时候。这就叫做心。认识了这个道理，当本心觉察知晓的时候，专精致一，固守不丧失，使这一性之灵常存不散。本性本来虚空宁静，虚空到了极点就通达，宁静到了极点就明亮。正如手持镜子在中间，每一个影像，没有不全部显现的。天下祸福善恶的事情，既然确实存在而不虚假，征兆刚刚萌发，没有不知道的。所以说：至诚如同神明。为什么不观察《易经》呢？寂然不动，感应而通达天下的事理。寂然不动，是存养的力量。感应而通达，是预先知晓的验证。这一章的重点全在至诚，而预先知晓的说法，特别用来阐明其效验，不像俗学专门崇尚神怪，而不知道道理所在。

柯山周氏说：“祯

译祥瑞不一定表现为甘露和甜泉，如果像思念君王那样招揽众多贤士，诞生在这个王国；又如高山降下神灵，生出甫侯和申伯，那么周朝将要兴盛，这是可以预知的。灾异不一定表现为石头说话、神灵降临，如果像妇人长舌搬弄是非，成为祸乱的阶梯；贤人纷纷逃亡，国家衰败凋零，那么周朝将要灭亡，这是可以预知的。何况借助蓍草占卜，通过四体动作显现，祸福将要到来，难道没有显而易见的道理吗？

译晋陵钱氏说：“吉祥的征兆，如麒麟、凤凰、嘉禾之类；妖孽的征兆，如野鸡鸣叫、桑树与谷树共生之类，都是蓍草占卜的内容。‘四体’是用身体来比喻国家的四方。《闲居》说：‘四方若有败坏，必定预先知道。’福运将要到来，因善行而预知福运；祸患将要到来，因不善而预知祸患。大概幽暗与光明遵循同一道理，只是人的私欲遮蔽了它。达到至诚的境界，就没有不知道的了。”

蔡氏说：“这段话主要论述‘诚’的作用。至诚能够预知未来，是说圣人既然穷尽了人与物的本性，那么认知就没有不明朗的，处事就没有不恰当的。不疾驰而速度快，不行走而能到达，如同造化的神奇一样。”

广汉张氏说：“这里所说的‘神’，是指造化的迹象，所以说‘如同’；如果说是‘至诚则感应无穷’，那么诚就是神了。”新定顾氏说：“至诚的道理，穷尽天下的清明，清明是天德。只有秉持天德，才能知晓天数，所以说至诚的道理可以预知未来。至诚如同神，鬼神在事发生前预知固然如此，而至诚的人实际上类似于此。”

诚，是自我成就；而道，是自我引导。诚，是事物的始终；没有诚，就没有事物。因此君子以诚为贵。诚，不仅仅是自我成就而已，也是用来成就外物的。成就自己，是仁；成就外物，是智。这是本性的德行，是融合内外的大道，所以随时施行都适宜。

郑氏说：“物，指万物，也指事务。以至诚成就自己，那么仁道就确立；以至诚成就外物，那么智慧就广博。这是五性之所以成为德行的原因。内外所需而融合。内外，如同上下。时措，是说得其时而运用。”孔氏说：“人如果有至诚，就能与万物共始终。如果没有至诚，就不能成就事物。诚，不仅成就自身，还能成就外物。如果能成就自身，那么仁道就确立；如果能成就外物，那么智慧就深远。融合内外的大道，无论内外，都需要至诚，随时施行适宜。措，就是运用。得其时而运用，无处不适宜。”

河南程氏说：“诚是自我成就，比如至诚侍奉父母就成为真正的儿子，至诚侍奉君主就成为真正的臣子。不诚就没有事物，诚是事物的始终，就像俗语说的彻头彻尾。不诚还有什么事物呢【伊川】又说：‘圣人谈论忠信很多，人道只在忠信。不诚就没有事物，而且出入没有定时，不知道方向的，是人心。如果没有忠信，哪里还有事物呢【明道】又说：‘只要夹杂一个私意，就是气馁，就是缺失了他浩然之气的地方。诚是事物的始终，不诚就没有事物。这里缺失了它，那么这里就没有这个事物。’又说：‘求学的人不可以不诚，不诚就不能行善，不诚就不能成为君子。修习学问不以诚，那么学问就杂乱；做事不以诚，那么事情就失败；为自己谋划不以诚，就是欺骗自己的心而自弃志向；与人交往不以诚，就是丧失德行而增加别人的怨恨。现在那些小道异端，也必须诚然后才能有所得，何况想要成为君子的人呢？所以说：求学的人不可以不诚。虽然如此，诚在于知道根本而使之诚。’又说：‘成就自己必须是仁，推广成就自己的道理去成就外物，就是智。’又说：‘古代的求学的人为了自己，最终达到成就外物；现在的求学的人为了外物，最终导致丧失自己【伊川】又说：‘性之德，是说本性所具有的，如同卦的德，是卦所蕴含的【明道】又说：‘必须融合内外的大道，统一天人，齐平上下，下学而上达，达到极高明而道中庸。’问：‘观察事物考察自己，还是因为见到事物，反过来求索自身吗？’回答说：‘不必如此。说物我同一道理，才明白那个就知晓这个，这就是融合内外的大道。说它大，到天地的高厚；说它小，到一个事物之所以如此的原因。求学的人都应当理解防范【伊川】又说：‘时措之宜，是说随时之义，如同溥博渊泉而适时流出【伊川】’

蓝田吕氏说：“诚如果不为了自己，那么诚就为了外物；道如果不自我引导，那么道就虚行。既然说成就了，如果不自我成就，如何致力？既然说道了，如果不是自己自行，谁去行呢？确实有这个理，才有这个物。有所从来，有以致之，是事物的开始；有所从亡，有以丧之，是事物的终结。都没有这个理，虽然有物象接触耳目，耳目还是不可信，称之为非物也可以。天大无外，造化发育，都在其中，自然没有内外。人有这个形体，而被形体所扰乱，所以产生内外。只有产生内外的区别，所以与天地不相似。如果性命之德，自然符合内外，所以具备仁与智，无己无物，诚一以贯之，融合天德而施行化育，所以能随时施行适宜。另一版本说：理义，是人心所共同认可的。我信守这个，那么我的德行就充实了。所以说：诚是自我成就。我运用这个，那么我的道就实行了。所以说：道自我引导。诚，就是真实而已。确实有这个理，所以确实有这个物；确实有这个物，所以确实有这个用；确实有这个理，所以确实有这个心；确实有这个心，所以确实有这个事。这都是从开始到终结而言的。簸箕不可以簸扬，那么簸箕就不是簸箕了；斗不可以舀酒浆，那么斗就不是斗了。在这里种禾，那么禾的果实可以收获；在这里种麦，那么麦的果实可以收获。如果未曾

译播种却期望收获，即使是稗草也得不到，何况是禾麦呢？所谓诚，是事物的始终，没有诚就没有事物。所以君子一定要明白善，知道达到极致，意念就真诚了。有了同情怜悯的诚意，才能竭尽不懈的强力。竭尽不懈的强力，然后才有可见的成功。如果不这样，即使见闻广博，最终都归于虚空罢了。这就是诚之所以珍贵的原因。诚虽然是自己成就的，道虽然是自己遵循的，并不是我所能私有的，只是与天下人共同拥有罢了。所以要想成就自己，一定要思考成就万物的方法，这就是仁与智的完备。这是本性所固有的，融合内外而没有间隔。天广大没有边界，化育万物，都在其中，自然没有内外的区别。人有了形体，却被形体所束缚，所以产生了内外之分。内外一旦产生，那么物就是物，我就是我，与天地就不相似了。回归本性的德行，哪里还有物我的差异、内外的区别呢？所以具备仁与智，没有自我也没有外物，诚一以贯通，契合天的德行而施行化育，所以能够适时地采取适宜的措施。又说：子贡说：学习不厌倦，是智；教导不疲倦，是仁。学习不厌倦，是用来成就自己，这就是成己为仁；教导不疲倦，是用来成就万物，这就是成物为智，为什么呢？尽性之德，融合内外之道，用来成就自己，这是仁的本体；推广这个来成就万物，这是智的事功。从成就德行的角度来说，学习不厌倦，是用来达到我的智慧；教导不疲倦，是用来扩大我的仁爱。从进入德行的角度来说，这就是子思和子贡的话不同的原因。

译上蔡谢氏说：“有人问‘言语有实质而行为有常规’，怎样算是‘有实质’？回答说：‘虚妄就没有实质’，这是不真诚。不真诚就没有实质，真诚是事物的始终。‘始终’就是‘有常规’的意思。实质只是一个真实存在，真诚就有实质。问：‘恭敬是保持真诚的方法吗？’回答说：‘必须去体认，才能看见。’”

建安游氏说：“真诚，不是有使之成就的东西，而是自我成就罢了。它作为道，不是有使之成为道的东西，而是自我成为道罢了。自我成就、自我成为道，就像说自我作为根本、自我作为根源一样。从本性来说，叫做真诚；从理来说，叫做道。其实是一样的。”

延平杨氏说：“真诚自我成就，道自我成为道，不依赖任何条件而如此。它作为事物，始终是天道的运行。真诚就会显现，显现所以有实质；不真诚而显露出虚伪，就会有间断。所以气息一断就没有实质了。就像四季的运行，一旦停止，成就万物的功效就废除了，还谈得上什么始终呢？所以因为习惯而不察觉，因为行为而不显著，因为增进德行而不能持久，因为修习学业而不能宏大。所以君子只以真诚为贵，万物是一体的。成就自己是为了成就万物，成就自己是仁，是从天下公道的角度说的。成就万物是智，就是遵循成就自己的道而施行无所作为。智和仁具备在性德的里面，有成就自己的仁，所以能融合内外的道；有成就万物的智，所以知道因时制宜的适宜。”又说：“《大学》从正心诚意到治理国家天下，只是一个理，这就是《中庸》所说的融合内外的道。如果内外的道不融合，那么所坚守的和所实行的自然就分裂为二了。孔子说：‘你带头端正，谁敢不端正？’子思说：‘君子笃实恭敬而天下太平。’孟子说：‘自身端正而天下归附。’都阐明了这个道理。”又说：“智符合内外的道，那么禹、稷、颜回所共同的地方就可以看见了。大概从诚意正心推演到可以平定天下，这就是内外的道所以融合的原因。所以观察他的诚意正心，就知道天下由此而平定；观察天下平定，就知道不是诚意正心不能做到的。这就是禹、稷、颜回之所以相同的原因。”又说：“精研义理进入神妙境界，是用来致用的；利用万物安顿自身，是用来崇德的，这就是融合内外的道。”

河东侯氏说：“上面说‘真诚自我成就，道自我成为道’，子思担心学者把内外当作两件事，知道本体而不知道作用，所以又说：‘真诚，不是仅仅成就自己罢了，是用来成就万物的。’就像说能尽自己的本性，就能尽他人的本性；能尽他人的本性，就能尽万物的本性一样。哪有能成就自己而不能成就万物的？不能成就万物，就不是能成就自己的。人物虽然不同，理却是一样的。所以说：‘成就自己，是仁；成就万物，是智。’”

新安朱氏说：“这是第二十五章，讲的是人道。说真诚，是事物自我成就的原因；而道，是人应当自我实行的。真诚从心来说，是根本；道从理来说，是作用。天下的事物，都是实理所造就的，所以必须得到这个理，然后才有这个事物。得到的理既然穷尽，那么这个事物也就穷尽而没有剩余了。所以人的心一旦不真实，那么即使有所作为，也像没有一样。这就是真诚之所以是事物的始终，而不真诚之所以没有事物的原因。下文所说的自我成就，大概就是这样，所以君子珍视它。真诚虽然用来成就已经存在的，在我没有虚伪，那么自然会波及万物了。内外虽然不同，但都是性德的体现，只有真诚的人能做到。所以表现在行事上，因时制宜而各自得到适宜。然而必须先成就自己，然后才能成就万物，这就是道之所以必须自我实行的原因。自我成就、自我实行，像程子所说，才与下文相应。游氏、杨氏都以不依赖任何条件而如此来论述，他们的说法虽然高深，但在这里却不恰当，而且又是老庄的遗意。真诚是事物的始终，不真诚就没有事物的含义，也只有程子的话最为精当。当然他的话大概简略，所以读者可能不能理解，请让我推演阐述它。所谓真诚，就是真实罢了。然而这篇所说的，有从理的真实来说的，比如‘真诚不可掩盖’之类；有从心的真实来说的，比如‘反省自身不真诚’之类。读者各自随着文意所指的来探寻，那么它们的含义就各自得到了。所谓真诚是事物的始终，不真诚就没有事物，从理来说，那么天地的理极其真实而没有一息的虚妄，所以从古至今没有一物不真实，而一物之中自始至终都是实理所造就的。从心来说，那么圣人的心也极其真实而没有一息的虚妄，所以从生到死没有一事不真实，而一事之中自始至终都是实心所造就的。这就是所谓真诚是事物的始终的原因。如果没有达到圣人，而他本心的真实还难免有间断，那么从真实有这颗心的开始，直到没有间断之前，所作为的没有不真实的；等到间断了，那么从间断之后，直到没有相接续之前，凡所说的作为都没有真实可言，即使有这件事，也与没有没有什么不同了。比如‘三个月不违背’，那么三个月之间所作为的都是真实的，而三个月之后难免有不真实。大概不违背的始终就是这件事的始终。‘日月有时到达’，那么到达的时候所作为的都是真实的，而离开之后难免有不真实。大概到达的始终就是那事物的始终。这就是所谓‘不真诚就没有事物’的原因。以此

译如果加以论述，那么在天道的层面，本来就没有不真实的道理，所以凡是依循天理而生的事物，必定先有这种天理，才会有这种事物，从来没有没有天理却凭空存在不真实事物的情况。在人道的层面，或许有不真诚的心念，所以凡是发自内心而产生的事物，必定先有内心的真诚，才会有事物的真实，从来没有内心不真诚却能产生事物真实的情况。程子所说的“彻头彻尾”，大概就是这个意思。其余的各种学说，大抵都知道“诚”在天道方面是真实的理，却不知道在人道方面是真诚的心，因此他们的说法过于高远，往往导致相互交错错乱，从而丧失了经文的本意。这正好像知道“爱”不足以完全涵盖“仁”，于是凡是谈论“仁”的时候，竟然到了没有字可以解释的地步，这也是错误的。吕氏对于子贡和子思言论差异的论述，虽然很好，但还有未尽之处。因为子贡的言论侧重于认知，子思的言论侧重于践行，所以他们各自依据所重视的方面，而有宾主之分，不仅仅是成就德行与入门德行的区别罢了。杨氏解释事物的始终，直接用“天行”二字来解释，大概是基于《易经》中“终则有始，天行也”的说法，只是假借依托，没有新的阐发。杨氏的言论，大多属于这类，这是解说经书最大的弊病。他又说“真诚就会显现而有事物，不真诚就会中断而没有事物”，这也并不妥当。“真诚而有事物”，大概不需要等到显现出来才存在；“不真诚而没有事物”，也不需要等到中断之后才不存在。他说“由于四时的运行已经停止，那么成就万物的功效就废弃了”，大概也是“中断之后才不存在”的意思，而且直接用“天道没有不真实的理”来比喻“人道有不真诚的心”，这种比喻，也不够贴切。那四时的运行，难道有时就会停止吗？

译海陵胡氏说：“学习自己尚未掌握的技能，践行自己尚未达到的境界，思考自己尚未领悟的道理，这就是成就自我的方法。修养正道以引导自己，从小的贤人成长为大的贤人，从大的贤人成长为圣人，这就是用正道通达自身。所谓合内外之道，就是对外成就万物，对内成就自我，这都是基于至诚相合而行动。”

嵩山晁氏说：“诚与道是同一本体而有两个名称。它们用来遵循本性的道理是一致的，都不依赖于外物。”

涑水司马氏说：“大凡事物，从始至终都真实存在，才能成为事物。如果不真实，那就什么都不是。比如鸟兽草木之类，如果是雕刻画出来的，或者只是在梦中短暂看见，那能算是真正的事物吗？何况仁义礼智，如果只是用声音笑貌来伪装，怎么能算是真正的仁义礼智呢？对内穷尽自己的本性，对外教化天下，都根源于仁义礼智信，所以说这是合内外之道。”

马氏说：“成就自我，是自我爱护的极致，这就是仁。成就万物，是智慧周遍万物，这就是智。仁与智都源于德性，并在自身有所得，所以说这是本性的德性。仁从内部出发以成就自我，智从外部出发以成就万物，合起来说，这就是内外之道。然而实施时必须适宜时机。大概当成就自我时，不可以没有智；当成就万物时，也不可以没有智。在成就自我时，适宜的是智；在成就万物时，适宜的也是智。”

吴兴沈氏说：“诚与道同源而名称不同。诚，不是借助外物才形成的，而是自然真实的。道，不是借助外物才成为道的，而是自然成为道的。本性就是诚，道是天理的自然。其间容得下一毫的增减吗？虽然说有所成就，有所引导，都是不知所以然而然。诚，就是本性。本性的本体，是天地人物开始和终结的根源。仰观上天，日月星辰、风云雷电、雨露霜雪，也是物。俯察大地，山川河海、草木丘陵，也是物。远取于万物，鸟兽鱼鳖、爬行飞行的生物，也是物。近取于自身，鼻目口耳、百体四肢，也是物。在人伦关系中，君臣父子、兄弟夫妇朋友，也是物。在人理中，仁义礼智信，也是物。这些，都在一个本性中出入消长，不说是事物的终始可以吗？诚的本体就是这样，只有见到本性的人才能知道。然而诚的本体，固然不在人的增减，但人不可以没有诚。人如果不诚，那天地人物还有什么呢？穷尽本性以至于穷尽天地之性，这就是诚。推致细微以至于显现、显著、明达、感动、变化，这就是诚的作用。所以君子以诚为贵。只有君子的诚，天地人物才能随之确立，那么诚作为道，难道只是成就自我吗？也是用来成就万物的。成就自我叫做仁，成就万物叫做智，这是指仁智的固定本体。诚是本性，仁智是德性。所以说这是本性的德性。说到在自身，就称为内；说到在万物，就称为外。用诚来衡量，自我与万物天地都是一体的，没有彼此之间的界限。这就是合内外之道。诚达到合内外，那么自我与万物天地的道理，都能曲成而不遗漏，随其所施无不适宜。”

范阳张氏说：“有始无终，有终无始，都不是诚。成就自我就是成就万物，因为自我与万物同出一源。如果只知道成就自我而不成就万物，那就是杨朱的为我主义。只知道成就万物而不知道成就自我，那就是墨翟的兼爱主义。从人的角度来看，自我是内，万物是外。从诚的角度来看，自我与万物是一体的。合内外而不加选择，这就是诚。”

晋陵喻氏说：“君子对于诚，只是成就自我罢了；对于道，只是引导自我罢了。不是从外部灌输给我的，是我本来就有的。活着遵循它，死了也遵循它。大概始终不渝，然后才可以谈论诚。不诚就没有事物，怎么能让人观察而受教化，以及感动天地、感召鬼神呢？”

所以君子以诚为贵。君子难道只是成就自我吗？让天下的百姓，无论男女老少，无不蒙受恩泽；百谷草木，无不茂盛；鸟兽鱼鳖，无不顺从，这是君子的志向。人们都认为成就万物是仁，君子却说：“成就自我是仁，成就万物是智。”如果我的诚没有达到，就不能正心修身，那怎么能成就呢？必定意念真诚然后心正，心正然后身修，身修然后家齐，家齐然后国治，国治然后天下平，这是成就万物的智，舜之所以为大智，也是因为这个原因吧？在这个时候，看待别人如同看待自己，看待自己如同看待别人，天地就是我，我就是天地，这就是所谓的合内外之道。所以适时施行而适宜，圣人的能力就完备了。

临川王氏说：“从自身真实来说，就是诚；用诚来行动，就叫做道。其实是一个道理。这个道理，本来与生命一起产生，不是从外部灌输的。如果人能反省自身而达到真诚，那么这种诚，难道不是自我成就吗？人能遵循这个道理来行动，那么这就是道，难道不是自我引导吗？如果从外部去做，那就不是诚和道了。”

高要谭氏说：“诚是自我成就，道是自我引导。这阐明了为自我而学的道理。天命赋予的本性，是自身固有的。诚，是充实这个本性。自身真实拥有，所以说自我成就。道，是践行这个本性。努力践行源于自身，所以说自我引导。所谓‘自’，是说不是向外寻求，

译这本来就是自己本分内的事。真诚与大道都是自身原本就具备的，并非从外部求得。所以说它自我成就就称之为“诚”，说它自我引导就称之为“道”。归根结底都是自身性命的道理，没有两样。

天下所有的事物，真诚它就存在，不真诚它就不存在。所以事物的始终，完全取决于真诚。事物的始，指的是事物产生的地方；事物的终，指的是事物穷尽的地方。把真诚作为事物产生的根源和穷尽的归宿，那么就是真诚就有事物，不真诚就没有事物。大概是因为确实存在这个理，才会有这个事物。不真诚就没有这个理，所以也就没有这个事物。

凡是可以用语言明确表达的，都是事物。就像天命赋予的本性，虽然是自身原本就具备的，倘若不能反省自身并真诚地确认它确实存在于自己心中，那么原本具备的本性也会堕入虚无之中。所谓“不真诚就没有事物”就是这样的意思。所以君子以真诚为可贵，是说可贵在于确实存在于自己心中。

一个人的身体，万物都具备。反省自身而达到真诚，既足以成就自己，推广这个道理施加于外，也足以成就外物。成就自己，其本体完备，所以称之为仁；成就外物，其功用周全，所以称之为智。大概不是仁就无法在自身中穷尽本体，不是智就无法将功用推广到外物，所以如此。

仁与智都具备，本体与功用都兼备，这就是真诚之所以成为本性的德行、融合内外的大道的缘故。本性的德行，说的是可以依据的真实道理。成就自己与成就外物，就是这德行。融合内外的大道，说的是真实道理兼具本体与功用。具备仁与智，就是这大道。

它作为德行、作为大道，就是这样。所以行为举措顺应时势，全都适宜得当。

真诚的本体是仁，真诚的功用是智。真诚的真实道理可以依据叫做德行，真诚的真实道理可以认知叫做大道。凡是想要认识仁、知道大道、德行之所以命名的原因，观察这里就能明白了。

天理是统一的。仁是体现这个理，智是认知这个理，礼是践行这个理，义是适宜这个理，信是拥有这个理。所以仁、智、大道、德行，以及顺应时势的适宜举措，都以真诚为根本。这也就像孟子谈论仁、义、礼、智的发端，而没有提到信。说明人具备这四种发端，没有不以信为根本的。

这一章虽然没有提到义与礼，但像所说的顺应时势的适宜举措，义与礼就在其中了。就此而言，尧舜的孝悌，孔子的忠恕，子思所说的中庸，孟子所说的仁义，都出于真诚罢了。所谓一以贯之，大概就在这里吧？

译延平周氏说：“一定要从‘性’的角度来谈论‘德’，从‘内’与‘外’的角度来谈论‘道’，大概是因为‘性’存在于我自身之中，所以凭借这种自我获得的状态称之为‘德’。内在的修养可以称为‘道’，而外在的表现不能称为‘德’，所以凭借这种可以遵循的途径称之为‘道’。‘仁’不仅仅局限于成就自己，而是以成就自己为主，所以孔子教诲他人不知疲倦，这也称为‘仁’。‘智’不仅仅局限于成就外物，而是以成就外物为主，所以孔子学习而不感到满足，这也称为‘智’。”霅川倪氏说：“万物都具备于我自身之中，反省自身而做到真诚，快乐没有比这更大的了。如果不真诚，就没有事物存在，哪里会有这种快乐呢？”

蔡氏说：“这里主要讲的是‘诚’的作用，‘诚’是指天的道理，‘诚之’可贵是指人的道理。”又说：“‘诚’是指天生就知道、安于实行的人，成就自然是必然的，成就道也是自然的。‘道’是天道化生万物不可测度的奥妙，所以说：‘万物的终始，不真诚就不能有万物。’因此君子以‘诚之’为可贵，如果能够致力于细微之处而尽到真诚的道理，那么他的真诚，不仅成就自己，也用来成就外物。学习达到这种境界，那么物与我同源，仁与智都得以穷尽，性的德符合内外，而随时施行都适宜。对于‘诚’而言，与天道的真诚没有间隙了。”

新定钱氏说：“孟子说：‘为死者哭泣而悲哀，不是为了活人而做的。’真诚，是自身本分内应当做的事，难道是为了别人而真诚吗？有一丝一毫为了别人的心思，就不是真诚了。所以真诚是自我成就的，而它的道是自我遵循的，不借助于外物。这是我本来就具有的。”

新定顾氏说：“真诚对于万物，就像水对于波涛一样。水是本质，波涛是由水产生的。真诚是本质，万物是由真诚产生的。波涛由水产生，等到波涛平息，就回归于水；万物由真诚产生，等到万物终结，就回归于真诚。这就是万物之所以始于真诚而终于真诚的原因。所以说：‘真诚，是万物的终始。’因为万物是由真诚产生的，没有真诚，怎么会有万物呢？所以说：‘不真诚就没有万物。’所谓‘成就自己，就是仁’，将道体现于自身称为仁；‘成就外物，就是智’，知道万物应当成就，称为智。总之，成就自己、成就外物，都是这真诚的运用和流行。仁、智只是勉强命名的称呼罢了，其实它们是性的德，是贯通内外的道。外在成就外物，内在成就自己。分开来说，就说：‘成就自己，是仁；成就外物，是智。’总括来说，就说：‘是性的德，是贯通内外的道。’‘合’是兼总的意思。没有比自身更切近的，依靠真诚而成就，‘仁’的名称由此得来；没有比外物更众多的，依靠真诚而成就，‘智’的名称由此得来。一性的德就在这里，内外的道就在这里相合。那么真诚，哪里可以片刻废弃呢？因此适宜于随时施行。‘随时施行’的意思，是没有什么时候不使用的。所以‘随时施行’独立成句，是适宜的。又自成一句，有人问：‘万物开始生于真诚，最终又回归于真诚，这样看来人死后回归’？

于大通不再做鬼，回答说：“不是这样，鬼神也是万物。凡是依附于阴阳的都是万物，事情也是万物。万物开始产生，不应该一下子突然冒出来，它化生的顺序，气感应而成象，形体具备而成形，经历了好几个阶段。死后不应该立刻消灭，也有好几个变化阶段，只是不知道成为鬼神之后，它的存在与消灭又是如何罢了。这却是智慧思虑所不能达到的，人的所知，本来就有局限。”

礼记集说卷一百三十三

<经部,礼类,礼记之属,礼记集说》>

钦定四库全书

礼记集说》卷一百三十四 宋卫湜撰

所以极致的真诚没有停息，不停息就长久，长久就显著，显著就悠远，悠远就广博深厚，广博深厚就高明。广博深厚是用来承载万物的，高明是用来覆盖万物的，悠久是用来成就万物的。广博深厚与地相配，高明与天相配，悠久没有边际。像这样，看不见却彰显，不行动却变化，不刻意作为却成就。天地的道理，可以用一句话来概括。它对万物专一不二，那么它化生万物就不可测度。天地的道理，是广博的，是深厚的，是高明的，是明亮的，是悠远的，是长久的。现在的天，不过是微微明亮的一点，等到它无穷无尽的时候，日月星辰悬挂在上面，万物被它覆盖。现在的地，不过是一撮土那么多，等到它广大深厚的时候，承载华山而不觉得重，容纳河海而不泄漏，万物被它承载。现在的山，不过是一块石头那么多，等到它广大的时候，草木生长在上面，禽兽居住在上面，宝藏兴起于其中。现在的水，不过是一勺那么多，等到它深不可测的时候，鼋、鼍、蛟龙、鱼、鳖生长在其中，货殖繁衍于其中。《诗经》说：“维天之命，于穆不已。”大概说的是天之所以为天。于乎不显，文王之徳之纯。大概说的是文王之所以为文，纯粹也是不停息的。郑氏说：“‘徴’就是效验的意思。”这是说至诚的道理显扬于四方，它的高厚日益广大。“徴”有时写作“彻”，可以用一句话来概括，关键在于至诚。对万物专一不二，是说至诚没有二心，才能化生万物。“昭昭”就是微微明亮的样子。天的高明，本源于昭昭；地的广博深厚，本源于撮土；山的广大，本源于卷石；水的深不可测，本源于一勺；都是合少成多，积小至大。做到至诚的人，也是这样吗？“振”就是收的意思，“卷”就是区的意思。引用《诗经》是说，天之所以为天，文王之所以为文，都是因为行为没有停止，做事没有休止，就像天地山川那样。

孔氏说：前面想要说明积累渐进，

译先有长久的积累，然后才能具备广博、深厚、高明（的德行）。下文说既然已经广博、深厚、高明，又必须长久地践行，这就是至诚的德行。天与地，是清浊二气所分化形成的，并不是由小逐渐变大。现在因为天地的形体巨大，姑且假设它们是由小而来，以此比喻至诚的德行，这并非实指的理论。所引用的《诗经》，是《周颂》中“维天之命”篇的文字。从“盖曰”以下，是孔子的话。

译河南程氏说：“‘维天之命，于穆不已’，这是指天理自身相续不断，不是人为造作的。如果靠人为，即使有万般安排，也终有停息的时候。正因为无为，所以不息。”《中庸》说：“不见而章，不动而变，无为而成。”天地的道理，可以用一句话概括。伊川问：“义是否因事而显现？”回答说：“不是。本性中自有。”有人说：“没有形状可见。”回答说：“说‘有’便是可见，只是人自己看不见。它明明昭示在天地之间。”比如性，何须等到有物才指认为性？性本来就存在。贤所说的“见者事”，颐所说的“见者理”，如说“不见而章”，是对的。伊川又说：“孔子在河边说：‘逝者如斯夫，不舍昼夜。’自汉代以来的儒者都不明白这个意义。圣人的心，纯粹且不息。纯粹不息，就是天德。有了天德就可以谈论王道，其关键只在慎独。”明道又说：“天命不息，文王纯粹于天道也不息。纯粹则无二无杂，不息则无间断先后。”又说：“《诗经》说：‘上天之载，无声无臭。仪刑文王，万邦作孚。’上天没有声音气味可闻，只看文王便万邦取信。”又说：“‘维天之命，于穆不已’，大概说的是天之所以为天。‘文王之德之纯’，大概说的是文王之所以为文。那么文王的德行简直就像天。‘昊天曰明，及尔出王；昊天曰旦，及尔游衍。’只是因为常是这个道理。这个也须等他心熟，便自然不同。”

蓝田吕氏说：实理不贰，那么它的本体就不杂；本体不杂，那么它的运行就没有间断。所以至诚不息，不是使之如此，而是机自动，这是乾坤之所以开合、万物之所以生育、贯穿万古无穷的原因。如果使之如此，就不是实；不是实，就有时而息。久，是说日新无弊。征验，是说悠远长。天地运行不息，所以四时变化无弊；日月相从而不已，所以晦朔生明无弊。这就叫不息则久。四时变化无弊，所以有生生之验；晦朔生明无弊，所以有照临之验。这就叫久则征，生生、照临。如果日新而有征，就可以继继其长，至于无穷。这就叫征则悠远。悠远无穷，其积累必然多。博者能积众，狭厚者能积众薄。这就叫悠远则博厚。有如此广博，那么其势不得不高；有如此深厚，那么其精不得不明。这就叫博厚则高明。博厚则无物不能任，高明则无物不能冒，悠久则无时不能养。所谓配地、配天、无疆，是因为形而上者难明，所以用形而下者来阐明。配的意义，不是比类的意思。天道至著，常以示人，所以万象纷错，终古不变，是已成而明的。所以说：不见而章，一阖一辟，天机自然，无作无息，以生万变，是神而化之的。所以说：不动而变。至诚不息，日新无穷，万物之成，是积日之养而已。是为物不贰的。所以说：无为而成。所以载物、覆物、成物的，是其能；所以章、所以变、所以成的，是其功。能非力之所任，功非用而后有，其势自然，不得不尔。这都是至诚不贰而已。这就是天地之道，所以一言而尽。天地所以生物不测，是至诚不贰；天地所以成，是积之无疆。如果天地为物而贰，那么其行有息，其积有限。昭昭撮土之微，将下同乎众物，又哪有载物、覆物、成物之功呢？虽然天之大，不过是昭昭之多；虽然地之广，不过是撮土之多。山之一卷，水之一勺，也是如此。其所以高明、博厚、神明不测，是积之之多而已。现在人有的良心，莫非受天地之中是为可欲之善，不充之则不能与天地相似而至乎大。大而不化，则不能不勉不思，与天地合德而至于圣。然而所以至于圣，是充其良心，德性纯熟，而后尔。所以说：“过此以往未之或知也。”穷神知化，是德之盛。如果指人之良心而责之，与天地合德，犹如指撮土而求其载华岳、振河海之力，指一勺而求其生蛟龙、殖货财之功，这是不思之甚。天之所以为天，不已其命而已；圣人之所以为圣，不已其德而已。其为天人德命则异，其所以不已则一。所以圣人之道可以配天，如此而已。

建安游氏说：至诚无息，是天行健。如果文王之德之纯，是也。未能无息，无不息者，是君子之自强。如果颜子三月不违仁，是也。不息则可久，不是日月至焉者。所以说：不息则久，久则根于心而施于四体。四体不言而喻，所以说：久则征。

译持续不断而有征验，那么他的行为就会与天一同运行，他的立身就会与地一同安处。所以说：有征验就会悠远。像这样，就向下与地同德，向上与天同道了。所以悠远就能博厚，博厚就能高明。博厚像地，所以能承担天下的重任，这就是承载万物的原因。高明像天，所以能覆盖天下的法则，这就是覆盖万物的原因。博厚却不长久，那么承载万物的德行就衰落了。高明却不长久，那么覆盖万物的法则就缺失了。这就是说，悠远是天地用来成就终始的原因。所以用来成就万物，真诚达到这种境界，那就不是人为所能企及的，只是天德罢了。所以没有对百姓施加敬爱而百姓却敬爱他，这是不等待显现就彰明的。没有对百姓施加诚信而百姓却信任他，这是不等待行动就感化的。那还需要做什么呢？只是恭敬自身，端正地面向南方而坐罢了。这就是无为而成就。由此看来，天覆盖地承载，而圣人用来成就天地功业的，只是至诚罢了。所以说：天地的道理，可以用一句话来概括。它对待万物专一不二，那么它化生万物就不可测度，这又是重申天地的道理可以用一句话来概括。它对待万物专一不二，是天地的德行专一。专一就不停止，所以覆盖承载万物，塑造各种形态，而没有人知道它的开端。所以说：化生万物不可测度。圣人用来参赞天地而应对无穷变化，也不过如此罢了。博厚、高明、悠远，这是专一不二的实质。至于光明的无穷无尽，日月星辰就依附其中。撮土般的广博深厚，那么承载华山也不觉得重，震动河海也不泄漏，这是化生万物不可测度的验证。不只是天地如此，像山的广大，宝物就兴起，何况承载华山的呢？水的不可测度，货财就繁殖，何况震动河海的呢？承载万物的尚且如此，何况覆盖万物的呢？所以天地之所以成为天地，文王之所以成为文王，都源于那不停止的纯粹，就是不停止的意思。那么一句话就能概括，难道不确实吗？

译延平杨氏说：“诚是自我成就的，并非借助外物。它顺应天道而动，所以没有停息。没有停息，是诚的本体。通过不停息来体现诚。日月运行，寒暑更替，没有终结穷尽。这不长久吗？四季运行，万物生长，这不显著吗？显著则悠远，是说它长久而不受阻碍。所以下文说‘悠久无疆’，不说‘悠远’，大概是推究其根本。悠远而不受阻碍，就是它的极致。广博，是广博而没有不能容纳的，所以它的积累深厚。深厚所以崇高，崇高则万物不能遮蔽。所以光明，从不停息积累而达到广博、深厚、崇高、光明，那么覆盖承载、成就万物的能力就完备了。它的作用无法看见，所以用‘配天地无疆’来说，是为了彰显说明它。然而天地的道理，圣人的德行，它们在覆盖承载、成就万物方面的功效，是没有区别的。所以又说：‘天地的道理，可以用一句话概括。’所谓一句话，就是诚罢了，互相阐明。精纯专一而不二，所以能化生万物。不精纯不二，就没有万物了。天的无穷，是微小光明的积累。地的广厚，是撮取泥土的积累。山的广大，是卷起石块的积累。水的不可测度，是一勺水的积累。天地的道理，广博、深厚、崇高、光明、悠远、长久，而‘诚’这一个字足以概括它，这是不停息积累的结果。如果选择善道却不能固执坚守，若存若亡，却想与天地合德，这可能吗？所以接着说：‘天之所以为天，文王之所以为文，都源于不停止，这是为了验证前面的说法。’”

河东侯氏说：“从‘鬼神之为德’到‘时措之宜’，都是诚。这是至诚的道理。从本体来说，它是统一的；从作用来说，它契合万物的差异。事情看似不同，各自都有妙用存在。至于说到诚，就是不停息罢了。《乾卦》的象辞说：‘天行健，君子以自强不息。’不停息，是乾卦刚健的特性。正因为不停息，所以能随时驾驭六龙以顺应天道。顺应天道，就是顺应天时的运转。所以能长久，那么四季就会运行；所以显著，那么万物就会生长。显著，就是信验、验证。既然显著，那么广博、深厚、崇高、光明、悠久就可以逐渐达到了。广博深厚用来承载万物，是坤卦的德行；崇高光明用来覆盖万物，是乾卦的道理；悠久用来成就万物，是乾坤的功效。悠久与悠远不同，悠久包含两件事。广博深厚用来配地，崇高光明用来配天，悠久用来无疆。配，是配合的意思，与孟子‘配义与道’的配相同。天地是阴阳二物，运动天地使之成就万物而不停息的，是诚。所以说：‘至诚没有停息。’像这样，看不见却彰显，不运动却变化，不做事却成就。天地的道理可以用一句话概括，就是诚。化生万物专一不二，不做事却成就。不二，就是专一。二就不是诚了。诚本来不能用有无来言说，说无息与不息相同。不息则有时停息，至诚则未曾停息，也未曾不停息。正因为至诚，然后才有‘不息’以下六个字。不诚，怎么能不停息呢？无息，不是为诚而言，是为‘息’字而设，用来形容诚。明道先生说：‘也没有开始，也没有终结，也没有原因。很有的时候，也没有原因；很无的时候，也没有有。处在有，也是无；处在无，也是无。’这话极有道理。像这样才可以言说诚了。又说：‘天地的道理，广博、深厚、崇高、光明、悠久，就是诚罢了。’天的光明，诚而不停息，那么覆盖万物无穷无尽。地的撮土，诚而不停息，那么承载万物广博深厚。山的卷石，诚而不停息，那么兴起万物广大。水的一勺，诚而不停息，那么化生万物不可测度。《诗经》说：‘维天之命，于穆不已。’天命的不停止，就是诚。文王的诚，纯粹也不停止。纯粹就没有二无杂，所以也不停止。不停止就没有间断先后，这是文王的天德。所以说：‘天之所以为天。’啊，多么显赫，文王之德的纯粹，纯粹也不停止。

新安朱氏说：这是第二十六章，讲天道。至诚没有停息，既然没有虚假，自然没有间断，长久恒常于内心。显著验证于外，悠远、广博、深厚、崇高、光明，这些都是从它验证于外来说的。郑氏所说的至诚之德彰显于四方就是如此。存于内心的既长久，那么验证于外的就越悠远而无穷了。悠远所以它的积累广博而深厚，广博深厚所以它的发扬高大而光明。悠久就是悠远，兼内外而言。本来以悠远导致高厚，而高厚又悠久。这是说圣人与天地同用，配地配天，是说圣人与天地同体。见，就是示现。不见而彰显，是从配地而言。不运动而变化，是从配天而言。不做事而成就，是从无疆而言。天地的道理可以用一句话概括，不过是诚罢了。不二所以诚。诚所以不停息，而化生万物众多，没有人知道它所以然的原因。这以下又用天地来阐明至诚无息的功效。广博、深厚、崇高、光明、悠远、长久，是说天地的道理诚一不二，所以能各自达到极盛，而有下文化生万物的功效。天的光明，这是从一处而言。等到它无穷的时候，如同第十二章‘及其至也’的意思，大概是举全体而言。振，是收束；卷，是区域。这四条都是为了阐明由于不二不

译这是“息”字所表达的达到盛大并能化生万物的意思。然而天地山川实际上并非由积累而后变得宏大，读者不要因拘泥于字句而损害对文意的理解即可。“于乎不显”，是感叹之辞，意为深远啊。不显，就是说岂不显赫呢。纯，是专一不杂的意思，引用此句来阐明至诚无息的含义。这一章各家学说最为繁杂，比如游酢、杨时关于“无息”与“不息”的辨析，恐怕未必正确。如果按照他们的说法，那么“不息”才能长久，那么从“不息”开始，要达到什么境界才算是“无息”呢？游氏又用“得一”来形容“不贰”的意思，这也属于牵强附会一类。字句虽然严密，但意思却偏离了。吕氏所说的“不已其命，不已其徳”，意思虽然没错，但措辞也有毛病。因为天道和圣人之所以不息，都是实理的自然表现，即使想要停止也不可能。现在说“不已其命，不已其徳”，那就是有意地不停止，而不是用来阐明圣人和天道的自然本性了。吕氏又用积累天的光明以至于无穷，来比喻人充实其良心以至于与天地合德，意思虽然很好，但本章所说的至诚无息以至于博厚高明，乃是圣人长久坚持其道，从而使天下教化成就的事情，它所积累而成的，是指其气象和功效而言。就像郑氏所说的“至诚之德显著于四方”那样，并不是说自身内在的德性也要等待积累而后才成就。所以章末引用文王的诗句来证明，这哪里是积累渐次的意思呢？如果按照吕氏的说法，那就是因为无息然后才达到诚，因为不已然后才纯粹于天道，这就偏离主旨了。杨氏“动以天，故无息”的话很好，他说“天地之道，圣人之德，没有两样”，所以刚论述圣人的事，又说“天地之道，可以用一句话概括”，大概是没察觉到话语已经转换了话题。至于说“天之所以为天，文王之所以为文”，都源于不已，这也和吕氏的错误一样。大体上圣贤的言论，内外精粗，各有其恰当之处，而且无不达到极致。近世的一些儒者却不明白这一点，对于外在的方面都想引入内在，对于粗浅的方面都想推向精微。像“致曲”的阐明、“动变化”以及本章的博厚高明，这类穿凿附会、繁碎不堪的解释不胜枚举，反而离原本旨意越来越远，学者不可不仔细考察。高厚，是人的形体；悠久，是人的元气。本来是用悠久来成就高厚，而高厚又体现悠久。又说“天斯昭昭”，是指天的某一处而言；说到“及其无穷”，是就天的整体而言。

译嵩山晁氏说：“诚明的极致，是与天地相配并合而为一。诚就是专一，专一就是诚。这大概应当说：有征验则博厚，博厚则高明，高明则悠远。考察下文，这是不虚假的。说到天地的本体，用高明博厚就足够了。人体现天地的崇高深厚，就必须依靠悠久作为其中枢。如果没有悠久的中枢，那么其崇高就会堕落，深厚就会倾覆。博厚崇高，好比是形体；悠久，好比是精神。曾子说：‘君子尊重他所听到的，就崇高明了；实行他所知道的，就广大了。’崇高广大，不在于其他，在于用心罢了。曾子所说的‘至’，就是子思所说的‘悠久’。说悠远，说悠久，其实是一样的。那看不见、不动作、无为的是中道；既然显著、既然变化、既然成就，也是中道。这是不二的道理。”

莆阳林氏说：“物，是指事物的物。现在人做一件事，从头到尾，如果不是真诚，怎么能那样做得成？这就是君子之所以以诚为贵。如同《易经》所说的‘贞固足以干事’，意思相同。凡是事物的显著，必定是显现出来后才显著；现在却是看不见却显著。事物的变化，必定是运动后才变化；现在却是不运动而变化。事物的成就，必定是作为后才成就；现在却是不作为而成就。所以天地的道理，可以用一句话概括的，只有真实的理而已。天地作为事物，其正体不变，纯粹专一而不混杂。自太极分化以来，直到今天，正体未曾改变，所以四季运行，万物生长，生生不息的真实理，何曾有过间断呢？《易经》说：‘乾元亨利贞，坤元亨利牝马之贞。’这是天地的贞正本体不变。贞正本体不变，就是所说的至诚没有停息。这就是它之所以不二的缘故。万象森罗，都从一中产生。如果得到这个‘一’字，那么天清地宁，以至于圣人的道，可以默识而心通。它化生万物不可测度，如同扬子所说：‘天如果可以被度量，那么它覆盖万物就浅薄了；地如果可以被测量，那么它承载万物就浅薄了。’正因为它不可测度，所以博厚、崇高、悠久。山水可以说是积累而成的，天地哪里需要积累呢？大概《易经》说太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦。自有太极，便有两仪、四象、八卦，不是有了两仪才有四象，有了四象才有八卦。现在《系辞》这样说，大概是为了发挥古语，使文辞通畅的缘故。所以理义没有妨害。现在要解说下文，圣人不是由一朝一夕的积累，所以用天地山水来说，这是发挥古说的。文王的德行纯粹，至纯也不停止，是说圣人不是由一朝一夕的积累，他所由来已久，所以也没有穷尽。”

涑水司马氏说：“用一句话概括，就是作为事物不二。在墙洞缝隙间窥视天空，不过看到明亮的部分很多；用手抓取土地，不过抓取的土很多。刚登上山脚，不过卷起的石头很多；观察水的源头，不过一勺水很多。等到穷尽它的高厚，探究它的幽远，然后才知道它的远大。就像圣贤在小善上尽诚，日日更新不停止，以至于达到圣德。”

海陵胡氏说：“诚所以没有停息，没有停息所以能在他的道上长久。能在他的道上长久，那么他的德行就显著验证。就可以施用于久远。能施用于久远，那么德业就深固而博厚。既然博厚，那么功业就崇高明了。用博厚来说，就配地；用崇高来说，就配天；用悠久来说，就可以传给无穷，施用于无极。圣人能这样，心里不想功业显著，却自然显著；身体没有动作，百姓自然顺从；上面没有经营作为，治理之道自然成就。这都是至诚的缘故。”物指诚。天地以至诚纯粹不二的德行，才能生育万物，不可测量。举目看天，眼睛所见的不过明亮的部分很多，非常小。等到探究它的无穷，日月所依附，万物所覆盖，临照没有遗漏的，是诚的缘故。举足踏地，脚所踩的不过一撮土那么多，等到探究它的广大，承载华山而不重，激起河海而不泄，万物都承载而无穷，是诚的缘故。这是感叹的言辞。

高要谭氏说：“人之所以与天地并列，只有至诚罢了。真实的理在我身上，已经极其至善，那么在日常用度之间，动静语默，这个理常在其中运行，没有间断，这就叫至诚无息。说诚的极致，自然没有停息。人想要追求诚的极致，应当从不停止开始。既然不停止了，所以能长久而不穷尽。既然能长久了，所以有征验而可以验证。所谓有征验而可以验证的，比如尽自己的本性，尽人的本性，尽万物的本性等事，都光辉显现，焕然而不可掩盖。既然有征验了，悠远博厚，崇高明了有不期然而然的，为什么呢？因为越至善越不停止，所以越博越厚，越高越明，越悠越久，而不知道它的终穷。博厚崇高，是人道成就的全体，所以能覆盖承载万物而配天地。悠久，是人道无穷的妙用，所以能曲成万物而进入无疆。大概人道到了崇高博厚，固然没有可以与之相比的了，而不停止的机运仍然不断，这样又怎么增加呢？”

译在长久绵延之中，自然显现出极致的神妙，其中有不可测度的方面，所以看不见却显著，不运动却变化，无所作为却成就，这些都是极致神妙所造就的、不可测度的事情。从不停息地积累而达到这种境界，才可见到至诚无息与天地并立。人之所以能够匹配天地，根本在于诚的不停息。天地之所以高明博厚悠久，也不过出于这个道罢了。所以天地的道可以用一句话概括的，大概只有“不贰”吧？所谓不贰，就是纯粹开始、纯粹专一，没有间断的意思。正因为如此，所以每天进步而不停止。那明显的一撮、一卷、一勺那么多，起初虽然很微小，长久之后就会有覆盖承载、高深广大的形体，这是不足为奇的。像这样而更加不停止，那么神妙变化不可测度的奥妙，都由此产生。所以能够覆盖能够承载，就是天地的形体广大；能够悠长能够久远，就是天地的功用神妙。人的道达到博厚匹配地、高明匹配天，这是形体的完备，这是大德之人做的事。至于悠久没有边界，那么它的功用就进入神妙的境界了，这是圣神之人做的事。天地和人的道，都是从至诚不息中获得的，没有不同的道理。所以天之所以为天，是因为它赋予生命不停止，如果它有时停止，那么覆盖万物的功能就会有时穷尽。文王之所以称为文王，是因为他纯粹专一不停止，如果他有停止的时候，那么匹配天的功能也会有时穷尽。

译吴兴沈氏说：没有停息，是至诚的本体；不停息，是至诚的妙用。不停息就有恒常而不止，所以不停息就能长久。能够长久就能确立，显现在前，乘车时就倚靠在车衡上。所以长久就能显著，显著就充满天地四方，显现在四方极远之处。所以显著就悠远，悠远就积累，在下者就是广博深厚；成形而在上者就是高大光明。就天地之间所高大深厚的来配合，那么诚的广博深厚足以配合地，诚的高大光明足以配合天。天地还有形体，没有疆界就超越天地之外，没有边界。只有悠久来配合它，悠久大概是诚的本体。到这里就恢复我自然的诚，寂静不动，感应就通晓天下的事理，那么不显现就彰明，不运动就变化，不作为就成就。这大概是必然的道理，天地虽然大，不超出这之前。既然已经历述诚的妙用，还没看见诚究竟是什么东西。又指出诚的真正本体来给人看，比如：诚之所以能覆盖万物承载万物，变化无穷，是因为它作为万物不专一而已。天下的道理，只有不与万物成对的，然后才能生生不息地化育。古人称之为凝独的，就是这个。诚作为万物，精纯虚一，没有造作没有停息，没有开始没有终结，这就是所谓的不专一。正因为这样，所以生己生人，生天生地，开始到终结，终结到开始，运转周流，没有穷尽。这就叫做生物不测。前面既然说广博深厚高大光明悠久可以配合天地，到这里又申说诚之所以广博深厚高大光明悠久的，来自不停息的积累。天地之所以广博深厚高大光明悠久的，也是不停息的积累。所以详细说天地之间不停息的积累，来证明我的至诚也是这样。天因为不停息所以它无穷，系着日月星辰覆盖万物；地因为不停息所以它广厚，承载华山岳震动河海，承载万物。山从卷石不停息，所以它广大就生长草木，居住禽兽，兴起宝藏；水从一勺不停息，所以它不测，生长鱼龙，繁殖货财。凡是这些，都是积累小到高，积累微到明，显示不停止的功效。天地山川的积累这样，而圣人的不停止也是这样。所以引用《诗经》来证明不停止，就是不停息。不停息就是诚。新定顾氏说：这一章子思对于道，极其称赞的言辞。有这道理叫做至诚，那么至诚，是子思用来命名这道的。由此说无息、说久、说显著、说悠远、说广博深厚、说高大光明，都是称赞的言辞。不停息就长久，长久就显著，显著就悠远。悠远就广博深厚，广博深厚就高大光明。不是说它有次序，一定那样然后才能这样。大概说不停息就固然长久，长久就固然显著，显著就固然悠远，悠远就固然广博深厚，广博深厚就固然高大光明。总之同为赞颂至诚的言辞，立文造辞，不得不这样难道有次序吗？请尝试论述。至诚之道，无声无臭，无方无体，不可得而见。就它发形的来观察，天地的覆盖承载，日月的运行，四时的推移，万物的化生机，缄默的运行没有片刻停止，那么不停息可见，贯穿千古而没有终穷那么久，可见这道显然有心知者都可以识别，这就是所谓的显著。极宇内而没有不在，没有这疆那界的限制，就是所谓的悠远。俯察它，下面没有穷极，就是所谓的广博深厚。仰观它，上面也没有穷极，就是所谓的高大光明。既然说广博深厚，那么万物确实是这道所承载的，所以说广博深厚用来承载万物。既然说高大光明，那么万物确实是这道所覆盖的，所以说高大光明用来覆盖万物。万物的成就，不一定寸地尺天所能成就，也要等待悠远然后才能成就。不一定一时一日所能成就，也要等待长久然后才能成就。所以说悠久用来成就万物。广博深厚配合地，人们知道地是广博深厚，而难道知道这道的广博深厚吗？所以子思说这道的广博深厚与地相配，高大光明配合天，人们知道天是高大光明，而难道知道这道的广博深厚吗？所以子思说这道的广博深厚与天相配。配合地配合天，就像大传所说的与天地准。总之地的广博深厚，天的高大光明，还不足以比喻这道的广博深厚高大光明。说它悠久而没有疆界，那么它没有封域没有终穷，就可以知道了。这样的不显现就彰明，不运动就变化，不作为就成就。大概道是自然之理，不是有意于彰明而不能不彰明，不是有意于变化而不能不变化，不是有意于成就而自然成就。显然昭著的是彰明，循环代谢的是变化，有功可指的是成就。这就是彰明、变化、成就，都是这道的妙用自然而然。哪里像人的求见动有为而致之呢？新定钱氏说：人们看见它彰明而实际上不见，人们看见它变态万状而实际上不动，人们看见它无所不成，而实际上未曾有所为。舜接受尧的禅让，庶务众职从头整顿，好像不胜其烦，而说无为。禹乘坐四载，八年在外，三次经过家门而不入，好像不胜其多事，而说行其所无事。文王受命，伐犬戎，伐密须，败耆国，伐邗，伐崇，而又作邑迁都，好像不胜其扰扰，而

译说“不识不知”。唉，这难道是拘泥于形体表象的人所能理解的吗？

译江陵项氏说：“这一章讲的是有本性之人的道德没有穷尽，下一章讲的是施教者的事业没有穷尽。‘久’是从时间方面说的，‘悠远’是从空间方面说的，‘博厚’是从事业方面说的，‘高明’是从道德方面说的。经历的时间长久，感化事物的范围广阔，所以他的事业更加广大，道德更加崇高。事业广大、道德崇高，就能更加长久。开始于长久，终结于长久，这就是所说的至诚没有止息。‘无息’是理的状态，‘不息’是人的表现。‘无疆’，就像天地没有尽头，没有停止的时候。”又说：“‘不贰’，就是博厚、高明、悠久。‘不测’，就是不见而显明，不动而变化，无为而成就。”又说：“‘章’，是开始显露于外；‘变’，是逐渐深入于人；‘成’，就是治理之道成就了。”永康陈氏说：“至诚没有止息，运动变化不能自己停止。它对万物专一不二，所以化生万物不可测度。因为专一所以生生不息，哪里可以停止呢？明亮的天空无非是天，一把泥土无非是地，一块石头无非是山，一勺水无非是水，一处曲折无非是诚。如果不能均匀地积累，就是抛弃了事物。”孟子说：“日月有光明，只要有缝隙的地方一定照耀。”这就是至诚之所以没有止息的原因。子思阐发诗人的意思，说“纯粹而且不停止”，用来表明文王就是天，天与文王只是至诚不停止，也就是没有止息。延平周氏说：“说了天地又说山和水，是因为天地所凝结的没有比山更大的，所融汇的没有比水更大的，所以再说它们，用来比喻那长久的道理。山不是没有财物，但以兴盛宝藏为主；水不是没有宝藏，但以滋生财物为主。”

钱塘于氏说：“四条都是就眼前的事物来说的，大概是指现在的人看见天地山川，它们所多的似乎很微小，却不知道其实非常广大，在这里用来表明天地的道理，诚确实是博厚、高明、悠久，不能因为所见的多，就认为它只到此为止。天那么明亮，是小明。如果说看见它的小明是微弱的，那它的大明不止于此，都类似这样。”

晋陵钱氏说：“承载万物，是以天下为己任；覆盖万物，是善恶无不包容；成就万物，是长久地坚守其道从而使天下感化。长久就配得上天的无边无际，它对万物专一不二，说的是诚；化生万物不可测度，说的是博厚；高明长久，这一节说的是诚。根本在于成就自己，这样才能成就万物。昭昭之多，像门窗一样，是平常所见。六十四粒黍米为一圭，四圭为一撮，撮是用手指撮取。华中华岳，指四岳，是说中华大地，四岳的山。振，就是撼动，即使是撼动的水也不泄漏。卷，就是块，是说石块卷曲的样子。宝藏，是玉石之类，勺是饮器用来舀取。鼋像鳖但更大，鼍像鱼但有四只脚，蛟像龙但没有角。这一节用天地山川来比喻人的一言一行都是诚。所谓至诚，只在于不停止。”

临川王氏说：“啊！不显扬文王的德行纯粹。传注认为文王的德行不是不显扬，这固然不对。这是说文王的德行纯粹不显露，人们无法看见，就像《诗经》所说的遵循养育时的晦暗，《易经》所说的内文明而外柔顺。孟子说：‘文王看待百姓如同受伤，仰望道却好像没看见。’这些都是说文王坚守他的德行而不显扬，这就是他之所以为文王的原因。‘纯粹而且不停止’，是用来贯通上一句，说文王之所以为文王，是因为他用至诚来坚守，纯粹而不穷尽停止，也就像天的高明不停止一样。大概周家只有文王受命建立周朝，积累德行无穷无尽，所以《诗经》说：‘周家世世修德，没有比文王更好的。’又说：‘不识不知，顺从帝王的法则。’又说：‘升降在庭院，在帝王的左右。’凡是《诗经》赞美文王的，都是赞美他至诚不停止。”建安真氏说：“纯粹而且不停止，纯粹是至诚，没有一丝一毫人为虚伪的混杂。正因为纯粹真诚没有混杂，自然能够不停止，就像天的春而夏，夏而秋，秋而冬，昼而夜，夜而昼，循环运转，一息不停，是因为它的诚。圣人从壮年到老年，从开始到终结，没有一息的懈怠，也是因为他的诚。既然诚，自然能够不停止。”

严陵喻氏说：“说昭昭，说撮土，说卷石，说一勺，是指一端微小的事物来说。说无穷，说广厚，说广大，说不测，是举全体巨大的事物来说。开始说它的微小，最终极言它的巨大，暂且用来表明由专一不二导致不可测度的界限，并不是真正说天地山川一定要由积累而后盛大。”读者不要因文辞而损害对意思的理解。

伟大啊！圣人的道，广大充盈，化育万物，高峻直达于天。优游从容，伟大啊！礼仪三百条，威仪三千条，等待合适的人然后施行。所以说：“如果没有至德至道，就不能凝聚。”所以君子尊崇德性而遵循问学，达到广大而穷尽精微，极尽高明而遵循中庸，温习旧知而获得新知，敦厚朴实以崇尚礼。因此，居上位不骄傲，处下位不背叛。国家有道，他的言论足以振兴国家；国家无道，他的沉默足以容身。《诗经》说：“既明智又聪慧，以此保全自身。”说的就是这个意思吧？

郑氏说：“育，是生。峻，是高耸。凝，就是成。德性，是说本性至诚的人。道，就是由。问学，是学习诚的人。广大，就是博厚。温，读音同燖。温之温，是说旧学已经熟练了。后来时常复习，叫做温。他的言论足以振兴，是说振兴在位的人。保安，是保全。”

孔氏说：“从‘

译“大哉”到“不凝焉”，阐明圣人的道高大，如果不是具备极致的德行，其道就不能成就。“洋洋”，是说道德充满的样子；“优优”，是充裕的样子。《周礼》中有三百六十四种官职，说三百是取整数而言。《仪礼》虽然只有十七篇，但其中涉及的事例有三千种。尊崇德性达到极致，礼制明确，贤人通过学习而达到至诚的境界。《左传·哀公十二年》记载：“子贡说：‘盟约可以重温，也可以使人寒心。’”注释说：“寻，就是温。”又有《司彻》篇说：“于是温热尸俎，这里的燖就是温的意思。”居于上位而不骄傲，在下位则阐明贤人学习至诚之道、践行中庸的行为。如果国家政治清明，就竭尽智谋，其言论足以振兴国家；如果国家政治昏暗，就隐藏光芒、保持沉默，足以保全自身，避免祸害。这里引用的是《诗经·大雅·烝民》中的篇章。

译河南程氏说：“从‘大哉圣人之道’到‘至道不凝焉’，都是一以贯之的。”又说：“《中庸》提到礼仪三百，威仪三千，这才说是优游广大。但又不同于异端学说，必须像枯木死灰那样才算得道。”又说：“德性，是说本性可贵，与说本性为善，其实是一样的。”又说：“必须合内外之道，天人合一，上下齐一，下学而上达，达到高明的极致而践行中庸。”又说：“达到高明的极致而践行中庸，不是两件事。中庸就是天理。天理本来高明，不达到高明的极致，不足以践行中庸。中庸就是高明的极致。”又说：“理则达到高明的极致，实行起来只是中庸。”

横渠张氏说：“天体现万物而不遗漏，就像人体现万事而无不在一样。礼仪三百，威仪三千，没有一样事物不是仁。昊天说光明，照耀你出行；昊天说清晨，照耀你游息。没有一样事物不被体现。”又说：“不尊崇德性，那么问学就会偏离正道；不达到广大，那么精微就没有地方确立其诚；不达到高明的极致，那么选择中庸，就会失去时措的适宜。”又说：“尊崇德性而践行问学，达到广大而穷尽精微，达到高明的极致而践行中庸，都是逐句为一个意义。上面的话重，下面的话轻。尊崇德性，就像依据于德；德性必须尊崇，才能践行道。问是问得的，学是学得的，就像学问一样。尊崇德性必须用以前所说的、所行的、所闻的、所知的来参验，恐怕行为有错；达到广大必须穷尽精微，不能马虎；达到高明的极致必须践行中庸之道。”又说：“现在且只把尊崇德性而践行问学作为用心，每天自己反省在问学上有没有背离，在德性上有没有懈怠。这个意义也就是博文约礼，下学上达，以此警戒防备，一年怎么能不长进。每天必须求取多少益处，知道所缺失的，改正多少不善，这是德性上的益处。读书求取义理，编书必须理路有所归属，不要白白读过；又多识以前所说的、所行的，这是问学上的益处。不要让片刻空闲度过，像这样三年，大概会有进步。”又说：“达到广大，达到高明的极致，这是尽远大之处，那么直接就是精约。”又说：“温习旧的知识而知道新的，多识以前所说的、所行的以积蓄德行，推演旧业而知道新的益处，思考过去未达到而现在达到的原因，过去所见所闻而观察未来，都是它的意义。”

蓝田吕氏说：“礼仪威仪，是道。用来实行道的，是德。小德可以承担小道，至德可以守住至道。所以道不会凭空实行，必须待人然后实行。所以必须有人实行，然后可以称为道。”又说：“道在我身上的，只有德性。不先以这个为贵，那么所谓的问学，不免成为口耳之学、为人之事了。道的全体，只有广大。不先充实这个，那么所谓的精微，就会偏颇或狭隘。道的上达，只有高明。不先止于这个，那么所谓的中庸，就会同流合污。温故知新，是用来增进我的知识的。敦厚崇礼，是用来充实我的行为的。知崇礼卑，以至于成性，那么道义都从这里产生。居上位而骄傲，是知上而不知下的人。处下位而背叛，是知下而不知上的人。国家有道，不知道言语足以兴起，知道隐藏而不知道实行的人。国家无道，不知道沉默足以容身，知道实行而不知道隐藏的人。这些都是偏颇的行为，不遵循时中。只有明智的人，知上知下，知行知藏。这就是最终能保全自身的原因。”

建安游氏说：“发育万物，高峻至于天，是至道的功效。礼仪三百，威仪三千，是至道的器具。洋洋乎，是说上际于天，下蟠于地。优优大哉，是说动容周旋合乎礼。以三百、三千之多仪，如果不是天下至诚，谁能从容而尽中呢？所以说：‘等待那个人然后实行’。大概盛德之至的，是人。所以说：‘如果没有至德，至道就不会凝聚’。至德不是别的，就是至诚罢了。”又说：“惩戒忿怒，堵塞欲望，防止邪恶，保存真诚，这是尊崇德性。不通过学习来聚集，不通过询问来辨别，那么选择善就不明了。所以接着说践行问学。尊崇德性而践行问学，然后能达到广大。尊崇所闻，实行所知，充实德性的本体，使没有不普遍涵盖的。就像卷石之山，积累至于广大；就像一勺之水，积累至于不可测。这是达到广大。不穷尽精微，就无法极深而研究几微。所以接着说穷尽精微。达到广大而穷尽精微，然后能达到高明的极致。开始，没有离开方今，那么就没有方了。开始，没有离开体今，那么就没有体了。离形去知，廓然大通，这是高明的极致。不践行中庸，就没有践履可依据的地方，不几乎放荡而没有执守吗？所以接着说践行中庸。高明，是中庸的妙理；而中庸，是高明的实德。其实不是两个本体。尊崇德性而践行问学，是人德；达到广大而穷尽精微，是地德；达到高明的极致而践行中庸，是天德。从人到天就上达了，而下学不可以停止。所以温故而知新，是用来博学而详细论述的；敦厚以崇礼，是用来守约而处中的。守约之道，除了礼还有什么呢？以此

译处于上位，就像舜穿着礼服弹琴，仿佛本来就拥有这一切，所以不骄傲；以此处于下位，就像孔子担任管理畜牧和仓库的官吏，只是各司其职罢了，所以不背弃本分。有时出仕有时隐居，有时沉默有时言语，这是根据时势采取适宜的做法。哪里会去触犯时忌、逾越本分而招致大祸呢？」延平杨氏说：「道高峻直达天际，这是道的极致。如果没有礼来规范约束，就会放纵无度，天地化育的规律或许就会过度了。礼仪三百条，威仪三千条，是用来体现道并规范约束它的。所以说：『如果没有极致的德行，极致的道就不会凝聚。』所谓的极致德行，礼就是它吧？礼，是上天所规定的秩序。后世有人认为是忠信衰薄的表现，有人认为是虚伪，这都是不了解天理的人。所以说：『要等待合适的人才能施行。』大概道没有礼就不会停止，礼没有道就不能施行，两者常常相互依存。如果不是合适的人，而被拘泥于礼仪章句、器物数量的末节，那么愚笨不贤的人尚且达不到，还谈什么凝聚极致的道呢？」又说：尊崇德性，然后才能达到广大；达到广大，然后才能穷尽高深明达；致力于学问，然后才能穷尽精微细致；穷尽精微细致，然后才能选择中庸。这本来就是进入德行的次序。又说：国家无道，可以卷起道义藏在怀里，然后沉默足以容纳自己。这是明智之人保全自身的道理，如果不是平时遵循修养有所积累，怎么能做到这样呢？不然，即使想卷起道义藏在怀里，怎么可能做到呢？」又说：道止于中道罢了。超出中道，就是过度；未达到中道，就是不足。所以只有中道才是极致。所谓中道，是道最精微的地方，所以中道又称为极。房屋的屋脊也称为极，大概是因为居中且高所以称为极。追求高深明达而不践行中庸，就是贤智之人的过度；践行中庸而不追求高深明达，就是愚笨不贤之人的不足。世俗儒者将高深明达和中庸分为两回事，是不了解中庸。认为圣人用高深明达要求自己，用中庸对待别人，那么圣人要求自己常常过度，对待别人常常不足，道终究不能彰显，不实行与不贤之人就没有区别了。

译新安朱氏说：“这是第二十七章，讲的是人道的道理。圣人的道多么伟大啊，包容了下文两节的意思。‘洋洋乎，发育万物，峻极于天’，这是说道的极致在于至大而没有外在的界限。‘优优’，是充足有余的意思。‘礼仪’，指的是经礼；‘威仪’，指的是曲礼。这是说道的深入在于至小而没有间隙。要等待合适的人然后才能实行。”这是对上面两节的总结，“‘至德’指的是那个人，‘至道’指的是上面两节的内容。”“凝”是凝聚，“成”是成就，“尊”是恭敬奉持的意思。“德性”，是我们从上天那里接受的正理，“敦厚”是加厚。“尊德性”，是用来存养本心而穷尽道体的宏大；“道问学”，是用来推究知识而穷尽道体的细微。这两者，是修养德行、凝聚道体的两大根本。不让丝毫的私意遮蔽自己，不让丝毫的私欲拖累自己，沉浸涵泳于已经知道的知识，笃实厚道于已经掌握的能力，这些都是存养本心的范畴。分析事理不让有毫厘的差错，处理事务不让有过分或不及的谬误，对于理义每天了解那些还不知道的，对于礼节每天谨慎那些还没有谨慎的，这些都是推究知识的范畴。大概如果不存养本心就无法推究知识，而存养本心的人又不能不推究知识，所以这五句话大小互相资助，首尾互相呼应。圣贤所指示的入德方法，没有比这里更详细的了，求学的人应当尽心去体会。从‘尊德性’到‘敦厚’，都是在德性上的工夫；从‘道问学’到‘崇礼’，都是在问学上的工夫。德性说‘尊’，是把德性当作一件事物来崇尚；问学说‘道’，只是去实行它。各种解说中程颐和张载的论述已经很完备了。张载逐句解释义理的那一条，非常切合文义，所以吕氏沿用了它。然而还需要用游酢和杨时的说法来补充，那么它的义理才算是完备了。游氏分别‘至道’和‘至德’是得当的，只有对‘优优大哉’的解释不够好；而把‘无方无体，离形去知’作为极高明的意思，又把‘人德、地德、天德’作为德性广大高明的分别，这就失之高远而脱离实际了。杨氏的说法也不容易理解，大概道是自然的道路，德是人所获得的，所以礼是道体的节文，必定是人有了德然后才能实行它。现在竟然把礼当作德而想要用它来凝聚道，那就大错特错了。而且又说：‘道如果没有礼就会放纵而没有止境，礼如果没有道就会拘泥于仪章器数的末节而有所不能实行。’那么所谓的道，就成了虚无恍惚、本来没有准则的东西；所谓的德，又不足以凝聚道，反而要依赖道。这大概是老子的言论吧？错误更加严重了。关于‘温故知新’‘敦厚崇礼’的各种说法，只是把两句相对，说明它们不可偏废，大意固然如此；然而细分起来，那么温习旧知识然后才能了解新知识，而温习旧知识又不可不了解新知识；敦实厚道然后才能崇尚礼，而敦实厚道又不可不崇尚礼。这是各种说法所遗漏的。大体上这五句话承接章首道体的大小而言，所以每一句之内都具备大小两层意思：如德性、广大、高明、故、厚，是道的大方面；问学、精微、中庸、新、礼，是道的小方面。遵循它、推究它、穷尽它、极尽它、温习它、了解它、敦实它、崇尚它，都是为了修养这种德性而凝聚这种道。因为对于道的大小无所不体认，所以无论在上位在下位，在治世在乱世，没有不适宜的。这是这一章的贯通主旨。”

涑水司马氏说：“君子虽然崇尚德性，但一定要通过学习才能成为圣贤。德行达到广大，仍然不敢忽视细微的事情；智慧达到高明，不为自己做得过分，一定要做到中庸。努力学习不知疲倦，至诚积累德行，而以礼作为折衷的标准。”

海陵胡氏说：“礼仪，是礼的大纲；威仪，是曲礼，即委曲繁细的威仪。至德，是至诚的德行。德性，是善性。道，是遵循。崇尚，是以下不违背的意思，即不巧言令色，不背叛圣道。在有道的时代，他的话足以振兴国家；在无道的时代，能洞察细微的征兆，保全自身远离祸害。”

嵩山晁氏说：“明道先生认为这一章是一以贯之的。想到尊德性就必定要道问学，问学就是德性。想到致广大就必定要尽精微，精微就是广大。想到极高明就必定要道中庸，中庸就是高明。想到温故就必定要知新，知新就是温故。想到敦厚就必定要崇礼，崇礼就是敦厚。德性就像悠久，广大就像博厚。所以二程先生和张载先生的说法都是一样的。近世盲从的学者认为既然极高明反而要道中庸，是本着中庸，把它们分为两件事，不知道诚的一贯性。”

延平周氏说：至德、中庸的人，德行达到道高明之天道，由天而成为人的，必定归于中庸；由人而进入天的，必定始于中庸。所以说：如果不达到至德，至道就不能凝聚。尊德性，然后才能致广大；道问学，然后才能尽精微。致广大，然后才能极高明；尽精微，然后才能极明。高明已经极尽了，而天下难以继承，所以俯身而遵循中庸。温故，是每月不忘记自己已经掌握的能力；知新，是每天了解自己所不知道的知识。温故而知新，就是学习。敦厚，是说美好的资质；崇礼，是说文饰。敦厚而崇礼，就是礼。当它是高明的天道时，学和礼就是它的终结；当它是中庸的人道时，学和礼就是它的成

译这是开始。所以它的次序是这样的。能够通达高明、践行中庸，那么在进退之间，就知道有义理；而在废置与兴起之间，就知道有天命。正因为知道有义理、知道有天命，所以进身居上位时不骄傲，穷困处下位时不背离正道。国家政治清明时，就显露智慧，所以他的言论足以振兴国家；国家政治黑暗时，就装作愚钝，所以他的沉默足以保全自身。

译新定顾氏说：“在有道的时代说话，是君子容易做到的；在无道的时代沉默，是君子难以做到的。所以又引用《诗经》中‘明哲保身’的话，来申明这种防备之道。用沉默来保全自身，似乎有苟且偷生之嫌；然而爱惜生命以待时机，修养自身以有所作为，这正是明哲之士所做的事。”

晏氏说：“广大浩荡的，是圣人之道；宽裕盛大的，是天下之礼。没有那广大浩荡的圣人之道，就不能实行那宽裕盛大的天下之礼，所以说：‘等待那个人然后实行’，是说礼要等待圣人然后才能实行罢了。”

髙要谭氏说：“圣人之道，广大浩荡地化育万物，高峻直达于天，可以说是达到了极致。而礼仪三百条，威仪三千条，未曾有一点点废弃。礼仪三百条，没有大的方面不涵盖；威仪三千条，没有小的方面不详尽。这些都是圣人亲身践行的实处。如果不是圣人纯粹专一、永不停止，就难免有所遗漏。所以必须等待那个人然后才实行的，是指只有圣人才能不停地实行。不停地实行，三百三千没有不涵盖详尽的，这就叫做至德。所以孟子说：‘一举一动、进退周旋都符合礼的，是盛德的极致。’只有至德才能成就他的道。如果不能达到至德，那么化育万物、高峻达天的道，怎么能坚实凝聚呢？伟大啊，圣人之道！它亲身践行的实处，只在礼仪三百、威仪三千之中。这就是文王之所以能升降于天帝左右的原因。自从尊崇德性以后，都是连续用功，最终以崇尚礼来终结，那么礼就是终身所践行的。一举一动、进退周旋，都符合礼，才算是盛德的极致。而礼仪三百、威仪三千没有不涵盖详尽的，这就是纯粹专一、永不停止的事。君子既然达到了德盛至极的境界，那么凡是所践行的，行动与天理相伴随，出仕退隐、言语沉默没有不适宜的。所以以此处在上位，就合乎天道向下济助万物，所以不骄傲；以此处在下位，就合乎地道向上承奉，所以不违背；以此处在有道之时，就明白阳气增长、阴气消退的道理，所以他的进取，言语足以兴盛；以此处在无道之世，就察觉阳气消退、阴气增长的征兆，所以他的退隐，沉默足以保全自身。在一身之中，天地的阴阳之理没有不违背的，这是因为根本已经先确立的缘故。《诗经》所说的‘明哲保身’，难道不是因为根本已经先确立，然后才能保全自身吗？”

钱塘于氏说：“前面论述圣人之道，必然归结于礼；接着论述君子追求圣人之道，也必然归结于礼。君子尊崇德性，好像有些茫然模糊，但未曾没有道问学的实质；致广大，好像有些浩渺无边，但未曾没有尽精微的要领；极高明，好像超出于万物之外，但未曾没有道中庸的常道。尊崇德性、致广大、极高明，这是向上通达的事。君子仍然还要道问学、尽精微、道中庸，尽心于下学的事，仍然不停止。温习旧知而获得新知，他的心更加谦卑；不认为自己穷尽神妙、知晓变化，敦厚以崇尚礼，他的道更加降下；不认为自己超出于无形。君子追求道，完全基于其实质而不做崭绝崖异的事，就是这样的。学者怎么能不反复诵读这一章，从而认识到中庸之道确实不是异端所能共同议论的呢？这一章前后互为表里，应当反复玩味。”

东莱吕氏说：“伟大啊圣人之道，广大浩荡地化育万物，高峻直达于天，接着提到礼仪三百、威仪三千。圣人之道，正是如此。如果没有理来实行它，那就是佛教了。”

永康陈氏说：“等待那个人，是希望他真正获得它。如果不是真实的德，怎么能成为德的极致？凝，是与自我合一。”又说：“兴，就像安抚他们他们就到来，感动他们他们就和谐；容，就像磨它也不薄，染它也不黑。”

晋陵喻氏说：“极高明而又道中庸，不同于贤人超过高明和智者超过明达的情况。温故，是念及始终都在于学习；知新，是德行修养防备，觉悟而日日更新。言语足以兴盛君子的美德，沉默足以保全君子的困难。然而拥有国家天下的人，怎么能让别人沉默而保全呢？这就是治乱的分野。”

莆田郑氏说：“本性具备天德，本来与天地并列。只是人不学习，就自卑自小，残害拘禁而亡失，很少能尽全其本性的人。让他以德性为尊，那么学问就不敢废弃。只知道学问，那么广大精微、高明中庸、知新崇礼，就可以逐渐达到了。广大没有边界，性与天同样没有边界。人被小我的私欲遮蔽，那么广大的就狭隘了。让他努力学习以通达，那么我的心就与天地同样广大。道心唯微，不探究就不能得到其深奥。竭尽智慧之光来照耀，就可以极深而研究几微，穷尽神妙而知晓变化了。知道高明之中，本来就有中庸；人情事物，本来就有程度；尊卑大小，本来就有品级节次。离开人而谈论天，离开中庸而谈论高明，这是老子和佛教的说法。羡慕高明而失去准则，趋向虚无而背离法度，喜好希奇而废弃日常，流入寂灭而从事怪诞。所以智者过于运用智巧，而愚者惯于随波逐流。中庸之德之所以很少人能做到的原因就在这里。贯通古今是一个理，本来没有新也没有旧。在人看来，每天听闻的为新的，有新的就有旧的了。学习旧常之道而我有所见，这就是知新。圣人制定礼，使人的道不轻慢，难道是浅薄的人所能做的吗？所以说：敦厚以崇尚礼。礼用来裁断天下万物的中道，而古今通用，这就是中庸。学至广大

译精微，而终不离于中庸者，合内外贯精粗而不偏者也。此所以为孔顔之学。

精微，却始终不偏离中庸的，是融合内外、贯通精粗而不偏颇的。这就是它之所以成为孔子、颜回之学的原因。

译晋陵钱氏说：反复论述的是“道”的宏大。圣人，指的是古代的圣人。“洋洋”如同水势浩大，显明可见。“发育万物”，其高度直达天际。意思是说天地之间，没有不是此道的。“优优”形容宽裕富饶，这也太宏大了！在国家层面称为礼仪，也叫经礼，是上位者所实行的；在个人层面称为威仪，也叫曲礼，是下位者所习练的。《左氏春秋》说：有威严而令人敬畏叫做威，有法度而可效法叫做仪。“三百”是说礼仪数量多，“三千”是说更多。道虽然宏大，但分散在礼仪之中，没有人去实行就不行。所以论述道的人，必定说是圣人的道、君子的道。所以说这是引用古语。“凝”，就是聚集的意思。《周礼》说：以最高的德作为道的根本，通过问学来践行道，践行中庸，这就像行走一样。“由”，就是温习的意思。习惯于古法的人不知变通，敦厚的人多凭性情行事，所以贵在能知新而崇尚礼仪，这足以振兴国家，也足以保全自身。如果像箕子那样沦为奴仆，以保全自身，就不轻易赴死。这一节是说君子以自身承担道。

宣城奚氏说：“圣人之道，达到浩大显明、化育万物、高耸至极于天的程度，可以说是宏大了。然而这还属于形而上的范畴，不容易用言语去探求。至于形而下的方面，如礼仪的三百条，威仪的三千条，也不容易实行。所以必须等待合适的人才能实行。”孟子说：“举止动作周旋都符合礼，是盛德的极致。能实行这些礼，那么至德就在自身，而至道就可以凝聚了。为什么呢？因为根本与枝节是同一个道理，本体与作用源于同一本源。洒扫应对，就是精微义理和奥妙大道的寄托所在。形而下的事物中，就蕴含着形而上的道理。”德行尚未达到极致却说对道有所得，我担心那是没有实际内容的。所以君子对于道，尊崇德性并通过问学来践行，达到广大并穷尽精微，达到极高明并践行中庸，温习旧知而获得新知，可以说是广博与简约两全，知识与实践互相促进，超然地具有日日更新的功效。而且仍然以敦厚来崇尚礼仪，大概不这样做就无法凝聚至道。德性固然不可不尊崇，但如果不通过问学，德性从哪里变得明晰呢？达到广大、极高明，是为了尊崇德性。在广大之中穷尽精微，在极高明之中践行中庸，这是问学的功夫。用我平日问学践履的内容，反复推演，又知道了以前不知道的，这就是温故而知新。君子的心，还担心因为仰望高处而忽略下面，因为忽视小事而遗漏大事。既然崇尚礼仪，又加上敦厚，由此可以看出古人致力于学问的真实情况。想要观察我们的夫子，看看《乡党》这一篇，那么他敦厚崇礼的气象，就可以看出他的学问了。那些把礼当作圣人才能做的事、认为忠信浅薄的人，哪里能谈论这些呢！

霅州倪氏说：前一章讲由小到大，由细微到显著；这一章则是既达到了极致，又加上学习宏大而不遗漏细微。显著之后反过来探求细微，学习是没有止境的。温故知新，是用文化来使学问广博；敦厚崇礼，是用礼仪来使行为简约。

《礼记集说》卷一百三十四

<经部,礼类,礼记之属,礼记集说>

钦定四库全书

《礼记集说》卷一百三十五 宋卫湜撰

孔子说：“愚昧却喜欢妄自尊大，卑贱却喜欢独断专行，生活在当今的时代，却反古道的做法，像这样的人，灾祸就会降临到他身上。”不是天子，不议论礼制，不制定法度，不考订文字。现在天下车辆轮距相同，书写文字统一，行为伦理一致。虽然拥有天子的地位，如果没有相应的德行，不敢制作礼乐。虽然拥有德行，如果没有天子的地位，也不敢制作礼乐。孔子说：“我解说夏朝的礼制，但杞国不足以作为验证。我学习殷朝的礼制，还有宋国存在。我学习周朝的礼制，现在正在使用，我遵从周礼。”

郑氏说：“礼，指人们所服从实行的。度，指国家、宫室以及车舆、文书的名称。这是天下共同实行的，只有天子才能统一它们。今天下，孔子指当时的情况。以下说制作礼乐的人，必须是圣人在天子之位。不足验证，验证就是明了的意思。我能解说夏礼，但杞国的君主不足以与我阐明它。我遵从周礼，实行当今的道。”

孔氏说：“从‘愚而好自用’到‘不敢作礼乐焉’以上，论述圣人学问真诚，有时说话有时沉默，以保全自身。孔子因此自我阐明，因为这个缘故，不敢专断制作礼乐。车同轨，对应上面说的不制定法度；书同文，对应上面说的不考订文字。从‘吾说夏礼’以下，是对上面所说的‘身无其位，不敢制作二代之礼’的解释。夏殷不足以遵从，所以唯独遵从周礼的原因。”

蓝田吕氏说：“没有德行就是愚昧，没有地位就是卑贱。有地位没有德行而制作礼乐，就是所谓的愚昧而喜欢妄自尊大；有德行没有地位而制作礼乐，就是所谓的卑贱而喜欢独断专行。生活在周朝的时代却遵从夏殷的礼制，就是所谓的生活在当今的时代，却反古道的做法。这三者只要有一种，就是招致灾祸的途径。所以统治天下有三件大事：议论礼制是为了规范行为，所以行为必须统一伦理；制定法度是为了确立法则，所以车辆必须统一轮距；考订文字是为了顺应风俗，所以书写必须统一文字。只有统治天下的人才能实行，诸侯不参与。所以国家没有不同的政令，家庭没有不同的风俗，大概是因为有统一它们的原因。这样就能减少过错了。”

延平杨氏说：“愚昧是没有德行，却喜欢妄自尊大；卑贱是没有地位，却喜欢独断专行。生活在当今的时代，没有德行没有地位，却反古道而有所作为，都是招致灾祸的途径。明智的人不这样做，所以接着说：‘不是天子不

译讨论礼制，不制定法度，不考究文献。大概礼乐法度和文献考究，必须由天子颁布，以此安定民心，统一天下的习俗。改变礼制、更易音乐则有所不同，何况敢随意创制呢？拥有相应的地位就可以创制了，然而如果不了解礼乐的真谛，那么即使创制了，也不能成为天下的准则。所以，拥有地位却没有德行，也不敢创制，何况没有地位的人呢？

译建安游氏说：愚昧却喜欢刚愎自用，并不是他的言论足以振兴礼乐；地位低贱却喜欢独断专行，并不是他的沉默足以容纳礼乐。虽然拥有那个地位，如果没有相应的德行，就不敢制作礼乐，因为这是合乎道义的，哪里还有刚愎自用的余地？虽然拥有相应的德行，如果没有那个地位，就不敢制作礼乐，因为这是合乎天命的，哪里还有独断专行的余地？生活在当今的时代，就没有得到权位的道理，却想要恢复古代的道统，这是违背道义，是僭越本分。所以灾祸必然降临到他身上。道义是用来端正天下行为的，制度是用来确定天下器物的，考订文字是用来统一天下道统的。现在天下车辆轨道相同，那么度量就没有必要再制定制度了；文字相同，那么文字就没有必要再考订了；行为伦理相同，那么礼制就没有必要再议论了。何况他的地位不是天子呢？孔子在卫国，首先端正名分；在鲁国，首先核实祭器。假使孔子能在天下实现志向，那么他的制作必定有先后缓急的次序。

河东侯氏说：“我学习夏代的礼制，但杞国不足以作为考证的依据。我学习殷代的礼制，宋国还存在。我学习周代的礼制，现在正在使用。我遵从周礼。这说明三代的礼制，都是可以因袭变革的。宋国和杞国不足以作为考证，我的言论就不提及它们。周礼现在正在使用，所以我遵从周礼。这是孔子合乎时中的表现。”颜渊问如何治理国家，孔子说：“采用夏代的历法，乘坐殷代的车子，穿戴周代的礼帽，音乐则用《韶》和《舞》。”这是因袭变革的大原则。这是贯通天下、平等百世而不败坏的法度。假使孔子拥有权位，难道会只固守周代的文饰而不进行增减损益吗？

新安朱氏说：这是第二十八章，承接上一章“为下不倍”而言，也是讲人道，是反复阐述。孔子的话，子思引用了它。不是天子就不议论礼制，以下是子思的话，礼是亲近、防范、贵贱相接的体制，度是品级制度，轨是车辙的痕迹，伦是次序的体制。这三者都说相同，意味着天下一统。最后又引用孔子的话，杞国是夏的后代，作为考证；宋国是殷的后代，三代的礼制，孔子都曾经学习过，并且能说出其中的意旨。只是夏礼已经无法考证，殷礼虽然存在，又不是当世的法度，只有周礼是当时天王的制度，今日所使用。孔子既然没有得到权位，就遵从周礼罢了。有人问：子思的时代，周王室衰微，礼乐官职丧失，制度在天下不行已经很久了，他说“同轨同文”是什么意思呢？回答说：在那个时候，周王室虽然衰微，但人们仍然认为它是天下的共主，诸侯虽然有不臣服的心，但正彼此争雄，不能互相压倒。直到六国还没有灭亡，还未能改朝换代，而将天下统一，那么周代的文轨谁能够改变它呢？又问：周代的车辆轨道、书写文字，为什么能如此必然相同呢？回答说：古代拥有天下的人，必定改正历法，改变服色，区别徽号，以更新天下人的耳目，统一他们的心志。像三代崇尚的不同，在书传中记载得很详细。轨，是车子的辙迹。周人崇尚车舆，而制作的法度统领于冬官，车舆的宽度六尺六寸，所以车辙在地上的痕迹，相距的间隔，宽窄如一，无论远近，没有不齐同的。凡是造车的人，必定符合这个标准，然后才能在四方通行而没有不通畅的，不符合这个标准，那么不仅有司可以讨伐他，而且他在道路上行走，自然会偏斜不稳，半步都走不动，也不必禁止就自然不做了。古语所谓“闭门造车，出门合辙”，大概是说它的法度相同，而《春秋传》所谓“同轨毕至”，则是说四海之内，政令所及的地方没有不来的。文，是书写点画的形象。周礼中司徒教导民众道艺，而书写是其中之一，又有外史掌管四方书写的名称，而大行人的法则又每九年一次宣示，它的制度如此详细。因此虽然后来海内分裂，但仍然能够不改变。直到秦灭六国，它的号令法制有办法统一天下，然后车辆以六尺为度，书写以小篆为法，周代的制度才开始改变。谁说子思的时代就突然改变了呢？

涑水司马氏说：“愚昧却喜欢刚愎自用，是指没有德行却制作礼乐的人；地位低贱却喜欢独断专行，是指没有权位却制作礼乐的人。这种无德无位的人，生活在当今的时代，强行想要恢复古代的道统，必定不被今人所容纳，所以灾祸必然降临到他身上。文，指声名文物；轨，指车辙之间的宽度；文，指六书的体例；伦，指善恶的道理；徴，指求访引证。殷代人比较接近，宋人，宋人虽然不足以作为考证，但散失较少，所以说有宋国存在。周礼，现在所使用的文饰最完备，所以我遵从周礼。”

海陵胡氏说：“礼乐由天子发出，不是天子不可以议论礼制和法度。律度量衡的事情，都是不是天子不可以制定的文饰，文教命令的考成。文教不是天子不可以完成。”

延平周氏说：“愚昧说的是本性，低贱说的是本分。上面用道义来衡量，所以议论礼制以顺应时势，制定制度以整齐政令，考订文字以统一道统。如果修定五礼，统一律度量衡，论定书写名称，就是这样的。下面用法律来遵守，所以对于礼制只是执行而已，对于制度只是谨慎而已，对于文字只是遵守而已。这是先王盛世，之所以能将四海统一于一堂之上的原因。”“春秋衰微，世上没有道义的衡量，下面没有法律的遵守，却还有车同轨，书同文，行同伦的情况。大概是因为它的道理出于性命，而根本在于人心，虽然暴虐的政治也不能泯灭。何况先王的

译遗留的风流恩泽，难道还有未曾停息的吗？「地位不是天子，那么礼乐就不由他主持；德行不是圣人，那么礼乐就不是他所知晓的。只有地位是天子、德行是圣人的人，然后才可以制作礼乐。」「传文说：『夏代的礼制，我能说它，但杞国不足以作为验证；殷代的礼制，我能说它，但宋国不足以作为验证。』这是因为文献不足的缘故。这里反而说我的学问关于殷礼有宋国留存，为什么呢？「如果用公正的态度来详细责求，那么这两个国家都不足以作为验证；如果用宽恕的态度来粗略责求，那么彼善于此的情况是存在的。」「《春秋》的笔法，记载宋公而未曾记载杞公，也是因为这个缘故吗？」「传文说：『如果要用礼制，那么我追随先进。』这里反而说我的学问关于周礼，现在如果用礼制我追随周代，为什么呢？「大概追随野人，是为了矫正弊端；而使用周礼，是为了崇尚文饰。只有既能矫正弊端又能崇尚文饰，这才是圣人不拘泥于一面之词的原因。」

译郭氏说：顺应时势是最大的顺理，其次是顺从。自从孔子述而不作，相信并喜好古制以来，那些身处下位、不逢时命的圣人，全都是这样的。因此君子施行礼仪，不寻求改变风俗，祭祀的礼仪、居丧的服饰，都依照该国的旧制，谨慎地修明其法度并审慎地执行。对上，有时王的制度；对下，有国家的既定风俗，所以如此。周公是身处上位的圣人，所以礼乐方面无所谦让；孔子是身处下位的圣人，所以时命有所不能为。何况那些愚昧却自以为是、卑贱却擅自专断，生在当今之世，却反古道而行的人呢？孔子作《春秋》，必定书写“王正月”，意思是如果天下没有王，那么礼乐制度、纲纪文章，或许就几乎断绝了。“王正月”无非是遵从周朝的意义罢了。

范阳张氏说：“如果没有那个职位，礼仪不当道，法度不合法，文辞不适宜，这不是我的职责。我能怎么办呢？夫子虽然明察应当施行的，采用夏朝的历法，乘坐商朝的车驾，穿戴周朝的冠冕，音乐则用韶舞，然而不在相位，不能辅佐周天子来制作礼乐，徒有德行而已。岂敢自以为是、擅自专断，扰乱天子的法度，从而招致灾祸呢？”

莆阳林氏说：“文籍典议，是朝廷用来维系天下纲纪的，如果不是天子就不能考订文辞。虽然如此，穷困而身处下位的人固然应当著述，传给后世，考订文辞又有什么害处？为什么必须等到是天子才能考订文辞呢？大概考订文辞最主要是天子的一件事。仲尼曾说：‘了解我的是《春秋》，怪罪我的是《春秋》。’又说：‘其文辞属于史官，其义理属于我。’我私下认为，仲尼修《春秋》，只是依据鲁国的史书，述而不作，未曾考订文辞，由此更知道不是天子就不能考订文辞了。”

长乐陈氏说：“天子对于天下，是以道义来衡量管理的。所以礼仪必须议论妥当后才施行，法度必须制定后才颁布，文辞必须考订后才通达。这样之后，朝廷信道而没有不同的礼仪，工匠信法度而没有不同的标准，史官信书而没有不同的文辞。这就是天下之所以如同出自一家，中国之所以如同出自一人的原因。现在天下车轨相同，工匠并非不信法度；文字相同，史官并非不信书；行为伦理相同，朝廷并非不信道。然而礼乐不能通达于天下的原因，是德行与地位不兼备，无法知晓礼乐的情实罢了。”

晋陵钱氏说：杞国是夏的后代；宋国是殷的后代。杞国衰微，所以不足以验证；宋国在春秋时还是大国，所以想要寻求验证罢了，这才知道它不足以验证。现在所用的称为周礼，现在正施行的，不得不遵从。查《论语》说：“夏朝的礼仪，我能说出来，但杞国不足以验证；殷朝的礼仪，我能说出来，但宋国不足以验证。这是因为文献不足的缘故。”又《礼运》篇说：“我想观察夏朝的道，所以去杞国，但不足以验证，我得到了夏朝的历法；我想观察殷朝的道，所以去宋国，但不足以验证，我得到了殷朝的卦象。”这三者不同，应当是先后所说的。大概夫子想要兼取三代，斟酌文与质的中道，但不能擅自专断，所以说：“我遵从周朝。”

蔡氏说：夏礼、殷礼，在孔子当时，是所谓虽然美好但缺乏验证的。长乐刘氏说：现在天下车轨相同，古时天子、公侯、伯子男、士、庶人，宗庙、宫室、车旗、冠冕、衣裳、器用、城邑、井田赋税，从尊贵到卑贱，都有等级差别，居于那个职位，遵守那个制度，不敢超越。上级凌驾下级，称为逼迫；下级凌驾上级，称为僭越。所以制度施行而天下没有人敢放纵私情，那么五种材料的用途就足以满足天下了。现在孔子之时，天下的车是器物中显眼且用于外部的，贵贱使用相同的轨制，法度没有等级差别，那么僭越逼迫公然盛行，而制度的道理就混乱了。“书同文”，古时礼乐征伐由天子发出，号令臣民，使他们遵循中正之道，不敢有过与不及。所以君主发出号令以首开政教，而公侯伯子男奉行它，以此来承续流布教化，统一天下的不齐，使天下的一致。所以典谟诰誓的文辞，不是贵为天子就不能独自专断的。现在孔子之时，夷狄称王，子男称公，天子被诸侯轻视，典谟誓诰的文辞得以在小国施行，所以说“书同文”。“行同伦”，古时天子祭祀天地和七庙，公侯祭祀境内山川和五庙，那么下级依次按等级降低，无不随着其职位来施行其礼仪。所以君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友的交往，性与道虽然相同，礼与职位必定不同，那么其行为就不能以贵贱相同为伦理了。现在季氏是陪臣，却在泰山祭祀；三家卿大夫的家庙，却用雍彻的礼仪。臣道失去了其职位，而中正失去了其举措，人伦混乱，可以知道了。孔子哀伤当时如此，又感叹当时的天子虽然有那个职位却没有那个德行，不可以制作礼乐；虽然有那个德行却被时代抛弃，又没有那个职位，不可以制作礼乐。天时自然如此，德行与地位相背离，并非圣人无意于百姓。既然不能拯救当时的时局，于是将遵从周朝的礼仪述说并阐明给后世，以等待圣王兴起它。

新安顾氏说：这一章说的是君子的行为有所应当。德行有大小，地位有尊卑。以大的德行而居于尊位，宰制由我，裁成由我，那么称为礼乐，称为法度，称为文章，经纶筹划，与时变化。

译通达，是可以的。德行与地位，只要有一项缺失，却还对此有所企图，那就不是狂妄就是僭越了。所以说，被称为愚昧，是因为没有德行；被称为卑贱，是因为没有地位。像这样却还说独断专行，用当今的人去改变古人的道，那么灾祸必定会降临到他身上。为什么呢？有地位而没有德行，轻易地更改制度，天下人的心将会感到不满，人心一旦动摇，危亡就会到来，这难道不是灾祸降临到他身上吗？有德行而没有地位，敢于更改制度，在上位的人会感到不平，刑罚杀戮将会到来，这难道不是灾祸降临到他身上吗？因此，圣人认为礼节的可以减损或增益，本来就应该议论；法度的有所得当或失误，本来就应该制定；文章的有所正确或错误，本来就应该考察。然而这三者都是天子的职责。现在的天下，是周朝的天下。四海统一，那么车轨就相同了；《诗》《书》的训诫，每家每户传诵，那么文字就相同了；文武之道没有坠落于地，那么行为就符合伦理了。这是文武周公所建立的制度。假使在上位的人能够遵循，那么太平盛世自然可以实现；假使在下位的人能够遵循，那么德行自然可以成就。何必另求他法呢？圣人作《春秋》，期望当时的君王，只是说遵守文王的法度。对门徒弟子说话，一再地说“我遵从周礼”，说这是君子所应当做的。虽然如此，有地位而没有德行，应当尽力做好自己分内的事；有德行而没有地位，应当听从上天的安排。大概自己分内的事，是人的本性；上天的安排，是命运。尽到了本性，那么身居其位而更改制度；如果帝王礼乐不相沿袭而不算狂妄，听从命运，那么就像大舜有天子之荐，周公辅佐成王治理，有所更改而不算僭越，这又是孔子言语之外的深意。

译治理天下有三重标准，这样过错就少了吧？地位在上的人，即使有善行，如果没有明显的证据，没有证据就不能取信于人，不能取信于人，百姓就不会顺从；地位在下的人，即使有善行，如果不尊崇上级，不尊崇上级就不能取信于人，不能取信于人，百姓就不会顺从。所以君子的道，以自身为根本，在百姓中取得验证，考察夏、商、周三代圣王的制度而不违背，确立于天地之间而不相冲突，向鬼神质询而没有疑虑，等待百世后的圣人到来也不会感到困惑。向鬼神质询而没有疑虑，这是知晓天道；等待百世后的圣人到来也不会感到困惑，这是知晓人道。因此君子，行动成为天下的准则，行为成为天下的法度，言论成为天下的规范。离得远就令人向往，离得近就令人不厌烦。《诗经》说：“在那边没有厌恶，在这里没有厌弃，但愿早晚勤勉，以长久保持美誉。”君子没有不这样做的，却能早早地在天下获得美誉。

郑玄说：“三重，指夏、商、周三代圣王的礼制。上，指君主。君主即使有善行，善行如果没有明显的证据，那么他的善行就不能取信于人。下，指臣子。臣子即使有善行，善行如果不尊崇君主，那么他的善行也不能取信于人。知天知人，是说知晓其中的道理。鬼神是顺从天地而存在的。《易经》说：‘所以知晓鬼神的情状，与天地相似，圣人效法它。’百世同道，射和厌意思相同。永，长。”

孔颖达说：“君子推行道义，必须根本于自身，通达于天地，向鬼神质询，使之成为天下后世的法度。孔子微妙地表明自己的心意。”按《檀弓》说：“现在我也，是殷人，两楹之间祭奠哭泣老师的地方，都效法殷礼。现在说遵从周礼，是说周礼法度最完备，鲁国和诸侯都使用它。孔子自身所行的，是杂用殷礼。”三重，指夏、商、周三代圣王的礼制，其事庄重，如果能实行，过错就少。君子的道，本诸身，是说推行道义先从自身做起；徴诸庶民，是说验证，指立身行善，使在百姓中有验证；建诸天地，建达，不悖，是说与天地相合。所引用的《诗》，是《周颂·振鹭》篇，讲微子的德行，在那宋国，百姓没有厌恶他；在这里来朝见，人们没有厌倦，所以但愿早晚勤勉，以长久保持美誉。君子的德行，也如此，所以引用它来结尾。

河南程氏说：三重就是三代圣王的礼制。三代圣王虽然随时损益，各立一个根本，无过无不及。这与《春秋》正相合【伊川】又说：三重，说三代圣王所重视的事。上焉者，三代圣王以上，三皇已远的事没有证据；下焉者，不是三代圣王的道，如诸侯霸者的事，百姓不尊崇【伊川】又说：理则天下只是一个理，所以推至四海而准确。必须向天地质询，考察三代圣王，是不变的理。所以敬只是敬这个，仁是仁这个，信是信这个。

蓝田吕氏说：徴是说在百姓中验证，尊是说在古制中考察。上焉者，指上达的事，如性命道德的根本，不验证于百姓的行事，就只是空谈而近于荒唐。下焉者，指下达的事，如形名度数的末节，随时变易，无所考察，就凭臆见而出于穿凿。二者都不能取信于百姓，所以百姓无所适从。所以君子的道，必须无所不合而后止，有所不合，是伪，不是诚。所以于身、于民、于古、于天地、于鬼神、于后，无所不合，是所谓诚，不是伪。物我古今天人所共同认可的。这样，那么他的动、行、言，不作为天下的法则的，是没有的。这是天下所以有望不厌，而早早地在天下获得美誉的原因。三重说见前章。建安游氏说：夏礼，杞不足验证；殷礼，有宋存在；周礼，现在使用。大概离当世越远，文献就越不足验证，何况三代以上呢？所以王天下有三重而已。三重者，三代圣王的礼制。礼者，王天下的道，没有比这更重的。所以圣王重视它。上焉者，五帝的礼，其事不可考，而无以示民；下焉者，五霸的功，其道不足称，而无以动民。所以圣人考察古礼，不过三代圣王，而师古之道，上及五帝。如果通其变，使民不倦；神而化之，使民宜之，虽百世圣人不能改变。如其损益之礼，只说夏、殷、周而已。然而五帝之道，至尧舜而明；三千之礼，至文王而备。此经所以言仲尼祖述尧舜，宪章文武。全体不偏之谓中，利用不穷之谓庸。此三极之道，万世不可易之理。以此修身，则有本；以此施之庶人，则有徴。三王者，推此道以尽制也；天地者，体此道以成物也。所以考诸三王而不缪，建诸天地而不悖。鬼神者，主此道以应物也；圣人者，守此道以尽伦也。所以质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。由明则为天地，由幽则为鬼神。所以建诸天地而不悖，则质诸鬼神而无疑矣。由前则为三王，由后则为百世之圣。所以考诸三王而不缪，则百世以俟圣人而不惑矣。三王以业言也，故称不缪；天地以性言也，故称不疑圣人以徳言也，故称不

译疑惑，鬼神与天地具有相同的德行，所以向它们询问而不怀疑，这就是了解天。圣人与人类为同类，所以等待他们而不疑惑，这就是了解人。天与人的道理达到了极致，那么行动就体现为道，行为就体现为法，言语就体现为准则。这不仅可以在一个地方施行，本来就可以使天下向善；这不仅可以在一个时代施行，本来就可以流传给后世。远方的人仰慕他，近处的人怀念他。崇高德行的实质显著了，美好的名声哪里还能隐藏呢？

译河东侯氏说：“治理天下有三件重要的事情。意思是说，夏、商、周三代的法度各有值得重视的地方，如同子、丑、寅三月的更替建立，忠、质、文三种风格的交替崇尚，通过增减变化而达到适中，所以能够减少过错。超过这个范围的，是三代以前的时代，年代久远难以考证，所以即使好也没有证据。没有证据就不令人信服，不令人信服，百姓因此不会顺从。低于这个范围的，是三代以后的时代，混杂着霸道和苟且的政治，不根植于大道，所以即使好也不受尊崇。不受尊崇就不令人信服，不令人信服，百姓因此不会顺从。君子之道之所以能行于天下，不过是就近取法于自身罢了。所以子思又用切近的道理来阐明它，比如仁对于父子，义对于君臣，口对于味道，眼对于颜色，耳对于声音，鼻对于气味，都是我们生命所固有、本性所自然的。推究我们固有的、本性自然的，在庶民身上验证，也和我的心一样认同。又考察三代先王的法度来参验，考察三代先王而不谬误，那么中庸之道就达到了极致。又树立于天地之间来自我检验，树立于天地之间而不违背，那么就和鬼神的吉凶相合了。还有什么可怀疑的呢？向鬼神质询而没有疑问，这就是知天。天的本心就是我的本心。等待百世以后的圣人而不迷惑，这就是知人。前代圣人的道，后代圣人的道，都是一样的。天理，人理，没有其他道理。这个道理，只有圣人能穷尽。所以行动而成为天下的道路，行为而成为天下的法度，言论而成为天下的准则。道路，法度，准则，不是我个人的私意，而是天下的道路，天下的行为，天下的言论，我遵循它而不违背罢了。所以远离它的人就有所向往，靠近它的人就不感到厌倦。《诗经》说：‘在那里没有厌恶，在这里没有厌弃，差不多日夜不懈以保持长久的声誉。’差不多日夜不懈，没有一顿饭的时间违背仁德，君子整天都是勤勉不懈的。”

新安朱氏说：“这是第二十九章，承接上一章‘居上不骄’而言，也是讲人道。上焉者，指当时帝王以前，如夏、殷的礼制，虽然好但都不可考证；下焉者，指圣人在下位，如孔子，虽然精通礼制但不在尊位。所以君子之道，以下指治理天下的人而言，其道就是议礼、制度、考文的事情。本诸身，是有其德行；征诸庶民，是验证百姓是否信服顺从。建立，是立于此而参验于彼。天地，是道；鬼神，是造化的迹象。百世以后等待圣人而不迷惑，就是所说的‘圣人复起，也不会改变我的言论’。知天、知人，是知道其中的道理。动兼言行而言，道兼法则而言。所谓没有不这样的，是指‘本诸身’以下六件事而言。”

关于三重，各种说法不同，即使程子也依据郑玄的注，但在文义上都不通顺，只有吕氏的一种说法是恰当的。至于上焉者和下焉者，吕氏也失之，可惜他没有根据上句来推究，而做出这样矛盾的解释。有人说：“那么上焉者以时代而言，下焉者以地位而言，不应该合为一种说法。况且又怎么知道下焉者不是指霸者的事情呢？”回答说：“以治理天下的人而言，地位不能再往上；以霸者的事情而言，其善又不足以称道，又有什么可怀疑的呢？”有人说：“这一章文义多相近，似乎可以互换，有辨别的方法吗？”回答说：“有三点：王以事迹而言，所以说‘不谬’，与自己已经实行的没有差错。天地以道而言，所以说‘不悖’，与自然的规律没有违背。鬼神无形而难以知晓，所以说‘无疑’，是说幽暗之处可以验证光明之处。后圣遥远而难以预料，所以说‘不惑’，是说遥远之处可以验证近处。动举一身，兼言行而言。道是众人共同遵循的，兼法与则而言。法指法度，是人应当遵守的；则指准则，是人应当取正的。远离的人羡慕其德行的广被，所以仰慕它；靠近的人习惯其行为的有常，所以长久安于它。”

涑水司马氏说：三代先王的礼制，是治理天下的人所应当重视的。高于三代先王的，是指高谈阔论之士，称引太古，来欺骗迷惑愚人，但在当今没有验证，所以百姓不肯信服顺从。低于三代先王的，是指卑论之士，趋时徇俗，苟求近功，但不被人尊崇，所以百姓也不肯信服顺从。只有中庸之道，内本于自身而可行，外施于百姓而有验证，前考于三代先王，不差毫厘，后质于未来圣人，如同符契相合。大则能配天地的高厚，幽则能合鬼神的吉凶。知天者，穷尽性命之精微；知人者，尽仁义之极致。如此，所以天下效法它，羡慕它，爱戴它，生时荣耀，死后哀悼，美名长存于世。海陵胡氏说：上焉者，天子居天下之上，诸侯居一国之上，卿大夫居一邑之上；下焉者，诸侯、卿大夫居天子之下。考稽，是考察验证。知天者，天地鬼神之道，不过是生成万物，以圣人的德行质询而没有疑问，这就是知天之道。知人者，君子之道，百世相俟而不迷惑，这就是知人。

永嘉薛氏说：“三重是三节。上焉，是不可使百姓知晓的；下焉，是百姓日用而不知的。所以君子用其中，必须本于修身。本诸身，征诸庶民。匹夫匹妇，都可以与之知晓。上无太高，下无太低。”

译不要过于轻慢。百姓内心喜悦而真诚信服，知道有所验证而信任，就会恭敬地顺从，这就是合乎大道的表现。天地鬼神，先圣后圣，他们的道理只有一个罢了。无不以人为根本，了解天道与人事，不过是内在与外在的契合而已。百姓有所验证而能够信任，没有不心悦诚服的，无法使他们疏远。我修明大道的教化，受到赞誉是有原因的。如果背离正道去追求赞誉，就不是永远保持美誉的人了。

译临川王氏说：“传注之学，大多认为‘三重’是承接上下文的意思，这很不正确。大概说的是治理天下的事情，有三件最重大的事，具备这三者，就可以减少过错。什么是三重？下文说‘验证于百姓’，百姓就会顺从了。处于上位的人，居于富贵之地，即使有善行，也应当在百姓中有验证，没有验证就不足以取信。既然不取信，那么天下的百姓怎么能服从呢？国家就不会顺从了。所谓三重，是说有验证而可取信，可取信而百姓顺从。处于下位的人，居于贫贱之位，既然居于贫贱，即使有善行，也应当不失去自我尊重的道理，就可以了。所谓‘尊’，就像上文说的‘尊崇德性’，尊崇本性中自然获得的，而重视自己的行为。即使有善行，如果不自我成就其尊贵和重要，就不被外人信任，不被信任则百姓不会顺从。居于上位而一定要有所验证，这就是得志时兼善天下。居于下位而一定要自尊，这就是不得志时独善其身。”嵩山晁氏说：“孔子思考教化的推行，有的说有的学，有的不足以验证，有的保存有的使用，远近的形势如此。‘中’，天下变化万千，有这三重而减少过错是关键。减少过错就是‘中’，只有‘中’才有验证而且尊贵。处于上位的人容易过度，放纵而没有验证；处于下位的人容易不及，琐碎而不尊贵，即使有善行，百姓也不信任顺从。”

延平周氏说：“人不能没有过错。治理天下之所以能减少过错，是因为有三重。所谓三重，是自己有善行，然后有办法验证给别人；有办法验证给别人，然后别人信任他。这是处于上位的人，虽然远离百姓，但百姓一定会顺从。自己

译过于忠的，是质朴和文饰；质朴和文饰属于远古洪荒时代，圣人厌恶它们，所以即使好也没有证据，有些地方是不可跟从的。低于忠的，是不及忠、质朴和文饰的，这就是所说的与流俗相同，与污浊的世道相合，所以即使好也不尊贵，有些地方是不足以跟从的。那么可以跟从的，大概是这三个层次吧？君子的道，不仅被过去所信任，也被将来所信任，因为知道人的作为，没有与自己不同的。不仅被光明处所信任，也被幽暗处所信任，因为知道天的作为，没有与人不同的。大概了解了自己就了解了别人，了解了别人就了解了天，这就是之所以首先说根本在于自身的原因。

译广安游氏说：古代的圣贤，以拥有名誉为珍贵。名誉以早得为珍贵。名誉早得，人们就信任他。早得名誉，人们就信任他。早得名誉，那么教化百姓、形成风俗，就容易施力了。大道施行时，天下是公有的，毁誉信实，就像舜在地位卑微时，年纪刚三十，在历山耕种，在雷泽捕鱼，在河边制陶，而人们跟随他，就像赶集一样。这就是所说的在天下早有名誉。等到后世，像舜那样的人，也不容易得到。所以名誉难以获得，而有名誉的人，或许失之于不公，而毁谤牵连到人的，开始轻视了。孔子说：“君子痛恨死后名声不被称颂。”孟子说：“美好的名声和广泛的赞誉，施加于自身。”由此看来，古代的圣贤，也以名誉为珍贵。

晋陵钱氏说：重，就是难的意思。对于这三者感到艰难，不敢轻率。上等的是三王之前。像孔子所听到的，虽然有善政，但制度不存在，没有用来验证的依据。下等的是三王之后。像《春秋》所褒扬的，虽然有善事，但美好的名声不显著，不是人们所尊崇的。这两者百姓不信任顺从，所以必须考察中间的三王。这是说圣人在上位，可以有所作为，仍然审慎地考察古代，不敢轻率使用。君子的道，以自身为根本，以百姓为验证，然后考察三王，建立于天地。那么对于三王，也不敢轻率。了解天，了解天理的相同；了解人，了解人心的相同。希望人们向往，不厌倦人们喜爱，如果不这样，而早有名誉，那么一时的名声不足以流传万世。君子不这样做。这一节，是说君子的道，不敢自用，而借鉴先王，所以能流传给后世。

蔡氏说：“三重，是指有德、有位和验证于庶民这三者。上等的，有地位而没有德行，不能验证于庶民；下等的，有德行而没有地位，不能验证于庶民。大概有地位、有德行，又能验证于庶民，三者都具备，然后可以统治天下而减少过错。所以说‘三重’。君子的道，以自身为根本，验证于庶民，那么具备三重的人了。所以可以考察三王而不谬误，以至于等待百世后的圣人而不迷惑。”金华邵氏说：“鬼神是最幽暗的，凭什么验证而没有疑虑？百世后的圣人还未出现，凭什么而不迷惑？大概鬼神的道理，就是天的道理，我能了解天，就知道对鬼神没有疑虑；百世后的圣人，就是人的道理，了解人，就知道对圣人没有迷惑。这又是一贯的妙处。”

新定顾氏说：这一章说君子的道，必定出于中庸，不允许过度，也不允许不足。以统治天下的人来说，他所看重的，必定在三王，在这里取法，心无其他去处。假使有过错，也很少了。为什么呢？三王的道本于中庸，只有三王是看重的，适宜其过错少。否则上等的，贤智的人超过中庸，考察他的行为，未必没有善，只是可行于自身，不可行于天下，这就是没有验证于众人，没有验证于众人，人们不信任，谁跟随他？下等的，愚笨不贤的人达不到中庸，考察他的行为，也未必没有善，只是可行于自身，不可行于天下，这就是不被众人尊崇，人们不信任，又谁跟随他？因此君子观察这些，只道中庸，以自身为根本，验证于庶民，考察三王而没有差错，确立于天地而没有悖逆，端正于鬼神而没有疑虑，等待百世后的圣人而没有迷惑。中庸一个道理，贯通没有间隙，自己与他人，天地与鬼神，前圣与后圣，断然必定出于此，不允许有所增加，也不允许有所减少。这就叫做中庸。子思深深想要阐明这个道理，一定天人相同，重言验证于鬼神而没有疑虑，由于了解天；等待百世后的圣人而没有迷惑，由于了解人。大概君子聪明睿智，了解天了解人，因此只依靠中庸。正因为依靠中庸，所以鬼神处于幽暗，适宜与显明有间隔，而没有疑虑；百世后的圣人处于未来，适宜与今日有间隔，而没有迷惑，这是因为中庸的道理贯通罢了。自从君子行中庸，所以他的行动不期望成为天下的道，而不能不成为道；他的行为不期望成为天下的法，而不能不成为法；他的言论不期望成为天下的准则，而不能不成为准则。远望有希望，近处不厌倦，都不期望而自然达到。就像诗人所说：“彼无恶，此无射，庶几夙夜以永终誉。”实在是因为这个。子思推论君子，没有不这样而早有名誉于天下。诗人说“永终誉”，是要在后世无穷尽。子思说这样而早有名誉，反推其初的由来。

晋陵喻氏说：“必定以早有名誉为说，大概是为了激励劝勉学者。不然，忘记毁誉，也不是中道。”就像说“富与贵，是人之所欲也”，这是圣人制定行为，不以自己为私。

孔子祖述尧舜，宪章文武，上顺应天时，下沿袭水土。譬如天地没有不承载的，没有不覆盖的。譬如四季交错运行，像日月交替光明。万物一起养育而不互相伤害，道一起施行而不互相违背。小德如川流

译（天地）以伟大的德行来敦厚化育万物。这就是天地之所以伟大的原因。

译郑氏说：“律”是遵循的意思，“帱”也是覆盖的意思。

孔氏说：“这一节，子思阐明孔子的德行，与天地相似。‘祖’是始的意思，‘宪’是法的意思，‘章’是明的意思，‘袭’是因循的意思。”

河南程氏说：“孔子既然知道宋桓魋不能害自己，却又穿着微服经过宋国。舜既然看见象将要杀自己，却又象忧愁就忧愁，象欢喜就欢喜。国运长短，自有命数，君主何必要急切地追求治理？禹、稷拯救饥溺的人，过家门而不入，并非不知道饥溺而死的人自有命数，却又如此急切地拯救他们。这几件事，为什么这样？必须思考到‘道并行而不相悖’的地方才可以。”又说：“‘小德川流，大德敦化’，只是说君子。‘川流’是日常用度的地方，‘大德’是存养主宰的地方，如同俗语中敦厚根本的意思。”又说：“‘大德敦化’，在化育的地方敦厚根本；‘小德川流’，是日常用度的地方。这是说孔子与天地合德。”横渠张氏说：“接应事物都是小德，统摄防范的地方便是大德，更须在大体上寻求。”又说：“‘大德敦化’，是仁与智合一，深厚且化育；‘小德川流’，是深渊泉水随时涌出的样子。大德不逾越界限，小德出入是可以的。”

蓝田吕氏说：“这是说孔子开辟天地的大道。他的博厚足以承担天下，他的崇高足以覆盖天下，他的化育循环而无穷，通达消长变化的道理。他的作用照鉴而不停止，通达昼夜的道理。尊重贤人容纳众人，嘉奖善行而怜悯无能的人，这是并育而不相害的道理。尊重贵人贤人，奖赏功劳惩罚罪过，各得其理，这是并行而不相悖的道义。礼仪三百，威仪三千，这是小德之所以如川流不息。浩浩荡荡发育万物，高峻至极于天，这是大德之所以敦厚化育。”另一版本说：“‘祖述’，是推究其本源之意；‘宪章’，是遵循其法度。‘川流’，如同百川分流；‘敦化’，如同天地一气。”又说：“五行之气，纷杂错落于太虚之中，并行而不相悖。然而一物之感，无不具有五行之气。”

只是多少不固定罢了。一个人的身体，也无不具有五行的德行。所以百理虽然差异，也并行而不相悖。

建安游氏说：“中庸之道，到孔子而集大成，所以这本书的末尾，用孔子来阐明道，道显明于尧舜，所以祖述；法度详备于文武，所以宪章。体认元始而亨通，利于万物而正固。一喜一怒，通达于四时，这就叫做遵循天时。修明教化，不改变风俗；整齐政令，不改变适宜。使四方百姓，各自安于常道，各自成就本性，这就叫做因袭水土。上遵循天时，那么天道的至教就修明；下因袭水土，那么地理的差异适宜就保全了。所以博厚配地，无不承载；崇高配天，无不覆盖。变通如同四时交错运行，照临如同日月交替光明。小的成就小的，大的成就大的，动的静的，都宽裕从容。这就叫做并育而不相害，或进或止，或久或速，无可无不可，这就叫做并行而不相悖。动以利于万物的是智，所以说‘小德川流’；静以宽裕万物的是仁，所以说‘大德敦化’。说‘川流’，就知道‘敦化’是仁的本体；说‘敦化’，就知道‘川流’是智的作用。

河东侯氏说：“从我说夏礼，杞国不足以验证，到这里都说是孔子的事。孔子没有拥有天下，修明此道以传给天下后世，能够永远保持美誉。所以接着说：‘孔子祖述尧舜。尧舜之道，是天理中庸。道不因为尧桀的存亡而存亡，不是出于尧舜的。尧舜能遵循它罢了。孔子也由此道顺此理，没有增加减少。所以说祖述尧舜。‘祖’如同因循，‘述’如同沿袭。因循沿袭其道而不创作。’‘述’与‘述而不作’的‘述’相同。‘宪章文武’，尧舜垂衣裳而天下治，法度还不太完备。所以说：‘祖述文武之道，尧舜之道也。’法度彰明，礼乐完备，有仪可效法，有物可准则，所以说宪章。上遵循天时，那么天就明；下因袭水土，因地利。无不承载，无不覆盖。它的广大，如同四时交错运行；它的变通，如同日月交替光明；它的不息，万物并育而不相害，道并行而不相悖，从容合乎中道。颜回看见他所立的境界卓尔不群，虽然想追随，却无路可走。就是这样。小德川流，是日常用度的地方，礼仪三百，威仪三千，就是这样。大德敦化，是存养主宰的地方，浩浩荡荡发育万物，高峻至极于天，就是这样。这是孔子之所以伟大的原因。孔子说：‘下学而上达，了解我的大概只有天吧。’孔子的学问，从率性叫做道，到天地之所以伟大，是逐渐达到的。圣人虽然是生而知之，然而好古敏以求之的心，未曾没有。其间参差不齐，小大抑扬，或进或退，或久或速，事情虽然不同，但在时中则没有差异。如同《易》卦的诸爻，或潜藏或显现，或腾跃或飞翔，反复进退，都期望于道，则是一样的。《易》说：‘大概只有圣人吧？知道进退存亡而不失去正道的人，大概只有圣人吧？’这，就是孔子。譬如天地无不承载，无不覆盖，万物所

译因为万物共同生长而互不伤害。譬如四季交替运行，日月轮流照耀，大道因此并行而不相违背。天地之所以伟大，是因为孔子具备这样的德行。传文说：“只有天最为伟大，只有尧能效法它，孔子也效法它。”

译延平杨氏说：“尧舜是道的最大成就，周文王、周武王是听闻并理解它的人，所以对于尧舜就祖述他们，因为道是从他们那里发源的。道的文饰到周代才完备，所以对于文王、武王就宪章他们，宪是效法，章是彰显。加以运用，就是我遵从周礼的意思。向上效法天时，就是顺应天明的规律；向下因循水土，就是利用地利的条件。所以能够与天地的宏大相似。从万物共同生长到伟大的德行厚载化育，就与天地融为一体了。所以不说孔子的伟大，而说天地之所以伟大的原因，大概是圣人与天地是一体的。论述圣人以阐明天地的道理，谈论天地以显现圣人的德行，这两者没有两样。”

新安朱氏说：“这是第三十章，讲的是天道。祖述，是远远地尊崇其道；宪章，是就近地遵守其法度。天时，是效法自然的运行；袭水土，是因其一定的道理。这都是兼括内外，包含本末而言的。如同天地，如同四季，如同日月，说的是圣人的德行，错是更替的意思，悖是违背的意思。天覆盖地承载，万物在中间共同生长而不互相妨害；四季日月更替运行、交替光明而不互相违背。之所以不妨害不违背，是小德的川流；之所以共同生长共同运行，是大德的敦化。小德，是整体的分支；大德，是万事万物的根本。川流，像河流一样，脉络分明而往而不止；敦化，是厚载化育，根本盛大而无穷无尽。这是讲天地的道理，以显示上文取譬的意思。有人问小德大德的说法，回答说：以天地来说，高低分散不同的，是小德的川流；深远不止的，是大德的敦化。以圣人来说，万物各自安放的，是小德的川流；纯粹不止的，是大德的敦化。由此推演，就可以看出各种说法的得失了。问：您所说的兼括内外包含本末而言的是什么意思？回答说：这不能用一件事来说明。暂且以孔子已经实行的事迹来说，从他的著作中有推行夏历、赞《周易》；从他的行为中有不时不吃、遇到迅雷烈风必定改变神色，以至于出仕、隐退、久任、速去都合乎时宜，而他效法天时的意思就可以看到了。从他的著作中有编次《禹贡》、陈述职方；从他的行为中有在鲁国穿宽袖衣服，在宋国戴章甫冠，以至于用舍行藏所遇到的处境都能安然处之，而他因循水土的意思就可以看到了。如果由此推演，那么古代圣王之所以迎日推历、颁布历法授予百姓，而其大到禅让、放逐、征伐都合乎时宜的，都是效法天时的事情；他们之所以规划国家、经营田野，而其广到昆虫草木都能顺遂其本性的，都是因循水土的事情。假使孔子得到邦国，那么在这方面又有什么欠缺呢？”

涑水司马氏说：“祖，就是尊崇，根本。水土，就是地。小德川流，是说它顺序易行，昼夜不停。大德敦化，是说不用严肃就能成功，不用言语就能明白。”

永嘉薛氏说：“天地的伟大，是真诚而不停止的。”孔子远远继承前代圣人，合于天地二仪的德行，博厚高明，体现万物而无痕迹，大小都是德行，本体合于万事万物。小的像水流通，不同路径而都流入大海；大的像万物自然化育，看不见而未曾逾越界限。天德的极致，这就是孔子啊！兼山郭氏说：“尊崇其道而记述它，效法其道而彰显它。天地之所以伟大的原因，是因为它无所不覆盖，无所不承载。四季的更替运行，日月的交替光明，万物共同生长而不互相妨害，道并行而不互相违背。”孔子之所以伟大的原因，是因为他像天地四季日月的运行，小德川流，大德敦化。小德川流，是说它的作用充沛而不可阻挡；大德敦化，是说它的本体寂静不动。不是德行有大小，而是作为本体和作用的道理如此，所以不同于“大德不逾越界限，小德有出入”的说法。

广安游氏说：“凡是后世的法度礼乐，都从尧舜那里来；而它们作为法度在后代彰显，没有比文王武王时期更盛大的。所以对于尧舜说祖述，对于文王武王说宪章。考察《春秋》，用尧舜之道拨乱反正，这就是祖述宪章。《春秋》具备四季及灾异的事情，这就是上效法天时；《春秋》记载诸夏的事情，山川的变异，这就是下因循水土。不仅仅是《春秋》如此，看到礼就知道政，听到乐就知道德，没有不是这样的。持载覆帱，是说它的道所包容的广大；错行代明，以至于川流敦化，是说它的道通变而泛应曲当。”

延平周氏说：“帝道在尧舜那里成就，王道在文王武王那里完备。帝道开辟则神妙，所以孔子祖述它而已。王道开辟则光明，所以孔子宪章它。效法天时，是为了兴起天下的大顺；因循水土，是为了成就天下的大利。有大顺则天人所以和谐，有大利用则天人所以相同。和谐相同天人之间而没有间隙的，是孔子。只有他与天人没有间隙，所以说他广大就像天地无所不承载，无所不覆盖；说他变通就像四季的更替运行；说他能微能显就像日月的交替光明。天地化育万物，就与它共同生长而不互相妨害；天地运行其道，就与它共同运行而不互相违背。小德则出入

译可以，所以川流不息。所谓川流，就是融合万物殊异而归于统一。大德则不逾越界限，所以敦化就像《行苇》这首诗所描述的那样。所谓化育，就像《汝坟》这首诗所描述的那样。至于万物共同生长而不互相妨害，共同运行而不互相违背，那就达到极致了。然而又能有小德如川流般绵延，有小德也就罢了。然而又能有大德敦厚化育，大概能够尊崇也能卑微，能够粗疏也能精微的，这才是他的圣明。然而最终必定说天地之所以伟大的原因，说的是天地之所以伟大，那就是天地本身；天地之所以伟大的原因，那就是孔子。这就是孔子之所以成为能够成就一切的人的原因。

译嵩山晁氏说：“孔子之所以成为孔子，是因为他达到了中庸的境界。真诚与明达两方面都穷尽了，所以大道的教化得以推行。观察天地之道，在孔子身上就足够了。”

莆阳林氏说：“自从远古混沌蒙昧的时代，道就存在于人们日常的饮食起居之间，没有人指出道的根本源头。尧舜开始阐发它，孔子继承并阐述它，是阐述道统所从出的本源。效法周文王、周武王，是说孔子距离文王、武王的时代很近，文王、武王的道，孔子亲身践行，将其作为法则规范自身，明白显著地常常彰显出来。上顺天时，是说随着时势决定出仕或退隐，可以迅速就迅速，可以长久就长久，可以出仕就出仕，如果不顺应天时，怎么能这样？下习水土，是说五方的风俗，都能熟悉了解，当时齐、楚、宋、卫等地的风俗，如果不熟悉水土，怎么能这样？像四季交错运行一样，是孔子的时中之道。像焚烧石头、熔化金属的炎热时节，是阴气所生；严寒冰冻的寒冷时节，是阳气所生，阴中生出阳，阳中生出阴，这就叫交错运行。像日月交替照明一样，孔子的道，如同太阳去了月亮就来，寒冷去了暑热就来，这就叫交替照明。”

马氏说：“继承尧舜，效法文王武王，是体现人道；上顺天时，是体现天道；下习水土，是体现地道。人道在尧舜时成就，在文王武王时完备，所以对尧舜就继承阐述，对文王武王就效法章程。因为尧舜是帝道的鼎盛，文王武王是王道的完备。天的变通在于时，所以对时就上顺它；地的发育在于水土，所以对水土就下习它。‘律’是说所效法的法则，‘袭’是说所沿袭的因循。天地人的道都具备于我，所以譬如天地，无不承载，无不覆盖，这是说它的本体；像四季交错运行，像日月交替照明，这是说它的作用。天地养育万物，孔子与天地一起养育万物而不互相妨害；天地推行大道，孔子与天地一起推行大道而不互相违背。这孔子的道，其精妙达到神妙不可测知的程度，浑然与天地融为一体了。小德外显而成就万物，就像河流的流淌；大德内蕴而成就自身，其精妙达到敦厚化育的境界。”

莆阳郑氏说：“万物在天地之间分散殊异，而一个理行于其中。就像雨露的施予，山川草木随着沾润而满足；就像春风的吹拂，根芽无论大小都得以生成。圣人的道，广泛应对而曲尽恰当，随事情而适宜，随运用而周全，也是这样。哪有共同养育却互相妨害，共同推行却互相违背的呢？如果这里通达而那里阻碍，就会互相妨害违背了。中庸之道，难道是这样吗？一气分化而万物殊异，乾坤分散而成六十四卦。德难道有小大之分吗？因为分化而万物众多，所以叫小德；因为总括而归于统一，所以叫大德。坎卦是水，而百川水流不同；道是一个本源，而万种用途随宜适应。圣人敦厚化育的道，知道那一个本源，天下的事就都完成了。”

临川王氏说：“《中庸》论述道，想要合一天与人，统一精微与粗浅，使学者知道精微源于粗浅，天道始于人道，那么努力修行就不会虚妄了。所以从夫妇之人都能知道的道理，推极到圣人有所不知的境界；从致曲的真诚，推极到圣人能够化育的境界。所以用孔子的事实来证明，也是因为他起初考察前圣、效法天地，而最终达到与天地相似。由与天地相似而化育，最终达到与天地为一体。我曾观察孔子的道，达到从心所欲不逾矩的精妙，而根本在于十五岁立志学习；性与天道不可听闻，而根本在于日常的文章礼仪。子思论述道，推极到变化之诚，而其根本在于致曲之诚。孟子论述道，从仁在父子之间的体现，推极到圣人在天道上的体现；从可欲的善，推极到不可知的神。君子教导人，将使人人都可以成为君子，一定要使他们由易到难，都有用力的地方。所以从夫妇有余的能力，推极到圣人所不及的境界；举出天下最易的事，通达到最难的事，使天下最难的事与最易的事没有区别。”

长乐陈氏说：“道原本出于尧舜，继承阐述者将其作为宗主。礼法完备于文王武王，效法章程者将其作为准则。变通没有比四季更大的，顺应它者是效法它。生养没有比水土更大的，沿袭它者是充实它。所以像天地的覆盖承载，就是前面所说的博厚配地，高明配天。像四季交错运行，像日月交替照明，就是前面所说的悠久无疆，万物共同养育，大道共同推行。川流敦化，就是前面所说的不见而章，不动而变，无为而成。这是天地之所以伟大的原因，就是前面所说的为物不贰，那么它化生万物就不可测度。而孔子得到了它，不说是孔子而说是天地，孔子不就是天地吗？”

霅川倪氏说：“祖是始的意思，述是述而不作的述。对于尧舜说祖述，是因为《尚书》的断代从唐虞开始。宪是法的意思，章是文章的意思。周朝借鉴夏商二代，礼乐文章多么丰富啊，我遵从周朝，这是效法章程的意思。上顺天时，律是法的意思。作《春秋》先春后秋，这是顺应天时的意思。下习水土，袭是因循的意思。重视，巡视四方以消除九州的弊端，这是沿袭水土的意思。承载像坤卦厚德载物一样，覆盖像天普遍覆盖，无所不及一样。季札赞美舜，像天无所不覆，像地无所不载。这是孔子的德与舜相同了。《易经》说：‘与四季合其序，合其本体。’这里说交错运行，是合其作用。《易经》说：‘与日月合

译那光明，是契合它的本体。”这叫做替代光明，是契合它的作用。

译范阳张氏说：不称夫子，而说这是天地之所以伟大的原因。意思是夫子已经去世，无法再见到他了。观察天地，大概也差不多吧？晋陵钱氏说：上效法天时，与天地没有违背差异，是覆盖的意思。地有方形，使万物不流失，能够承载使万物不受阻碍，所以称为持载。天覆盖在万物之上，笼罩四方，所以称为覆帱。四时交错运行，说的是它的道合乎时中；日月交替光明，说的是它的德日日更新。共同养育而不互相伤害，万物因不同而和谐，共同运行而不互相违背。道因不同而相通。小德，是德的作用，像河流一样，其运行无穷无尽。大德，是德的本质，敦厚而教化人，没有人能测度。德达到这个程度，就与天地同样伟大了。

江陵项氏说：“从这一句以下共有三章，引用夫子的道德，来说明性分之事。尧舜是从道的角度说的，文武是从事的角度说的。天时、水土，也是这样。覆载，说的是大德；错行代明，说的是小德。”

钱唐于氏说：“开始时，用天地来比喻夫子；结束时，把夫子当作天地。大概从迹象来说，应当取天地作为比喻；从道理来说，夫子就是天地了。不是在夫子之外，另外有所谓的天地。”

严陵喻氏说：“夫子所处的时代，距离尧舜虽然遥远，但他的道常存，所以从而祖述。祖和述，都是本原的意思。距离文武较近，而他们的典章制度还在，所以得以宪章。宪和章，都是效法的意思。”新定钱氏说：“祖述尧舜，是道统的传承；宪章文武，是治道的完备。上效法天时，是刚健；下顺应水土，是柔顺。从日常应用来说，就像百川分流；从大的本源来说，就像造化的醇厚。”新定顾氏说：“这道有什么不能养育的？万物虽然众多，都能得以实现其生命，有什么互相伤害的呢？这道有什么不能通行的？虽然事物纷繁错杂，各自运行于不得不行的地方，有什么互相违背的呢？小德，运动不息，像河流一样；大德，厚重不移，万物自然被教化。如果不是天地那样伟大，怎么能兼有万象如此呢？这虽然是一章，开始用祖述宪章、上律下袭的话，还好像有意于取法；接着用譬如的话，还只是指出其相似；最后用此天地之所以伟大的话，那么夫子的伟大就是天地的伟大。考察其言辞，有始终浅深的不同，并非夫子的德如此。子思对于学者，有诱导进取的意思，起初展示浅显的，然后告诉深刻的。”

只有天下最圣明的人，才能聪明睿智，足以居高临下；宽宏温和，足以包容万物；奋发刚强，足以果断决断；端庄中正，足以令人尊敬；条理分明，足以辨别是非。广博深远，而适时地表现出来。广博像天，深远像渊。见到他，百姓没有不尊敬的；听到他的话，百姓没有不信服的；看到他的行为，百姓没有不喜悦的。因此声名洋溢于中国，施及蛮夷。舟车所到之处，人力所通之地，天所覆盖的地方，地所承载的地方，日月所照耀的地方，霜露所降落的地方。凡是有血气的，没有不尊崇亲近的。所以说配天。

孔氏说：“发强刚毅足以有执，发是发起。执是断决。意思是发起志意坚强刚毅足以断决事物。溥是无不周遍，博是所及广远。渊泉像渊，是说恩泽深厚像川流一样。”河南程氏说：“溥博渊泉而时出之，必须先有溥博渊泉，才能适时地表现出来。如果没有溥博渊泉，怎么能适时地表现出来呢？”蓝田吕氏说：“这一章讲圣人成德的作用，其效果如此。聪明睿智足以居高临下，是天的崇高光明。宽宏温和足以包容万物，是地的广博深厚。发强刚毅齐庄中正，是乾坤的刚健柔顺。文理密察，是天地的经纬。圣人成德，固然万物皆备，应对事物而无穷尽。然而他之所以为圣，是因为积蓄充盛与天地同流而没有间隙。至大像天，至深像渊，适时地表现出来，像四时的运用，万物的生育，表现在外面，人没有不敬信而悦服的。至于血气之类，没有不尊崇亲近的。如果没有天德，谁能配得上呢？”

延平杨氏说：“《尚书》说：只有天生聪明适时治理。《易经》说：知临大君之宜，吉。那么聪明睿智，是人君的德，所以足以居高临下。宽宏温和，是人的本质，所以足以包容万物。发强刚毅以致果断，所以有执。齐庄中正以直内，所以有敬。文理密察，理于义，所以有别。居高临下而不包容，不足以得众；包容而没有果断，不足以有制。果断而不尊敬，或许失于自私；尊敬而没有辨别，或许无以方外。这不是成德。德成了，所以溥博渊泉而时出之。溥博像天，那么大无外；渊泉像渊，那么流不穷。渊泉，是说有本源；而时出之，那么流不息了。所以百姓没有不敬信而悦服的。凡是有血气之类，没有不尊崇亲近的，那么与天同德了。所以说：配天。”

新安朱氏说：这是第三十一章，承接上一章而言。小德的川流，也是天道。聪明睿智，是生知的本质。临，是说居上而临下。下面的四者，是仁义礼知的德。文，是文章

译也；理，就是条理；密，就是详细；察，就是明辨；溥，就是广博周遍而广阔；渊，就是泉水静止深邃而有本源；出发，就是显现。说的是这五种品德，充实积累于内心，并随着时机在外显现。如同天空，如同深渊，百姓没有不敬重信任的，没有不喜悦的。说的是其充实积累极其盛大，而显现合乎时宜。从“舟车所至”以下，大概是极力言说。配天，是说其德行所达到的范围广大如同天空。又说：文理密察，文是指文章，如同物体的纹理；理是指条理，每件事都详审密察，所以说足以有所区别。

译临川王氏说：“聪明的人，先对自己聪明，然后对天下聪明。睿，就是书写它，思考称为睿；知，就是变易它，智慧周遍万物，有聪明而没有睿知，用来行事就不可以。《尚书》说：‘不要自作聪明扰乱旧有的法度。’独自倚仗聪明，就会扰乱旧有的法度了。所以具备这四者，然后才可以居高临下地治理天下。宽，就是宽大；裕，就是有余；温，就是温良；柔，就是书写中的柔顺而立。《易经》说：‘包容保护百姓没有边际。’拥有这四者，然后才可以包容天下。发，是遇事而发起端绪；强，像上文‘强哉矫’的强，有执着，不是子莫所说的强，而是像选择善道而固执坚守的意思。中，是处于中道；正，是坚守正道。坚守正道而不处于中道就不可以，处于中道而不坚守正道也不可以，这两者必须相互依存，足以对天下保持敬畏。常人谈论敬畏，不过是指敬畏鬼神、敬畏祭祀而言，不曾有人说敬畏天下的百姓。这里说圣人也不敢轻视天下的百姓。能够敬畏百姓，百姓也就敬畏在上位者。文理，是人伦的道理，严密谨慎严肃；察，是明察。虽然有文理，如果不加严密明察，那么制度文法必然会在天下混乱。既然以谨慎严肃明察，就足以在天下有所区别，那么天下的人也就自己知道有所区别了。溥博，是广大；渊泉，是深浚。上位者能拥有这五者的德行，而且上下能明察天地，然而必须适时地表现出来。像上文‘君子时中’，又说‘适时举措适宜’就是这样。如果时机适合温柔却反而使用刚毅，就不可以；时机适合刚毅却反而使用温柔，也不可以。这里说中庸之道，所珍贵的是顺应时势罢了。”涑水司马氏说：“这是泛泛地谈论圣人的德行，文理密察足以有所区别，是说圣人制定礼制，曲折地制定制度，为事情设立防范，可以辨别嫌疑、阐明细微。溥博渊泉，是说他的内心；适时表现出来，是说他的言行。”

范阳张氏说：溥博渊泉，无非是真诚在其中运作。时机适合溥博，就涵容而不显露；时机适合渊泉，就应接而无穷无尽。所以他的显现，百姓敬畏；他的言语，百姓信服；他的行为，百姓喜悦。作为声名，中原和蛮貊之地，所到之处、所覆盖之处、所承载之处、所照耀之处、所坠落之处，凡是有血气的，没有不尊崇亲近的。这与天地并立于天地之间，而化育天下了。所以说：配天。配，不是比拟，而是并列。那敬畏、信服、百姓喜悦，以至于尊崇亲近，都是真诚的作用，理当如此。如果有一点不敬畏、不信服、不喜悦、不尊崇、不亲近，那一定是我的真诚没有达到。大概在我有丝毫的差错，那么在真诚上就有寻丈的失误。这就是君子所以谨慎独处。

海陵胡氏说：兼听称为聪，善于观察称为明，智虑深远称为睿，有知识称为智。宽裕就不暴虐，温柔就不猛烈，所以可以涵容天下的人。发，是奋发；强，能承担事务；刚，就不屈挠；毅，就果敢，所以能在临事时固执而不回转。齐，是整洁；庄，是端庄。中正就不谄媚，足以保持敬畏之道。文理，是说言行之间有文理，像枝叶花朵是它的文，经理条贯是它的理。严密而不泄露，明察而能辨别。君子自身既有文理，然后从自己的身上观察别人的身上，严密明察而不泄露其机要，所以足以在天下有所区别。溥，是说普遍；博，是说广博。适时表现出来，是依时显现，发出政教号令。溥博像天高那样不可穷尽，渊泉像渊深那样不可测度。发见于政教，百姓都敬畏；言语百姓都信服，行为百姓都喜悦。因此声名洋溢，没有不尊崇而亲近的。

永嘉薛氏说：“帝王的德行广大运行，于是圣于是神，于是武于是文，所见不同，终究是广大的德行罢了。成就配天的德行，那么他身处其中、接触外物，都顺从而不妄为，行动而愈益显现，只有有根本的人才能做到。天地之大，有什么不能包容，有什么不能达到？如果能做到这一点，就有不言的诚信，无为之教化，声容言动，有什么不能感通的？这是天道的当然，所谓无思不服。这些话，可以看见天地，可以贯穿金石，有血气的人能违背这个吗？”

兼山郭氏说：这一章说圣人之道可以配天。圣，是极至的意思。圣人穷尽中庸，他成就的德行之大，有所谓聪明睿知足以居高临下，以至于文理密察足以有所区别。像天的神化妙用，日月星辰风雨霜露的变化，水火土石丘陵川泽草木昆虫的化育，它们的运用自然统一，它们的应接无穷无尽，就是这样。只有这样，所以能溥博渊泉而适时表现出来。溥博接近中，适时表现接近庸，所以能使百姓敬畏信服顺从。凡是有血气的，没有不尊崇亲近的。得到他们的尊崇亲近，所以配天。

莆阳林氏说：“天下之大，四海之远，圣人渺小的身躯，依托在士民之上。如果不是聪明睿知，凭什么居高临下？如果不是宽裕温柔，凭什么包容人？发，是奋发；强，是不作为；刚，是特操；毅，是果敢决断；执，是有执着；齐，是一心一意；庄，是俨然使人望而生畏；中，是中立而不倚；正，是正直无邪。这四者是用来敬畏自身的。文理密察，是精密审察。这是用来区别君子和小人。”

译人，使贤与不肖不至于混淆。溥博渊泉而时出之。这一句体现了子思对圣人极致境界的形容。愚昧的人认为圣人只是拥有许多聪明睿智，足以居高临下，以及文理细密明察，足以辨别区分，却不知道圣人胸中停蓄的渊深浑厚、有根本的涵养正是如此，自然能发出许多这类表现来。子思可以说是善于形容圣人了。

译高要谭氏说：所谓天下至圣的人，他的积蓄涵养和成就极大而无法估量，极深而无法探测。极大就是广博的意思，因为无法估量，所以用像天一样来形容。极深就是渊泉的意思，因为无法探测，所以用像深渊一样来形容。像天像深渊，这仅仅是形容罢了。那无法估量、无法探测的地方，终究是无法用言语表达的。能够用言语表达的，只是他随时显现的作用罢了。所谓聪明睿智足以统御，宽厚温和足以包容，奋发刚强足以决断，端庄中正足以令人敬畏，条理分明细致足以辨别，这些都是随时显现的作用。因为他的盛大德行充实，光辉发扬于外，在应对事务时无法掩盖。有了这五种德行，才可以言说。至于他广博如天的大，渊泉如渊的深，不能用常人的知识去测度，只有用像天像深渊来加以形容罢了。正因为他的德行如此盛大，所以一举一动被百姓看见，没有不恭敬的；一句话说出，百姓没有不信任的；有血气的动物没有不尊敬亲近的。那么不仅仅是百姓，连禽兽虫鱼都知道有所依归了。说到盛德到了这个地步，如果不是天本来就无法穷尽它的形容，所以只说配天，不再提其他，真是到了极致啊！如果不是我们的夫子作为天下的至圣，谁能达到这个境界呢？江陵项氏说：临，是智慧能够到达；容，是仁德能够坚守；敬，是庄重地治理；别，是用礼来规范行为。都是从隐微到显费的过程，所以从天到渊，从渊到显现。又说：明智足以照耀，恐怕不能包容；气量足以包容，恐怕不能决断；刚强足以决断，恐怕诚意不能使人信服；诚意足以感动人，恐怕不能周全于事物的变化。又说：聪明说的是外表，睿智说的是内在；端庄说的是外表，中正说的是内在；宽厚说的是包容万物，温和说的是气息韵味，这也是表里关系。奋发刚毅，条理分明细致，也都是如此。又说：这一章讲至圣，讲他的德行显著于外的方面，其显费如此；下一章讲至诚，讲他的德行根本于内的方面，其隐微如此。

东莱吕氏说：“文理密察，起初并不是为了秘密的密，观察的察。是说像《易传》中用形体称为天，用主宰称为帝，用功用称为鬼，用妙用称为神，用性情称为乾等话语，分毫剖析，各有恰当之处，而没有割裂破碎的弊病。分析道理精微到如此程度，才可以称为文理密察罢了。”

钱塘于氏说：“天下的至圣，必定具备聪明睿智的德行，可以统御天下。所以凡是宽厚温和，奋发刚毅，端庄中正，条理分明细致，有包容有决断，有敬畏有辨别，全都基于聪明睿智而发挥出来。没有昏庸愚昧而具备这四种德行的，也没有聪明睿智而不具备这四种德行的。”

新定钱氏说：这足以形容集大成的妙处了。广博如天，广大没有不包容的。渊泉如渊，清澈宁静不动。喜怒哀乐未发之前，哪里有许多名号？只是广博罢了，只是渊泉罢了。等到它们随时显现时，就说有统御，有包容，有决断，有敬畏，有辨别，互相显现交替出现，变化没有定法，参差错综纵横，自然符合节度。并不是聪明睿智而下述五种德行临时逐项安排出来的。人都有这颗心，心都具备这些理，只有到了圣人，才穷尽这种妙处。所谓配天，就在这里。不是等到没有不尊敬亲近时才称为配天。下面是它的效应，自然如此。新定邵氏说：圣人，是道的极致。只有天下的至圣，中庸之道融合于心，而众美万善交替显现于外。所以说到他的聪明睿智，就洞然没有遮蔽，足以统御。说到他的宽厚温和，就恢弘不紧迫，足以包容。说到他的奋发刚毅，就卓越不屈服，足以决断。他的端庄中正，肃穆而足以令人敬畏。他的条理分明细致，灿烂有序而足以辨别。举天下的盛大德行，没有超过这几种的。圣人全部兼而有之，这不是圣人用心于此，又用力于彼。道体浑融，整体具备，随感而应，众善自然显现。所以从整体来说，就是广博，就是渊泉，什么善不涵盖，什么美不具备。从显现的方面来说，当它统御时，就是聪明睿智；当它包容时，就是宽厚温和；以至于奋发刚毅，端庄中正，条理分明细致，都是随时显现的。上一章所说的譬如四季的交错运行，像日月的交替光明，正是指这个。因为圣人的德行，其大没有外在，而广博如天；其深无法探测，而渊泉如渊。所以随时显现，完备道和美。显现而百姓没有不恭敬的，说话而百姓没有不信任的，行动而百姓没有不喜悦的，这是因为人心相同，天理相同。人心感通信服如此，那么声名威望自然由近及远。开始时，洋洋乎在中国很久；施行到蛮貊之地。又更久，尽舟车所到的境界，极人力所通达的地方，穷天覆盖所及的范围，罄地承载所容纳的空间。凡是日月照耀之下，霜露飘落之所，有血气心知的生物，没有不尊敬他如神明，亲近他如父母的。称为配天，不也很适宜吗？圣人并不是追求声名的显赫，明显的效验，自然如此无法掩盖。上一章说：“这是天地之所以伟大的原因”，这一章只说配

译天，是就其最大的方面而言的。

译礼记集说卷一百三十五

<经部，礼类，礼记之属，礼记集说>

钦定四库全书

礼记集说卷一百三十六 宋卫湜撰

只有天下最真诚的人，才能治理天下的常道，确立天下的根本，知晓天地的化育。他哪里有所偏倚呢？恳切诚挚地体现仁德，深不可测地体现渊深，广大无边地体现天道。如果不是本来聪明圣智、通达天德的人，谁能知晓呢？

郑氏说：“‘安有所倚’，是说没有偏倚。‘肫肫’，读音同‘诲尔忳忳’的‘忳’。‘忳忳’，是恳切诚挚的样子。‘非达天德者，其孰能知之’，是说只有圣人才能知晓圣人。”

河南程氏说：“‘肫肫其仁’，大概是说深厚。”

蓝田吕氏说：“‘唯天下至圣’一章，论述天德，只有圣人可以与之匹配。‘唯天下至诚’一章，论述道，只有圣人才能知晓它。大经，是天理，也就是所谓的‘庸’。大本，是天心，也就是所谓的‘中’。化育，是天用，也就是所谓的‘化’。反过来探求，理所固有且不可改变的是‘庸’：亲爱亲人、尊敬长者、尊重尊贵者、尊崇贤者是已，这是指它所固有的义理。将其推广充塞于天下，那么治理就达到了极致。理所出自且不可改变的是‘中’：婴儿的心性是已。尊崇它所出自的地方而不遮蔽，那么确立就达到了极致。理所不得不然的是‘化’：气机的开合是已。穷尽理、竭尽性，与那不得不然的机微相同，那么知晓就达到了极致。这种知晓，与闻一知十、穷神知化、乐天知命的知晓相同，这就是所谓的与天地并列为三。至诚达到这种境界，那么天道就完备了，天德就完整了。天之所以能无所不覆盖，不过是不超越、不偏倚于万物罢了。如果偏倚于万物，那么它覆盖万物就有局限了。因为不偏倚，然后浑然达到纯全，所以说：‘肫肫其仁’，‘肫肫’是纯全的意思。达到纯全，就深幽而难以测度，所以说：‘渊渊其渊’，纯全而深幽，它的本体就伟大了。不达到天道就不停止，所以说：‘浩浩其天’，‘浩浩’像江海浸润一样，上下与天地同流，如果不是至诚而通达天德的人，谁能知晓呢？”又说：“君子只是回归常道罢了。常道端正，百姓就会兴起。所谓的常道，是百世不变的常道。大经，就是亲爱亲人、尊敬长者、尊重尊贵者、尊崇贤者罢了。端正常道的途径，一定要像舜尽到侍奉父亲的道，使瞽瞍喜悦，然后亲爱亲人的常道才端正。一定要像君王以父亲之礼侍奉三老，以兄长之礼侍奉五更，然后尊敬长者的常道才端正。一定要像国君对待臣子、诸父、兄弟，大夫降低对兄弟的丧服等级，然后尊重尊贵者的常道才端正。一定要像尧宴请舜，交替做主客，汤向伊尹学习然后以臣礼待他，然后尊崇贤者的常道才端正。”

建安游氏说：“从‘唯天下至圣’以下，聪明睿智，是圣德；宽裕温柔，是仁德；发强刚毅，是义德；齐庄中正，是礼德；文理密察，是智德。溥博，是说它广大没有边际；渊泉，是说它深不可测。有时包容它作为仁，有时执持它作为义，有时敬重它作为礼，有时辨别它作为智，只是顺应时势罢了。这就是所谓的‘时出之’。既然这样，那么外在足以端正天下的观瞻，内在足以通达天下的意志。因此，百姓看见就恭敬，听到言语就信任，看到行为就喜悦。从西到东，从南到北，没有不内心喜悦而真诚服从的。这是至圣的德行。天下的大经，是百姓的五常。凡是天下的常道，都可以称为经，而五常为大经。经纶，是顺着本性遵循理来治理，不扰乱其秩序的意思。确立天下的根本，是在百姓中建立中正。渊渊其渊，不仅仅是像深渊而已；浩浩其天，不仅仅是像天而已。这是至诚的道。德是它的作用，有眼睛的人都能看见，有心的人都能知道。凡是有血气的人，没有不尊敬亲近的。道是它的根本，如果不是同道同志，没有人能窥探它的奥妙。所以说：‘如果不是本来聪明圣智、通达天德的人，谁能知晓呢？’大概至诚的道，不是至圣不能知晓；至圣的德行，不是至诚不能做到。所以它们言语的顺序相互因循如此。”延平杨氏说：“大经，是天理。敦厚常典、敷施教化，是用来治理它的。大本，是中。建立其最高准则，是用来确立它的。化育，是和。穷尽神妙然后知晓它。这三者都是天，所以只有天下的至诚能做到，不是私人的智识所能参与的。所以说：‘哪里有所偏倚？有偏倚就是人欲的私心罢了，不是真诚。’肫肫，是纯全；渊渊，是静深；浩浩，是广大。只有纯全才能契合天下的公理，只有静深才能通达天下的意志，只有广大才能与天地同流。它的渊深不仅仅是像深渊而已，它的天不仅仅是像天而已。这是道的极致。如果不是通达天德的人，谁能知晓呢？上面说至圣，这里说至诚，为什么呢？从人来说，只是与天地相似罢了，所以像天像渊。从至圣来说，诚是天之道，诚就是天。所以它的天它的渊。从至诚来说，这是它们的区别。”

河东侯氏说：天下的至诚，能够治理天下的大经，确立天下的根本。经，是常道。可以长久而不混乱，可以长久而能通达。不是用真诚来治理它，是不行的。经，像经纬的经；纶，像丝线的纶。《易经》说：弥纶天下的道，就是这个意思。

译“大本”就是“中”。万物都有中，所谓天下之大本，是说中既广大又穷尽了天下的中。这里的“立”，不是建立的意思，就像天地设立位置，《易》道确立于其中，与“立不易方”的“立”相同。确立天下之大本，就更能显现出“诚”的宏大。了解天地的化育，这种“知”与“干知大始”的“知”相同。天地的化育，是天地自然如此。能知晓化育的，是诚。天下的大经，是庸中最大的。有了诚，就能治理天下的大经。天下之大本，是中中最大的。有了诚，就能确立于其中。天地的化育，是天地最高的功绩。有了诚，就能知晓此事。所以说：它依靠什么呢？深厚笃实的仁爱，深邃无穷的渊泉，浩瀚广大的上天。依靠什么呢？就是中。深厚笃实的仁爱，是仁。深邃无穷的渊泉，是无穷。浩瀚广大的上天，是广大。像这样的诚，如果不是固守聪明圣智、通达天德的人，谁能知晓呢？知晓，是说能穷尽其理。由此看来，中庸之道，到了诚的境界，就达到了极致，宏大无比，无以复加。《中庸》论及诚的地方不一，有的借鬼神而言，有的借政事而言，有的从自身而言，有的从内及外而言，有的言天地之道，有的言人之道，有的言自诚而明，有的言自明而诚，有的言祯祥，有的言妖孽，有的说自诚，有的说自道，有的说诚己，有的说诚物，有的说不贰，有的说不已，有的说如神，有的说无息。虽然说法不同，但都符合内外合一的道理。然而道理不可轻视，就像显现一样，诚是不可掩盖的。这是从鬼神的角度来说的。鬼神，是造化的痕迹。造化的显现，可以穷究但不可追问，比如四季的更替，万物的生死，都是它的痕迹。《易经》说：推究事物的本源和终结，又说：精气凝聚成物，游散之魂变为变化。所以能知晓鬼神的情状，就是这个意思。至于政事，就像蒲卢（细腰蜂）一样。以诚为本而施政，没有诚就不能感化人。施政的诚，以修身为根本。修身的根本，从明辨善开始。所以说：不明辨善，就不能使自身真诚。诚，是天之道。追求诚，是人之道。自诚而明，是生而知之的人。天之所以为天，也只是诚罢了。所以说：天之道，是自明而诚。这是反求诸己的人。人之所以为人，只是修道罢了。所以说：人之道，诚则明，明则诚。诚固然明，明却未必达到诚，明而未至，就不是诚。尽自己的本性，就能尽众人的本性；至于赞天地之化育，与天地并立，是说人能体悟诚而达到天德，就能与天地并立。虽然还不是天地，但德行与天地并列，所以如此。推致细微之处也能达到诚，习进而达到诚化，不知不觉地去做。祯祥与妖孽，应验各不相同。《易经》说：积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。至诚是一条道，上下流通，与万物没有间隙，所以必定先知晓。又说：至诚如神，不是勉强得来的。天地至诚，所以能成功；圣人至诚，所以能践行形体。成功与践行形体，是自成、自道，自诚自道，成就自己与成就万物，不是两回事，是一回事。这都是体悟诚的表现。不息、不贰、不已，是说诚的专一。这是诚的功用。如果只说诚，那就是无息罢了。无息，不是说诚，而是形容诚的本体性情。所以说：治理天下的大经，确立天下之大本，知晓天地的化育，它依靠什么呢？深厚笃实的仁爱，深邃无穷的渊泉，浩瀚广大的上天，如此而已。学者达到这个境界，完全没有用力的地方，不是自得的人不能知晓。这是讲形而上的道理。

译新安朱氏说：这是第三十二章，承接上一章而言。大德的敦厚教化，也是天道。经纶都是治理的事，经，是梳理头绪而分开；纶，是比附同类而合并。经常，大经是指五品的人伦；大本是指本性的全体。只有圣人的德，极尽真诚没有虚妄，所以在人伦上各自尽到其当然的实质，而都可以作为天下后世的法则，这就是所谓的经纶。对于本性的全体，没有一丝一毫人欲的虚伪掺杂其中，而天下的道理千变万化，都由此产生，这就是所谓的立。对于天地的化育，也与他极尽真诚没有虚妄有默契，不仅仅是听闻见识的知识而已。这些都是至诚无妄自然的功用，难道有所依赖外物而后才能吗？肫肫是恳切至极的样子，就经纶而言；渊渊是静深的样子，就立本而言；浩浩是广大的样子，就知化而言。其渊其天，则不仅仅是像这样而已，本来还是实在的。上一章讲至圣的德，这一章讲至诚的道。然而至诚的道，不是至圣不能知道；至圣的德，不是至诚不能做到，那么也就不是两样东西了。这一篇讲圣人天道的极致，到这里而没有可以再加的了。有人问至圣至诚的说法说：杨氏以聪明睿智为君德者得之，而未尽其宽裕以下则失之。大概聪明睿智者，是生知安行而首出庶物的姿态；容执敬别则是仁义礼智的事。经纶以下，诸家的说法也有的得其文义，但不知道经纶是致和，立本是致中，知化是穷理以至于命，而且上于至诚者无所系，下于焉有所倚者无所属，那么就是不得其纲领罢了。防氏以上章为言至圣之德，下章为言至诚之道者得之，其说自德者其用以下皆善。又说：堂堂然流出来，焉有所倚。

涑水司马氏说：“这以后又论述孔子有至诚之德，人不能知道，也不能掩盖。经如同纲，删诗书，定礼乐，作春秋，赞易道，是能经纶天下的大纲，立天下的大本，知天地的化育。”

马氏说：“大本者，性的开始，所谓中德也。大经者，性的完成，所谓庸德也。只有至诚无息，那么对于大本有以立之，对于大经则有以经纶之。极中庸之效，有以知天地的化育，然后能赞之也。夫焉有所倚者，言其不蔽于一曲也。肫肫其仁，尽人道也。渊渊其渊，尽地道也。浩浩其天，尽天道也。”

山阴陆氏说：“知天地的化育，赞外也；知内也。上面说‘唯天下至诚为能尽其性’，言所以成内；这里说‘唯天下至诚为能经纶天下之大经，立天下之大本’，言所以成外。成内而致外之人也，成外而致内之天也。那么浩浩其天，岂只是参之而已！”

长乐陈氏说：经常也，大经大常，所谓庸也，大本所谓中也，天地化育所谓和也。刚讲到至诚，先庸后中和，大概只有至诚为能体常，能体常则中立而和达也。夫是三者，皆诚以为之，而不倚乎一偏，则无所不备也。故肫肫然其仁之纯全也，渊渊然其渊之幽深也，浩浩然其天之广大也。而三才之道，非果聪明圣知达天德者，其孰能知此？于至圣言如天如渊，于至诚言其天其渊，如则有二，其则一而已。

莆阳郑氏说：“心无偏倚，名曰中，此性之中也；发而中节，名曰和，此事之中也。凡事失中，未有不乖者。唯中则和，心有偏倚，则先有主矣，岂能虚应？不虚应则不中节。何故？水随器而有形，心随事而有中。有主则必固矣，岂能随事而得中哉？中和虽异名，寂感虽殊势，其为中则一也。是道也，乃感应之根，故曰‘大本’；乃万事之常，故曰‘大经’。唯圣人则能经纶以建是中。天贵中气，人贵中德。五行以土为主，五声以宫为君，五味以甘为和，九畴以皇极为宗，天下万物以中为归。防此千万世所常行者，故曰‘大经’。反此则为偏颇怪僻之行。”

晏氏说：天下大经者，理之常；天下大本者，性之中；天地化育者，命之正。能穷理，则能经纶天下之大经；能尽性，则能立天下之大本；能至于命，则能知天地的化育。唯天下至诚，则能穷理、尽性而至于命，其于三者之道，全之尽之矣。又岂倚于一偏乎？故曰：夫焉有所倚？肫肫者，纯之至，复性之初，纯而不杂，故曰：肫肫其仁。渊渊者，深之至，左右逢原，若泉始达，故曰：渊渊其渊。浩浩者，大之至，浩然之气，塞乎天地，故曰：浩浩其天。前言赞天地的化育，此言知天地的化育。盖

译赞，是用道来辅助；知，是内心默契。只有心能够防范道，既然能够知晓，就必定能够辅佐，二者互为表里罢了。前面说广大如天，深奥如渊；现在说深奥如渊，浩大如天。所谓如天如渊，与《易经》所说的“与天地相似”意思相同；所谓其天其渊，与《易经》所说的“与天地准”意思相同。

译高要谭氏说：所谓天下的至诚，是积累形体显著、光明变动、化育万物之效验，而达到广博深厚、高明悠远之极境的。因此能够治理天下的根本大法，其伦理就是三纲，其功用就是九法，这是天下万世所遵循的，这就是所谓的大经。经纶就是条理，以大经作为民众的纲纪，使事物有条理而不混乱。因此能够确立天下的根本，达到中正而不偏斜，达到端正而不歪曲，天下万理都由此产生，这就是所谓的大本。立，就是建立准则的意思，建立大本作为民众的准则，使不至于败坏废弃。因此能够知晓天地的化育，四时之所以运行，万物之所以化生，天地的功用不能自己停止，这就是所谓的化育。知，就是明白其所以然。明白化育之所以然，大概是因为裁成辅相的道理，能够参与其中的缘故。这三者，都是圣人用来确立人道，从而在天地之间成就其位的原因。它在我自身则广大而没有私心，它对于万物则曲成万物而没有遗漏，哪里还会有什么偏倚呢？正因为没有偏倚，那么仁的本体就在这里显现了。所以说：肫肫其仁。肫肫，是纯全敦厚的称谓。仁体最难形容，只说它广大就看不到本心的界限，只说它的界限就看不到全体的广大。所以孟子曾经解释说：“仁者，人也。”这里用肫肫来说仁，大概是阐明它有纯全敦厚的本体，而本心的界限，全体的广大，都可以完全显现。孟子的话，大概就源于此。圣人之所以能与天地并列，是因为仁。仁的本体既然肫肫然纯全而敦厚，那么所谓渊渊浩浩的样子，都是仁的蓄养成就达到如此地步。仁所蓄积的极深，所以说：“渊渊其渊，是说不可测度。”仁所涵养的极大，所以说：“浩浩其天，是说不可度量。”渊渊浩浩，形容的意思也不过如此，而那不可测度不可量度的地方，终究无法用言语表达。所谓渊渊浩浩，是“大而化之”的事情，进入不可知晓的神妙境界。只有圣人亲身践行，亲自进入这个境界，然后才能知道它所达到的程度。如果不具备聪明圣智而通达天德的人，对于渊渊浩浩的事情，难免会有猜测。怎么能深知其所以然呢？

永康陈氏说：“子思论述孔子至圣的功用，运转而没有私心，必然有蕴藏其中的东西。所以又说天下的至诚而论述其实质，那不变的道理，天下的大经，自有常序，这就是经纶。天下大经，各自端正其秩序，那么大本浑然蕴藏其中。这就是立大本，浑然蕴藏其中，那么化育分明在我。这就是知大经自然端正，化育自然运行。大本运动，开合浑然而不随之流转，所以说：‘夫焉有所倚？肫肫渊渊浩浩不已之实也。’它的仁，它的渊，它的天，是随之命名的。肫肫，是厚，而有纯一的意思。渊渊，是深，而有清明的意思。浩浩，是广大，而有运用不息的意思。这是天德。如果不具备聪明圣智，怎么能达到这个境界？聪明圣智，如上所说。固，是退藏于密。正因为运用不息，所以密不用则昭然若揭。达，如同中心通达于面目的达，通达于此就知晓于此了。”

莆阳林氏说：夫焉有所倚者？是说圣人之道中立而没有偏倚，如所谓“中天下而立，定四海之民”，居于天下最宽广的居所，立于天下最端正的位置，行天下最正确的大道，就是这样。肫肫者，是浑厚没有间隙界限的样子，仁就是生生不息的意思。尧舜达到的极致，只是一个仁字概括尽了，如天如渊，还不足以发挥圣人，尚且在其中有比拟。其渊，其天，直是达到圣人极致的地方。如果不具备这样的境界，是聪明圣智通达天德的人，谁能知晓至诚的说法呢？晋陵钱氏说：唯天下至诚为能有德，至于圣；唯诚为能大经。如九经大本，如修身以道。又知晓天地的化育，从自身做起，这是君子之诚不同于常人的地方，唯其所存者大，不偏倚于一方，这就是至诚。能够接近它，就忳忳然其仁；测度它，就渊渊然其渊；穷尽它，就浩浩然其天。固，如同自然。达，如同至。唯圣人与天同德，才能知晓，不是常情所能认识的。从圣而归之于诚，从诚而归之于天德，这一节是说孔子的圣同于天德。

金华邵氏说：天下至圣，其极致达到配天。至于天下的至诚，又不止是天下的大经，等待它来经纶，就是显摄运用它。天下的大本，等待它来确立，大本，就是人的本性。确立就不让它失去固有的本性。天地的化育，等待它来知晓，化育就是造化万物。知晓就是明白其消长之理。肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天，兼具三者而完备，那么所以经纶，所以立，所以知，都在其运量之间。其，指诚而言。仁与天渊，都是它自身拥有的东西，不是像天像渊那样比拟。君子想要知晓这个道理，只有具备聪明圣智而德与天为一的人才能做到。固，如同《易经》“成性存存”的意思。

新定邵氏说：“上章言天下

译至圣，这一章论述天下的至诚，阐明至诚之所以成为至圣的原因。诚，是天道的体现。称之为至诚，就是纯粹合乎天理，没有丝毫人为的虚伪。所以，天下的大经，只有至诚才能加以治理；天下的大本，只有至诚才能确立；天地的化育，只有至诚才能知晓。

什么叫治理大经？天下的大经，就是规划治理天下，纲纪四方，使尊卑大小各自遵循其本分，内外远近都得到适宜的安排。这就是所谓建立纲常、陈述法纪，作为万世的法则。

什么叫确立天下的大本？就是开明天理，扶持民性，使人知道有礼才能生存，无信则无法立足，以此来端正万化的本源，建立无穷的根基。这就是所谓“确立我们众民，没有不是你的准则”的意思。

什么叫知晓天地的化育？就是仰观俯察，使幽明之故可以通达，推究事物的始末，使死生的道理可以明了。凡是大道化生的机理，元气发育的奥妙，没有不在方寸之间洞悉的。这就是所谓“通晓昼夜之道而有所知”的意思。

文中在论述大经大本之后，进而谈到天地的化育，是为了表明此道与天地贯通，没有间隔。治理大经，确立大本，如果不是知晓化育的人是不能做到的。如果对化育的奥妙不能深知，那么他所治理的，他所确立的，想要没有遗憾是做不到的。

观察上古帝王，功业宏大广博，与天地并立；后世虽然号称贤君，但措施浅陋，终究不足以望及古人。那么，只有天下的至诚，然后才能做到，确实不假。至诚的作用，竟然如此巨大。

试着论述这诚的本体，难道有所依赖然后才能这样吗？思考而得到的，是依赖于思考；至诚则不思考而自然得到。践行而达到的，是依赖于践行；至诚则不践行而自然达到。浑然寂静，感应而随即通达。验证于牛犊战栗经过堂下的时候，考察于人爬着将要落入井中的时候，一念之间产生恻隐之心，天机显露，只看到恳切至诚的仁爱罢了。肫肫，是恳切至诚的样子。

看它看不见，听它听不到，无法测度其边际，无法穷究其极致，只看到深邃幽静的样子罢了。渊渊，是静深的样子。虚空而通达，广大而没有极限，其大无与伦比，其广没有外在，只看到浩大的天罢了。浩浩，是广大的样子。

前面说“溥博如天，渊泉如渊”，其中的“如”字，还等待比拟；现在说“渊渊其渊，浩浩其天”，那么至诚之道，就是天就是渊，一体没有二致。这诚，不是浅薄见闻所能知晓的，也不是顺从口耳之学、凭借主观臆测所能知晓的，必须是聪明圣智通达天德的人，才能灼知其中的所以然。

所以说：如果不确实是聪明圣智通达天德的人，谁能知晓它呢？固，就是实的意思。天德就是至诚。天地的化育，就是天德所作为的。上文兼言天地，又并言天渊，这里只言天德，是举其大者而言。能通达天德，就能知晓至诚了。能知晓至诚，就能知晓天地的化育了。能知晓天地的化育，就能治理天下的大经，确立天下的大本了。

译《诗经》说：“穿着锦衣还要加上罩衫，是厌恶其花纹过于显露。”所以君子的道，虽然幽暗不明却日益彰显；小人的道，虽然鲜明耀眼却日益消亡。君子的道，平淡而不使人厌倦，简约而有文采，温和而有条理。能知道遥远源于近处，能知道教化来自自身，能知道隐微显现于显著，就可以进入圣人的德行了。《诗经》说：“潜藏虽然隐微，但也极其光明。”所以君子自我反省没有愧疚，心中没有厌恶。君子之所以别人赶不上，大概就在于别人看不见的地方吧？《诗经》说：“看你在室内，尚且无愧于屋漏之处。”所以君子不行动而使人敬畏，不说话而使人信任。《诗经》说：“奏乐祭祀无言，此时没有争执。”因此君子不奖赏而百姓勤勉，不发怒而百姓畏惧斧钺。《诗经》说：“不显赫的只有德行，诸侯都效法它。”因此君子笃实恭敬而天下太平。《诗经》说：“我怀有明德，不靠大声和严厉的脸色。”孔子说：“用声音脸色来教化百姓，是末节。”《诗经》说：“德行轻如羽毛，羽毛还有可比拟的。”上天的化育，无声无息，真是达到了极致。

郑玄说：禅是轻薄的丝织品，锦衣美丽，而君子用禅衣覆盖它，是因为其花纹显露，像小人一样。淡，味道淡薄，似乎浅薄。简而文，温而理，就像简约而有辨析，正直而温和。知风之自，自是指来源。这三个“知”，都是指看到末节而考察根本，探究开端而知晓头绪。入德，进入圣人的德行。亦孔之昭，孔是甚的意思。昭，是明。省不疚，疚是病。君子自我反省没有过失，即使不遇时世，也不损害自己的志向。相在尔室，尚不愧于屋漏，相是视。室西北角叫屋漏，视你在室内独居，尚且无愧于屋漏之神。屋漏处并没有人，何况有人呢？奏假无言，时靡有争。假是大。这是颂诗。说在宗庙中奏大乐，人都肃敬，金声玉色，没有人说话，因为时世太平和谐，没有争执。不显惟德，百辟其刑之。不显，是说显。辟是君。说不显赫的文王之德，诸侯都效法他。予怀明德，不大声以色，予是我。怀是归。说我归向他的明德，是因为他不靠大声和严厉的脸色来威吓我。輶，轻。伦，比。说毛虽然轻，尚且有可比拟的。

孔颖达说：“衣锦尚防”出自《诗经·卫风·硕人》，说庄姜初嫁在途中，穿着锦衣，因为花纹太明显，所以用禅縠做外衣，覆盖锦衣。按《诗经》原文是“衣锦褧衣”，这里截取了诗文。潜虽伏矣，亦孔之昭。出自《诗经·小雅·正月》，讽刺周幽王的诗，比喻贤人君子身虽隐退而其德行昭著。相在尔室，尚不愧于屋漏。出自《大雅·抑》，讽刺周厉王的诗，诗人意思是说王朝小人不敬鬼神，视你在庙室，尚且无愧于屋漏之神。奏假无言，时靡有争。出自《商颂·烈祖》，赞美成汤的诗，原文说：“奏假无言，没有喧哗之言。”予怀明德，不大声以色。出自《大雅·皇矣》，赞美文王的诗。德輶如毛。出自《大雅·烝民》，赞美宣王的诗，说用德行教化百姓，施行很容易，其轻如毛。上天之载，无声无臭。出自《大雅·文王》，载是生。说天化育万物，寂然无象而万物自生。

河南程氏说：“学习始于不欺暗室。”又说：“不愧屋漏便是持养的气象【伊川】。”又说：“不愧屋漏则心安而身体舒展。”又说：“所谓敬，专一叫做敬。所谓一，没有偏适叫做一。想要涵泳主一的意义，一就没有二三了。说敬没有比《易经》说的‘敬以直内，义以方外’更好的了。必须是直内，才是主一的意义。至于不敢欺，不敢慢，尚不愧于屋漏，都是敬的事【伊川】。”又说：“圣人修身以敬，来安顿百姓，笃实恭敬而天下太平。只有上下统一于恭敬，那么天地自然定位，万物自然化育，气没有不和的，四灵何至于不到呢？体信达顺之道，聪明睿智都由此而出，以此事天享帝。”又说：“道是本，知道不二本，就是笃恭而天下平的道理【明道】。”又说：“君子遇事，无论巨细，一于敬而已。简略细故而自高，不是敬。修饰私智以为奇，不是敬。总之没有敢慢而已。语说：‘居处恭，执事敬，即使到了夷狄也不可废弃。’那么执事敬，本来就是仁的开端。推此心而成之，就笃恭而天下平了【伊川】。”又说：“毛犹有伦，进入毫厘忽微终究不尽【明道】。”又说：“圣人之言，依本分，至大至妙，事语若寻常，所以味长。释氏之说，见得些便惊天动地，言语走作，却是味短，只为乍见。如《中庸》言道，只消道‘无声无臭’四字，总括了多少释氏言‘非黄非白非咸非苦’多少言语【伊川】。”又说：“《中庸》之说，其本至于无声无臭，其用至于礼仪三百，威仪三千。自礼仪三百，威仪三千，复归于无声无臭。”此言圣人心要处，与佛家之言相反。尽教说无形迹无色

译其实不过无声无臭，究竟有什么高明的见解呢？大体上在言语议论间不难看出来，比如有人谈论金子说“它是黄色的”，这个人必定是不认识金子。如果是真正认识金子的人，就不会再这样说了，即使要说，也自有其他的道理。张载曾经说佛教徒就像突然富起来的穷小子，横渠先生对这一点的评论非常恰当【伊川】

译横渠张氏说：“‘闇然’是在隐微处修养，‘的然’是在外表上显著。”

蓝田吕氏说：从这一句到篇末，说的是德行成就而返归本原，从自我反省达到不动而使人尊敬，不言而使人信服；从不动不言达到不靠大声色；从不靠大声色达到无声无臭，声音气味已经隐微了。有事物却看不见，如果说它不存在，那么成就专一于天，就可以知道“闇然”而日益彰显，是因为内心有本原；“的然”而日益消亡，是因为显露于外而没有实质来继承它。所以君子重视返归本原。君子的道深厚悠远而有本原，所以平淡而不使人厌倦，简约而有文采，温和而有条理，这是我心里本来固有的。习惯了却不察觉，日常使用却不知道，并不是失去了它，只是自己不知道它在我这里罢了。所以君子的学问，将用来探求本心的隐微，不是声色臭味所能相比的，不能用力去追求。只有遵循本原去趋向它，这才是进入德行的关键。推究末流的大小，就能知道本原的浅深，这就是知道远在于近吗？凭借见闻的广博，动作的便利，推究它们从哪里来，没有不是心所发出的，这就是知道风的来源吗？心的精微隐妙，至隐至妙，无声无臭，然而它的道理明白通达显著，如同悬挂的日月，这就是知道隐微的显明吗？凡是德行的本原，不超过这些了。知道这些，那么进入德行的关键就明白了。另一版本说：从这一句到篇末，一共七次引用《诗经》，都说德行成就返归本原，以穷尽中庸之道。所谓巩固聪明圣智通达天德的人，一定要由此进入。推究“衣锦尚裼”的心，那么用来修己的，即使隐居世间不被了解也不后悔了。“闇然”日益彰显，是为了自己而内心有本原；“的然”日益消亡，是为了别人而没有实质来继承它。所以君子的道深厚悠远而有本原，因此平淡而不使人厌倦，简约而有文采，温和而有条理，这是进入德行的渐进过程。君子的学问，看所达到的地方而知道其起始，遵循末流而看见其本原，就其显著而明白其至隐。所以知道远在于近，知道风的来源，知道隐微的显明，这是进入德行的门径。舜为天下人树立法度，我还难免是乡里普通人，想要成为舜，那么不超过孝悌罢了。再探求实行孝悌的方法，那么慢走跟在长者后面，本来就可以称为悌了。这就是知道远在于近吗？墨子兼爱，杨子为我，起初没有害处，但风的末流就达到无君无父，接近禽兽。伯夷不屑于就职以为清高，柳下惠不屑于离去以为和顺，风的末流不免狭隘和不恭敬。君子不这样做，那么其开端不可不谨慎。所以说：差之毫厘，谬以千里。这就是知道风的来源吗？鬼神的德行，看不见，听不到，然而有所谓，没有比隐微处更看不见的，没有比细微处更显明的。浩浩荡荡好像在上面，好像在左右，这就是知道隐微的显明吗？三者都出于心术罢了。本心，是我本来固有的。小人习惯了却不察觉，日常使用却不知道，它在我这里罢了。君子的学问，是探求本心的。本心的隐微，不是声色臭味所能相比的，不能用力去追求。只有遵循本原去趋向它，这才是进入德行的关键。推究“潜虽伏矣，亦孔之昭”的说法，大概是为了培养“衣锦尚裼”的心意罢了。“衣锦尚裼”，是为了自己。为了自己的人，我的心真诚于此罢了，哪里在乎别人看见与看不见呢？只有内省没有愧疚，没有厌恶我的意志，这就够了。“相在尔室，不愧于屋漏”，不仅没有厌恶我的意志，还将通达神明而没有遗憾。通达神明而没有遗憾，那么德行就有诚信了。这就是不动而百姓尊敬，不言而百姓信服的原因。“奏假无言，时靡有争”，那么德行的诚信，不仅使百姓尊敬信服我，而且我的德行可以使百姓劝勉而敬畏，大概德行的诚信，在义理中养育人，知道善是可羡慕而迁就的，知道不善是可耻而远离的，哪里等待赏赐和愤怒才这样呢？“不显惟德，百辟其刑之”，大概是要其不动而尊敬，不言而信服，不赏而劝勉，不怒而敬畏，难道有其他原因吗？在于德行罢了。君子的善与人相同，合内外之道就是德行，不仅成就自己，还将成就万物。所以君子谈论货色之欲，亲长之私，一定要通达于天下然后停止，难道不是笃实恭敬而天下太平的人吗？“予怀明德，不大声以色”，又说明德的教化百姓，不在于声音笑貌之间，没有不是至诚诚信通达的。“德輶如毛”，是说人之所以不行德，是因为认为德行重而难以举起。如孩童知道爱亲长，知道敬兄长，这是不肖的夫妇所能做到的，其轻而易举，就是这样罢了，何必害怕不做呢？虽然如此，称为德行的，还是诚的，还没有达到诚。如果达到诚，那么与天合一，所谓的德行，是理所必然的，如春生夏长，日往月来一样，无意无我，不勉强不思考，浑然不可命名。声音气味对于形体，隐微了，有事物却看不见，如果说它不存在，那么上天之事就可以知道了。《中庸》这本书，开始说天命之谓性，结束说上天之载，无声无臭，达到了极致。大概说这道出于天，不及于天，就是没有达到。如乾的德行说：“大哉！”坤的德行说：“至哉！”至，是达到乾的大然后停止。篇中说君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天

译下则。等到说到天下最圣明的人，就说：“见到他，百姓没有不尊敬的；听到他的话，百姓没有不信任的；观察他的行为，百姓没有不喜悦的。”到了最后又说：“君子不行动而使人尊敬，不说话而使人信任。”又说：“不奖赏而百姓自我勉励，不发怒而百姓畏惧于斧钺。”行动、言语、行为，世人将其作为法则，这还处在法度的范围内。百姓没有不尊敬、没有不信任、没有不喜悦，这就超越了法度，但言语行动的痕迹仍然存在。至于不行动而使人尊敬，不说话而使人信任，不奖赏而使人勉励，不发怒而使人畏惧，那么德行就使人信服，从而忘记了言语行动。然而德行的声威色彩仍然存在。直到不显露声色，然后才能进入无声无臭的境界，与天道真诚合一，这就是《中庸》的终极境界。

译建安人安氏说：从这以下都是论述中庸之道，以极致的真诚为最高境界。君子用心于内在，所以虽然暗淡无光却日益彰显，修养德行而获得美善。小人用心于外在，所以虽然鲜明耀眼却日益消亡，矫揉造作而显得拙劣。内心没有私藏，不与外物交接，淡泊而纯粹质朴，独自与神明共处，这就是“淡”。然而只是顺应本性罢了，所以不会令人厌倦，不在人前失足，不在人前失色，不在人前失言，这就是“简”。然而只是遵循事理罢了，所以文饰内心，顺适气息，平和仪容，温和神色，愉悦熏染而慈爱仁厚，这就是“温”。然而行为适宜得当，所以淡而不令人厌倦，是天德；简而有文采，是地德；温而有条理，是人德。像这样就是成就了德行。如果知道远源于近，知道风有所自，知道隐微显明，这就是进入德行的途径。想要治理国家，先要整顿家庭，这就是知道远源于近。人人都亲爱自己的亲人，敬重自己的长辈，天下就太平了，这难道不算是近吗？想要整顿家庭，先要修养自身，这就是知道风有所自。《易经》在家人卦中说：“风从火中生出，君子因此说话有内容而行为有恒心”，这难道不算是源头吗？想要修养自身，先要端正内心，这就是知道隐微显明。道，看它看不见，听它听不到，却常常不离开心术和日常应用之间，这难道不算是显明吗？知道进入德行的方法，那么成就德行就差不多了吧？端正内心的方法，只是诚意罢了，所以接着说“君子内心反省没有愧疚，意志中没有恶念”。君子所达不到的地方，大概只有别人看不见的地方吧？说的是慎独不懈，那么长久下去就合乎天道。所以君子不行动而使人敬畏，不说话而使人信任，天道就是神妙。所以君子不奖赏而百姓勤勉，不发怒而百姓畏惧斧钺。“说的是不发怒的威严胜过斧钺。”德行达到神妙的境界，就非常显明，亲近和赞誉就止息了。所以君子笃实恭敬而天下太平。还要做什么呢？恭敬自身端正地面向南方而坐罢了，难道仅仅表现在声音脸色之间吗？这是彰明德行教化百姓的根本。声音脸色对于教化百姓，是末节。所以君子只致力于根本罢了。所谓的德，并不是非常高深而难以知晓，也不是非常遥远而难以到达。举起来就是对的，所以说：“德行轻如羽毛”。既然已经有所举起了，那么一定要思考而得到，努力而符合，这是人道而有对应。所以说：“羽毛还有同类”。至于真诚的极致，就没有思虑没有作为，从容合于正道，这是天道。所以说：“上天的运作，没有声音没有气味”。达到了极致！没有声音没有气味，脱离人而独立存在。这是天命之性。所以说中庸，在这里终结。延平人杨氏说：君子之道，充实于内在罢了，所以虽然暗淡无光却日益彰显。小人追求于外在，不信任实质，所以虽然鲜明耀眼却日益消亡。这就是穿锦缎所以要崇尚朴素，而厌恶文采显著的原因。淡似乎令人厌倦，简似乎没有文采，温似乎没有条理。淡、简、温，就是所谓的暗淡无光。淡而不令人厌倦，简而有文采，温而有条理，那么暗淡无光就显明了。这是充实涵养崇尚朴素的极致。知道远源于近，天下根本在于自身。知道风有所自，一定要选择中正。知道隐微显明，一定要谨慎独处。世间的流俗风气，都有源头。清高狭隘，和顺不恭敬。知道这些源头，君子就不会遵循。像这样，才可以进入德行。《诗经》说：“潜藏虽然隐蔽，也非常显著。”那么隐微而显明就可以知道了。道不可以片刻离开，只有慎独才能始终如一。所以说：“君子所达不到的地方，大概只有别人看不见的地方吧？”《诗经》说：“察看你在室内，尚且无愧于屋漏。”这是说慎独。行动而天下遵循，说话而天下效法，言行表现而天下顺从。大而化之，那么言行不表现而人们敬畏信任仰望，恍惚前后，虽然想要跟随，也没有办法。而最终，达到不奖赏而百姓勤勉，不发怒而百姓畏惧斧钺，笃实恭敬而天下太平，国家不是政令刑罚所能达到的。《礼记》说：“天道不说话而可信，神道不发怒而威严。”合乎神天，也只是真诚罢了。君子谨慎独处，不欺骗于屋漏，那么真诚就达到了极致。真诚在这里，感动在那里，这是天道的规律。这难道是声音笑貌所能做到的吗？所怀抱的只是明德罢了。德，是心得到的共同认可的东西。即使是愚笨的夫妇，也有它。它轻如羽毛，举起来容易胜任，而人不能举起的，只是没有诚心罢了。德行轻如羽毛，还没有达到没有偏颇，还有德行。有德行而不能化育，不是极致。所以上天的运作，没有声音没有气味，然后才是极致。从“天命之谓性”到“万物育焉”，是《中庸》一篇的纲要。大经是常道，大本是中正，天地之化育是和顺。三者都是天道，难道是人的私智所能参与的吗？治理天下的大经，确立天下的大本，知晓天地的化育，遵循并推广到天下，是修养道教的教化。道不可以片刻离开，因为无处不是道，所以在不闻不见时，一定要恐惧戒慎，这是为了谨慎独处。“察看你在室内，尚且无愧于屋漏”，充实这个意思吗？像这样，真诚就达到了极致。所以合乎神天，最后说：“上天的运作，没有声音没有气味，达到了极致。”大概道本于天，而最终回归于天，这就是它之所以为极致的原因。又说：孟子说“大人端正自身而万物端正”，王安石却说“端正自身而不期望端正万物，就没有义；端正自身而必然期望端正万物，就没有命”。如果像他所论述的，孟子自然应当

译说“端正自己来端正外物”，不应说“端正自己而外物就端正了”。外物端正，是外物自己端正。大人只知道端正自己罢了，至于外物是否端正，哪里可以必然保证呢？只有能够端正自己，外物自然就会端正，这才是“笃恭而天下平”的意思。王安石之学，本来就不懂得这个道理。

译河东侯氏说：“古代求学的人是为了完善自己，遵循自己的本性以通达天理，从内心认可的善一直达到不可测度的神妙境界，这并不是从外部灌输给我的。就像身体每天生长而自己不觉察一样，源头泉水滚滚流淌，昼夜不停，有本源的事物就是这样。所以虽然隐蔽不明却日益彰显。小人的学习是为了做给别人看，浅薄虚浮，表面上装出仁爱的样子而行为却违背仁义，并且心安理得，就像火融化油脂而自己不知道一样。就像七八月份之间，雨水汇集，沟渠都满了，但干涸也是立等可待的，所以虽然明显却日益消亡。穿着锦缎还要加罩外衣，外衣是锦缎的外表，一定要把它表现出来，这是对的。穿着锦缎却还要加罩外衣，是为了厌恶锦缎的纹彩过于显露。因为纹彩不是根本，君子的道理，平淡而不令人厌倦，平淡没有味道可以取悦感官，但道理简易正直所以不令人厌倦。简朴不是繁华，质朴而有条理，所以说它文雅温和而不是险僻邪恶，纯粹而和谐精粹，所以说它有条理。知道遥远源于近处，是知道根本在于自身；知道风的来源，是知道过错与不及；知道细微的显现，是知道修养反省。这样就是进入德行的途径。内心不足的人急于让别人知道，充沛有余的人，名声自然四处传播。舜从侧微的地位被提拔任用，虽然潜伏隐蔽，但也极其显著，这也是细微的显现，是真诚无法掩盖的道理。内心反省没有愧疚，就是不欺骗上天。行为有愧于心，就会使意志萎靡。君子之所以别人赶不上的地方，大概就在于别人看不见的地方吧？别人看不见的地方，就是屋漏之处。君子仰起头无愧于天，低下头无愧于人，就是在屋漏之处也不惭愧。在屋漏之处不惭愧与慎独不同，慎独是求学者的事，在屋漏之处不惭愧接近于诚但还未达到。不动而恭敬，不言而诚信，就是诚了。《诗经》说：‘祭祀时进献祭品而不说话，这时没有争执。’君子不奖赏而百姓自我勉励，不发怒而百姓畏惧于斧钺。端正自己而万物随之端正，成就自己是为了成就万物。《诗经》说：‘不显耀的只有德行，各国诸侯都效法它。’所以君子笃实恭敬而天下太平。他做什么呢？恭敬地端正自己，面南而坐罢了。《诗经》说：‘我怀念光明的德行，不靠大声疾色。’孔子说：‘声色对于教化百姓，是末节。’王者的百姓和乐的样子，哪里知道所谓的声色是怎样的呢？所以《诗经》说：‘德行轻如毫毛，毫毛还有同类。’上天的运作，无声无臭，达到了极致。輶是最轻的，毛是最细微的，还有轻重之分，毫毛这类可以比拟可以想象的东西还存在，这还算是教化百姓而不靠大声疾色。至于上天的运作，则无声无臭，无法比拟议论，并不是没有东西。所谓有所依托，诚恳的仁爱，深邃的渊泉，浩大的天空，大而不可承载，小而不可破坏，没有事物不被包含，所以如此。《中庸》这本书，从‘天命之谓性’到‘孰能知之’，它的道理没有精粗的区别。天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。说的是开始，根本；至于如果不固守聪明圣智通达天德的人，谁能知道呢？说的是完成，终结，所谓事物的终始。天的道理，人的事务，合内外之道，所以随时施行都适宜。君子的能事完成了。古代所传的《中庸》一书结束了。从‘衣锦尚褧’到‘无声无臭’达到了极致。子思再次叙述进入德行成就德行的次序。从‘率性之谓道，修道之谓教’，有了这些自身之后才能进入德行，充实光辉，而达到不可测度的神妙。神妙就是诚而没有诚恳、深邃、浩大的分别，其仁爱，其渊泉，其天空。所以说无声无臭达到了极致。无声，无臭，就像无方，无体一样。子思的《中庸》，开始于寂然不动，中间则感而遂通天下之故。达到极致时，退藏于密，以神明其德，回归天命，返回根本罢了。它的意义无穷，不玩味探究不能得到。知道它的，大概只有文王吧？不识不知，顺从天帝的法则，如此而已。知道它的，大概只有文王吧？”

新安朱氏说：这是第三十三章。前一章说圣人的德行极其盛大，这一章又从下学立心的开始说起，而下文又推演到它的极致。《诗经》国风《卫硕人》郑之丰，都作‘衣锦褧衣’。褧和防同，是禅衣，尚是加的意思。古代求学的人是为了完善自己，所以他的立心如此，加罩外衣所以隐蔽不明，穿着锦缎所以有日益彰显的实质，平淡简朴温和的覆盖在外面，不令人厌倦而且文雅有条理。锦缎的美在内部。小人相反，则暴露在外面而没有实质来继承，所以明显而日益消亡。遥远源于近处，表现在那里的，是由于这里的。风的来源，表现于外部的，根本在于内部。细微的显现，有在内部的，表现于外部。有为己之心，而又知道这三者，就知道所谨慎的而可以进入德行了。所以下文引用《诗经》‘潜虽伏矣，亦孔之昭’，说慎独的事，承接上文‘莫见乎隐，莫显乎微’。无恶于志，就像说无愧于心，这是君子慎独的事。引用《诗经》‘相在尔室，尚不愧于屋漏’，承接上文又说君子的戒慎恐惧，无时无刻不是这样，不等到言动而后敬信，那么他为己的功夫更加严密了。所以下文引用‘奏假无言，时靡有争’，并说它的效果，奏是进的意思，承接上文而达到它的效果，说进而感格于神明之际，极其诚敬，没有言语而人自然被感化。威是畏惧，鈇是斫刀，钺是斧。不显惟德，不显的解释见二十六章，这里借用来表示幽深远。

译“不显之德”的意思，承接上文所说天子有不彰显的德行而诸侯效法他，那么他的德行就越深厚，效应的范围就越广远了。“笃”是厚道的意思，“笃恭”是说恭敬而不彰显。“笃恭而天下平”，乃是圣人至高德行深奥微妙自然产生的感应，是《中庸》的最高功效。引用《诗经》“予怀明德，不大声以色”，来说明上文所说的不彰显的德行，正是因为它不靠大声和严厉的脸色。又引用孔子的话，认为声色是教化百姓的末节，现在只说“不大”而已，那么还有声色存在，这还不足以形容不彰显的奥妙。不如《烝民》这首诗所说的“德輶如毛”，大概可以形容了。而又自己认为说像毛，还有可以比拟的东西，这也未尽其奥妙。不如《文王》这首诗所说的“上天之载，无声无臭”，这才是不彰显的极致。因为声音和气味有气无形，在万物中最为精微，还说没有它们，所以只有这样才能形容不彰显、笃恭的奥妙。并不是说这种德行之外，又另外有这三个层次，然后才达到极致。子思因为前章极致的言论，反过来探求其根本，再从下学为己、慎独的事情，推演论述，以逐渐达到笃恭而天下平的盛况，又赞叹其奥妙，直到无声无臭才停止。这是概括全篇的要旨而简要地说，他反复叮咛指示人的意思，非常深切。求学的人怎么能不尽心呢？有人问结尾一章的说法，回答说：承接上面三章，已经说了圣人的德行而达到其极盛了。子思担心求学的人在高远精妙的领域里探求，轻率自大反而失掉了它，所以反过来从极近的事情来说，以显示进入德行的方法，想要求学的人先知道用心于内，不求别人知道，然后才可以慎独诚身，而逐渐达到其极致。君子笃恭而天下平，而他所以能平定天下，没有声音气味可以追寻，这是至诚盛德自然的效果，是《中庸》的最高功效，所以用这个来结束全篇。大概从全篇来看，那么天命之性、率性之道、修道之教，以及天地之所以定位、万物之所以化育的，在这里可以看到其实德。从这一章来看，那么所谓淡而不厌、简而文、温而理、知远之近、知风之自、知微之显的，在这里可以看到其成功，都不是空话。然而进入这个境界的方法，没有别的，也只是反身以慎独罢了。所以首章已经发出这个意思，这一章又申明而极力论述，其旨意深啊。它说“不显亦充”，是崇尚精微的心，以达到其极致。与《诗经》的训义不同，大概是假借而言，像《大学》中“敬止”的例子。又说：各种解说中，程子的至为精妙。吕氏既失去了章节的条理，又不得其纲领条贯，而在文义上尤其多有不恰当的地方。像这一章承接上文圣诚的极致而反过来，以本于下学的初心，于是推演论述直到其极致才停止。而吕氏认为都是说德行成就反归根本的事情，这就既失去了章节的条理了。这一章共八次引用《诗经》，从“衣锦尚絅”到“不显惟德”共五条，是初学成就德行、疏密浅深的次序。从“不大声以色”到“无声无臭”共三条，都是用来赞叹“不显”的德行的。现在吕氏把“不显惟德”贯通前三义而一并论述，又把后三条也通作为进德工夫浅深次第，这就又失去了条理。至于把“知风之自”解释为知道见闻动作都由心发出，把“知微之显”解释为知道心的精微明达。把“不动而敬，不言而信”解释为使人敬信，把“货色亲长达”解释为笃恭，而天下平。把德解释为诚的事情，而还有声色，直到无声无臭，然后诚一于天。这些都是文义不恰当的地方。然而近世的解说者，却深深采纳他关于“知风之自”的说法，认为不是大程夫子不能说的。大概是习惯于佛家“作用是性”的谈论，而不考察了翁序文的错误罢了。学问不讲求，其浅陋到了这个地步，也很可怜了。谢氏所谓无藏于中，无交于物，淡泊纯素，独自与神明居。所谓离开人而立于独的，都不是儒者的言论。不失足于人，不失色于人，不失口于人，则是审慎于接物的事情，而不是简的意思。他论述三知，未免有牵强附会的毛病。他论述德輶如毛以下，其错误与吕氏相同。杨氏关于知风之自，与吕氏旧本的说法略同，而取证又都大大偏离。应当参取吕氏改本，去掉他所说的见闻，而增加言语的得失，动作的是非，都知道有所由来，而不可不谨慎，这就差不多了。把德輶如毛解释为有德而未化，又是吕、谢的错误。侯氏的解说多疏阔，只有把这一章作为再次叙述入德成德的次序，独自是正确的。又说：知风之自，凡事自有个来处，所以与知微之显相对照。

译兼山郭氏说：“大凡想要别人尊敬自己，在行为之前就表现出恭敬是可以的；想要别人信任自己，在说话之前就表现出诚信是可以的。如果不这样做，即使挨家挨户地告知，训诫告诫命令，无所不至，百姓不背离而离开的人就很少了。这就是所说的‘不彰显德行，各国诸侯都会效法他’。君子用恭敬来端正内心，用道义来规范外在；别人知道也这样做，别人不知道也这样做。天的广大，回归于一心；万物的众多，回归于一身。既然没有我，也没有物了。意必固我，一物也不存在，所以能够笃实恭敬而天下太平。君子笃实恭敬而天下太平，因此把声色当作末节。孔子说：‘天说什么呢？四季运行，百物生长，说的就是这个。’况且天生育万物，从未对万物有私心，而风雨所滋润的，寒暑所成就的，日月所照耀的，霜露所化育的，从未遗漏一物，为什么呢？因为它广大且统一。反求其广大，空旷而没有外物，万物与无极相合，似乎不与万物相交，而造化的功绩，各类事物都得以顺利发展，好像有期限相应，贯穿古今而无穷尽，然后才知道上天的承载，以及中庸之所以为中庸的原因。”

江陵项氏说：“这一章从功夫用在隐微处到发见于显著处总括来说，其末尾又回归到隐微处，正与本篇从‘天命之谓性’到‘苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之？’相对，大概是用一章包含一篇的意义。”又说：“淡而不厌，无味而味道自然长久；简而有文采，没有文采而文采自然显著；温和而有条理，不严肃而成功，不严厉而治理。”又说：“知道远处的近处，说的是天下的根本；知道风的来源，说的是行动的契机；知道隐微的显著，说的是潜藏虽然伏匿的事情。”就是以上四章的意思，反复说罢了。

高要谭氏说：《中庸》这本书，开始以慎独，结束以慎独。开始以慎独，想要确立根本，以应对外务；结束以慎独，穷尽其大归，而合乎天道。那么渊深浩大的本体，可以用心体识，不可以说尽。所谓文，美在外。厌恶文的显著，厌恶其修饰外表而忘记根本失去真实。君子之道，暗然而日益彰显，务本务实，所以美在其中，而畅达于四肢。小人之道，鲜明而日益消亡，无实无本，所以外表虽然装饰虚伪，而良心内在隐藏。君子所崇尚的，都是根本。所以淡而不厌，就真实而可长久。简而有文采，就存于中的有要领，而显于外的自然成理。温和而有条理，就和顺积于中，而施为都恰当。这就是它暗然自晦，而愈不可掩盖的原因。小人相反，这就是它鲜明自表，而愈无所依据的原因。回归根本的要领，在于知道远处的近处，知道风的来源，知道隐微的显著。所谓远的，是万理散在天下；所谓近的，是本心在我。知道天下万理，都总括于我的本心，这就是知道远处的近处。所谓风的，是施化于外；所谓自的，是本心所在。知道施化的作用，都出自本心，就是知道风的来源。所谓隐微的，是本心所存，别人不得见，只有我自己知道；所谓显著的，是几微显露，没有隐藏不见的，别人都知道。知道内在所存的，最终必然显露，不可得而掩盖，这就是知道隐微的显著。知道这三者的道理，然后能见本心，所以处于德的奥妙，有所从入，所以说可以进入德了。三知者，是回归根本的要领。只有君子知道这三者的道理，所以常在别人看不见的地方用力，所以知道隐伏的孔昭。然后能内省不疚，无恶于志，在别人看不见的地方，尤其切切兢兢。知道屋漏之不可有愧，然后能笃诚于言动未发之前，而使人敬信于言动未形之始。知道至静无言，可使不争，然后能渊默存诚，无物无我，使善者见之乐，不善者见之愧，而不必赏之劝刑之威。知道不显之为德，百辟自然仪刑，然后能笃恭于内，对越在天，纯一不杂，使天下化之，皆知反身自求，各止其分，而无不平。凡是数者，都是由三知以入德的。于是又推其精微，至于不大声色，知道声色为末，则知道本心所存的精微。虽然声色之不大，未足为喻。于是又益推其精微，至于德之易举，其轻如毛。如毛虽细，精微尚有伦理之可见，则知道本心之所存精微，而又精微。虽然毛之细，亦未足以为喻。于是又从而更推精微之极，至于无声无臭。盖无声可闻，无臭可知，天之事也。本心所存其精微，至此则与天为一，不可以有加矣。

三衢周氏说：自此以下凡八引诗，或疑其无序，不知所以证修身齐家治国平天下，与夫诚者诚之者，其说甚明。第学者未深考尔，苟明其序，则一篇之意灿然矣。“衣锦尚褧，潜虽伏矣，亦孔之昭。”此修身之证也。君子之学为己，不患人之不已知，故衣锦尚褧，恶其文之昭著。然诚之所

译过错一旦显露，终究无法掩盖，因此原本隐晦的德行反而日益彰显。小人学习是为了做给别人看，掩盖自己的不善而彰显自己的善，唯恐别人不知道，所以内心劳苦而日益拙劣。别人看待他，如同看透他的肺肝一样清楚，因此他的虚伪明显而日益败亡。“平淡而不令人厌烦，简约而有文采，温和而有条理。”这是隐晦德行日益彰显的道理，这种德行与天地相参。虽然平淡却不令人厌烦，这是说它平易而可亲；虽然简约却有文采，这是说它以恭敬之心持守；虽然温和却有条理，这是说其中和的德行，足以确立天地、养育万物。这三者，看似遥远实则亲近，如同风有来源；看似细微实则显著。知道遥远的必定从近处开始，这样才能达到广博深厚的境界。懂得“家人”卦的卦象，风从火中生出，这样才能达到明诚的境界。知道没有比细微之处更显著的、不可掩盖的，这样才能达到高明的境界。这就叫做可以进入德行的境界。必定说要“知”，其关键就在于推极知识。有知道了却未能达到境界的，却没有不知道而能达到的。“潜藏虽然隐蔽，但也极其显著。”这是从近处、从内心、从细微处进行的告诫。所以君子自我反省没有愧疚，心中没有厌恶。志，是心所趋向的。心中没有厌恶，那么自我反省时内心就没有愧疚了。这是君子慎独的学问，在人们看不见的地方下功夫，不是普通人所能做到的。所以说：“君子之所以别人赶不上的，大概就在于人们看不见的地方吧？”“即便在你们的室内，也不在屋漏之处感到惭愧。”这是齐家的证明。屋漏，是房间的西北角。祭祀之后仍然恭敬，内心对幽暗和光明都没有愧疚，那么在暗室中也就无所欺骗了。所以他在家里，言语一定有实质，行为一定有恒心，不行动而人们没有不尊敬的，不说话而人们没有不信任的，这是诚意的极致啊！祭祀时没有言语，当时没有争执。治国的道理，没有比赏罚更大的了，本来足以用来表示劝勉和惩戒。至于不奖赏而百姓受到劝勉，不发怒而百姓畏惧斧钺，就像在宗庙之中，自然产生肃敬之心，这是诚意所感通的，不是赏罚所能达到的。不显耀只有德行，各国诸侯都效法它，这是平治天下的证明。平治天下的人，难道是用武力使人服从吗？不显耀只有德行，各国诸侯自然效法，就像七十位弟子信服孔子一样。不显耀，是隐晦德行日益彰显的道理，大概是舜的恭敬无为、文王的无知无识吧？因此笃实恭敬而天下平定，我怀念光明的德行，不靠大声色，这特别说的是诚意。诚作为德行，用自己光明，使别人也光明，难道可以用声音笑貌来表现吗？德行轻如毫毛，仲山甫举起它，固然算是明哲君子，但还有伦常可见，不足以作为达到此境证明诚意的依据。只有天道运行于上，深远不息，没有声音气味可以听闻到，像文王的纯粹不息，然后才能作为达到此境证明诚意的依据。

译严陵方氏说：“君子抬头无愧于天，低头无愧于人，所以内心反省而没有愧疚。因为内心没有愧疚，所以意志中没有恶念。意思是说，心之所向，从未有过恶念。在显明之处行善容易，在幽隐之处行善困难。所以君子之所以常人难以企及的，大概就在于别人看不见的地方吧？”《中庸》说：“在没人看见的地方也要戒慎”，与此意相同。行动时才恭敬，说话时才守信，奖赏时才劝勉，发怒时才显威严，这都太浅薄了。只有不行动而自然恭敬，不说话而自然守信，不奖赏而自然劝勉，不发怒而自然威严，这才是最高境界。发怒时必定以斧钺等刑具来示警，这是先王用来彰显威严的手段。笃恭，是指对恭敬态度笃实深厚。不靠大声厉色，是说用德行来教化百姓。无声无臭，是说用大道来教化百姓。声音可以教化百姓，人们听到就会感化；脸色可以教化百姓，人们看到就会感化。声色并非不能教化百姓，只是它们不是教化百姓的根本罢了。

长乐陈氏说：“上文说至诚如此，极其简约，还有什么可说的呢？世人之所以常常不真诚，并非不知道中庸的根本在于诚，也并非不知道诚可以有所作为，只是在外在事务上追求得太快，而在内在修养上用力太少。所以诚意达不到，德行就不真诚，《中庸》一书最终讲成效，也就足够了。而这里之所以还要说，是担心人们不知道如何做到诚，所以引用《诗经》委婉地开导他们。然而从‘衣锦尚防’到篇末，大抵不过是想让人致力于内在修养，而不必从事于外在表现。因为厌恶文采过于显露，所以说：‘暗然却日益彰明，与昭然却日益消亡是一样的。’平淡而不令人厌倦，简约而有文采，温和而有条理。等到‘三知’进入德行的境界，即使潜伏也昭著，内心反省没有愧疚，在屋漏之处也不惭愧，这都是想要让人致力于内在修养罢了。不必行动才恭敬，不必说话才守信，不必奖赏才劝勉，不必发怒才威严，难道一定要从事于外在表现吗？只要笃实恭敬，天下自然太平。唉！声色不能用来教化百姓，那些从事于外在表现的人究竟是为了什么呢？德行轻如毫毛，固然美好，但毫毛还有同类可比，不如无声无臭那样达到极致。那么，实行中庸之道，只需致力于内在修养罢了。”

山阴陆氏说：简约容易被误认为没有文采，温和容易被误认为没有条理。简约而有文采，温和而有条理，这就达到极致了。知道遥远源于近处，所谓千里之行，始于足下。知道教化之源，所谓《关雎》后妃的德行，就是教化的源头。知道细微之处显明，所谓没有比细微之处更显明的了。在事情容易时图谋困难，在事情细微时成就宏大。知道所谓遥远的事物就在这里，在没人看见的地方戒慎，在没人听见的地方恐惧。知道所谓显明的事物就在这里，端正自身以端正朝廷，端正朝廷以端正百官，端正百官以端正万民。知道所谓教化之源就在这里。像这样，就可以进入德行的境界了。所以君子内心反省没有愧疚，意志中没有恶念。意思是说，虽然心之所向，也不萌发恶念，这与行为形成后再去断绝恶念是不同的。

范阳张氏说：“子思的《中庸》大体上以在没人看见时戒慎、在没人听见时恐惧作为进入德行的阶梯，所以反复强调，言辞详尽，何止再三致意呢？纵横反复，无非是这个道理罢了。既然讲了暗然日彰的道理，讲了内省不疚的道理，现在又讲君子之所以常人难以企及的，大概就在于别人看不见的地方吧？所以引用《诗经》‘不愧屋漏’来证明。”又说：“有时看见才恭敬，有时看不见也彰明；有时说话百姓没有不信的，有时说话成为天下的准则；有时不说话也守信，有时行动成为天下的道路；有时不行动也发生感化，有时行为成为天下的法度；有时行为百姓没有不喜悦的，有时无为而自成，有时不奖赏也劝勉，有时不发怒也威严。卷舒开合，纵横上下，没有不可行的，这是因为细微之处显明，真诚不可掩盖。像这样，不靠大声厉色，是因为其心意专一于德行，而不等待表现于行动、言语、奖赏、惩罚、声色之间，天下自然感化。什么是德行？就是戒慎恐惧、不睹不闻。修养既久，功夫深厚力量到达，起意即成，未萌即应，所以不行动、不说话、不奖赏、不发怒而能恭敬、守信、劝勉、威严。其效果如此，天下人必定认为难以达到。圣人却说：‘德行轻如毫毛’，意思是说谁不能举起它呢？关键只在于戒慎恐惧，这也是人们容易做到的。毫毛还有同类可比，是说德行还有形象。自德行以上，就是喜怒哀乐未发以前，这哪有形象呢？这是天命之性。学问达不到这个境界，哪里配得上称为中庸？”

莆阳郑氏说：走远路的人，必定从近处开始；观察天地，其开端必定出于夫妇之间；推行于天下，其推广不出于闺门之内。根本确立了然后道才产生，如果舍弃近处而追求远处，就没有根本了。所以说：知道遥远源于近处，天下的风俗都有它的源头。黄老之说，源于窦太后；曹相国的方士神仙之术，源于秦始皇和汉武帝；清谈之风，源于王弼和何晏；佛教，源于汉明帝和楚王英。邪说一旦得胜，千年的风气就会颓败。孟子排斥杨朱和墨子，韩愈排斥佛教和道教，是担心它们成为千年风俗的祸害。所以说：知道教化之源，人们都知道细微的细微，却不知道细微的显明。所谓细微的显明是什么？就是日常使用的道理。道虽然精微，却是百姓日常使用的。孔子说：谁能走出门而不经过门户呢？为什么没有人走这条道路呢？《易经》说：百姓日常使用却不知道。孟子说：实行它却不知道，习惯它却不考察。君子下学而上达，不敢忽视日常显明的道理。所以说：知道细微的显明。

海陵顾氏说：

译君子内心反省而没有愧疚，意志上没有邪恶，是指君子向内自我省察，内心没有愧疚病痛，意志上也没有过错邪恶，这大概是能够知晓彰显并防范根本的人啊。那些在你们室中的人，看着你们室中协助祭祀的人，都懈怠轻慢而没有严肃恭敬之心，难道还不感到愧对屋漏之神吗？用声色来教化百姓是次要的，是指声色之事与德行相比，乃是教化百姓的次要方面。教化百姓应当以德行为根本。毛发尚且有伦常，是因为它有形体；德行固然无形，却更容易做到。上天以化生万物为职事，听不到它的声音，闻不到它的气味，深远而没有形象，天下的万物自然生成。

译涑水司马氏说：“如果内心反省而没有愧疚，即使诽谤议论沸腾，刑罚灾祸相继到来，也不是他所厌恶的。”

莆阳林氏说：“演奏祭乐时肃静无声，当时没有争执。演奏盛大音乐却没有喧哗之声，这是描绘出太平盛世的景象，正是四方没有侮辱和违逆的时候。在这个时候，天下不奖赏而百姓勤勉，不惩罚而百姓敬畏。这只有尧、舜、成王、康王才能担当此任。不显扬却非常显扬。君主有非常显扬的德行，那么左右公卿之人都会以他为榜样。君子笃实恭敬而天下太平，大概从我一个人正心诚意，那么左右亲近之人就可以感化，那么朝廷之上就可以感化，那么都城和边远地区就可以感化。这难道不叫笃实恭敬而天下太平吗？”晋陵钱氏说：“这七节讲述君子的德行，不显露于外，达到天下无声无臭的境界。所以子贡说：‘夫子关于性与天道的言论，无法听到。’确实明显。温和而有条理，温和如同和顺，条理如同治理。从远处到近处被教化，从外部而知道它；从细微到显著，从内部而知道它。不厌恶于心志，心志如同记忆。虽然有人记忆它，君子所不厌恶。说屋漏之处则通达于天，是应当惭愧的。不靠大声和脸色，说大舜和文王的明德，所以能广大其声誉，不是因为脸色缘故。夫子说：‘声音和脸色都是末节。’”

晏氏说：淡泊，是用来合乎天道；不厌弃，是用来通达人道。淡泊而不厌弃，那么天道和人道就兼备了。简约，是居于实质而略去形式；文采，是采撷华彩而详尽。简约而有文采，那么华彩和实质就相符合了。温和，是以仁存心；条理，是以义制事。温和而有条理，那么仁和义就并行了。尽这三条道理的人，是德行完备的人。进入德行的境界，大概是由君子之道进入圣人之德。自我尊敬，是不敢轻慢他人，所以虽然不动作而人们都尊敬他，何况有动作呢？自我诚信，是不敢欺诈他人，所以虽然不说话而人们都信任他，何况有说话呢？上文说内心反省没有愧疚而接着说这些，大概是想让他以自我尊敬和自我诚信为准则。解说的人说笃恭，是厚于恭敬而没有薄待的意思。这种说法不对。这是不懂经典的人的谈论，《表记》不也说吗？君子笃实而不掩盖，恭敬而远离耻辱，那么笃实和恭敬，就分为两件事了。大概笃实是以笃实在内，说的是德行；恭敬是以恭逊在外，说的是行为。有觉悟的德行，四方顺从，这就是天下所以太平的原因吧？

建安真氏说：“引用《诗经》‘潜虽伏矣，亦孔之昭’。说明即使潜伏在深隐之地，而其显著明亮，有不可掩盖的。所以君子内心反省而没有愧疚，心中无愧。如果人心至灵，毫发之间的细微，稍有自欺，必定有心中不能满足的，这就是所谓的愧疚，这就是所谓的厌恶。只有身处幽暗如同显明，视独处如同众人，反求诸己，没有愧疚和厌恶。这是君子之所以大大超过常人，而常人不能达到的原因。又说在居处室内的时候，应当无愧于屋漏之处。所以君子安静而常怀敬意，沉默而常怀诚信，不等待动作语言而后显现。存养功夫达到这个地步，如果不是盛德，谁能做到呢？”

蔡氏说：“‘衣锦尚防’，到了可以与进入德行的境界了。”说的是戒慎恐惧的事情。“潜虽伏矣，亦孔之昭”，到了人们所看不见的地方吗？说的是谨独的事情。“相在尔室，尚不愧于屋漏”，到了不说话而让人信任。说的是家齐的事情。“奏假无言，时靡有争”，到了威严超过斧钺。说的是国治的事情。“不显惟德，百辟其刑之”，到了天下太平。说的是天下平的事情。所以在家里就不说百姓，在国家就称百姓。到了笃恭而天下太平，就直说天下了。“予怀明德，不大声以色”，到了无声无臭，达到极致了。说的是君子道德精微至极，是人道的极致。知道从远处到近处，知道风从外部来，必定由内部。知道从细微到显著，内部必定显露于外部。说的是能知道内外轻重的极致，就可以允许他进入德行的境界了。

钱塘于氏说：“进入德行的门径，知道从远处到近处，必定由此到彼；知道风的来源，必定由内而达外；知道从细微到显著，必定知道天下的显著，本于细微。能知道近处而知道来源，这就是知道细微；近而远，来源而风，这就是细微的显著。所以知道细微的显著，这一句不同于从远处到近处、风的来源。知道细微的显著，不是慎独的学问不能达到的。”

延平周氏说：“以声色来比拟德行，那么德行是本；以德来比拟道，那么道是妙。大概毛比喻德行，上天比喻道。毛虽然细微，未免有形体；有形体所以有伦常。只有上天的造化，不仅没有形体，而且无声无臭。”

新定邵氏说：“君子之道，谦逊充实务实，不求别人知道自己，而芬芳外达，别人自然知道。所以在自己虽然暗然自晦，而其道日益彰显而不可掩盖。小人之道，夸耀炫耀，唯恐别人不知道自己，而行为浅薄无本，干涸可以立等。所以在自己虽然明显自彰，而其道日益消亡而不可长久。”孟子“声闻过情”一章，就是用来推明这个意思。“正月”之诗所说：“潜虽伏矣，亦孔之昭。”这就是渊鱼的比喻，说鱼潜伏在深渊，应该像人们所看不见的，而终究不能免于网罟的祸患，因为确实有这条鱼，终究不能逃脱人们的知道。君子如果审察这个，那么反观内省，实在没有一丝一毫的愧疚毛病也可以。一丝一毫隐藏在心胸，人们看它如同看见

译那些人的肺腑，也就像这鱼虽然潜伏却非常显明一样，难道不令人凛然生畏吗？君子以德行教化所感化的，不用奖赏百姓就自我勉励去行善，不用发怒百姓就对斧钺感到畏惧。这是因为人心都具备这天理，在宗庙之中，没有施加恭敬，百姓就自然恭敬；在废墟墓地之间，没有施加哀伤，百姓就自然哀伤。哪里需要等待奖赏然后才去勉励呢？打官司而有愧于心的人，看到贤者的房舍就立刻返回；自身行为不义的人，不畏惧他的罪责，却畏惧贤者知道。哪里需要等待发怒然后才感到畏惧呢？那些随触而感的人，以及乡里所敬重的人，他们所激发的向善之心，他们所感到的羞愧警惕，尚且如此，何况治理国家、养育百姓的君主，亲身表率倡导于上位，那么他感化的效果又应当如何呢？“载”字的训诂不同，《诗经·文王》说：“上天之载，无声无臭。”解说《诗经》的人说：“载，事也。”解释《中庸》的人读“栽”，说是上天创造化生万物。以我看来，这两种解释都不妥当。“载”如同“地载”“神气之载”，是说上天所承载的道，无声无臭。

译《礼记集说》卷一百三十六

<经部，礼类，礼记之属，《礼记集说》>

钦定四库全书

《礼记集说》卷一百三十七 宋卫湜撰

表记第三十三

孔氏说：“按照郑玄的目录记载：‘篇名叫《表记》，是因为它记载君子的德行，表现在仪表上。’这一篇在《别录》中属于通论类。”

蓝田吕氏说：“《礼记》的篇名，大多取自篇中的字词作为标题，比如《檀弓》、《玉藻》、《缁衣》之类。这一篇论述仁德的内容很多，而篇中有‘仁者天下之表’的话，恐怕是取这个意思来命名篇目。”

严陵方氏说：“表，是里的外面。所以凡是想要在外自我彰显而期望事物以此作为准则的，都称为表。经文中说表，微言中传表，道理都是如此罢了。孔子体悟大道却在世上无法施行，然而没有用来自我彰显的方法，也没有人以此作为准则。于是确立言论来彰显它，那么门徒弟子不可以不记载。所以给这一篇命名为《表记》。”

孔子说：“回去吧！君子隐藏内在而显现外在，不夸耀而庄重，不严厉而有威严，不说话而令人信服。”

郑氏说：“这是孔子周游列国应聘诸侯，没有人任用他，自己内心厌倦的言辞。厉，指脸色严厉。”

孔氏说：“当时孔子身处他国，不被任用，所以说‘回去吧’？皇氏说：这一篇称‘子言之’共有八处，都是发起端绪、阐明义理的开始，记录者详细记载，所以称‘子言之’。如果在‘子言’之下进一步展开其事，或者曲折阐述其理，就直接称‘子曰’。”

蓝田吕氏说：“从这一章到‘渎则不告’一章，大意是说敬而已。‘回去吧’，是孔子周游列国应聘诸侯，诸侯没有人任用他，知道大道无法施行，将要回到鲁国养老的言辞。就像在陈国时说的：‘回去吧！回去吧！’一样。‘隐藏内在而显现外在’，是说虽然潜伏，但也极其显著。‘不夸耀而庄重’，是说内心怀有明德；不靠大声色来表现。‘不严厉而有威严’，是说德行威严使人敬畏。‘不说话而令人信服’，是说像四季运行，万物生长一样。圣人对天下，难道漠然无心吗？广施恩惠救济众人，即使是尧舜也不能没有遗憾，何况孔子生不逢时呢？所以起初他说：‘如果有人任用我，我大概能让东周复兴吧？’又说：‘天下有道，我就不会致力于变革了。’等到最后，知道天意所在，废兴自有天命，于是说：‘凤凰不飞来，黄河不出现图，我大概完了吧。’又说：‘我衰老得厉害啊，很久没有梦见周公了。’然后浩然有了归去的志向。大概圣人的德行，归结起来，只有天罢了。默默成就它，不说话而令人信服，在于德行，不知不觉，还有什么夸耀严厉的呢？所以说：‘天说什么呢？’又说：‘天不说话而令人信服，神不发怒而有威严，说的就是这个吧！’”

马氏说：“隐的是踪迹，显的是名声。踪迹隐藏在幽微之处，名声传扬于人间。因为德行蕴藏在内心，光辉发露于外表。只有德行蕴藏在内心，而光辉发露于外表，所以不夸耀而庄重，不严厉而有威严，不说话而令人信服。夸耀，是用来自我修饰而希望别人尊敬；严厉，是用来自我严肃而希望别人畏惧；言语，是用来自我宣扬而希望别人信服。所以不夸耀而庄重，不严厉而有威严，不说话而令人信服，那么至高德行就在心中默默领悟。不夸耀、不严厉、不说话，这就是所谓的隐；庄重、威严、信服，这就是所谓的显。”

延平周氏说：“君子隐藏内在而显现外在，隐就是神妙，显就是光明。既然隐藏内在而显现外在，那么再推究其开始之所以隐藏内在而显现外在的原因，在于不夸耀而自然庄重，不严厉而自然威严，不说话而自然令人信服。《易经》说：‘神妙而光明，在于其人。’默默成就它，不说话而令人信服，在于德行。大概既然神妙而光明，那么再推究其开始之所以神妙而光明的原因，在于默默成就它，而不说话而令人信服，这与前面的意思相同。”

延平黄氏说：“不夸耀而庄重，是人道的表现；不说话而令人信服，是天道的表现；不严厉而有威严，是神道的表现。”

讲义说：“孔子周游天下，却没有一处被任用，所以到这里而有‘回去吧’的感叹。谁知道不被任用中的任用，其作用尤其大呢？身体不被一时所容纳，而大道可以传于万世。赏罚的权柄，没有一次施行，而《春秋》的笔削严厉啊，成为千载的惩戒劝勉。这就是所谓的隐，而有极其显著的存在；所谓的没有夸耀严厉，而有庄重威严寓含其中；不说话，而有所谓没有人不信服的存在。夫子到这里而回到鲁国，虽然不被任用，也没有遗憾了。”

孔子说：“君子不在别人面前失足，不在别人面前失色，不在别人面前失言。因此君子，容貌足以使人敬畏，脸色足以使人忌惮，言语足以使人信服。《甫刑》说：‘恭敬戒慎而没有可选择的言语加于自身。’”

郑氏说：“失，指失去仪容举止的节度。《玉藻》说：足容要稳重，色容要庄重，口容要静止。《甫刑》是《尚书》的篇名。忌，指警戒。说自己在外恭敬而内心戒慎，那么就没有可选择的言语加于自身。”

孔氏说：“这一经广泛阐明君子的德行，甫刑，就是吕刑。”现在《尚书》中“躬”字作“身”字。

蓝田吕氏说：“修身的要点有三，容貌、脸色、言语。曾子告诉孟敬子，君子所看重的道有三，就是动容貌、出辞气、正脸色而已。《冠义》说：礼义的