礼记集説卷六

译《礼记集说》第七卷，由宋代卫湜编撰。

译进献剑的人，将剑首朝向左边；进献戈的人，将戈的鐏（尾部）朝前，刃口朝后；进献矛和防（戟）的人，将镦（尾部）朝前；进献几案和手杖的人，要拂去上面的灰尘；呈献马、羊的人，用右手牵着；呈献犬的人，用左手牵着；手持禽鸟的人，将鸟头朝向左边；装饰羔羊和大雁的人，用绘有花纹的布覆盖承接；进献珠玉的人，用手捧接；进献弓和剑的人，用衣袖承接；饮用玉制酒杯的人，不要挥动杯身。凡是带着弓剑、包裹好的鱼肉、竹制饭盒去慰问别人的人，要手持这些物品接受命令，仪容就像使者一样。

郑玄说：剑首朝向左边，是因为左边为尊。尖锐的底端叫作鐏，平底的叫作镦。几案和手杖，是尊长所依靠的。拂去灰尘，表示恭敬。效，就是呈献展示。用右手，是因为方便。狗会咬人，右手应当防备。手持禽鸟，剑首朝向左边，也是因为左边为尊。缋，就是绘画。诸侯和大夫用素布，天子的大夫用画布。用手捧接珠玉，是谨慎的表现。掬，就是用手捧。用衣袖承接弓剑，表示恭敬。不要挥动，是因为玉器珍贵而脆弱。问，就是馈赠。苞苴，是用芦苇或茅草包裹鱼肉。箪笥，是盛放饭食的器具，圆形的叫箪，方形的叫笥。如使之容，说的是使者。

孔颖达说：这里说的进剑，是指在进献授予给别人时候。剑首就是剑柄上的环。《少仪》说：“刀要避开刃口，授予剑柄。”《春秋左传》记载：“鲁定公十年，叔孙的养马人想杀定公，假装不懂礼仪而把剑尖授给定公。”杜预注：“把剑锋末端授给他，以锋为末，那么环就是首。”《少仪》又说：“玩弄剑首。”郑玄注：“泽，就是玩弄。剑刃不能玩弄，正是剑环。”客人在右边，主人在左边，剑以首为尊，把尊贵的部分给主人。戈是钩、孑、防，像防但横安刃，只是头不向上作为钩。直刃长八寸，横刃长六寸，刃下接柄处长四寸，总宽二寸，用来钩杀敌人。刃口当头而锋利，所以不持向人。鐏在尾部而钝，朝向人表示恭敬。矛像铤而有三个棱角。防，就是现在的戟，古写作防。两边都安横刃，长六寸，中刃长七寸半，横刃下接柄处又长四寸半，总宽一寸半。镦，是矛和防柄的尾部，以平底朝向人表示恭敬。也应该一并授予，不说左右而说前后，是互文。如果相对则是前后，如果并排授予则是左右。前面说“献杖执末”，这里说“拂之”，也是互文。有人说“进几的人，以弯曲的外侧授人”，也顺理成章。马羊力气大，人的右手也有力气，所以用右手牵拉。《少仪》说：“献犬则右牵之。”那是田犬、家犬不咬人，这是充作食物的犬，所以左牵，而右手防御。狗犬通名，分开说则大者为犬，小者为狗。《尔雅》说：“未长毛的狗叫狗，禽鸟也。”左为阳，首也为阳。左首谓横捧之，并授则主人在左，以鸟首授之，饰覆也。画布为云气，以覆羔雁为饰，以相见也。《士相见礼》说：“饰之以布，不言缋。”郑玄认为那是诸侯的卿大夫，地位低只用布，这是天子的卿大夫，地位尊所以画之。珠玉如果接受，放在手中不用衣袖承接，恐怕坠落。接受弓剑的人不露手取之，用衣袖承接，表示恭敬。玉爵，玉杯也。挥振去余也。《左传》奉匜沃盥，既而挥之，是矣。凡谓凡此数事皆同然。苞者，以草包裹。《诗》说：“白茅包之。”《既夕礼》说：“苇苞长三尺是也。”苴者，以草借器而贮物，箪笥俱是竹器，亦以苇为之。问人者，谓因问有物以遗之，或自有事问人，或闻彼有事而问之，悉有物以表其意。使者操持。此上诸物，以进受尊者之命。如臣为君聘使，受君命，先习其威仪进退，令如其至所使之国时之仪容，故云如使之容。

蓝田吕氏说：进，是把物品供尊者使用，不是献；效，是送到尊者面前，让他看见，不是进。剑、戈、矛防，三者都是兵器。进兵器的人，刃口朝后，表示恭敬。《少仪》说：“凡有刺刃的，授予人则避开刃口，就是这样。”拂之，是去尘后进献，表示恭敬。《少牢馈食》主人左手缩之，以右袂进拂几，三二手横执几进，授尸于筵前，这是进几的礼仪。羊马是豢养的牲畜，驯服容易控制，所以右牵方便。《少仪》：牛则执纼，马则执靮，都是右牵。犬虽然是豢养的牲畜，但吠叫非其主，或者有噬人的祸患，所以左牵而以右手控制，像对待臣虏一样。《少仪》说：“犬则执緤。”执禽者左首，说的是贽礼。禽贽如卿执羔，大夫执雁，士执雉，庶人执鹜，工商执鸡，就是这样。《士相见礼》说：“贽，冬用雉，夏用腒，左头奉之。”饰羔雁以缋者，是用绘有花纹的布装饰。弓剑借之以袂文也。弓剑比于珠玉，不担心其失坠，所以能尽其文饰。玉器宜谨慎，所以不挥动。《聘礼》说：“小聘曰问。”问，是久不相见，派人问安否，以讲好。义如诸侯之相聘礼，则杀之也。《诗》说：“之子之顺，之杂

译佩玉用来询问吉凶。」像弓剑、包裹的鱼肉果蔬、竹篮和竹箱，都是可以用来向人致问的礼物。弓剑，是供人赏玩的器物；苞苴，是包裹起来的鱼肉果蔬。《尚书》说：“包裹着橘子和柚子。”《易经》说：“包裹着鱼。”《诗经》说：“野外有死鹿，用白茅包裹它。”说的就是这种情况。箪，就是《论语》中“一箪食”的箪。笥，是用来盛放衣服的。《尚书》说：“只有衣裳放在笥中。”说的就是这种情况。之所以让使者拿着这些物品去接受尊长者的命令，就像使臣接受君主的命令一样，这是为了表示对命令的恭敬。

译山阴陆氏说：“马、羊、火，属于牲畜，是礼的范畴，所以从右边牵拉，用义来辅助。犬，属于金畜，是义的范畴，所以从左边牵拉，用仁来辅助。义，用仁来彰显；礼，用义来彰显。禽类如羔羊、大雁之类，头部朝向左边面向人。”考察《士相见礼》：“下大夫用大雁，用布装饰，”既然说装饰，那么绘有花纹就可以知道了。郑氏认为诸侯大夫用布，天子大夫用画，这是误读了《士相见礼》。

马氏说：“礼说：‘没有言辞不相交接，没有礼节不相会见。’为了让百姓不互相防备，相见时拿着贽礼就是为此。卿拿着羔羊，大夫拿着大雁，并用彩缯装饰，君子交接的礼节以文采为贵，大概地位越尊贵，礼节就越繁文缛节。包着草的礼物、竹篮和木盒，是微小的物品，拿着送给别人，一定要熟悉威仪，进退像使者的仪容，用礼节来引导。所以《聘义》说：‘使者聘问时出错，主君不亲自宴请。’古人用礼互相勉励，就是这样。”

金华应氏说：从献鱼鳖，到效犬执禽，都详细区分了献物的适宜，而每一种物品必定有一种仪节。从装饰羔雁，到饮用玉爵，又简略叙述了装饰物品的文采，重视物品就必定重视礼节。最后总括说：凡是用弓剑、苞苴、箪笥去问候人的，列举大凡来概括上文所列的项目。大概说献、说遗、说进、说效，虽然不同，但都是用来表示问候的。当接受主人命令的时候，物品虽然还没有到达所赠之家，但操持执持有仪节，已经好像与他互相作揖谦让周旋，无愧于使者的仪容了。

凡是作为国君的使者，已经接受命令，国君的话（命令）不在家里过夜。国君的话（命令）到达，那么主人出门拜谢国君命令的屈辱。使者回来，那么一定在门外拜送。如果派人到国君那里，那么一定穿着朝服来命令他。使者返回，那么一定下堂来接受命令。

郑氏说：这是急于执行国君的使命。言，指有缘故所询问的事。《聘礼》说：国君有言，就用束帛按照飨礼。君言至以下，是说敬重国君的命令。这是说国君询问其臣子的事，如果派人以下，这是臣子有所告请其国君。孔氏说：这一节论述相聘问及君臣使人相告的事。受命，指接受国君命令作为聘使。君言，指接受国君的话，应该急忙离去，不得停留过夜。《聘礼》既受命就出发，住在郊外，就是这样。国君所说的话，指有事故，或者询问其臣子，或者询问他人。郑注《聘礼》：“记有故”指灾患及时事相告，如《春秋》告籴、乞师、言田之类就是这样。有言必定有物品来引导，所以郑引《聘礼》束帛来证明。国君使者刚至，那么主人出门拜迎。君命辱者，是说屈辱尊者的命令来了。国君的使者离去，又出拜送门外。去，已经送出门，就知道初至迎也出门。如果臣子有缘故而派遣使者告君，必定穿着朝服命令使者。命使，说朝服，那么君言至也朝服，可以互相参看。使者从国君处回来，那么必定下堂拜受君命。去，不下送，反而下迎，是尊君命。不出门，是因为已使卑于君使。不说拜，从上可知。

蓝田吕氏说：人臣的道义，没有比敬君更大的。敬君，没有比敬命更大的。接受君命，不在家里过夜，是不敢停留。君言至，就出拜；使者反，下堂而受命，是不敢不听。这两者都是敬的极致。严陵方氏说：不宿于家，以显示衔君之命而不暇安处。周公说“予不敢宿”，那么禋于文王、武王，与此同义。上曰“命”，大概主于所使之人；下曰“言”，大概主于所问之事。长乐陈氏说：为人臣者，无以有已故将军受命之日，则忘其家；临军誓众，则忘其亲；援桴而鼔，则忘其身。然则为君使者，岂异是哉？此《聘礼》所以言“释币遂行”，此所以言“不宿于家”也。大夫见于国君，国君拜其辱，况君言至乎？孔子问人于他邦，再拜而送之，况使人于君所乎？言朝服而命之，则知拜辱；拜送亦朝服也。言拜辱、拜送，则知朝服而命之，亦拜之也。拜送于门外，则拜辱亦门外也。

吴郡范氏说：“人君所以为国者，恃其命令足以鼓舞臣下而已。命令重则其政举，命令轻则其事隳。人臣敬君之命如雷霆之不敢侮，盖以吾君之所以为国者在焉。故《曲礼》叙尊敬君命之説为尤详：朝受君言，夕舍于郊，非必使事如此其急也，不敢慢君之命也。使者以君言至，出而拜迎，出而拜送，非拜使者也，拜君之命也。使人请命于君，其往则朝服而遣之，其反则下堂而受之，非严使人也，严君之命也。人君深居九重之中，而动化万里之外，命令所至，奔走奉承，其震动如此。是以圣主兢兢业业，不敢忽于出令，审之而勿轻发，守之而勿轻变，使天下致敬而取则，观听不惑，而后治功可成也。”

马氏说：

译孔子向别国询问人才，必定再三拜谢后送别使者，何况是国君派来的使者呢？穿着朝服接受命令，走下厅堂接受任命，这不是对使者的恭敬，而是对国君道义的恭敬。

译见闻广博、记忆力强却能谦逊退让，笃行善道而不懈怠，这就叫做君子。君子不耗尽别人的欢心，不穷尽别人的忠诚，以此来保全交往的情谊。

郑玄说：“敦，是敦厚的意思。欢，指饮食方面的款待；忠，指衣服等物质上的奉献。”

孔颖达说：“这是阐明君子所做的事。说明与人交往，不应该事事都全部接受。如果让对方倾尽所有，那么交往的道理就不完备了。如果不让对方倾尽所有，交往才能完备。”

长乐刘氏说：“广泛知晓前人的言论和往事，这是见闻广博；穷究事理、尽人性以至于通晓天命，这是记忆力强。见闻广博了，记忆力强了，却仍然不敢自认为有才能。于是自我谦卑而尊重他人，抑制自己以推崇德行，每天努力践行而不知疲倦，这大概就是君子的原因吧？”因此人人都仰慕他的学问品行，竭尽恭敬之心来亲近他，这是用来表达欢心的，而他反而更加恐惧谨慎，不敢耗尽别人的欢心；人人都仰慕他的道德义理，竭尽真诚来侍奉他，这是用来表达忠诚的，而他却更加谦虚低调，不敢穷尽别人的忠诚。这就是君子之所以德行日益磨砺、日益更新，使得往来的人日益增加敬慕之情，从始至终，不敢懈怠的原因。所以保全交往之道，是以日益更新德行为根本。

长乐陈氏说：“博闻强识，属于认知的范畴。认知常常担心骄傲不逊，笃行善道则属于实践的范畴。实践常常担心懈怠，认知了却能谦逊，实践了却不怠惰，然后才叫做君子。”大抵见闻知识是从外部进入的，善行是从内心发出的。从外部进入的容易充实，所以用虚空的态度来对待；从内心发出的容易疲倦，所以用勤勉来补救。颜回好学而不夸耀自己的善行，这就是所谓博闻强识而谦逊的人。三个月不违背仁德，这就是所谓笃行善道而不怠惰的人。君子对自己要求严格而全面，对别人要求轻微而简约，所以用尽欢心来与人交往，却不耗尽别人的欢心；用尽忠诚来与人交往，却不穷尽别人的忠诚。孟子说：“爱人却得不到亲近，要反省自己的仁爱；礼貌待人却得不到回应，要反省自己的恭敬。”爱人到了不被亲近的地步，礼貌待人到了得不到回应的地步，尚且自我反省而不责备别人，那么在交往中，难道可以要求别人把欢心和忠诚都耗尽吗？《诗经》说：“宁可他不来，也不要让我有罪过。”说的就是这个道理。

严陵方氏说：“人小时候学习，壮年时想要实践，所以先学习后实践，因此顺序是这样的。欢心是用来在外交往的，忠诚是用来在内交往的。如果耗尽别人的欢心，那么别人施加给我的礼节就太厚重了。我如果没有办法回报，那么别人就会责备我，而交往的痕迹难道不会在外表上亏损吗？如果穷尽别人的忠诚，那么别人感念我的诚意就太深切了。我如果没有办法应对，那么别人就会怨恨我，而交往的情分难道不会在内心亏损吗？所以君子不耗尽别人的欢心，不穷尽别人的忠诚，以此来保全交往。保全意味着始终如一，就像这样。余有初善始，窦灌凶终，那就是亏损了。”

广安游氏说：多能的人常常因为骄傲而失误，而自认为行善的人常常因为苟且而失误。有所得就停止，现在见闻广博、记忆力强却以谦逊来安处，笃行善道却加上不懈怠，称之为君子，是合适的。尽欢竭忠，注解的说法也通顺。古代制定礼仪的人，在衣服饮食辞让的场合，固然取法于此，但不仅仅限于此。那个人对于自己所求取的欢心以承奉命令，那么他的求取应当有所止境，求取而没有止境，那么欢心有时就会穷尽。所以那个人的欢心不可以求取到耗尽。那个人对于自己所期望的尽忠竭诚，然而期望应当有所止境，如果期望而没有止境，那么忠诚有时就会穷尽。所以那个人的忠诚不可以使其达到穷尽。耗尽别人的欢心，就像虞公向虞叔求玉，已经献上了又求取他的宝剑，所以虞叔就攻打虞公，这就是耗尽别人的欢心。楚共王回国，知罃问：“用什么来报答我？”知罃不回答，而楚共王责备他必须报答，“不谷”这就是穷尽别人的忠诚。如果按照古注的说法，那么不耗尽别人的欢心，就像陈敬仲喜欢饮酒但不接着点烛，就是这样。不穷尽别人的忠诚，就像孔子出行不向子夏借雨具，就是这样。君子与人交往，所以看重辞让，看重谦让，看重有节制，看重不逼迫别人，看重不侵扰掩盖别人的隐私，这些都是不耗尽欢心、不穷尽忠诚的意思。《诗经》说：“索取不要说增加，开导百姓很容易。”说的是向百姓索取应当有所止境，而不可以无休止地索取。《礼记》说：“不要对百姓期望太大。”《左传》说：“舜不使百姓穷困。”说的是对百姓的期望可以小不可以大，可以使百姓有余而不可以使百姓穷困。古人的道理，大多如此，不仅仅在礼仪上是这样的。

永嘉戴氏说：“《曲礼》所载的内容，大抵都是威仪和礼制文物。唯独首章讲敬，中间论述君子为人。大抵敬是行礼的根本。不是谦卑的人不能行礼，所以博闻强识必须接着谦逊；不是强有力的人不足以行礼，所以笃行善道必须接着不懈怠。这就是他们之所以成为尊崇礼制的君子的原因。”

临川王氏说：耗尽别人的欢心，穷尽别人的忠诚，那么对别人的要求就太深了，能保全交往的人很少了。用尽欢心来与人交往，却不耗尽别人的欢心；用尽忠诚来与人交往，却不穷尽别人的忠诚。这就是所谓对自己要求厚道而对别人要求宽厚。蓝田吕氏说：欢，是指对我好；忠，是指对我尽心。对我好的人，期望不要太深，就不会因为疲倦而难以持续。酬酒不举起三爵，从容地退下，就是这样。对我尽心的人，不要要求他一定做到，就不会因为不能勉强而难以持续。《诗经》说：

译“每当有良友相伴，终究也无法消除内心的忧愁。”说的就是这种情况。

译《礼记》说：“君子抱孙不抱子。”这是说孙子可以做祖父的尸，儿子不可以做父亲的尸。担任国君尸的人，大夫和士见到他就要下车致敬。国君知道他是担任尸的人，也就自己下车致敬。尸一定要俯身表示敬意，乘车一定要凭几。斋戒的人不听音乐，不吊丧。郑玄说：“孙子做祖父的尸，是因为孙子与祖父昭穆次序相同。”下车，是指下车，以此来尊敬尸。国君有时年幼，不能全部认识群臣，有人告知后，才下车致敬。尸一定要俯身，这是表示礼节。乘车凭几，是尊者谨慎的表现。斋戒的人，如果听音乐会扰乱心神，如果吊丧会触动哀情，都会使心思散乱。

孔颖达说：这一节论述设立尸用人以及相互尊敬的法则。凡是称“礼曰”的，都是旧礼的语句。祭祀必须有尸，尸必须用孙子。如果子孙都年幼体弱，那么一定要抱孙子做尸，不能抱儿子做尸。记录者又自己解释说：这是说孙子可以做祖父的尸，儿子不可以做父亲的尸。《曾子问》说：孙子年幼就让人抱着他，没有孙子就从同姓中选取。意思是如果没有服丧范围内的孙子，就从服丧范围外的同姓中选取。从天子到士都有尸，天子一定选取孙子中列为卿大夫的人，即诸侯入朝担任卿大夫的人，所以称为公尸。诸侯也是如此。天子祭祀天地、社稷、山川、四方百物以及七祀，诸侯祭祀社稷、境内山川以及大夫有采地祭祀五祀，都有尸。外神一类不问异姓同姓，只要占卜吉利就可以做尸。祭祀未成年而死的人没有尸，如果是新丧的虞祭，男女各自设立尸，所以《士虞礼》说：男尸用男性，女尸用女性。到了祔祭之后只使用男性的一个尸，《祭统》说：设置相同的几案，就是这个意思。如果祭祀被征服国家的社稷，就由士师做尸。《异义》说：《公羊传》说祭祀天没有尸，《左传》说晋国祭祀夏郊以董伯为尸，《虞夏传》说：舜进入唐郊以丹朱为尸，那么祭祀天也有尸。为国君做尸的是臣子，即国君担任尸的人，已经被占卜吉利，国君允许使用的。古代斋戒各自在家中，散斋也如同在路上以及祭祀当天的早晨，都来到庙中，所以群臣在路上见到国君的尸，都下车致敬。国君如果在散斋时在路上见到尸，也自己下车致敬。尸在庙门之外，他的尊贵尚未伸展，不敢傲慢无礼，不可以下车，所以俯身表示敬意来回答国君。式是指俯下头。古代车厢长四尺四寸，三分之前一，后二，横放一根木条距离车床三尺三寸，称为式。在式上二尺二寸，横放一根木条称为较。较距离车床五尺五寸，当时站立乘车平常就扶着较，《诗经》中“倚重较兮”就是这个意思。如果应该表示敬意，就放下手隐伏在式下而头得以俯下，式视马尾就是这个意思。尸到了庙中，礼节伸展就傲慢，所以回答拜礼。几案在式之上，尊者有所敬事，用手靠着它。几上有覆盖物，国君用羔皮，用虎皮镶边。

横渠张载说：“抱孙不抱子，父亲对儿子主要在于尊严，所以不抱孙子。因为有他的父亲，所以在祖父那里就可以抱，不是说为了做尸而抱。祭祀之所以有尸，大概是为了表示敬意。如果接待鬼神，那么室中的事情就足够了。至于侍奉尸，分明是孙辈，反而用儿子的礼节侍奉他，那么侍奉父母的道理就可以推知了。”又说：“《节服氏》说，郊祀送迎尸跟随车，那么祭祀天有尸。天地山川之类，不是人鬼的，都难以有尸。《节服氏》说，郊祀有尸，不妨碍后稷配天而有尸。”

临川王安石说：“从祭祀有尸，可以看出君子侍奉鬼神的尽心。”郑玄注：“国君年幼，有人告知才下车。国君一定有告知的人，不一定年幼。”

新安朱熹说：“神主的位置向东，尸在神主的北边。古人用尸，本来与死者同气，又用活人的精神去交感他的精神，是防止附着歆享。”又说：“古代不用尸，就有阴厌，《书仪》中所谓的阖明垂帘就是这个，想要使神灵厌饫。”又说：“古代设立尸，一定隔一位，孙子可以做祖父的尸，儿子不可以做父亲的尸，因为昭穆次序不能混乱。”又说：“古代男女各有尸，从周朝以来没有听说有女尸，大概是逐渐废除了。杜佑说：‘上古时中国与夷狄一样，后世圣人有改之未尽的，尸就是其中之一。’现在蛮峒中还有这种习俗，只是选择美男子来做，不问族类。事情见于杜佑所作的《理道要诀》末篇。”

蓝田吕大临说：“求神一定要以其同类升其堂，入其室。它的形体看不见，它的声音听不到。烹煮熟肉和香料而进献，不知道它来享用。这是孝子之心一定要设立尸的原因。主人侍奉尸，用儿子侍奉父亲的礼节。然而献酢拜跪的礼节，无不回答，还像宾客一样。父母而宾客之，从殡于西阶开始，这是侍奉活人、侍奉鬼神的区别。尸一定要占卜，求于神而不敢专断。《特牲礼》，提前三天占卜尸；《少牢礼》，提前一天占卜尸。几，是尊者所凭靠以养安的。所以尸的乘车使用它。古代有敬事的人，一定要斋戒。斋戒的人，专心致志其精明的德行，恍惚以与神明交感。音乐则散乱，哀伤则感动，都有害于斋戒。所以不听音乐不吊丧，保全其斋戒的志向。”长乐刘敞说：“孝子祭祀其亲人，散斋七天，致斋三天。精

译明察到了极致，就一定能看见事物齐一的根本。因此，对亲人恭敬到了极致，就会想要看见他们的容貌；对亲人关爱到了极致，就会想要用饮食来供养他们。然而亲人的容貌无法再见到，饮食也无法确知他们是否享用。所以选取昭穆辈分相近的人作为受祭的“尸”，然后想象他们容貌的相似，确知饮食必定被享用。这样，孝子才能表达他的诚心，竭尽他的孝心。

译严陵方氏说：“君子”指的是被祭祀的主神。凡是担任尸的人，不一定都是年幼的，必定要说“抱着（婴儿）”，以表明礼制所在，不因年幼而废弃。况且尸对于被祭祀的主神，固然是孙辈；但对于主祭的人，则是子辈。父亲面朝北侍奉他，这也是为了阐明儿子侍奉父亲的道理。《祭统》中说“体现父子伦理的”，意思就在这里。下面说“在车上就要下车”，必定说“为君主担任尸的人”，就知道不是为君主担任尸的人有所不下车了。君主知道担任尸的人，就自然下车，这就是《学记》所说的“当他担任尸时，就不把他当臣下”的意思。“冯式”称为式，就像“执杖”称为杖一样。致斋是为了进行祭祀，所以不让哀乐两种心情扰乱内心。到了祭祀时却说：“用乐声迎接神灵到来，用哀情送别神灵离去。”为什么呢？斋戒时所说的哀乐，以防范外物为主；祭祀时所说的哀乐，以竭尽内心志意为主。只有能防范外物的快乐，才能竭尽内心志意而乐于神灵的降临；只有能防范外物的悲哀，才能竭尽内心志意而哀伤神灵的离去。斋戒时不哀不乐，正是为了达到祭祀时的哀乐罢了。

山阴陆氏说：“之所以用尸，是有其义理的。”

新安王氏说：“《特牲礼》注解说：大夫、士用孙辈中同辈的人担任尸，说‘伦’明确说明不是自己的孙子。崔灵恩认为大夫用自己的孙子担任尸，这是不对的。《特牲礼》有尸，是士的礼仪；《少牢礼》有尸，是大夫的礼仪；《祭统》说君主拿着圭瓉向尸献酒，是诸侯的礼仪；《守祧》说按照丧服授予尸，是天子的礼仪。”

居丧的礼仪，消瘦憔悴但不露出骨头，视听能力不衰退，上下台阶不走东阶，出入不经过门道。居丧的礼仪，头上有伤口就洗头，身上有疮疡就洗澡，有病就喝酒吃肉，病好了恢复原样。不能承受丧事，这就等同于不慈不孝。五十岁不极度消瘦，六十岁不消瘦，七十岁只穿着丧服，喝酒吃肉，住在内室。郑氏说：“形指露出骨头，这都是因为担心废弃丧事。上下出入，常像亲人还在时的门道一样。胜指能承受。不致毁以下，都是为了照顾老年人，五十岁开始衰老。”

孔氏说：这一节阐明孝子居丧的方法。毁瘠羸瘦，允许羸瘦，不允许骨头露出来。阼阶，是主人的台阶。孝子在丧事中思念哀慕，不忍心从父亲的阼阶上下。如果是祔祭，就与吉礼相同，可以升阼阶。不胜丧，指生病不吃酒肉，有伤口疮疡不洗澡，因毁伤而灭性的人。不留下身体继承世系，是不慈。灭性，是违背亲人活着时的意愿，是不孝。然而本心实在不是为了不孝，所以说“比”，即达到极点。五十岁居丧，允许有毁伤，但不得极度羸瘦。六十岁衰老更甚，完全不允许毁伤。鲁襄公三十一年经书记载“子野卒”，传文说“毁也”，就是这样。蓝田吕氏说：《礼记》说“毁伤不危及身体，是为了没有后代”，又说“说话后做事，行走的人拄杖而起”，“亲自做事的人只是脸上有污垢罢了”。君子为亲人守丧，哀思慕念到了极点，好像不想活。齐衰的丧服，稀粥的食物，住在倚庐，睡在草垫枕着土块，用来达到毁伤的程度，仅仅是不至于死罢了。然而先王制定礼制，毁伤不灭性，教导百姓不要因死者伤害生者。毁瘠露骨，视听衰退，几乎灭性了，不仅仅是这样。送死的大事，将要废弃而没有人实行，那么罪过没有比这更大的了。这就是君子不敢过度的原因。君子居丧，三年不改变父亲的道，好像父亲还在，而上下不走阼阶，出入不经过门道，执行人子的礼节而不忍心废弃。《士丧礼》，打开棺材迁移到祖庙，主人跟随从西阶上升。哭祭回来，进入从西阶上升，这就是不走阼阶的节度。即使是天子诸侯在丧事中称子，也是这个意思。居丧的礼仪，除了虞祭、祔祭、练祭、祥祭没有洗澡，然而头上有伤口，身上有疮疡，必须为他们洗澡，因为有病不可以达到毁伤。父母的丧事，下葬后吃粥，早上吃一溢米，晚上吃一溢米。齐衰的丧事，防止吃食物只喝水，不吃菜果。大功的丧事，不喝醋酱。小功缌麻的丧事，不喝甜酒。然而有病就喝酒吃肉，因为毁伤不可以灭性。这两者都是以权宜制定的。身体是亲人的枝干，体恤亲人的爱，就不可以过度毁伤。不胜丧而死，虽然志在思念亲人，但到了灭性断绝后代，轻率地舍弃生命而忘记重任，称之为不孝是可以的。泛泛地说居丧而不独指父母，这就是兼说不慈的原因。老年人居丧，与有病的人相同，大概也是以权宜制定的。养老的政策，从五十岁开始，血气已经衰老，养生的道理所以不可缺少。居丧有不能承受的，所以为他们节制。致毁的食物，是稀粥。不毁的食物，是防止。只喝水不吃饭，衣服居处哭泣的节度，称量不致毁，就吃饭而不吃粥了。不毁，就吃饭不防止而有醋酱了。七十岁的制度，所改变的是衰麻的丧服，其余没有改变。

严陵方氏说：“毁瘠不露骨，是担心或许会达到灭性，所以这样。居丧的礼仪，虽然哭泣没有定时，但不可以过度悲哀而丧失视力。虽然听到音乐不快乐，但不可以过度悲哀而丧失听力。视听衰退，就不足以担当大事了。”《杂记》说：“视力不明，听力不聪，君子以此为病。”的原因，在于此。前面说为人子的人，居住不处在西南角，行走不走在道路中间，等到他居丧，就上下

译阼阶，出入不经过门道，是因为侍奉死者如同侍奉生者一样。七十岁的人，除了穿戴粗麻丧服之外，与平时生活没有区别，饮酒吃肉，也不必是因为生病。住在内室，就不居住在门外的倚庐之中。

译山阴陆氏说：五十岁的人不必因哀伤而毁损身体，四十岁的人虽然不至于毁损身体，也应当勉励自己节制。广安游氏说：圣人的本意，认为天下的学者不能直接达到善的境界，于是进一步教导他们，使他们的喜怒哀乐都符合节度，对于过分和不足的情况，圣人都会加以责备。现在，有忧患的人发笑，不可以达到轻慢的程度；发怒不可以达到詈骂的程度。有丧事的人哀毁瘦损，不可以达到形销骨立的地步；视听不可以达到衰弱的程度。斋戒的人不可以享乐，不可以参加吊唁。像这些，都是用来教导人们喜怒哀乐节度的方法。先王兴盛的时代，道义学问修养于内心，礼制规范施行于外表，中和之气完备于天地之间，而没有过分与不足的祸患。多么兴盛啊！

慈湖杨氏说：“《小戴礼记》首篇《曲礼》《檀弓》，多讲丧礼，很符合孔子所说‘所重视的是百姓的粮食、丧事和祭祀’的意思。丧祭能够感动人的善良本性。《易经》说‘丧祭是天性通过文饰表现出来’，而先圣先王据此制定节制。”

生者按来日计算，死者按往日计算。

郑氏说：“与，就是数的意思。生数，来日，指成服持杖从死者去世的第二天开始计算；死数，往日，指殡敛从死者去世当天开始计算。这是士的礼制比大夫低下的地方，大夫以上都从第二天开始计算。《士丧礼》说：‘去世当天穿衣，第二天小敛，又第二天大敛并殡’，那么去世三天后又说三天成服持杖，似乎是指不同的日子。《丧大记》说：‘士的丧事，两天后殡，第三天的早晨，主人持杖’，两者相互推究，其道理就明白了。”“与”字有的版本作“予”。

孔氏说：“这是士的礼制，说生者成服持杖的计数，从第二天算起为三天；死者殡敛的计数，从去世当天算起为三天。士地位卑微屈从，所以降低规格不如大夫。然而只屈从殡的日子，不屈从成服持杖的日子，因为成服必定在殡之后。大夫以上尊贵，则成服和殡都不从去世当天计算。郑氏引用《士丧礼》，因为其中未明确说明，所以说似乎是指不同的日子；又引用《丧大记》，两者相互推究比较，确指不同的日子，没有再怀疑的必要了。”

蓝田吕氏说：“如三天成服持杖是生者的事。这三天，从死者去世的第二天开始计算，所以说生者按来日计算。如三天殡是死者的事，这三天，从死者去世当天开始计算，所以说死者按往日计算。《丧大记》说：‘大夫的丧事，第三天的早晨，已经殡后，主人、主妇、室老都持杖。’那么生死都从死者去世的第二天开始计算，与士不同。士地位卑微俸禄少，不如大夫，死者事毕后才处理生者事，所以成服持杖比殡晚一天。然而按来日、往日计算，都可以称为三天。”

山阴陆氏说：无论贵贱道理是一样的。郑氏说士的礼制比大夫低下，是不对的。那么《丧大记》说：‘士的丧事，两天后殡。’《左传》说：‘士的丧事，过了一个月，外姻才到。’为什么呢？回答说：‘士地位卑微，所以主要从生者的月日来说，不嫌简略。如果大夫以上，说从第二天计算，嫌于自己急促。’这是说话的方法，所以君主的丧事说‘五天已经殡’，大夫的丧事说‘第三天的早晨已经殡’，说‘已经殡’，不是殡的那一天，也像说‘五天殡’，不说早晨，说早晨嫌于自己急促。永嘉戴氏说：死者日子渐远，生者日子渐忘，圣人考虑到这一点，所以三天殡，是死者的事，按往日计算；三天进食，是生者的事，按来日计算。其情哀痛啊，圣人洞察人情的缘故，而在一日二日之间致意，以此教导百姓，却还有早晨祭祥晚上唱歌的人，能不悲伤吗！金华应氏说：丧家的时日是一样的，对于生者则是顺数未到之日，对于死者则是逆计已过之日。生者三天成服喝粥，三个月卒哭防止进食，周年祭练冠则吃菜果，两年大祥缟冠则吃酱醴。这是月禫，迁月乐，脱去丧服不致哀，则出身为仕，没有不合适的。大概恢复生活有节度，起初不以毁灭本性。死者三天殡，三个月〇，〇后虞祔，周年祭祥，两年大祥，又为之忌，以哀慕之，大概谨终追远，愈久愈不忘。生者未艾，虽然孝思无极，而毁瘠不形，视听不衰，没有一朝之患与来日者，所以扶持保防，而勉其为无穷之计。所以说：‘立身扬名，以显父母，是孝的终结。’死者已往，虽然去之日远，而想像仪刑，感念畴昔，常有终身之忧与往日者，所以痛悼追惜，而伤其不可复反。所以说：‘往而亡焉，又说亡则弗之忘矣。’一曰与许也，犹期也。生之日方来而未已，故生则祝其来者为未艾，若曰‘万有千岁，眉寿无有害’是也。死之日已往而难追，故死则计其往之期者为不可及，若曰‘日月不居，奄终祥练’是也。”

知道生者，吊唁；知道死者，哀伤。知道生而不知道死，吊唁而不哀伤；知道死而不知道生，哀伤而不吊唁。

郑氏说：人的恩惠各施于所知的人。吊唁哀伤都指传达致意的言辞。《杂记》说：诸侯派人吊唁，致辞说：“寡君听说君有丧事，寡君派某如何不淑。”这是施于生者的，哀伤的言辞未曾听说。

译有人作吊辞说：“上天降下灾祸，你遭受了它，为何如此不幸。”这是用于死者的，大概原本就是哀伤之辞。辞毕退下，众人都哭泣。

译孔氏说：“从‘自此’到‘其所欲’这一节，论述的是吊唁与哀悼的礼仪。如果既知道对方还活着，也知道对方已去世，那么吊辞和伤辞都要一并使用。如果只知道对方还活着而不知道对方已去世，那就只使用吊辞而不使用伤辞。如果只知道对方已去世而不知道对方还活着，那就只使用伤辞而不使用吊辞。这些情况都是本人不亲自前往，而是派遣使者传达自己的心意，对生者吊唁，对死者哀悼。其中的道理自然可以明白，只是记录者反复叮咛，所以文字显得详尽。然而，吊辞是让使者口头传达心意，如果涉及伤辞，应当写在木板上，由使者诵读并在灵前祭奠时呈递。”《杂记》说：“进行吊唁之后，致送含玉、襚衣、赗车等物品完毕，才去临丧哭吊。如果不致送含玉、襚衣、赗车等物品，那么吊唁结束后就立即临丧哭吊。所以郑玄说：‘吊辞和伤辞说完，都要哭泣。’”

严陵方氏说：“不知道对方已去世而去哀悼，那么这种哀悼就近乎虚伪；不知道对方还活着而去吊唁，那么这种吊唁就近乎谄媚。”

马氏说：“子张去世，曾子穿着齐衰丧服前去哭吊。有人说：‘穿齐衰丧服不应该用于吊唁。’曾子说：‘我是在吊唁吗？’由此可见，哀悼与吊唁的礼仪所适用的对象，本来是不同的。”

吊唁丧事，如果不能提供财物资助，就不询问对方花费了多少；探视病人，如果不能赠送礼物，就不询问对方想要什么；接待客人，如果不能提供住宿，就不询问对方住在哪里；赏赐别人，不说“你来拿”；给予别人，不询问对方想要什么。

郑氏说：“这都是因为担心伤害恩情。‘见人’，指的是遇见行人。‘馆’，指住宿。给予别人而不询问对方想要什么，是因为自己的物品或许不是对方想要的，如果对方不想要，就不给予。”

横渠张氏说：“赏赐别人不说‘你来拿’，这也是言辞上显得繁复多余。”临川王氏说：“不询问对方花费多少，不询问对方想要什么，不询问对方住在哪里，这是言辞上许诺好处而实际做不到。赏赐别人不说‘你来拿’，给予别人不询问对方想要什么，是为了帮助人保持廉洁。”

蓝田吕氏说：“君子对于自己的言语，不过是无所苟且罢了。所问的话如果不出于真诚，不如不问。赏赐别人，让对方来取，这是取人之所难；给予别人，询问对方想要什么，这是问人之所难言。赏赐而让人难以接受，询问而让人难以开口，这不是施惠于人的正道。”

广安游氏说：“君子以忠信为根本，用礼义来修饰。没有忠信的实质，而仅仅用言辞脸色与人交往，苟且欺骗他人，以博取一时的喜悦。对于小人来说，这就是穿墙挖洞的盗贼。不轻易向人索取，不轻易向人许诺，这是连一介草芥都不用来取悦或给予他人。大概是伊尹这类人，如果用言辞脸色与人交往，那就是穿墙挖洞的盗贼。在一言一色之间，君子与小人的界限如此分明，这是学者不可忽视的。”

严陵方氏说：“《表记》说有客人不能提供住宿，就不询问对方住在哪里，由此可知‘人’指的是行人。《儒行》篇说孔子到来，哀公在公馆中让他住宿，就是依据这个道理。”山阴陆氏说：“‘舍’，指客人；‘馆’，指主人的事务。”

前往墓地不登上坟堆，帮助丧事必定要拉着引棺的绳索。临丧时不笑，向人作揖必定要离开自己的位置。望着棺材不唱歌，进入丧所不快步疾行。吃饭时不叹息，邻居有丧事，舂米时不互相应和歌声。乡里有殡丧，不在巷子里唱歌。前往墓地不唱歌，哭吊的日子不唱歌。送丧不走小路，送葬不避开泥泞积水。临丧时必定有哀伤的神色，拉着引棺绳索不笑，参加乐事不叹息。穿戴盔甲则有不可侵犯的神色。所以君子戒慎恐惧，不在人前失态。

郑氏说：“‘垄’，指坟堆。墓地的界限，登上坟堆，是因为这样做不恭敬。‘〇’，指丧事中的大事。‘绋’，指牵引灵车的绳索。临丧时，应该有哀伤的神色，所以不笑。礼制以变化表示恭敬，所以作揖必定要离开原位。望着棺材进入丧所，哀伤之时没有欢乐的样子。吃饭时或许会有快乐，不是叹息的地方。‘相’，指送杵的声音，不相和、不巷歌，是为了助长哀伤。墓地不是欢乐的地方，哭吊之日哀伤未忘，所以都不唱歌。送丧不走小路，送葬不避开泥泞积水，是因为哀伤在此。临丧、执绋、临乐以及穿戴盔甲等各种事情，其神色都应当与事情相配。‘介’，指铠甲。‘失色’，指神色严厉而内心软弱，表面恭敬而内心狠毒，这不是真情实意。”

孔氏说：“从‘自此’到‘君侧’这一节，杂记吉凶场合的举动和威仪。系在棺材上的绳子叫‘绋’，系在车上的叫‘引’，‘引’和‘绋’也可以通称。帮助丧事本来不是为了做客，正是为了协助事务，所以适宜拉着引棺绳索。‘必违其位’，‘位’指的是自己的位置。在自己的位置上遇见人，就应当离开自己的位置而面向对方远远作揖。《燕礼》中说：君主走下台阶，卿大夫也走下台阶，这是亲近的表现。作揖而移近，说明即使是君臣，都需要离开原位而作揖。进入他人丧所哭吊，不得快步疾行以显示仪容。‘哭日’，指吊唁的日子。《论语》说：孔子在这一天哭吊，就不唱歌。穿戴盔甲则是戎装仪容，威武使形势高峻，有不可侵犯的神色，以符合其服饰。因此君子戒慎恐惧，不在人前失态。这句话总结前面的义理。‘故’，是承上启下的词语。君子待人接物，凡是所施用的，都使内心与神色一致，不得神色违背内心。蓝田吕氏说：坟堆不是应该登上的地方。帮助丧事拉着引棺绳索，必定是有事务。吊唁葬礼的人，必定拉着引棺绳索。如果跟随灵柩到墓穴，都拉着引棺绳索。诸侯的礼仪说：寡君有宗庙的事务，派一名使者某相拉着引棺绳索。那么帮助丧事的人即使是诸侯，也拉着引棺绳索。临丧不是笑的地方。望着棺材不唱歌，就像临丧不笑一样。没有丧服的哀悼，至诚恻隐，应当与天下人同感，何况邻里呢？‘相’是舂米的人，唱歌以助舂。前往墓地不唱歌，就像望着棺材不唱歌一样。送丧不走小路，是不想快速到达。不避开泥泞积水，是不挑剔地面。哀伤在此，就忘记了彼处。拉着引棺绳索不笑，就像临丧不笑一样。吃饭时不叹息，就像参加乐事不叹息一样。”

译啊。面对丧事，必定流露出哀伤的神色；穿戴铠甲头盔，则显露出不可侵犯的威严神色。神色必须与服饰相称，情感必须与神色相称，内心与外表相互照应，这就是所说的在人前不失去应有的神色。

译讲义说：“面对丧事不笑，望着棺材不唱歌，进入丧礼场所不轻快行走，吃饭时不叹息，这都是为了说明哀、乐、喜、怒的情感不相混杂。”这里说的是向人作揖一定要避开他的位置。孟子说：“不跨越位次而互相交谈，不越过台阶而互相作揖。”孟子所说的是朝廷的礼仪；这里所说的是闲居时的礼仪。朝廷崇尚严肃，闲居崇尚和睦，说法不同，所主导的礼仪也就不同。送丧不走小路，是不取苟且的便利；送葬不避开泥泞积水，是不怕徒步涉水的辛劳。送丧是为了生者，送葬是为了死者，所以用来送行的方式，必然有轻重难易的区别。又说：“君子的脸色，只是不随便罢了。正因为不随便，所以面对丧事就悲哀，拉着引棺绳时不笑，面对欢乐时不叹息，穿着铠甲戴着头盔时不可侵犯。他们的脸色虽然不同，但没有不符合礼仪的。没有不符合礼仪，就不会在脸色上失礼于人。君子对此应当戒慎而不敢疏忽。”

严陵方氏说：“除去丧服之后才举行祥祭，所以在祥祭之前，统称为有丧。启殡之后才下葬，所以在下葬之前，统称为有殡。在邻里说是有丧，舂米时不互相唱和，那么有殡就可以知道了。在乡里说是有殡，不在巷子里唱歌，那么有丧就可以知道了。舂米尚且不互相唱和，那么不在巷子里唱歌就可以知道了。不在巷子里唱歌，那么或许还可以互相唱和着舂米。五家为邻，五邻为里。邻近而里远，邻少而里多。近而少的，感情亲密；远而多的，感情疏远。所以悲哀不能没有轻重深浅的区别。”戒，是谨慎地做事；谨，是戒惧的心态。然而脸色的得失在于自己，却说“不在脸色上失礼于人”，为什么呢？因为脸色是自己与他人相通的，所以必须以他人为言。

庐陵胡氏说：“郑玄说‘相是送杵的声音’。考察《荀子》一书多言‘成相’，汉代《艺文志》诗赋类有《成相杂词》十一篇，难道也是送杵的声音吗？又《乐记》说：‘治理混乱用相’，郑玄说‘相就是拊’，也是用来节制音乐的，拊是用皮革做外皮，里面装上糠，糠也叫相，因此得名，这就又不是送杵的声音了。”苏氏说：“讴谣的名称。”

山阴陆氏说：“孔子在这一天哭过就不唱歌。到这时只有孔子能做到这样，所以说：‘礼仪三千，等待合适的人然后施行。’送丧是有丧服的人，送葬不一定有丧服。”

马氏说：丧事以执行为礼，所以送丧不走小路，送葬不避开泥泞积水。传文说：所乐之事而忧，还有忧之事而乐，君子的忧乐各有所当，所以面对欢乐不叹息。兵革是以威严克制仁爱，以威严克制仁爱，那么服饰必须符合情感，容貌必须符合服饰。所以戎装容貌严肃，铠甲头盔有不可侵犯的神色，就是因为这个。礼说：穿着他的服饰，就用君子的容貌来修饰；有他的容貌，就用君子的言辞来修饰；顺着他的言辞，就用君子的德行来充实。德行符合容貌，容貌符合服饰，那么百姓看着他的容貌，瞻仰他的脸色，心里就明白他的德行了。所以君子戒慎，不在脸色上失礼于人。

慈湖杨氏说：“送丧是为了生者，送葬是为了死者，这是礼。送丧不走小路，就避开泥泞积水；送葬不避开泥泞积水，就不走小路。可以知道不走小路，是说跟随丧事送行，不走小路而防备。不避开泥泞积水，是说棺材车涉水，送死者哀情重，不怕泥泞积水而跟随，无所回避。”长乐陈氏说：“情，是脸色的实质；色，是情的文饰。情的得失存在内心，那么色的得失就表现在外面。所以面对丧事必有悲哀的脸色，那么悲哀的情就可以知道了；拉着引棺绳不笑，那么忧虑的情就可以知道了。”

国君扶着车前横木，大夫下车；大夫扶着车前横木，士下车。

郑氏说：“抚，就是据。据，扶着车前横木稍微低头，表示崇敬。”

孔氏说：“是说君臣同行，君主扶着车前横木经过宗庙，那么臣子应当下车。如果士是大夫的臣子，也像大夫对待君主一样。”

蓝田吕氏说：“下车的敬意，重于扶车前横木的敬意，都降低一等。”讲义说：“《周礼》舆人说‘做车前横木’‘做车轸’，解说者说高三尺三寸为车前横木，高五尺五寸为车轸。扶着车轸则说其平常，扶着车前横木则表达敬意。国君、大夫、士他们的名位不同，那么礼仪也有差别。”

礼不施于庶人，刑不施于大夫。受过刑罚的人不在君主身边。

郑氏说：“礼不施于庶人，是因为庶人忙于事务，而且不能备齐物品；刑不施于大夫，是不让贤者犯法。他们犯法，则在八议中决定轻重，不在刑书上。刑人是因为怨恨为害。”《春秋传》说：“接近刑人，就是轻生之道。”

孔氏说：“庶人贫穷没有物品行礼，又致力于分地耕作，无暇宴饮，所以这些礼不施于庶人。”《白虎通》说：“礼是为有知的人制定的，刑是为无知的人设立的，五刑三千条没有设立大夫犯罪的条目，因为大夫必定任用有德的人，如果预先设置他们的刑罚，那就是君主不知贤。”郑氏说：“不让贤者犯法，与，就是许。如果允许，那就不是进用贤人的道理。”然而《周礼》有犯罪致杀放逐的，古《周礼》说：“士的尸体陈放在市场，大夫的尸体陈放在朝廷。”是大夫也有刑罚，只是大夫罪未定之前都在八议中。郑氏的注解是对的。被刑残的人不得令其接近君主，郑氏引用《春秋公羊传》说“阍人弑吴子余祭”，证明刑人在君主身边的过失。张氏说

译庶人并非什么都不行礼，只是因为他们事务匆忙，无法完备地施行，所以没有记载在“经礼三百，威仪三千”之中罢了。他们遇到有事时，就借用士的礼仪来施行。

译黄氏说：《周礼》中小司徒的职掌，百姓的器物，由比、闾共同置备，难道平民的礼仪就不完备吗？君王制定百姓的产业，上足以奉养父母，下足以养活妻子儿女，即使是夭折、穷困、废疾、无依无靠的人，自有同乡邻里让他们相互救助、周济，难道是因为百姓贫穷就都没有礼仪吗？如今详细推究，上文说的是君臣同乘一车，各自在车上展现礼仪的节度，比如国君进入宗庙，俯身扶着车前横木以示对斋戒之牛的敬意；倘若国君遇到斋戒之牛而抚轼致礼，那么臣下就要下车，这就像人君对黄发老人抚轼致礼一样；如果老人是退休的人，那么大夫和士就要下车，这是可以推知的。如果国君见到黄发的平民而抚轼致礼，那么大夫和士所乘坐的都是天子赐予的车，不必下车，只要抚轼致礼就可以了，说的是乘车之礼不会因为平民而下车，所以说“礼不下庶人”。这段文字与上文关于乘车节度的内容相连续，那么它的意义就明白了。先儒错误地认为“礼不下庶人”与“刑不上大夫”是相对的文句，从而广泛地加以引申，导致意义无所归属。

蓝田吕氏说：“平民愚昧且地位低贱，不能用对待君子的事情来要求他们；大夫贤能且地位尊贵，不能用对待小人的法律来侮辱他们。所以古代制定礼仪，都是从士开始，对平民则简略罢了。大夫有罪，并非不刑罚，如果‘八议’所不能赦免的，就在隐蔽的地方施刑。《周官》中掌囚的职掌，所说的凡是拥有爵位的人以及王的同族，由甸师氏奉命押送，等待刑杀，就是这个意思。古代对受刑的人都要远离他们，受墨刑的让他们守门，受劓刑的让他们守关，受刖刑的让他们守园囿，受髡刑的让他们看守积粮。让受刑的人处在君主身边，这是轻视自身的做法。”

严陵方氏说：“《周官》司寇有‘议贵’的法令，宗伯不用刑具向百姓展示，也是这个意思。然而《周官》用礼仪风俗来驾驭百姓，那么礼仪并非不施及平民。总之，以治理尊贵者为主；有甸师氏，那么刑罚并非不施及大夫。总之，以治理卑贱者为主。在大夫之下、平民之上的，就是士罢了。《王制》说礼仪音乐造就士，那么礼仪就施及士了。《舜典》说用扑打作为教化的刑罚，那么刑罚就加于士了。”

李氏说：平民的财力不足以备办礼仪，先王的政令也只是让他们不废弃礼仪罢了。所以比让他们共同置备吉凶两种服饰，闾共同置备祭器，族共同置备丧器，党共同置备射器，州共同置备宾客之器，乡共同置备吉凶礼乐之器。这些财物不是出自一人，容易备办，所以百姓能够相互资助，也不会废弃礼仪。大夫的罪过，如果在五刑的范围之内，就到宫阙前自行请罪，君主不派官吏捆绑牵拉而施加刑罚。因为刑罚不施及大夫，而大夫也不逃避诉讼认罪，这是道德教化使然。所以《周官》说：“命夫命妇不亲自坐受狱讼。”不亲自坐受狱讼，是恩惠；刑罚必定施及，是道义。先王为了尽到恩惠，所以对待他们常常简略；因此国家的狱讼，就用邦法来判决；卿大夫的狱讼，就用邦成来判决罢了，以此尽到道义。所以驾驭他们常常详细，因此对于重罪，有时服轻法，所以废除刑罚来驾驭他们的罪过；对于轻罪，有时服重法，所以诛杀来驾驭他们的过错。虽然如此，成就德行而后成为大夫，哪里会至于此，这也是为中等人制定的制度罢了。所以先王制定刑罚，到了百官而后见到刑罚的完备；制定礼仪，到了万民而后见到礼仪的成就。所以《尚书》说：“伯夷降下法典，折服百姓只靠刑罚，士将百姓制约在刑罚之中。”对百姓讲礼仪，对百官讲刑罚，是为了举出法度的完备。讲义说：大夫的尊贵，应当激励他们的节操，不应当用刑罚来对待他们。然而平民难道不可以行礼吗？只是不用礼仪来要求他们罢了。大夫难道不可以施加刑罚吗？是不适宜等到用刑罚来治理罢了。

广安游氏说：“礼不下庶人，古注已经详细了。比如平民不在宗庙祭祀，那么宗庙之礼就不施及他们；平民步行，那么乘车之礼就不施及他们；平民没有燕饮之礼，那么酬酢之礼就不施及他们；平民见到君子不讲究容貌、进退、趋走的礼节，那么朝廷之礼就不施及他们。‘不下’，是说它不向下施及；然而并非平民完全没有礼仪，只是士以上的礼仪不施及他们罢了。‘刑不上大夫’，是说刑罚不向上施及大夫；并非大夫完全没有刑罚，只是不把平民的刑罚加在他们身上罢了。况且古代的体制，贵贱有别，不同于后世。古代尊贵有常，卑贱有常，所以礼仪刑罚所施及的地方都有常例。后世贵贱无常，身为平民的，早上是匹夫，晚上成为卿相的也有；身为卿相的，一旦结束其身份，那么他的子孙降为皂隶的也有。所谓‘礼不下庶人，刑不上大夫’，就不可实行了。假以宗庙来说，世代为诸侯的，常设五座宗庙，常居住在诸侯的宫室；世代为大夫的，常设三座宗庙，常居住在大夫的宫室。到了后世，父亲是卿相而子孙是匹夫，那么他们的宗庙宫室不能传承两代三代；早上是匹夫而晚上是卿相，那么他们的礼仪前面没有承袭，而所谓的宗庙宫室，它们的来源没有依据，只是凭自身祭祀而自身居住，不能长久。天下的礼仪，只有它是恒常的，人们才知道习以为常；只有习以为常，那么它的礼仪就有秩序，它的施行就有渐进，所以人们安于它的恒常而容易治理。如果贵贱骤然更易，那么触犯法律施行刑罚，它的到来没有渐进，这是后世贵人不能行礼，而子孙多至于触犯刑罚的原因。”

金华邵氏说：世俗的说法说：“礼不下庶

译如果“礼不下庶人”，那么平民就不足以践行礼仪；如果“刑不上大夫”，那么大夫有罪就不能施加刑罚。像这样，就把广大民众抛弃在礼法之外，身为大夫的人就可以随心所欲、胡作非为而没有忌惮了。礼仪有三百条，威仪有三千条，以及成汤时代的官刑、周官中的八议，究竟有什么用呢？所谓“礼不下庶人”，意思是“不把平民当作卑下之人”，而是让他们废弃礼仪；所谓“刑不上大夫”，意思是“大夫不把刑罚作为首要约束”，而应当用礼义廉耻来对待他们罢了。经典说：“使君主安宁、治理百姓，没有比礼更好的了。”贾谊说：“君主设立礼义廉耻来激励臣子。”这才是正确的。君主应当与正直的人相处，那么庶几可以通过熏陶浸染来成就他们的德行。罪犯的过错罪恶昭然若揭，怎么可以亲近呢？

译长乐陈氏说：“不让受过刑的人待在君主身边，是合乎礼制的。公家不收养受过刑的人，是不合礼制的。《周礼》中掌管刑罚杀戮的官职，对于墨刑、劓刑、宫刑、刖刑等受刑者，并非不收养他们，只是不让他们靠近君主罢了。收养他们是出于仁爱，不让他们靠近是出于智慧。世道衰微，礼制废弛，防范祸患的方法不谨慎，这就是吴王余祭被守门人杀害、齐庄公被贾举所害的原因。雍渠与孔子同乘，孔子前往陈国，赵谈陪乘，爰丝极力劝谏，都是因为这个道理。”

《礼记集说》卷七

<经部，礼类，礼记之属，《礼记集说》>

钦定四库全书

《礼记集说》卷八 宋 卫湜 撰

兵车不俯身行礼，武车舒展旌旗，德车收敛旌旗。

郑氏说：“兵车崇尚威武，不崇尚恭敬；武车也是兵车，绥旌是指旌旗装饰完备。绥，是指垂下舒展的样子。德车是乘车，结旌是指旌旗装饰不完备。结，是指收敛的样子。”

孔氏说：“这一节阐明德车、兵车、旌旗的区别。兵车、武车都是革路。取其树立戈刃，就称为兵车；取其威猛，就称为武车。旌，是指车上的旗帜。崇尚威武，所以舒展旗帜，垂下旒饰。然而德车，是指玉路、金路、象路、木路这四种车，不使用兵器，所以称为德车。德美在内，不崇尚显赫，所以将旒饰收结，系在竿上。”

严陵方氏说：《少仪》又说“武车不俯身行礼”，相对而言是这样，单独而言则如彼。兵车讲武的器具，戎车讲武的事，革车讲武的装饰，广车讲武的防备，它们作为武车是一样的。路车讲德的美，齐车讲德的和谐，道车讲德的辨别，斿车讲德的纯粹，它们作为德车是一样的。《周官》中道车载旞，斿车载旌，这里武车德车都提到旌，就像司常通称为九旗一样。

蓝田吕氏说：“绥，是上车用的绳子。驾车人上车，正立握着绥，它就垂曳在下面。绥旌，是指旌旗的旒垂曳像车上的绥一样。结旌，是指将旒收敛在竿上。发扬，是武的事。所以旌旗的垂曳，象征它；收敛，是德的事。所以旌旗的收结，象征它。”

长乐陈氏说：“武想要有所作为以显扬仁德，所以舒展旌旗；德想要无为以隐藏功用，所以收敛旌旗。”考察《诗经》：《车攻》说：“悠悠斾旌。”《出车》说：“彼旟旐斯，胡不斾斾？”《六月》说：“白斾央央。”《长发》说：“武王载斾。”凡是这些讲兵车所建的旗帜，所以都称为“斾”，因为它们舒展旌旗的缘故。《庭燎》说：“言观其旂。”《采菽》说：“其旂淠淠。”《泮水》说：“其旂茷茷。”《载见》说：“龙旂阳阳。”《閟宫》说：“龙旂承祀。”凡是这些讲德车所建的旗帜，所以不称为“斾”，因为它们收敛旌旗的缘故。《春秋传》说：“辛未日治兵，建旗而不舒展；壬申日舒展它。”这是武车的旌旗，以舒展为主。《周官》中“王乘坐以朝见”，称为道车，而这里称为德车，这是朝见、祭祀、接待宾客、分封的用车，以德为主的缘故。又说：“武不可显露，想要它隐藏；舒展旌旗以遮蔽它，所以隐藏不可测度的功用。文不可隐匿，想要它昭示；高举以示人，所以显扬可见的仁德。”“在革路上树立大白旗，就用义来接受；在木路上树立大麾旗，就用智来服从。”王装饰这些车，在武车上就是武，说舒展旌旗以遮蔽它，不是神武是什么？“在玉路上树立大常旗，就用道来感化；在金路上树立大旂旗，就用仁来接待；在象路上树立大赤旗，就用礼来示人。”王装饰这些车，在德车上就是德，收敛旌旗以示人，不是显扬德是什么？那么收敛旌旗、舒展旌旗，只是取它们隐藏与显扬的道理罢了。广安游氏说：“古代制定礼制的人，有屈伸的意义。当它伸展时，对人无所屈从；当它屈从时，对自己有所不伸。有美德而显露出来，是骄泰；隐藏起来，是谦逊。乘车而不俯身行礼，是骄泰；俯身行礼，是恭敬。君子对于自己的美德，常常隐藏常常谦逊；而对于别人，无往而不恭敬。现在德车收敛旌旗，是为了谦逊；盛装而覆盖，是为了晦暗。君子的道，内在有所自足，就不需要急切地求显于外，所以见到别人时，常常谦逊常常恭敬，常常节俭常常谦逊，有好像无，实好像虚，这是礼乐的最高文饰所由此产生的。这是应当屈从而以屈从为礼。至于用兵抵御侮辱的事，唯独与此不同。众车都俯身行礼，兵车唯独不俯身行礼；众车都收敛旌旗，兵车唯独垂下舒展旌旗。穿其他衣服都有温和的样子，而穿铠甲唯独有不可侵犯的神色。常人认为拜是恭敬，而穿铠甲认为不拜是恭敬。这是应当伸展而以伸展为礼。”李氏说：“古代君王有军事田猎的事，就乘坐兵车而不俯身行礼。威震天下，不依靠兵革的锋利，而至于乘坐兵车，不是先王所说的武。所以在不俯身行礼时，就称为兵车。君王有宗庙祭祀的事，就乘坐德车，而兵车舒展旌旗跟随，显示有威严而不用，有防备而不施行，这是圣人所说的神武。所以在舒展旌旗时，就称为武车。”

史载：“笔士载言，