礼记集説卷一百十　　　　宋　卫湜　撰

译你应当将祭祀之事与天道相合，实行春禘秋尝。当霜露已经降下，君子踩在上面，必定产生凄怆的心情，这并不是因为天气寒冷所致。当春雨和露水已经滋润大地，君子踩在上面，必定产生警惕畏惧的心情，好像将要见到祖先一样。用音乐来迎接祖先神灵的到来，用哀伤来送别祖先神灵的离去。所以春禘有音乐，而秋尝没有音乐。

译郑氏说：“遗忘与不恭敬，是违背礼制最大的过错。祭祀应合乎天道，顺应四季的变化。孝子因时节变迁而思念亲人，因此举行祭祀。春季的禘祭，是殷代的礼制。周代将禘祭作为盛大的祭祀，改称春季的祭祀为祠祭。‘凄怆’并非指寒冷，而是指悲伤和警惕，这都是因时节变迁而思念亲人的表现。霜露已经降落，脱去秋衣，迎接神灵到来而喜悦，是因为喜悦亲人即将降临；送走神灵而悲哀，是因为悲哀亲人是否享用祭品不可得知。从小的方面说，是在一次祭祀的过程中，孝子不知道鬼神降临的期限。从大的方面推演，将神灵的离去与到来，归结于阴阳二气的变化。”

孔氏说：“这一篇总体论述祭祀之事，因为内容繁杂，意义相关联的便结为一节。这一节阐明孝子因时节变迁而思念亲人，在四季设立祭祀的意义。禘祭，是阳气最盛的时候；尝祭，是阴气最盛的时候。阴阳之气旺盛，孝子感应而思念亲人，所以君子制定礼制，以合乎天道。查考《王制》记载：‘春季为礿祭，夏季为禘祭。’《周礼·大宗伯》记载：‘春季为祠祭，夏季为礿祭。’现在文中说‘春季禘祭’，所以郑玄说：‘夏季禘祭，是殷代的礼制。’然而《王制》中‘春季称为礿祭’，这里说‘春季禘祭’，禘应当是礿。在《郊特牲》篇中已经注释过，所以这里不再详述。孝子不知道鬼神来去的期限，所以祭祀开始时仿佛神灵到来，因此喜悦；祭祀结束时仿佛神灵离去，因此悲哀。推演这一次祭祀，进而广泛论述一整年的情况，所以神灵的离去与到来，类似于阴阳二气的变化。阳气主生长，春夏阳气如同神灵到来，所以祭祀有音乐；秋冬阴气如同神灵离去，所以没有音乐。然而《周礼》中四季祭祀都有音乐，殷代在烝祭和尝祭时也有音乐，所以《那》诗中说：‘庸鼓声震，万舞盛大。’下文说：‘顾念我的烝祭和尝祭。’那么殷代在秋冬也有音乐。其义理详载于《郊特牲》的疏解中。”

延平周氏说：“祭祀过于频繁或过于稀疏都不是中道，只有适中才能合乎天道。所以在春季举行禘祭，在秋季举行尝祭，这是疏密适中的体现。一年之中，天时有四季，宗庙的祭祀也有四次，所以举春季以代表夏季，举秋季以代表冬季。殷代有大禘祭，那么小禘就是春季祭祀的名称；周代只有一次禘祭，那么祠就是春季祭祀的名称。踩着霜露而产生凄怆之心，这就是秋季举行尝祭的原因；踩着雨露而产生警惕之心，仿佛将要见到亲人，这就是春季举行禘祭的原因。”

严陵方氏说：“频繁与稀疏说的是时机的烦扰与懈怠，不恭敬与遗忘说的是内心的态度。君子对于祭祀，从外部进入的，是顺应时节来行事，通过行事来生发内心；从内心发出的，是顺应内心来行事，通过行事来顺应时节。这都是为了顺应内外之理，合乎天人之道，最终归结于大中至正。因此合乎天道，春季举行禘祭，秋季举行尝祭。天道之大，在于阴阳。春季是阳气之中，我就在春季举行禘祭；秋季是阴气之中，我就在秋季举行尝祭。所以能够时机不偏离频繁与稀疏，行事不偏离烦扰与懈怠，内心不偏离不恭敬与遗忘。‘祭祀有四季，大抵就是如此。以时节对应月份，则时节不算近；以时节对应年份，则时节不算远。然而每月初一有告祭，因为这在礼制上属于小祭，不嫌过于频繁；每三年有祫祭，因为这在礼制上属于大祭，不嫌过于稀疏。只提禘祭，是因为警惕之心感应于阳气之中而恰好适宜；只提尝祭，是因为凄怆之心感应于阴气之中而恰好适宜。’‘禘祭并非不送走神灵而悲哀，但顺应阳气外出的义理，所以以阳气到来为主而有音乐；尝祭并非不迎接神灵而喜悦，但顺应阴气内入的义理，所以以送走神灵为主而没有音乐。那么四季的祭祀，在一次祭祀的过程中，神灵未曾不来，也未曾不去；人未曾不喜悦，也未曾不悲哀。经文所说的，只是各自有所侧重罢了。’这也见于《郊特牲解》。”

马氏说：“先王制定祭祀，关键就在于不亵渎也不遗忘罢了。如果失去中道，那么亵渎对诚意的危害，反而比遗忘更严重，所以先说频繁而后说稀疏。傅说告诫高宗，只以亵渎祭祀为戒，这是针对当时的弊端而言的。君子的言论，有为一人说的，有为天下说的，有为当年说的，有为后世说的。为天下后世说的，比为一人当年说的更为详尽。禘祭，是阳气最盛；尝祭，是阴气最盛；春季，是阳气之中；秋季，是阴气之中。礼制以盛大为完备，气数以中和为和谐，所以在时节上举春秋，在祭祀上举禘尝。石林叶氏说：“思念亲人而祭祀，是人情；祭祀依时节而定疏密，是天道。本源于人情，那么秋季霜露降落，情感悲伤，所以举行尝祭；春季雨露滋润，情感思念，所以举行礿祭。合乎天道，那么秋季尝祭顺应阴气，所以无声；春季礿祭顺应阳气，所以有音乐。毗陵慕容氏说：“祭祀的意义，在于恭敬和爱戴罢了。恭敬则谨慎独处而不欺瞒，爱戴则存于心中而不遗忘。不恭敬不爱戴，即使器物完备、道理周全，也是对祭祀的欺骗。频繁而烦扰是没有恭敬，懈怠而遗忘是没有爱戴。爱敬之心遗忘于内，行动虚伪无所不至。先王认为敬爱出于诚心，不可以虚伪造作，所以顺应天道的自然来实行禘尝之礼，通达疏密的适宜，不是出于人为，所以能尽祭祀之义。即使是天子的孝道，所以能教化四海的原因，也不过如此。霜露已经降落，雨露已经滋润，时节到来气化发生，凄怆警惕之心生于内心，不知道为什么这样却自然如此，不是有所期待而为之。情感的感应，敬爱之深了。凡是……”

译天地之间，没有不依附于阴阳的，即使是鬼神幽隐之处，也顺着阴阳的规律往来。圣人通晓阴阳的道理，所以能知晓鬼神的情状，从而可以祭祀享祭他们。随着阳气一同到来，随着阴气一同离去，不仅仅是寒暑和万物如此，鬼神也遵循这一规律。禘祭是阳气最盛的时候，然而它的祭祀以饮酒为主，旨在祈求阳气，因此以迎接神灵为主；尝祭是阴气最盛的时候，然而它的祭祀以进食为主，旨在祈求阴气，因此以送别神灵为主。因为迎接神灵而喜悦，所以有音乐；因为送别神灵而哀伤，所以没有音乐。这是用礼仪来修饰情感。圣人依据春秋两季来深入探究阴阳的情状，从而设立这两种祭祀作为回报。《礼记·郊特牲》说：春天祭祀孤子，秋天供养老人，并说它们的意义是一致的。大概人从幼年到壮年属于“来”，从老年到死亡属于“往”，也有迎接和送别的意义，所以飨祭与禘祭相同，有音乐；食祭与尝祭相同，没有音乐。

译延平黄氏说：“雨露滋润之后，万物感应阳气而生长；霜露降落之后，万物感应阴气而凋零。在万物生长的时节，君子不忍心让亲人处于死亡的状态，并且认为亲人是随着万物而来的，所以用音乐来迎接他们。在万物凋零的时节，君子不敢让亲人处于生长的状态，并且认为亲人是随着万物而去的，所以用哀伤来送别他们。孝子在祭祀时，只有送别的哀伤而没有迎接的喜悦，这叫不仁；只有迎接的喜悦而没有送别的哀伤，这叫不智。”

长乐陈氏说：“先王对待祖宗，迎接他们来时就用音乐，情感体现在喜悦上；送别他们去时音乐就停止，情感体现在哀伤上。舜制作音乐，祖先的鬼魂来降临；周制作音乐，祖先来聆听。用音乐来迎接祖先，那么送别祖先的情况也就可想而知了。大概一阴一阳，是天道的规律；一哀一乐，是人情的表现。君子将人情与天道相合，哪里还需要向外寻求呢？只是回归自己的真情罢了。”这是主要针对祭祀而言的，所以禘祭有音乐而尝祭没有音乐；郊特牲篇兼及飨食而言，所以飨祭和禘祭有音乐，而食祭和尝祭没有音乐【见《乐书》】

新安朱氏说：“春天阳气发动，人的魂魄也随之活动，所以禘祭有音乐来迎接祖先。就像《楚辞·大招》中也有‘魂来’的话。秋天阳气退去，那是鬼魂屈伏的时候，所以尝祭不用音乐来送别祖先。”

庆源辅氏说：“恭敬就会自然简约，但所谓的简约，不是粗略，而是恰如其分罢了。至于繁琐，那是缺乏恭敬的人所做的。矫枉过正而变得疏漏，又会导致怠慢，以至于遗忘。不繁琐也不疏漏，自有中道，只有恭敬而不失误的人才能做到。”天一年有四季，人一年有四次祭祀，这就是不繁琐也不疏漏，是天理人情的极致。君子对于亲人，终身不忘记，所以节气顺序变迁，眼睛有所看见，内心就会有所感应，自然而然，不知道为什么会这样，难道要等到寒冷将至才去思念吗？秋天阴气中万物衰败，所以君子踏上霜露而内心凄怆悲哀；春天阳气中万物生长，所以君子踏上雨露而内心警惕，好像将要见到亲人一样。就一次祭祀而言，开始是迎接而结束是送别；就一年而言，阳气是迎接而阴气是送别。

致齐在内心，散齐在外部。斋戒的日子，思念亲人的居处，思念亲人的言谈笑语，思念亲人的志向意思，思念亲人的喜好，思念亲人的嗜好。斋戒三天，就能见到所斋戒的对象。郑氏说：“致齐就是思念这五样东西。”散齐七天，不近女色，不听音乐，不吊丧罢了。见到所斋戒的对象，是因为思念得熟透了。所嗜，是平素想要饮食的东西。《春秋传》说：“屈到嗜好菱角。”

孔氏说：“这一节说明祭祀前斋戒日的事情。五件事先思念粗略的，逐渐思念精微的。所以居处在前面，乐嗜在后面。思念亲人，心意精纯熟透。目想之中好像见到所斋戒的亲人一样。《楚语》说：屈到嗜好菱角，有病时，召集宗族长老嘱托说：‘祭祀我时一定要用菱角。’”

河南程氏说：“凡是祭祀必须致齐。斋戒的日子，思念亲人的居处，思念亲人的言谈笑语。这是孝子平时思念亲人的心，不是斋戒。斋戒不容许有思虑，斋戒是湛然纯一，这样才能与鬼神交接。然而能侍奉鬼神，已经是上一等的人了。”

横渠张氏说：“斋戒必须是屏除思虑，到了祭祀的日子，就可以与神明交接。如果像这样去思念，却惹起无穷的哀戚，怎么与神明交接？所谓思念亲人的居处、言谈笑语，只有在忌日才适宜这样做。”

延平周氏说：“致齐在内心，散齐在外部，这是以庙宇的内外来说的。斋戒是为了达到专一，只有专一才能见到祖宗。严陵方氏说：在内部斋戒是为了谨慎内心，在外部斋戒是为了防范外物。散齐就像所谓的不饮酒、不吃荤之类，斋戒三天就是致齐罢了。必须致齐然后才能见到所斋戒的对象，是因为思念到了极点。毗陵慕容氏说：心的功能叫思，思有所至就没有不能通达的。不因为欲望、厌恶、哀伤、喜悦使心分二，而专一于所祭祀的对象，所以在无形之中视有所见，在无声之中听有所闻，都是思所能通达的。亲人的居处、言谈笑语、志向意思、喜好嗜好，逝去而不复返，并不是有实体的。难道形体所能交接的吗？思之所至足以通达了。斋戒三天才见到所斋戒的对象，是说思念到了极点，虽然亲人不可见，却好像见到他们存在。由微妙到显著，真诚是不可掩盖的。这样的看见与‘见其参于前，见其倚于衡’的看见相同。”

建安真氏说：“从‘自此至终身非辱也’一章，对于人子侍奉亲人，可以说尽形容之妙了。如果不是诚孝的极致，怎么能达到这样？而程氏却说‘思念言谈笑语’，这是孝子平时思念亲人的心，不是斋戒。斋戒不容许有思虑，有思虑就不是斋戒。大概斋戒与戒不同，在七天的戒期，凛然敬畏，容许有思虑。到了斋戒三天，就湛然纯一，无所思虑了。这是斋戒与戒的区别。极致的爱慕就能使亲人存在，极致的诚笃就能使亲人显著，大概爱慕到了极点，俨然好像亲人存在；诚笃到了极点，昭然好像见到亲人。这是鬼神的常理，能不恭敬吗？恭敬就有，不恭敬就没有。所以亲人在世时供养必须恭敬，亲人去世后享祭也必须恭敬。亲人的存没虽然有异，但孝子的恭敬却是相同的。像这样，就终身不辱没亲人了。”

祭祀的日子，进入室内，恍惚之间，一定好像在位子上见到亲人；环绕一周走出门户，肃然之间，一定好像听到亲人的容止声音。走出门户而倾听，

译愤然，必定能听到他叹息的声音。郑氏说：“周旋走出门户，是说进献陈设的时候。没有尸的，关闭门户；如果是饮食闲暇时，则有走出门户而倾听的。”

译孔氏说：这段经文阐明在祭祀之日，孝子思念亲人的情形。入室，是指祭祀当天早晨刚进入宗庙的室中，进行阴厌祭祀的时候。僾僾髣髴，是看见的意思，就像看见亲人还在神位上一样。出户，是指特牲、少牢祭祀中，主妇摆设豆器以及佐食摆设俎器等类事务。孝子进献俎器、酌酒献祭、行走步趋、周旋应对，有时走出门户，在这个时候必定有悚息肃肃然的感觉，好像听到亲人举动容止的声音。进献祭品完毕后，孝子走出门户静静聆听，忾忾然，必定能听到亲人的叹息之声。查考《士虞礼》说：如果没有尸（代表受祭者的活人），礼仪和进献食物都如同初始，主人哭泣后走出复位，祝官关闭窗户如同进食完毕。注解说：如同尸进食一次、吃饭九次的时段。那里说的是虞祭没有孙子充当尸的情况，那么吉祭也应当如此。

毗陵慕容氏说：前面讲到在祭祀开始之前致其深思，所以这里又讲到祭祀之日。僾然，是因为爱戴至极，所以心中常存不忘，因此必定能看见亲人的神位。肃然，是说思念时心境宁静，所以在无声之中肃然有所闻，所以说必定能听到亲人容止的声音。周旋之后出户，是因为亲人仿佛在此，不忍心立刻退下，所以必定周旋之后才出户。必定说是容声，是因为思念到了佩玉作响的时候。出户而听忾然，是祭祀完毕走出门户，仍然疑虑地聆听，怅恨亲人即将离去而无法再见。心中断绝、意志悲伤罢了，必定能听到亲人的叹息之声。既然已经忾然，又有听闻，那么思念就无法忘怀。叹息之声遥远而微弱，这就是它之所以达到极致的原因。孔子说：祭祀时好像亲人在场，即使是孔子的圣人，也不过如此罢了。大概诚意到了极致，就没有多余的事了。

横渠张氏说：“僾然看见亲人的神位，忾然听到亲人的叹息。斋戒到了极致，那么在祭祀之日自然就会这样。”

马氏说：“进入宗庙登上堂屋，就僾然看见亲人的神位；进献腥肉走出门户，就肃然必定能听到亲人容止的声音。已经进献走出门户而聆听，就忾然必定能听到亲人的叹息之声。这是祭祀的顺序。”僾然，说的是容貌；肃然，说的是仪容；忾然，说的是气息。

庆源辅氏说：“僾，怀疑它与‘暧’字意义相近，是不分明的样子。肃，是说安静之后才有听闻。既然说必定有，又说僾然、肃然、忾然，大概是因为诚意无法掩盖。所谓好像亲人在上方，好像亲人在左右，不可揣度，何况可以厌弃呢。”

因此先王的孝道，亲人的容貌不忘记在眼中，亲人的声音不中断在耳边，亲人的心志嗜欲不忘记在心中，极尽爱戴则亲人仿佛存在，极尽诚笃则亲人仿佛显著。显著和存在不忘记在心中，那么怎么能不恭敬呢？

郑氏说：存和着就是指他们的思念。

孔氏说：“这段经文重复说明孝子在祭祀时思念亲人的事情。孝子极尽爱戴亲人的心，那么亲人就好像存在，因为对亲人的嗜欲不忘记的缘故。极尽端诚敬重亲人的心，那么亲人就好像显著，因为容貌不忘记在眼中，声音不忘记在耳边的缘故。如果亲人有在，应当想见他们，怎么能不恭敬呢？”

严陵方氏说：“容貌不忘记在眼中，常常好像承受父母容颜的时候；声音不中断在耳边，常常好像聆听命令的时候。”爱言，是追念的思绪；慤言，是想见的诚意。极尽爱戴了，亲人虽然死亡却仿佛存在；极尽诚笃了，神灵虽然微弱却仿佛显著。孔子说：‘祭祀时好像亲人在场，祭祀神灵时好像神灵在场，不说的就是这个吗？’如果真的像在，那么怠慢之心无从进入，怎么能不恭敬呢？孔子回答子游关于孝的提问，说‘不敬’，如何区别于对待犬马？所以这里首先讲先王的孝道，最后归结于恭敬。”

延平周氏说：“致爱，说的是仁；致慤，说的是诚。存是死亡的对立面，著是微弱的对立面。说极尽仁就能使死亡的存在，极尽诚就能使微弱的显著。显著和存在不忘记在心中，这就是先王之所以恭敬的原因。”

马氏说：“内在方面，心志嗜欲不忘记在心中，所以说致爱；那么存在，是有存在于内在的。外在方面，声色不中断在耳目，所以说致慤；那么显著，是有显现于外在的。”

山阴陆氏说：“吃饭时看见尧在羹汤中，坐下时看见尧在墙壁上，这就叫做显著。”

石林叶氏说：“爱存靠仁，慤著靠信，主要在于内在罢了。怎么能不恭敬呢？”

庐陵胡氏说：“存和著都本于诚。”孟子说：“那个人啊，欲望太多，虽然有所保存的也很少了。”《中庸》说：“诚就能表现，表现就能显著。”

毗陵慕容氏说：“先王的孝道，终身不忘记，不仅仅施行于祭祀而已。一举足，一发言，不敢忘记父母。那么耳目所接触，心所存留，常常好像亲人在其侧。身体是父母的遗体。用自己的耳目合乎父母的声音容貌，用自己的心合乎父母的心志，嗜欲就没有片刻不在恭敬之中。爱，是恻隐之心尚未显现的样子；慤，是完整真实尚未毁坏的样子。都根源于至性，而不能虚伪造作。所以极尽爱戴则虽然死亡却存在，极尽诚笃则虽然幽隐却显著。以显著和存在常不忘记在心中，那么就没有人能使其二心。其慎独，达到极致了。”

庆源辅氏说：“天地之性，人最为尊贵。人的行为，没有比孝更大的，这是人的本心。先王能保存其心，所以父母的容貌，自然不忘记在眼中；父母的声音，自然不中断在耳边；父母的心志嗜欲，自然不忘记在心中。这固然不是勉强矫饰所能做到的，也是极尽我们心中的爱

译做到恭敬罢了。所以说：“极尽爱戴，神明就会降临；极尽诚敬，神明就会显现。”爱戴是内心的情感，所以说：“神明降临且显现，就是诚。”所以说：“神明显现且降临，虽然好像存在于内心，显现虽然好像显现在外。”然而诚不能用内外来界定，所以最后说：“神明显现且降临不忘记在心中，神明显现且降临不忘记在心中，那么浩浩荡荡，好像就在头顶上方，好像就在左右旁边，无法揣测思虑，何况可以轻慢思虑呢？”怎么能不恭敬呢！

译君子在父母生前恭敬地奉养，死后恭敬地祭祀，是想着终身不使父母受辱。君子有终身的丧礼，就是指忌日。忌日不办理其他事务，并不是因为不吉利，而是说孝子的心志有所专注，不敢尽情处理自己的私事。

郑氏说：“享，就是祭，也是飨。忌日，是亲人去世的日子。忌日不办理其他事务，就像有日期的禁忌一样。祥，是善。心志有所专注，专注在亲人于这一天去世，其哀痛之心如同丧期一样。”

孔氏说：“这一节，阐明孝子终身思念亲人不忘的事，并不是说忌日不吉利，另有禁忌不办理事务。因为孝子的心意有所至极，思念亲人，不敢尽情处理私事而营求其他事务。”

横渠张氏说：“有人问忌日可以进献祭品吗？回答说：古代没有这种做法，现在符合人情，自然也没有妨害。古代的祭祀一事，最能统摄人情。如《萃》卦的聚集，《涣》卦的离散，都说到‘王假有庙’。当人事涣散之时，想要使其聚集，如果不是祭祀怎么能做到呢？祭祀的意义，是追念远祖、返归本源，这是最大的道理。不这样做，就几乎与禽兽无异了。”

严陵方氏说：“生前以礼侍奉，叫做敬养；死后以礼祭祀，叫做敬享。然而这还不够。父母去世后，谨慎自己的行为，不给父母留下恶名，才算是能始终如一。所以说：‘想着终身不使父母受辱。’那么终身，不是指终父母之身，而是指终自己的一生。况且养和享，有的在先有的在后，各自有合适的时候；失去了合适的时候，就是辱没父母。有的隆重有的简略，各自有合适的限度；失去了合适的限度，就是辱没父母。所以生前敬养，死后敬享，都是为了想着终身不使父母受辱。练祭和祥祭只到再期为止，忌日则每年都有。所以说：‘君子有终身的丧礼，就是指忌日。’因为在这一天心志专注在亲人而有所至极，所以不敢尽情处理其他事务。”

延平周氏说：“君子没有行为不恭敬的，是想着终身不使父母受辱。”石林叶氏说：“大孝是尊崇父母，其次是使父母不受辱，再次是能奉养父母。所以养、享、不辱身，只称为君子。”

讲义说：“不因生前的奉养和死后的祭祀而改变心意，其恭敬之心是相同的，这才是君子的孝道。丧礼不超过三年，而君子有终身的丧礼，是因为三年是天下通行的制度，而终身是孝子的诚心。他终身思念亲人不忘，所以到了忌日，心志所至，只专注于亲人，而不顾及自己的私事。”

庆源辅氏说：“一息不恭敬，就断绝了天理；断绝了天理，就辱没了父母。所以敬养、敬享，是为了想着终身不使父母受辱。何况又去冒险侥幸，自投于罗网陷阱之中呢？由此看来，忌日应当以丧礼对待。心志有所专注，是说思念亲人，必须达到极致。”

只有圣人能飨祭天帝，孝子能飨祭亲人。飨，就是向。心向于他，然后才能使他飨祭。所以孝子面对尸柩而不惭愧。君主牵着祭牲，夫人奠放盎齐；君主向尸献酒，夫人进献豆。卿大夫辅佐君主，命妇辅佐夫人。整齐恭敬的样子，和悦忠心的样子，勤勉急切地想要亲人飨祭的样子。

郑氏说：“能飨祭天帝，能飨祭亲人，是说祭祀能使他们飨祭。帝，是天。心中向于他，才能使他飨祭。脸色不和叫做怍。奠盎，是设置盎齐的奠祭。这时君主牵着祭牲将要进献毛血，君主向尸献酒，而夫人进献豆，是指绎祭。傧尸，主人向尸献酒，主妇从东房进献韭菹醢。勿勿，就是勉勉，是诚恳爱慕的样子。”

孔氏说：“这一节，阐明孝子祭祀希望亲人歆享的意思。飨祭天帝很难，所以圣人能做到；飨祭亲人不容易，所以孝子能做到。这本来是讲飨祭亲人，想要与飨祭天帝相同。孝子归心向于亲人，然后能使神灵歆享。《曲礼》说：‘容貌没有惭愧。’怍，是说脸色改变，就是不和的意思。绎祭，所以先献后荐。郑氏引用‘傧尸至菹醢’，是有司彻的条文。上大夫傧尸，就是天子诸侯的绎祭。齐齐，是整齐的样子；愉愉，是和悦的样子。忠，是说忠心。其，都是语助词。”

横渠张氏说：“祭祀的飨祭，用这颗心契合天意，这才是交感神明的方法。”

延平周氏说：“《尚书》说：‘鬼神没有固定的飨祭，飨祭于能至诚的人。’大概是以至诚向于他，然后才能使他飨祭。君主牵着祭牲而夫人奠放斝，角之盎齐；君主向尸献酒而夫人进献朝事的豆，是一阴一阳的意义。卿大夫辅佐君主，命妇辅佐夫人，是事死如事生。”

严陵方氏说：“从下向上进献叫做享，以幽暗飨祭光明叫做飨。只有人从下向上进献，所以神就从幽暗飨祭光明。飨与享是一样的。这篇有‘先王’，有‘君子’，有‘圣人’，有‘孝子’，为什么呢？回答说：‘先王，是说言行自古如此；君子，是说言行以德行；圣人，是说有事天的道理；孝子，是说有事亲的行为。’其实也是互相完备而已。怍是俯首，对人惭愧，所以生于人而表现在脸色上。孝子飨祭亲人，以心向于他，而人道就尽了，所以面对尸柩而不惭愧。从君主牵着祭牲以下，都是说以心向于他，如此所以最后说想要亲人飨祭。祭牲必须由君主牵着

译之所以由君主来祭祀，是因为君主能主宰这些事物；之所以由君主向尸献酒，是因为君主能主持这些礼仪。必须能够主宰事物然后才可以进行杀牲，必须成为主祭者然后才使用献祭。君主牵引牺牲，夫人放置酒盎；君主向尸献酒，夫人进献豆器，这是因为妇人只负责商议酒食之事。盎是标明其中物品并斟酒的器具，所以称为“奠”；尸是象征祖先德行并侍奉的对象，所以称为“献”；豆是制作好器皿并进献食物的器具，所以称为“荐”。分开来说，确实如此；合起来说，如果说夫人放置酒盎，如果说向皇尸进献，如果说周旋献豆，也可以互相通称。卿大夫辅佐君主，命妇辅佐夫人，这是为了完备内外之职。由此上推，那么公辅佐天子，夫人辅佐后妃的情况也就可知了。然而《礼器》说“卿大夫跟随君主，命妇跟随夫人”；《明堂位》说“卿大夫赞助君主，命妇赞助夫人”。称为“相”，就知道有作为主导的人；称为“从”，就知道有作为先导的人；称为“赞”，就知道有作为纠正的人。其实道理是一样的。所有这些，就是《祭统》所说的“夫妇亲自参与”的意思。“齐齐乎其敬者”，是说恭敬足以有所修饰而没有轻慢之心；“愉愉乎其忠者”，是说忠诚足以有所顺从而没有违背之志；“勿勿诸其欲其飨之者”，是说克制怠惰而有所勉励，希望神灵享用我们的诚意。

译马氏说：“祭祀天帝，祭祀祖先，不过是竭尽诚意罢了。圣人体现了大道的极致。如果德行不足以与天帝相配，那么也就不是祭祀的极致了。圣人穷尽了天道，孝子穷尽了人道。”

山阴陆氏说：“只有圣人能够祭祀天帝，感通皇天。只有伊尹能够与此相配。至于伊陟、臣扈，则在这方面差不多接近了。”你作为孝子，面对尸主却不感到惭愧，这是以尊贵临于卑下，以长辈侍奉晚辈。如果不是真心认为他是亲人，就应当有惭愧的神色。国君牵着牺牲，夫人放置酒器。国君向尸主献酒，夫人进献豆器。这应当是朝践之礼的仪节。郑氏认为这是绎祭，是错误的。凡是祭祀，主人向尸主献酒，主妇进献豆器，难道只是绎祭才这样吗？卿大夫辅助国君，命妇辅助夫人，彼此相互辅助，主从关系如此，这也是说话的一种法则。斋戒于宗庙之事，与顺从朝廷之事一样。

石林叶氏说：“圣人具备天道，他的德行与天帝相同，所以祭祀天帝。天帝必然有上天。孝子具备人道，他的仁爱笃厚于亲人，所以祭祀亲人。亲人必然有祖先。推尊祖先以配享上天，推尊亲人以配享上帝，这也是孝子的事。分开来说，二者不同，所以说：‘圣人的德行，没有比得上孝道的了。’心志所向，然后才能感通。所以圣人推尊尊重的道义，以心向于天；孝子推尊亲爱亲人的仁爱，以心向于亲人。”

毗陵慕容氏说：“圣人穷尽了人道，孝子穷尽了子道。只有穷尽人道，才能与天相同；只有穷尽子道，才能顺从亲人。所谓感通，如果没有道与之俱在，就不能穷尽其极致。天与人本是一道的，圣人曲尽心智，以至于知晓天命，所以能与天合为一体。凡所作为，凡所行动，没有不通达于天的，那么天难道不会感通吗？父子之间是天性，孝道达到了极致，就回归了天性之本源。凡所作为，凡所行动，没有不合于亲人的，不仅生前安适，死后也能感通。道理没有两样。这两者，难道是竭力从事、尽礼备物所能达到的吗？只有内心所向，出于至诚的本性，就没有什么不能通达的了。《尚书》说：‘当面考察天意，当面顺从天意而不违背。’这就是心志所向。孟子说：‘大孝终身慕念父母，那么他心志所向就可以知道了。’大凡与之相同的，必然心向；心向就能感通。不同则违背，就不能感通。”

江陵项氏说：“以人来与神灵交往，如果不是恻隐之心纯厚至极、与之共同变化的人，是不能通达的。所以说：‘只有圣人能够祭祀天帝，孝子能够祭祀亲人。’仁人的心与天地为一体，孝子的心与父母为一人。”

讲义说：“祭祀天帝很难，而圣人能做到，是因为他的诚意。祭祀亲人也很难，而孝子能做到，也是因为他的诚意。圣人对天，不是在祭祀那天才敬天，他的诚心一向就心向于天。举出圣人祭祀天帝，以表明孝子祭祀亲人，应当像这样。勿勿，是尽心竭力的样子。虽然如此，这里只说国君，为什么呢？因为举出国君，那么上至天子，下至卿大夫、士、庶人，也都是这样。这本来就是天下的通例。”

庆源辅氏说：“德行与天相同，然后才能祭祀天帝；心与亲人合一，然后才能祭祀亲人。鬼神的德行，是至诚的。我以诚心心向，那么他们就以诚心感通。祭祀的物品，牺牲和酒最为重要。所以国君牵着牺牲，是恭敬地竭尽其力；夫人放置酒器，是恭敬地竭尽其职。国君向尸主献酒，因为祭祀以献酒为主；夫人进献豆器，是辅助国君。国君牵着牺牲而夫人进献豆器，夫人放置酒器而国君献酒，以显示夫妇相互依赖以共同完成这件事。卿大夫辅助国君，命妇辅助夫人，以显示在上位的人竭尽其道，那么在下位的人各自竭尽其事以相助。内心正直叫做敬，竭尽己心叫做忠。内心正直则外表自然成功，竭尽己心则事情没有不顺利的。愉是顺从的意思，勿勿是警戒制止的言辞，警戒制止其他杂念而专心一意以心向于亲人，而希望他们感通。”

文王祭祀时，侍奉死者如同侍奉生者，思念死者如同自己不想活下去。忌日必定悲哀，称呼避讳如同见到亲人。祭祀的忠诚，如同见到亲人所爱的人，如同渴望美色一样。这大概是文王吧？《诗经》说：“天明起床睡不着，怀念着两个人。”这是文王的诗。祭祀的第二天，天明起床睡不着，感通了神灵，又接着思念他们。祭祀的那天，乐与哀各占一半。感通神灵必定快乐，神灵已至必定悲哀。

郑氏说：“如不欲生，是思念亲人很深。如欲色然，因为当时人对美色看重，借用来比喻。明发不寐，是说从夜里到天亮。祭之明日，是说绎祭那天。是说绎祭之夜睡不着。二人，是指父母、尸主和侑尸者。孔氏说：这一节说明文王祭祀时思念亲人、忠诚恭敬到了极点。文王思念死者，意思想要随之而死，似乎不再想活下去了。庙中上面不避讳，下面在祖庙称呼亲人的避讳，如同见到亲人一样。这是文王祭祀时竭尽忠诚的表现。所以思念亲人平生的嗜好欲望，如同真见到亲人所爱的人在眼前。又思念亲人所爱的程度，如同凡人贪恋女色一样。只有文王能这样，‘与’是不确定的语气词。《诗经》是周幽王时期的小雅《小宛》篇，而说是文王的诗，是记录者断章取义。诗人陈述文王的德行以讽刺幽王，也可以说是文王的诗。飨而致之，又从而思之者，是说既设绎祭之飨而致于神，其夜又从而思之也。飨之必乐，已至必哀者，孝子想

译神灵享受祭品，所以必定快乐。又想到祭祀结束后必定分离，所以必定悲哀。查考：鲁宣公八年六月辛巳日在大庙举行祭祀，壬午日进行绎祭，可见祭祀的次日就是绎祭。查考：有司撤去祭品，上大夫作为傧尸，另外立一人作为侑，以辅助尸，这似乎像乡饮酒礼中副宾的角色。绎祭与傧尸相同，所以知道这两个人分别是尸和侑。查考：王氏说：欲色，就像想要看见父母的脸色一样。

译严陵方氏说：侍奉死者如同侍奉生者，这就是所说的“祭祀时仿佛祖先就在眼前”。思念死者到了宁愿不生的地步，这就是所说的悲痛到了极点。忌日必定哀伤，这就是所说的有终身的丧服。称呼祖先的名讳如同见到亲人，这就是所说的听到名字心里惊惧。明发，是指从夜晚到天亮。祭祀的第二天尚且如此，何况祭祀的正日呢？在将要祭祀时斋戒，就会预先思念祖先离去的原因。所以说，用祭品招致祖先神灵，接着又思念他们。祭祀那天快乐与悲哀各占一半，是因为招致祖先神灵必定快乐，神灵到来后必定悲哀的缘故。招致祖先神灵必定快乐，那么快乐就能招致他们到来；神灵到来后必定悲哀，那么悲哀就能思念他们的离去。前面经文说用快乐迎接祖先到来，用悲哀送别祖先离去，正是说的这个意思。

毗陵慕容氏说：这是说只有文王才能完全尽到享用祭品以奉养亲人的道理。从“侍奉死者如同侍奉生者”以下，都是说至诚的极致，不是文王谁能做到呢？君子本性中的情感，不会增加也不会减少，对待死者和生者是一样的。活着，是人所希望的。因为思念死者，以至于不愿活着，那么他纯真的本性就可以知道了。忌日必定哀伤，称呼名讳如同见到亲人，是因为心里有所寄托。这些全都发自内心，不是由外部强加的，所以说这是“祭祀的忠诚”。如同见到亲人所喜爱的事物，如同想要顺从他们的脸色一样，意思是不仅见到他们的身体，还如同见到他们心里所喜爱的，想要顺从他们的脸色，这说明思念之深达到了精微的境界。如同见到亲人所喜爱的事物，如同生前侍奉时预先揣测心意、顺承志向一样，如同想要顺从他们的脸色一样。如同生前侍奉时脸色恭敬一样。人死后思念他们，还像这样，不是文王谁能做到呢？人夜里睡觉白天醒来，是为了不扰乱形体，思念不扰乱感官，那么就会与阴气一起沉寂了。现在不睡觉，直到天亮，是因为思念达到了极致的缘故。明发不寐，说的是祭祀之前。飨而致之，说的是正在祭祀。又从而思之，说的是祭祀之后。从祭祀之前到祭祀之后，思念亲人的诚心连续不断，没有片刻忘记，这爱敬之心真是达到了极致啊！祭祀那天，快乐与悲哀各占一半。孝子奉养亲人时，喜怒哀乐不能自我控制，刚刚愉快地快乐起来，又转变为凄怆，情感不能自我停止。奉养时，如同见到亲人在那里，所以必定快乐；已经到来，就想到他们将要离去，所以必定悲哀。奉养时必定快乐，是申述前面“飨而致之”的意思；已经到来必定悲哀，是申述前面“又从而思之”的意思。一年有十二个月，日月运行形成一年，阴阳相互推移。一天之中，就像一年一样，鬼神也是如此。所以早晨随着阳气而来，傍晚随着阴气而去，根据他们的往来而伴随哀乐。早晨的祭礼主要在于享用，进献熟食主要在于主食，这也符合禘祭和尝祭的道理。一天之中阴阳分开，所以快乐与悲哀各占一半。

庆源辅氏说：“侍奉死者如同侍奉生者，不因生死不同而使诚心有所二致。思念死者到了宁愿不生的地步，心与亲人合一而不知道活着是可羡慕的。忌日必定哀痛，心如刀割。称呼名讳如同见到亲人，是尊敬亲人的名字。这是古人制定避讳礼仪的原因。所有这些，没有一处不做到极致。”竭尽己心叫做忠，而祭祀就是用来竭尽己心的。竭尽己心的诚意，那么神灵就显著了。所以如同见到亲人所喜爱的事物，如同想要顺从他们的脸色一样；如同见到亲人所喜爱的事物，意思是如同见到亲人对自己有爱，如同想要顺从他们的脸色一样。意思是，如同想要得到父母的脸色，其意义精微啊。不是文王谁能与他相比呢？“第二天不必多说，这是绎祭。”祭祀完毕的那天，已经用祭品招致了亲人的神灵。祭祀结束神灵离去，就又接着思念他们，所以到了祭祀的第二天，直到天亮还不睡觉。由此说来，那么祭祀那天，快乐与悲哀各占一半。诚心奉养就必定到来，所以必定快乐；已经到来就必定离去，所以必定悲哀。

山阴陆氏说：“意思是不仅如同见到亲人，即使亲人所喜爱的事物也如同见到一样，如同想要顺从他们的脸色一样。《大学》所说的‘如好好色’，说的就是这种真诚。起初说祭祀，这里说祀；起初说称呼名讳如同见到亲人，这里说如同见到亲人所喜爱的事物。意思是文王的忠诚，有增无减。”

讲义说：“想要顺从脸色是人情的真实表现。思念如此，如果不是出于内心的真诚，谁能做到呢？”古人无不是孝子，为什么唯独选取文王？历代圣人同心，举出文王，那么其他圣人就可以知道了。奉养时就快乐，已经到来就适宜，也快乐又悲哀，为什么呢？因为已经到来就必定离去，怎么能不悲哀呢？快乐是因为亲人，悲哀是因为亲人，那么孝子对于亲人，什么时候能忘记呢？长乐陈氏说：“君子对于亲人，生前按照礼仪侍奉，所以侍奉的那天，喜悦与恐惧各占一半，这就是所说的‘父母的年龄不可不知道，一方面喜悦，一方面恐惧’。死后按照礼仪祭祀，所以祭祀的那天，快乐与悲哀各占一半，这就是所说的‘奉养必定快乐，已经到来必定悲哀’。已经到来必定悲哀，追溯其开始，是用悲哀送别；总结其终结。”

孔子曾经捧着祭品进献给亲人，步伐谨慎，快步而急促。祭祀结束后，子贡问：“您说祭祀，应当庄重严肃，现在您的祭祀没有庄重严肃的样子，为什么呢？”孔子说：“庄重严肃，是仪容，表示疏远；恭敬谨慎，是仪容，表示自我反省。仪容疏远，或者仪容自我反省。怎么能与神明交往呢？哪里会有庄重严肃的样子呢？”祭品撤去，音乐完成，进献祭品，排列礼乐，配备百官。君子尽到了庄重严肃的仪容，哪里会有恍惚的样子呢？言语岂止一种道理，各自有恰当的时候。

郑氏说：“尝是秋天的祭祀。亲是指亲自执事的时候。慤与趋趋，是说威仪较少。”

译“趋”字读音如同“促数”一词，意为快速。“漆漆”读音如同“朋友切切”，“自反”即自我反省，也就是自我修整的意思。“及交”中的“及”，是“与”的意思。“容以逺”，是说这种仪容过于疏远，并非用来亲近亲人的方式。“容以自反”，是说这种仪容用于自我反省，并非孝子侍奉双亲的方式。这些都不是与神明沟通的正确方法。天子与诸侯的祭祀，有的从血腥之始开始，到进献熟食结束，这是进献熟肉的意思。荐俎豆，是指进献盛在俎和豆中的祭品。“慌惚”，是思念愈发深沉的时候。“岂一端言”，是说不能一概而论。礼仪各有应当施行的场合。祭祀宗庙时，宾客们整齐严肃，主人恭敬谨慎且步履急促。

译孔氏说：这一节记载的是仲尼曾经祭祀的礼仪。济济是指容貌端庄疏远。漆漆是指容貌自我反省而修整。容貌疏远，如同容貌自我反省，这是宾客的事，怎么能与神明相交呢？再次总结说：孝子怎么会有济济漆漆的样子呢？意思是不能有。刚开始祭祀时，尸神进入室内，后来出到堂门，尸神又返回室内设置祭品，所以称为反馈。卿士大夫是从进献熟食开始吗？所以郑玄说：天子诸侯有的从进献血腥开始，意思是未必都是这样。所以三献进献爓肉，一献进献熟食，这就是不从血腥开始。乐成是指设置饮食进献熟食，合乐完成。荐俎是指进献馈食的豆器，以及牲体的俎器。进献祭品之前与神明相交，贵在诚敬；进献祭品之后是人世间的盛大，所以排列礼乐，配备百官。君子是指助祭的人，在这个时候表现出济济漆漆的宾客之礼。如果孝子自己表现出济济漆漆的宾客之礼，怎么会有恍惚思念的样子呢？根据王氏说：容也，逺也，容应当是客。

严陵方氏说：“特别提到尝祭，那么与《月令》中说的尝祭、《祭法》中说的享尝乃止意义相同。奉荐而进，是指孝子捧着所荐的时令物品进献给亲人。慤是形容奉持的样子，诚实而没有文饰。趋趋以数，是形容行走的节度，收敛而不疏慢。济济，是威仪整齐而疏远，那么优游而不紧迫。漆漆，是威仪的修饰，自我反省则反复而不苟且。济济的疏远，就不同于趋数了。漆漆的自我反省，就不同于慤了。济济的容貌，用来表示疏远，所以说：‘济济者，容也，逺也。’漆漆的容貌，用来自我反省，所以说：‘漆漆者，容也，自反也。’大概容貌疏远，或者容貌自我反省，那么致力于修饰而在神明之道上，不足以相交。所以说：‘夫何神明之及交？’反馈，是指已经进献了生肉而再次进献熟食。反馈之后乐成，是因为周人先求诸阴的缘故。排列礼乐，那么先后得以不失其伦次；配备百官，那么大小得以各尽其职。所以君子在这个时候表现出济济漆漆。表现出济济漆漆，就不是以恍惚与神明相交了。所以说：‘夫何慌惚之有乎？’慌焉若无，惚焉若有，神人之道，幽明之际，以诚心相交，其状态就是这样。”

马氏说：“威仪修饰之后才可以济济，所以济济，是威仪已经修饰的称呼。漆可以用来修饰物品，所以漆漆，是修饰其威仪的意思。修饰其威仪，是为了自我修养。所以说：‘漆漆者，容也，反也。’威仪已经修饰，所以疏远于物，所以说：‘漆漆者，容也，逺也。’”

延平周氏说：“济济的容貌，是疏远；而漆漆的容貌，是自我反省。疏远而自我反省，不是主祭者的容貌，只是助祭者的容貌罢了。所以孔子谈论祭祀，就说济济漆漆；而亲自奉祭，就说慤而趋趋，大概说话各有其恰当之处。”

石林叶氏说：“与神明相交，不同于所安适的状态，所以奉荐的时候，不可以修饰容貌。所以进献时慤，行走时趋数。等到奉荐完毕，而礼乐有序，百官已经具备，可以修饰容貌了。所以济济是自疏远，不是进献时的慤；漆漆是自反省，不是行走时的趋数。”庆源辅氏说：“慤是指诚实，笃于诚的人略于仪。《易经》说：‘有孚盈〇。’趋数，唯恐不及，无暇修饰容貌。漆漆、济济，都是容貌仪态的样子。济济有自辨的意思，漆漆有自固的意义，所以有疏远与自我反省的区别。未反馈，乐未成，主人自己尽诚敬，与神明相交，所以心意慤，行走趋趋以数。这是《易经》所说的‘盥而不荐’，荀子所说的‘大庙未入，尸之次也’。到了反馈，乐成，那么礼数繁缛，各自尽其仪，所以助祭的人济济漆漆的样子。这段与子游误认‘速朽速贫’的意义相同，然而子赣能向圣人质问，不徒执其言，这就是善于学习。”

孝子将要祭祀，考虑事情不可以不预先准备。临近时候，具备物品不可以不齐全。虚心中处理它，宫室已经修缮，墙屋已经设置，百物已经具备，夫妇斋戒，沐浴盛服，捧着进献。洞洞乎，属属乎，好像承受不起，好像将要失去。他们的孝敬之心达到极致了吗？进献他们的荐俎，排列他们的礼乐，配备他们的百官，捧着进献。于是晓谕他们的志意，以其恍惚，与神明相交，希望或许享用，希望或许享用。这是孝子的志意。

郑氏说：这个时候还像事先一样。虚中是指不兼念其他事情。既修既设，是指扫除及粉刷墙壁，百官帮助主人进献。谕其志意，是指让祝官祝祷享用及劝尸。或是指有，意思是想象其仿佛来。孔氏说：从这里到成人之道广，阐明孝子祭祀的意义。虚中以治之，是说心中只想着这个祭祀罢了。根据《广雅》：洞洞属属，是恭敬。恭敬心甚，如同举物之弗胜，心所奉持，如同将要失去物品。这是孝子心敬的极致。那么进献他们的俎，于是让祝官启告鬼神，晓谕鬼神以志意，其思念情深恍惚，似神明交接，希望神明或许来歆享，这是孝子的志意。

严陵方氏说：

译如果提前十天，率领办事人员并在十天之内完成警戒准备，这是考虑事情之所以要预先筹划的原因。如果上天所生、大地所产，凡是可供进献的物品，没有不全部在这里的，这是器具物品之所以要完备的原因。预先筹划就不会错过时机，准备完备就不会有物资不足的用途，这是事情与物品之间的区别。具备了然后才能完备。

“比”与《学记》中“比年”的“比”同义，意为整齐，指心不随意思虑，必定依循道义，大抵是为了达到内心的虚静罢了。在斋戒期间，内心难道可以不虚静吗？“修”是用来修缮旧有的东西，“设”是用来装饰新有的东西。“修”与“设”互相补充。百物既然已经具备，那么凡是祭祀所用的物品，就没有不齐全的了。

专心致志地斋戒三天称为“齐”，分散注意力地斋戒七天称为“戒”。沐浴是为了清洗头发和皮肤，穿着盛装和吉服。“洞洞”就是《礼器》所说的“洞洞乎其敬也”，形容恭敬的样子；“属属”就是《礼器》所说的“属属乎其忠也”，形容忠诚的样子。“如弗胜”，即好像承受不起，这是对待祭祀事务的态度。“如将失之”，即好像将要失去亲人而无法相见。凡是这些表现，如果不是孝敬之心达到极致的人，谁能做到这样呢？所以说：“这是孝敬之心达到极致的表现。”

通过祝官以孝心向神禀告，从而将人的心意传达给神；通过嘏官以慈爱向人禀告，从而将神的心意传达给人。神与人之间，既然已经互相沟通了，所以在那恍惚有无之间，人可以在幽暗处与神交往，神可以在明朗处与人交往。像这样进行祭祀，大概神会享用祭品吧。那么孝子的心志，难道还寻求其他的东西吗？像这样就可以了。所以说：“希望神或许会享用祭品，这就是孝子的心志。”

“庶”是表示希望但不一定实现的词语；“或”是表示怀疑且不确定的词语。《郊特牲》中说：“难道知道神所享用的是什么吗？主人只是尽自己的恭敬罢了。”正是说的这个意思。

译毗陵慕容氏说：祭祀的事务繁多不一，《周官》所说的牲事、玉币、爵之事、祼将之事，以及宰夫所掌管的各类礼仪事务，没有不是“事”的。事务众多，那么仪节就繁杂。如果不事先加以考虑、及早端正并预先确定，就会散乱颠倒，逾越节次、失去秩序，这就不能体现对祭祀的庄严。凡事预先准备就能成功，不预先准备就会失败。何况祭祀，是孝子用来竭尽孝心的。所谓“比时具物”，是因为万物依时而生成，如果不是那个时节，物品就无法齐备。有的应当在祭祀日期之前预先备齐。比如饲养牺牲，供给萧茅，准备财物用水，草木的果实，陆地的产物，阴阳各类物品，没有不依时而备齐的，这就是所说的“比时具物”。事情既然已经事先考虑，物品既然已经事先备齐，又应当使内心虚静以处理祭祀，不让外物使心意分二，这就是所说的“虚中”。然而事情如果不事先准备，那么也无法使内心虚静。因为充实就会阻碍，虚静才能通达；充实就会遮蔽，虚静才能明澈。如果不是达到这种境界，就无法与神明交通。先王用来侍奉鬼神的，不只是让他们奔走效劳、任职办事而已，而是希望他们各自竭尽内心恍惚难状的真诚，以与无形无象、遥远隔绝的神明交通。这样之后才算达到极致。古时候能够侍奉神明的才成为祝官，神明降临的才成为巫官。巫祝尚且想要与神明交通，何况参与祭祀的人呢？《清庙》这首诗说：“于穆清庙，肃雍显相。”意思是助祭的人遵循成王至美至深的德行并加以实行，无不严肃和顺，并且达到显赫辅佐的境界。他们的祭祀事务，其能够与神明交通就可以知道了。然而称之为“孝子之志”，是因为这不是孝子自身亲身去做的，而是他所期望于助祭者的，助祭者的志向应当如此。

庆源辅氏说：事情不可以不预先考虑，物品不可以不事先备齐。到了祭祀的时候，只要使内心虚静来处理它罢了。一旦有未预先考虑的，一旦有未事先备齐的，就会扰动我的心，损害我的真诚，这不是与神明交通的方法。“洞洞属属”，大概是虚中的表现吧？“宫室既修”以下，都是所说的预先准备。“洞洞乎”，是说内心正直而没有遮蔽；“属属乎”，是说真诚没有停息。诚敬像这样，所以自然好像承受不住祭祀的事务，好像将要失去亲人的心意一样。孝敬之心达到极致，就是真诚了。恍惚，是说若有若无，没有固定的方所和形体，就是所说的“好像在他上面，好像在他左右”的时候。这是精诚的极致，所以可以与神明交通。“重言庶或飨之者”，是说孝子的心志急切到如此程度。前面说的是孝敬之心达到极致，从“荐其荐俎”以下，这又是说孝子的志向。志，是说他的愿望。所以说：凭借那恍惚的状态，以与神明交通，希望或许能享用祭品。希望或许能享用祭品。

延平周氏说：“洞洞，是说它幽深；属属，是说它连续不断。备其百官者，是说助祭的百官。”

孝子祭祀时，竭尽他的笃实而笃实，竭尽他的诚信而诚信，竭尽他的恭敬而恭敬，竭尽他的礼仪而没有过失。进退必定恭敬，好像亲自聆听父母的命令，那么或许是父母使他这样做。

郑氏说：“是说应当竭尽己心罢了，就像在父母面前，将要接受命令而被使唤一样。”孔氏说：“尽慤，是说内心竭尽笃实；而慤焉，是说外表也笃实。信与敬都存在于内，内有其心，外显于貌。礼，包罗众事，不是一件事可以穷尽的。说没有过失，这就是符合礼了。孝子祭祀时，时进时退，必定恒常恭敬，好像亲自聆听父母的命令，而父母或许使他这样做。”

严陵方氏说：“尽其慤，就是所说的笃实善良不违背自身；尽其信，就是所说的致其诚信；尽其敬，就是所说的与其忠敬；尽其礼，是说用礼来祭祀。不过分则恰当其辜，不失误则得其道。”

石林叶氏说：“慤是信的开端；信是慤的显著表现；敬是礼的本质；礼是敬的文饰。这四种在祭祀中没有不竭尽的，而唯独对于礼不敢有过失，这是表明他的诚谨与事物相称。”

毗陵慕容氏说：“孝子祭祀，内心达到极致，外貌也达到极致。内心有诚意而没有充实外貌，外表修饰外貌而没有竭尽内心，都不能算是达到极致。所以必须竭尽内心而显现在外貌上，然后才可以通达神明。慤，是性之至真全实而没有毁损的；信，是有所得而不欺骗的；敬，是用来使内心正直的。慤然后信，信然后敬，说的是奉祭的人，由根本而逐渐达到，所以如此。这三者都本于心而形于貌，至于礼，则见于献祭动容之间的，都是如此。”

讲义说：“想要亲人享用祭品，不在于其他，只在于竭尽内心的真诚罢了。竭尽内心的慤，那么凡表现在事情上的，没有不慤的；竭尽内心的信，那么凡表现在事情上的，没有不信的；竭尽内心的敬，那么凡表现在事情上的，没有不敬的；竭尽内心的礼，那么凡表现在事情上的，全都没有过失。慤、信、敬、礼，虽然好像不同，但统一于诚罢了。”

庆源辅氏说：“孝子祭祀，是用来竭尽自己的诚敬的。慤与前文所说的仲尼亲也，慤之慤相同。慤与信都是诚。慤是从坚固的角度说的，信是从真实的角度说的。礼表现在进退、容止、器用、牲币之间，贵在合乎节度。所以用不过失来说。孝子自我竭尽像这样，那么他的进退必定恭敬，好像亲自聆听命令，难道是勉强片刻之间吗？他必定有缘由，所以说：‘则或使之也。’”

礼

译《礼记集说》卷一百十

译钦定四库全书

《礼记集说》卷一百十一 宋卫湜撰

孝子祭祀时的表现，是可以观察得知的。他站立时，恭敬而身体微屈；他进献祭品时，恭敬而面色和悦；他荐献熟食时，恭敬而内心渴望。退后站立时，好像将要接受命令一样。祭品撤去后退出时，恭敬斋肃的神色始终不离开面部。孝子祭祀时，站立而不微屈，是固执；进献而不和悦，是畏惧；荐献而不渴望，是不爱戴；退后站立而不像将要接受命令，是傲慢；祭品撤去后退出，没有恭敬斋肃的神色，是忘记了根本。像这样祭祀，就失礼了。

郑玄说：“诎，充诎，形容喜悦的样子。进之，指进献生肉和血。愉，脸色和悦。荐之，指进献熟食。欲，婉顺的样子。齐，指斋庄。固，犹质朴粗陋。而忘本，‘而’是衍字。”

孔颖达说：“这一节阐明孝子祭祀，通过观察他的容貌就知道他的内心，孝子祭祀时的表现是可以得知的。以下各项就是如此。其立之也，是说孝子在神主前站立。已彻，是说祭祀完毕，已经撤去饮食。”

黄氏说：“‘敬以欲’，是希望亲人歆享祭品，希望能见到亲人的容颜。所以下文说：‘荐而不欲，是不爱戴。’这是为人子女孝恭追慕之心，表现在形貌上的意思。”

严陵方氏说：“孝子祭祀时的表现可以得知，是说观察他的祭祀就可以知道他的内心。其立之者，是说正等待行事而站立。其进之者，是说已经从事祭祀而进献。其荐之者，是说捧着祭品而荐献。退而立者，是说进献之后退后站立。已彻而退者，是说荐献之后撤去祭品。大概退后站立，只是稍微退后而已；已彻而退，于是才退出。诎，是身体的屈曲；愉，是颜色的和悦；欲，是内心的渴望。退后站立，好像将要接受命令，是顺从聆听而没有疏忽。已彻而退，恭敬斋肃的神色不离开面部，是慎终如始。”

毗陵慕容氏说：“君子以本性为根本，所以能通达而表现为容貌，就像树木一样，根本稳固则枝叶茂盛。恭敬斋肃的神色不离开面部，是有根本的人如此。现在没有这样，是忘记了根本。心中不忘，就有根本；根本存在，就有这样的容貌。这是表里相符。凡此种种，虽然都是祭祀时的容貌，无不是基于德行。德行，是得之于身的。看到这样的容貌，就知道没有得之于身。所以说：像这样祭祀，就失礼了。从前者祭祀，就可以得知，是因为遵循了根本；从后者祭祀，就失礼，是因为丧失了根本。君子致力于根本，所谓根本，就是孝而已。所以他的话必定基于孝子。”

马氏说：“因为那些没有作为的，先在内心确定，那么那些在外表现的，就应当可以得知了。从‘孝子之祭，可知也’到‘不絶于面’，这就是所说的进退必定恭敬。进献、荐献；退后站立、撤去祭品；都是进退的节度。敬以诎，敬以愉，敬以欲，撤去祭品时有恭敬斋肃的神色，都是恭敬出于真诚笃实。”

庆源辅氏说：“可知也，就像对鲁国乐师说‘乐其可知也’的意思。必须像这样然后才能尽孝子之心，符合祭祀之礼。这就是所说的进退必定恭敬，好像亲人听命一样。站立以身体而言，所以说诎；进献以容貌而言，所以说愉；荐献以内心而言，所以说欲。退后站立，好像将要接受命令，诚敬专注于进退之间。已彻而退，有恭敬斋肃的神色，诚敬专注于始终之际。神色不是可以伪装的。”

讲义说：“祭祀以恭敬为主。因为恭敬之心蕴藏于中，所以表现在脸色上自然如此。勉强悲伤的，虽然哭泣也不哀痛；勉强欢乐的，虽然笑也不和悦。不是恭敬之心蕴藏其中，即使勉强也不能做到。所以站立而不微屈，进献而不和悦，荐献而不渴望，退后站立而不像接受命令，已彻而退而没有恭敬斋肃的神色，其过失就是这样。这是由于内心不恭敬。因为恭敬就像那样，一旦不敬就像这样。谁说表现在脸色上的可以勉强做到呢？”

山阴陆氏说：“站立而不微屈，是因为倚仗亲人，所以称为固执；进献而不和悦，是因为畏惧亲人，所以称为畏惧；荐献而不渴望，好像不得已而后荐献，没有比这更不爱戴的了。退后站立而不像接受命令，是傲慢。开始站立像这样，是固执，不是傲慢。凡祭祀，以斋戒为根本，正在祭祀时，嫌于不和悦；祭祀完毕，嫌于不斋肃；已彻而忘记，这就叫忘记根本。”

孝子有深厚爱心的人，必定有和气。有和气的人，必定有和悦的脸色。有和悦脸色的人，必定有婉顺的容貌。孝子好像手持玉石，好像捧着满盈之物，小心谨慎的样子，好像承受不起，好像将要失落。严肃威严庄重恭敬，不是用来侍奉亲人的，是成人的道理。郑玄说：“和气，指站立而微屈。成人，指已行冠礼的人。那么孝子不失去孩童之心。”

孔颖达说：“说孝子对神容貌敬慎，好像手持玉石这样的大宝，好像捧着满盈之物。严威，指严肃威重。这四者不是侍奉亲人的容貌，侍奉亲人应当和顺卑柔。”

严陵方氏说：“爱，是心。心动则气随之，气形则色随之，色见则容随之。所以说的顺序像这样。和、愉、婉，都产生于爱之深。严则容貌有所庄重，威则外表可畏，恪则内心有辨别。好像承受不起，好像将要失落，这是侍奉亲人的道理。严肃威严庄重恭敬，则是成人的道理。作为人子的

译头发一定要梳成髧髦的样式，衣服一定要用青色镶边，居住时不占据最尊贵的西北角，坐时不坐在席子的中间，走路时不走道路的中间，站立时不站在门的中间，财物不私自占有，言语中不自称年老。虽然尊贵为世子，但在学校中必定实行按年龄长幼排序的礼节；虽然尊荣为大夫，但在朝廷上不敢接受车马的赏赐。这一切都是为了成就做人的道理，而不仅仅是用来侍奉双亲罢了。

译东莱吕氏说：“有深厚爱心的人，必定有温和的气色、愉悦的面容、婉顺的仪态，从容不迫，而诚意深厚至极。”

毗陵慕容氏说：“这是说孝子侍奉双亲，根源于极致的本性，由内心逐渐流露到外表。君子的本性，本于仁。仁，就是人心。最大的善没有比得上仁的，那么仁就是心的端正，善的首位。那么孝子所本，本于深厚的爱罢了。深厚的爱就是仁的心，和气就是仁的气，愉悦就是仁的神色，婉顺就是仁的仪容。所以说：仁人侍奉双亲。”

山阴陆氏说：“和气、愉悦的神色，婉顺的仪容，都是爱，根植于内心而显露于外，就像捧着玉、端着满杯水，好像承受不住那样，说的是敬，所以说爱敬都尽在了侍奉双亲上。”

延平周氏说：“像捧着玉，说的是恭敬；像端着满杯水，说的是谨慎；以及像承受不住之类的话，不只是孝子侍奉双亲如此，大概也是成人之道所应当如此的。”

讲义说：“爱亲之心深深感动于内心，那么就会流露于气色。必定有和气，和气而神色愉悦，神色愉悦而仪容婉顺，表里相符不期而然。说‘必定有’，是因为这是自然而非勉强的。”

先王用来治理天下的有五种：尊重有德行的人，尊重地位高贵的人，尊重老人，敬重长辈，慈爱幼小。这五种，是先王用来安定天下的。尊重有德行的人，为什么呢？因为他接近于道。尊重地位高贵的人，是因为他接近于君主。尊重老人，是因为他接近于双亲。敬重长辈，是因为他接近于兄长。慈爱幼小，是因为他接近于子女。

郑氏说：这是说治理国家有家道。

孔氏说：从这一节到“国家也”一节，论述尊重德行以及孝悌的事情。石林叶氏说：道无处不在，而德行是道的体现，所以尊重有德行的人，因为他接近道。君主是天下最尊贵的，爵位出自君主，所以尊重地位高贵的人，因为他接近君主。老人不是自己的双亲而侍奉双亲，希望他长寿，所以尊重老人，因为他接近双亲。长辈不是自己的兄长而推尊他所尊重的，那么就没有冒犯上级，所以敬重长辈，因为他接近兄长。幼小不是自己的子女而推爱他所爱的，以及他所不爱的，所以慈爱幼小，因为他接近子女。从老人往上，都称为尊贵的，是因为他们是通达的尊贵。所以孟子说：爵位一样，年龄一样，德行一样。朝廷没有比爵位更尊贵的，乡党没有比年龄更尊贵的，辅佐世道、治理百姓没有比德行更尊贵的。推尊于乡党，所以敬重长辈等同于尊重老人；推尊于治理百姓，所以慈爱幼小等同于尊重有德行的人。

毗陵慕容氏说：“先王用来治理天下的，在于顺应民心；用来顺应民心的，在于顺应人的本性。不能顺应人的本性，民心就不能得到顺应；不能顺应民心，天下就不能得到安定。这五种，是民性中所具有的，人道中所优先的。自从上古以来，没有能超出这五种之外的。天下没有不尊贵的，是道；尊贵没有第二个上级，继承天命而为之，子位没有比这更尊贵的，是君主。道是所由而行的，君主是所恃而治的，哪有比这五种更大的？凡是有德行的人，是能得道的人；凡是有爵位而尊贵的人，是辅佐君主而治理的人。有德行的人，有天爵；尊贵的人，有人爵。天爵称为良贵，人爵称为达尊。二者都是可尊贵的。所以说：‘尊重有德行的人，尊重地位高贵的人’，因为他接近而尊贵，那么所尊贵的就广泛了。双亲是生我的人，兄长是先于我的人，子女是继承我的人。人之所以为人，尽在于这三者。对双亲尽孝，对兄长竭敬，对子女尽慈，人道就完备了。尊重老人，那么凡是在自己之上的，希望他等同于双亲，这是用来推广孝；敬重长辈，那么凡是在自己右边的，希望他等同于兄长，这是用来推广敬；慈爱幼小，那么凡是在自己之下的，希望他等同于子女，这是用来推广爱。先王推其所为，达到如此地步，那么天下之大，没有能超出这之外的。适宜它可以运诸掌。孔子以文王为师，敬重周公，这是尊重有德行的人；畏惧大人，侍奉公卿，这是尊重地位高贵的人。使老人安适，朋友信任，少者怀念。在这五种上，可以说尽其道了。假使他不困穷于末世，那么对于安定天下有什么难的呢？”

严陵方氏说：“先王治理天下，难道只是这五种而已吗？然而不过就是这五种而已。先说治理天下，后说安定天下，是因为治理之后才能安定。德行不足以尽道，只是接近于道罢了。凡列于爵位的，都称为尊贵。尊贵不一定都是君主，尊贵是在外的。先德行而后尊贵，以内外为次序。尊贵必定在上的，老人在下的。先尊贵而后老人，以上下为次序。先老人而后长辈，先长辈而后幼小，那么以尊卑小大为次序。尊贵有地位而已，老人有年龄而已，不一定都有德行，那么长辈、幼小，又可知了。所以对于德行特别说‘有’，对于长辈说‘敬’，对于幼小说‘慈’，大概敬存在于礼，慈存在于仁罢了。至于尊贵，就不止于此了。”

延平周氏说：道发出而为德行，由德行以入道。道就是圣，德行就是贤。所以说：尊重有德行的人，因为他接近于道。尊重有德行的人与尊重地位高贵的人，二者不可偏废。然而尊贵有时屈从于德行，所以尊重有德行的人先于它。

延平黄氏说：“人性之善，充实它足以保有四海，不充实它不足以侍奉父母。先王引导并充实它，担心它不充实而害其根本。所以尊重地位高贵的人，因为他接近于君主；尊重老人，因为他接近于双亲；敬重长辈，因为他接近于兄长；慈爱幼小，因为他接近于子女。”

译庆源辅氏说：“每个人都亲近自己的亲人，尊敬自己的长辈，天下就能太平，这就是所说的安定天下。君臣、父子、兄弟，是人伦中最重要的关系，而道又是人伦的总纲。所以首先说崇尚有德行的人，先王治理天下，不过是把这种心推广到别人身上罢了。刑罚名目和法度规章，并不参与其中。然而他们所说的道，难道是指清静虚无、寂灭无为吗？”

译因此，极致的孝道接近于王道，极致的悌道接近于霸道。极致的孝道接近于王道，即使是天子也必定有像父亲一样的人；极致的悌道接近于霸道，即使是诸侯也必定有像兄长一样的人。先王的教化，顺应人性而不加改变，这就是统领天下国家的方法。

郑氏说：“天子有当作父亲来侍奉的人，诸侯有当作兄长来侍奉的人，指的是三老、五更这类人。天子地位衰落，诸侯兴起，所以称为霸道。”

孔氏说：“凭借圣人的德行，没有比孝更崇高的了，所以即使是天子那样尊贵，也必定有像侍奉父亲一样侍奉的人，指的是供养三老。教导百姓礼法顺从，没有比悌更好的了，所以即使是诸侯那样显贵，也必定有像侍奉兄长一样侍奉的人，指的是供养五更。顺应人心中的孝悌，就用孝悌来教导百姓，这就是顺应而不改变。查考：天子和诸侯都有养老的礼仪，都侍奉三老、五更。所以《文王世子》的注解说：‘三老如同宾客，五更如同副宾。’只是天子尊贵，所以侍奉父亲的责任归于他；诸侯地位较低，所以侍奉兄长的责任归于他。”

严陵方氏说：“孟子说：‘凭借武力假借仁义的是霸道，凭借德行施行仁义的是王道。’那么霸道并非没有仁义，只是不如王道的仁义那样极致罢了。孝，是仁；悌，也是仁。孝足以穷尽侍奉双亲的道理，所以接近王道；悌只停留在顺从兄长这一点上，所以接近霸道。《孝经》说：‘即使是天子也必定有先辈，说的是有兄长。’那么天子并非没有兄长。又用保卫社稷、和睦百姓，作为诸侯的孝，那么诸侯并非没有父亲。这里只在天子身上说父亲，在诸侯身上说兄长，是因为悌不足以穷尽天子的德行，而诸侯不足以穷尽孝的道理。先王的教化，顺应而不改变，是顺应人的良知良能来教导他们。幼小的儿童，没有不知道爱戴父母的，所以先王顺应而不改变，就教导他们孝。等到他们长大，没有不知道尊敬兄长的，先王顺应而不改变，就教导他们悌。先王有如此孝悌的教化，那么对上足以侍奉父兄，对下足以命令臣民百姓，从而成为天下的楷模。所以说：‘这就是统领天下国家的方法。’”

石林叶氏说：“孝是用来侍奉双亲的，父亲就是亲人。亲近他，就会爱戴他。所以极致的孝道接近王道。因为王道以仁为主。悌是用来顺从兄长的，兄长就是尊长。尊敬他，就会畏惧他。所以极致的悌道接近霸道。因为霸道假借义理。王道拥有天下，谈到孝，就说‘天子必定有父亲’；霸道拥有一国，谈到悌，就说‘诸侯必定有兄长’。接近王霸的，是极致的孝悌。通达神明的，是孝悌的极致。先王统领天下国家，有所依循的，根本就在于此罢了。”

毗陵慕容氏说：“孟子说：‘仁的实质，就是侍奉双亲；义的实质，就是顺从兄长。’又说：‘亲爱亲人，是仁；尊敬长辈，是义。’那么孝就是仁的基础，悌就是义的基础。王者做事，以仁为内心；霸者做事，以义为行为。仁主爱，爱就亲爱亲人，就不敢把亲人视为外人，所以说：‘必定有父亲。’义主敬，敬主谦逊，谦逊就不敢把自己排在前面，所以说：‘必定有兄长。’推演这种心，并推广到行为上，对于王霸之道，有什么困难呢？确立做人的道理，就是仁与义。孝悌是仁义的开端；王霸是践行仁义的结果。极致的孝可以成就王道，而王道的内容不止于亲爱亲人，所以说：‘接近王道。’极致的悌可以成就霸道，而霸道的行为不止于尊敬长辈，所以说：‘接近霸道。’王道与霸道基于仁义而实行，仁与义基于孝悌而通达。先王的教化，所依循的有根本，所以说：‘顺应而不改变。’”

讲义说：“自古以来拥有天下国家的人，没有不把孝悌之道放在首位的。尧舜不过如此，何况王与霸呢？天子和诸侯有尊贵和先辈，那么天下有父亲和兄长的人，应当如何呢？大概这两者不是勉强难行的事，只是人性的自然表现罢了。先王的教化，没有其他方法，顺应人性的自然而不加改变，所以能统领天下国家而人们顺从，用的就是这个道理。以极致的孝接近王道，以极致的悌接近霸道。天子必定有父亲，诸侯必定有兄长，并不是因为他们有优劣之分，只是互相说明罢了。”

庆源辅氏说：孝悌是顺从的德行。分别来说，孝产生于仁，悌产生于义。仁可以包容义，义不足以穷尽仁，所以有近王近霸的说法。极致的孝接近王道，所以即使是天子也必定有父亲；极致的悌接近霸道，所以即使是诸侯也必定有兄长。这又是推演其隆重与轻减的道理，并不是说天子没有兄长，诸侯没有父亲。先王的教化，因为值得尊贵而尊贵他，因为值得尊敬而尊敬他，因为值得慈爱而慈爱他，让天下的人观感而自发实现他们的良知良能，那么天下国家虽然广大，也可以统领了。领，就像衣服的领子；提起领子，衣服就没有不顺的。教化不是强迫人们做他们没有的事，而是引导他们已有的本性。提到天下国家，是关乎天子和诸侯的。

江陵项氏说：“《礼记》的文字多像这类，虽然看似可疑，但都是士人的遗言，先儒口耳相传，其中多有古代的含义训释，不可忽视。”这一章也应当用古训来解释。古人说侍奉双亲是仁，尊敬长辈是义。王者以仁覆盖天下，所以极致孝道的人接近他。君主的道以仁为主。霸者以义尊崇王室，所以极致悌道的人接近他。臣子的道以敬为主。不说君臣，

译所谓王与霸，是从极致处来说的。王，是君主地位的极致；霸，是臣子地位的极致。古代所说的霸，就是伯字，指诸侯中的长者。自从孟子、荀子阐明了王与霸的区别之后，后来的学者便以霸为耻，因此这一章就变得难以理解。他们不知道孟、荀所驳斥的，只是春秋时期的五霸罢了。从齐桓公、晋文公以前，尧、舜时的四岳，夏、商时的二伯，周文王、周武王时的周公、召公担任二伯，周成王时的太公担任侯伯，周康王时的召公、毕公担任二伯，这些难道也可以感到羞耻吗？学者考据古史不精，大多依据后世的说法来否定前人的言论，这是不可不谨慎的。

译孔子说：“确立仁爱，从亲近亲人开始，这是教导百姓和睦。确立恭敬，从尊敬长辈开始，这是教导百姓顺从。用慈爱和和睦来教导，百姓就会珍视亲情；用尊敬长辈来教导，百姓就会珍视并服从命令。用孝道侍奉亲人，用顺从听从命令，将这些道理推行到天下，没有行不通的地方。”

郑氏说：“亲，指父亲和兄长；睦，指和睦厚道。发出教令的尊贵长辈，孔氏说：这一节阐明爱与敬的道理。从此以下，都是辗转相因，广泛阐明其事。大概是记录者杂录，以事类相接为次序，并非原本相因的言辞。人君想在天下确立仁爱，从亲人开始，是说先爱亲人。自己爱亲人，别人也会爱亲人，这就是教导百姓和睦。想在天下确立恭敬，从长辈开始，是说先自己尊敬长辈。自己能尊敬长辈，百姓也会尊敬长辈，这就是教导百姓顺从。和睦则恩慈，所以说慈睦。百姓既慈爱和睦，就珍视所有的亲人，民心和顺，没有悖逆，所以珍视并服从在上的教令。”

延平周氏说：“仁始于爱亲人，而爱自己的亲人并推广到爱别人的亲人，所以说从亲人开始。义始于敬长辈，而敬自己的长辈并推广到敬别人的长辈，所以说从长辈开始。用慈爱和睦来教导，就知道用敬顺来教导；用尊敬长辈来教导，就知道用慈爱幼小来教导。”

马氏说：“与《伊训》所说的‘确立仁爱只在于亲人，确立恭敬只在于长辈，始于家庭，终于四海’，《孝经》所说的‘爱敬尽于侍奉亲人，德教加于百姓，刑于四海’，固然都是天子的事。爱所以为仁，敬所以为义。侍奉亲人，是仁的实质，所以确立仁爱从亲人开始；顺从兄长，是义的实质，所以确立恭敬从长辈开始。”

石林叶氏说：“君子没有不爱人的，从亲人推广出去，就有轻重差别，所以以爱亲人为开始。君子没有不恭敬的，从长辈推广出去，就有等级差别，所以以敬长辈为开始。从亲人开始而将教化达于天下，凡是有亲人的，没有不敦厚相爱而互相照顾的，所以说‘用慈爱和睦来教导，而百姓珍视有亲人’。从亲人和长辈开始而将教化达于天下，凡是有上级的，没有不服从命令而互相尊重的，所以说‘用尊敬长辈来教导，而百姓珍视服从命令’。亲爱亲人，尊敬长辈，是君子所自立而效法的，以至于天下太平，所以说‘推行到天下，没有行不通的地方’。”

严陵方氏说：“爱敬的本性，存在于天；爱敬的教化，存在于人。存在于天的，人都有，但有时以至于忘记爱敬，不是天赋予的资质不同，也是由于戕害其美好的本质，颠覆其善良的根本罢了。那么存在于人的教化，可以废弃吗？所以每每以确立爱敬来言说。相亲相爱叫做睦，不违背叫做顺。《尧典》说：‘用亲情使九族和睦，九族已经和睦’，那么和睦固然出于爱亲人。《孝经》说：‘用恭敬侍奉长辈，就顺从’，那么顺从固然出于敬长辈。能慈爱和睦就相亲相爱而不分离，能恭敬顺从就服从命令而没有逆反。用孝道侍奉亲人，就知道所谓用顺从听从命令，是用恭敬侍奉亲人。用顺从听从命令，就知道所谓用孝道侍奉亲人，是用和睦相亲相爱。其言辞互相完备而已。‘推行到天下，没有行不通的地方’，是因为人心相同。《孟子》说：‘亲爱亲人，是仁；尊敬长辈，是义。没有别的，是推行到天下。’其言辞正与此相合。”

毗陵慕容氏说：“爱敬的道理，不可以家至户晓。所凭借的是根本，那么跟随它就容易了。轻听且速。亲爱亲人，是仁；尊敬长辈，是义。不学就能的良能，不虑就能的良知，人都有，所谓根本。圣人能从我推广到天下，使四海之内合敬同爱，所谓确立。”

庆源辅氏说：“贵，犹崇尚。错与推而放之四海而准的意思相同。”

郊祭的时候，有丧事的人不敢哭，穿凶服的人不敢进入城门，这是恭敬到了极点。郑氏说：“祭祀是吉礼，不想听到看到凶人。”

孔氏说：“这一节论述郊祀的礼仪，因为这是吉礼大事，所以丧事和凶服都避开。”

严陵方氏说：“古礼没有比祭祀更重的，祭祀礼仪没有比郊祭更大的，所以不敢用凶事干扰吉礼。然而如果不是恭敬到了极点，又怎么能这样？”

山阴陆氏说：“天神说避开，认为是恭敬；人鬼说亲近，认为是恭敬，也是互相完备。”

庆源辅氏说：“人君郊祭上天，而有丧事的人不敢哭，穿凶服的人不敢进入城门；祭祀宗庙而卿大夫依次随从执事，进退必谨慎。如果不是人君诚敬到了极点，怎么能这样呢？然而，在我者虽然恭敬，而在人者不肃穆，还不是恭敬到了极点。”

祭祀那天，国君牵牲，穆回答国君，卿大夫依次随从。已经进入庙门，系在碑上。卿大夫袒露右臂，而毛牛尚耳，用鸾刀割开，取膟膋。然后退下，爓祭。祭腥而退，这是恭敬到了极点。

郑氏说：“祭，指祭祀宗庙。穆，子姓。答，对。序，以次第从。序，或为豫。丽，犹系。毛，牛尚耳，以耳毛为上。膟膋，血与肠间脂。爓，祭，祭腥祭。爓，肉腥肉。汤肉曰爓。”

孔氏说：“这一节阐明祭庙牵牲致敬。国君牵牲时，子姓对国君共牵牲，卿大夫佐币，士奉刍，依次从国君。牲以纼系着中庭碑，将杀牲，卿大夫袒取毛，牛荐之耳，主听，故以耳毛，欲使神听之。用鸾刀刲

译宰割牺牲的肢体，又取血以及肠间的脂血来进献，而取膋来炙烤肝脏和萧草。于是退下，意思是杀牲完毕，取卿大夫所割取的血、毛、膟、膋进献，完毕后便退下。祭祀有三个阶段，这一阶段结束，所以退下。进献膟膋之后，用俎盛放爓肉和腥肉来进行祭祀，祭祀完毕便退下，这是恭敬到了极点。知道穆是子姓，是因为父昭子穆，姓氏由此产生；子孙是昭穆所生，直接说穆，是因为行文不必拘泥于格式。《说文解字》说：“膟，血祭；膋，是牛肠间的油脂。”这里的腥肉就是《礼运》篇中“腥其俎”所说的肉，爓肉就是《礼运》篇中“孰其殽”所说的肉，这里先说爓肉是为了行文方便，并非表示先后次序。说汤煮的肉叫爓，是因为鬼神不同于活人，虽然说是熟肉，但只是汤煮的肉而已。如果是其他小祭祀，就把肉煮至全熟，所以《郊特牲》说：“一献孰”，这里的爓与孰又有区别。

译延平周氏说：“凭借君主的尊贵身份去牵拉牺牲，凭借子辈亲属的亲近关系去应答君主，这可以说是恭敬到了极点。”

严陵方氏说：“‘祭之日’，指的是祭祀宗庙的日子。父亲为昭，儿子为穆，所以称为穆。一定要用穆来表述，是因为在宗庙中有祭祀活动。‘答君’，是指面对君主牵拉牺牲。答君一定要由穆来进行，是为了显示父子共同恭敬并竭尽力量。卿大夫跟随君主而在穆的后面，所以称为‘序从’，意思是保持先后的次序不混乱。袒露上身，是为了显示用力辛劳。保留牛毛，是为了告知牺牲完整无缺。崇尚耳朵，是希望神灵能够听闻。《杂记》说：‘周官称之为衈’，正是这个意思。《郊特牲》篇说‘肉袒亲割’，这里却说卿大夫，大概是卿大夫辅助君主的意思。用鸾刀割取，是取声音和谐而后割断。取膟膋是为了沾染艾草焚烧它。爓祭是向着熟食的方向，腥祭则是完全保持生肉的状态。在祭祀那天，内部的父子，外部的君臣，周旋反复从事礼仪到如此程度，所以说恭敬到了极点。”

山阴陆氏说：凡是在子辈行列的都称为穆。《春秋》说：‘这不是子辈，为什么称他为子呢？臣子和子辈是一样的。假设闵公牵拉牺牲，僖公在行列中，那就是穆了。说用鸾刀割取膟膋，卿大夫袒露上身并保留牛毛崇尚耳朵，那么用鸾刀割取的就是卿大夫。君主牵拉牺牲，卿大夫依次跟随，大概是从很早就开始了。直到用鸾刀割取膟膋，进行爓祭和腥祭然后退下，这就是所说的恭敬到了极点。《郊特牲》说：‘取膟膋焚烧升烟，是报答阳气。’这与这里取膟膋不同，那里是羊，这里是牛。知道是这样的，是因为《羊人》篇说：‘祭祀割取牺牲并登献其头’，由此可知。《祭义》说：‘焚烧艾草散发香气，通过艾草的光亮显现出来，正说的是香气，大概就是这个原因。郑氏说割取牺牲并进献熟食部分，那么‘刲’说的是牺牲，‘割’说的是熟食。‘刲’是臣子的事，‘割’是君主的事。进行爓祭和腥祭然后退下，不说祭爓，是因为爓不值得说。祭腥在下面，也是因为这个原因，所以说礼仪中接近人情的，并不是最极致的。自从进献熟食之后，虽然恭敬但已经不是极致了。《易经》说：‘观看洗手而不进献，那么诚意就不在灌献上了。’孔子说：‘禘祭从灌献之后，我就不想看了’，那么诚意就不在朝践上了。言语难道只有一种吗？要看主要用意如何罢了。”

石林叶氏说：“牵拉牺牲进入庙门，系在碑上，这就是所说的在庭院中宣告纳牲。保留牛毛崇尚耳朵，这就是所说的在室内升献首级。割取膟膋以混合香气，这就是所说的阳气通达于墙壁屋宇。进行爓祭和腥祭然后退下，这就是所说的极致恭敬而不享用美味。”

贾氏说：宫室一定有碑。查考《士昏礼》《聘礼》说三揖，郑玄注都说入门将转弯时揖，已经北面揖后，对着碑揖。那么大夫、士的庙内都有碑。乡饮酒、乡射说三揖，那么学校内也有碑。根据《祭义》，那么诸侯庙内有碑，是很明显的。但是活人寝宫内不见有碑，两君相朝燕在寝宫，难道不三揖吗？显然也应当有碑了。碑是用来识别日影的，观察碑影的偏正，来知道日子的早晚。宫庙的碑用石头制作，葬碑用来悬挂绳索，暂时之间往来运载，应当只用木头罢了【仪礼防】

郊祭，是大大报答上天而以太阳为主神，以月亮为配享。夏后氏祭祀黄昏，殷人祭祀中午，周人祭祀日出和黄昏。

郑氏说：“以太阳为主神，是因为它光明，是天之神中可见的最显著的，黄昏是昏暗的时候。‘阳’读作‘曰雨曰旸’的‘旸’，指中午的时候。朝，是日出时候。夏后氏大事在黄昏，殷人大事在中午，周人大事在日出，也是指这个郊祭。以日出和黄昏，是说整天都有事。”孔氏说：“从这到天下和睦，论述郊祭及日月的意义。这段经文只阐明郊祭的礼仪。郊祭，是说夏正郊祭上天在此，郊祭时大大报答天地的众神。天没有形体，悬挂的象数显著，不过日月，所以以太阳为百神之主，配以月亮。自日以下都祭祀，特别提到月亮，只是月亮重要，用来对应太阳罢了。大概天地独自为坛，其日月及天神等共为一个坛，所以太阳得以成为众神之主。”《檀弓》说：“大事不只是丧事，也兼指各种祭祀。周人崇尚文饰，祭祀百神礼仪多，所以从日出到黄昏。那季氏大夫之家，礼仪应该少，也从日出到黄昏，所以孔子讥讽他。”

长乐刘氏说：“郊祭，大大报答上天而以太阳为主神，天的德行，至广至大，不可得而看见。可见的，只有日和月罢了，所以尊崇它们次于天，作为三辰之主，而以月亮配享。”

严陵方氏说：郊祭虽然是为了报答上天，但天尊贵而无为，可以以道祭祀，不可以事为主，所以只以太阳为主神。就像君王宴饮则以大夫为主，君王嫁女则以诸侯为主一样。有祭祀必有配享，所以以太阳为主，而又以月亮配享。就像祭社则以句龙配享，祭稷则以周弃配享一样。《春秋》说：“从外面来的没有主人不停止”，大概说的就是这个。黄昏，是太阳落下后变黑，夏后氏崇尚黑色，所以祭祀黄昏。阳，是太阳正当中而白，殷人崇尚白色，所以祭祀中午。朝，是太阳初出而红，周人崇尚红色，所以祭祀日出和黄昏。说黄昏就知道阳是明，说阳就知道黄昏是阴，说出

译这是傍晚。从早晨到黄昏，既有阴气也有阳气，阴阳交错而形成文采，这又显示出周人崇尚文采吗？“祭日”指的是祭祀的日子，之所以在周代特别强调“日”，是因为在一日之中，是从早晨到黄昏的缘故。先前的儒者说“整天都有祭祀事务”，这是对的。清江刘氏说：周人祭祀太阳是从早晨到黄昏，这里说周人崇尚红色，重大祭祀在日出时进行，在太阳刚要出来的时候，还来得及等到黄昏就可以进行祭祀了。如果稍晚一些就是白天，白天就会与殷人日中祭祀相混淆。所以季氏祭祀时，仲由担任司仪，他迟到了才退下，孔子称赞他懂礼。如果说周人的祭祀是从早晨到傍晚，那么孔子就没有必要多此一举，仲由也就成了不懂礼的人。

译马氏说：“《周礼》中掌次的职掌记载：‘祭祀五帝时，要张开大次和小次。’注解说：‘大次，是刚开始前往时停留居住的地方；小次，是完成接祭后休息的地方。’这说明天子与各位大臣轮流承担祭祀事务。正因为与大臣们轮流承担事务，所以虽然从早晨一直忙到夜晚，却不会因此感到疲倦。”

山阴陆氏说：“从早晨一直忙到夜晚才结束，这一天专门说的是祭祀的日子，既然说到忙到夜晚，那就不是不得已的情况。这表明没有官吏跛脚倚靠等懈怠的行为。”

延平周氏说：“‘以朝及闇’，相当于说‘以朝和闇’。大概是指有时在早晨祭祀，有时在夜晚祭祀。”

在土坛上祭祀太阳，在土坑中祭祀月亮，以此来区分幽暗与光明，以此来确定上下之位。在东边祭祀太阳，在西边祭祀月亮，以此来区分内外，以此端正它们的位置。太阳从东方升起，月亮从西方升起，阴阳的长短变化，始终相互更替循环，以此来达成天下的和谐。

郑氏说：“幽明，是指太阳照亮白天，月亮照亮夜晚，端正的意思。”“廵”，读音如同“沿汉”的“沿”，意思是相继沿着道路前行。

孔氏说：这段经文都是依据春分早晨祭日、秋分傍晚祭月而言的。祭日于坛，指的是春分；祭月于坎，指的是秋分。月亮属幽暗，太阳属光明；太阳在坛上，月亮在坑中，这是区分幽明，制定上下之位。太阳属阳，在外；月亮属阴，在内。现在在东边祭日，用的是初一早晨的时候，这属于外；在西边祭月，用的是傍晚的时候，这属于内。所以以此区分内外，端正它们的位置。阴指夜晚，阳指白天；夏天阳气长而阴气短，冬天阳气短而阴气长，这就是阴阳的长短。月亮与太阳同走黄道，在晦朔之日，月亮与太阳处在同一位置；从初一之后，月亮与太阳先后运行，到月底，月亮又回到与太阳相同的位置，这就是始终相互更替循环。阴阳调和，就能达成天下的和谐。

横渠张氏说：早晨祭日、傍晚祭月，都是早晚敬拜上天，而不是早晚敬拜日月。天体极大，难以通过出入来寻求。太阳从东方升起，月亮从西方升起，就像君主出来早晚视朝，所以天子在这个时候早晚祭祀，以此来教导百姓侍奉君主。

长乐刘氏说：在土坛上祭日，在土坑中祭月，以此来区分幽明，以此来确定上下之位，这是指春分在城东郊祭日，秋分在西郊祭月。春分早晨祭祀之后，白天趋向变长，夜晚趋向变短，那么昼夜的差别就显现出来，幽明也就区分开了。秋分傍晚祭祀之后，阳气消退而下降，阴气增长而上升，那么寒暑就分开了，上下之位也就确定了。在东边祭日，在西边祭月，以此来区分内外，以此端正它们的位置。太阳从东方升起，月亮从西方升起，阴阳的长短变化，始终相互更替循环，以此来达成天下的和谐，这是指冬至在圜丘大祭上天，而以太阳为主。将太阳的位置设在坛的东边，以象征它升起的地方；将月亮的位置设在坛的西边，以象征它升起的地方。东方为主，所以称为内；西方为宾，所以称为外。太阳到达最南端了，由此向北运行，阳气随之增长，阴气随之消退。白天因此变长，夜晚因此变短。增长则进入地上，消退则进入地中，二气的进退，都系于日月的运行，那么它们的位置就不能不正。虽然如此，天体向左旋转，日月向右运行；天体运行一周，二十八转有余，太阳才在天上一周；月亮在天上一周十二次，而太阳才在天上一周。它们的运行轨道相同，而与月亮在其次相遇，就称为合朔。十二个朔日，一年的功绩就成就了。所以朔日，是月亮绕天一周的终结，而太阳与月亮相合的开始。日月依次相合于上，那么阴阳就依次消长于下，而四季由此和谐，万物由此生长。大凡阳气以太阳为主，阴气以月亮为主，天是积聚阳气的统领。这就是在郊外祭天以太阳为主，以此来达成天下的和谐。

严陵方氏说：坛的形状是圆而没有亏损，以象征太阳没有亏损而圆满。坎的形状是虚空而有所承受，以象征月亮有所承受而明亮。而且堆土筑坛，它的形状高而显明；挖土为坎，它的形状深而隐蔽。一显一隐，所以用来区分阴阳的幽明；一高一深，所以用来制定阴阳的上下。东方动而外出，西方静而入内。外出则在外，入内则反归内。所以东西用来区分阴阳的内外。东方为阳之中，西方为阴之中。居中则得位，所以东西用来端正阴阳的位置，区分幽明的道理。然后才能制定上下的分别，内外的所在；然后才能端正阴阳的位置。言语的顺序之所以如此。而且坛和坎，是人为的形状；东西，是天然的方位。因为出于人为，所以说制定上下；因为出于天然，所以说用来端正它们的位置罢了。太阳从东方升起，是说它的象出于天地的东方。月亮从西方升起，是说它的光明生于轮廓的西方。这又再次阐明在东西祭祀日月之意。太阳说从东方升起，就知道它落入西方。《尧典》在东方说“恭敬地迎接日出”，在西方说“恭敬地送别日落”，就是因此。月亮说从西方升起，就知道它消亡于东方。杨雄说“月亮未望时，魄载于西方，既望时，魄终于东方”，就是因此。太阳的出入，经历早晚昼夜而成一日；月亮的死生，经历晦朔弦望而成一月。太阳往则月亮来，月亮往则太阳来，而阴阳的意义相配。阳道常有余，阴道常不足，所以运行为气，赋形为物。凡属于阳的都长，属于阴的都短。一长一短，终了则有开始，相互更替而未曾断绝。所以以此达成天下的和谐，是阴阳相互济助的效果。只有阴而没有阳，只有阳而没有

译没有阴气，只是相同罢了，又怎能达到呢？

译马氏说：太阳为明，月亮为幽。阳气极盛则向上，阴气极盛则向下。幽与明，是阴阳运行的规律；上与下，是阴阳本性的体现。所以在高坛上祭祀太阳，在低坎中祭祀月亮，以此来区分它们。阳气流动，所以太阳从东方升起而向西方运行；阴气逆行，所以月亮在西方生成而向东方运行。阴阳的长短交替，终始循环往复，这与扬雄所说的“光明与昏暗相互推移，日月超越前行，年年激荡，而天地更加陶铸”所描述的“神明无穷尽”的道理是类似的。

山阴陆氏说：“用来制定上下秩序，这就是所谓君臣有等级。太阳属外，月亮属内。说外在的居上，因此说：日食时天子穿素服，整顿六官的职责，清除天下的阳事；月食时皇后穿素服，整顿六宫的职责，清除天下的阴事。像这样，内外有别，而阴阳的位置就端正了。太阳说‘出’，月亮说‘生’。月亮先死而后生，在这里‘循’字按本字读。‘致’，是自然到来的意思。就像冬夏至日，春秋致月，是自然致到的。它们相互循环，是为了相互补救。好比君臣之间有肯定与否定的不同，因此政事公平而不相干扰。”

石林叶氏说：日月既然一起祭祀，就不能不区分它们的方向。太阳属阳，阳主开启，开启则高坛在上，以此来区分光明；月亮属阴，阴主闭合，闭合则深坎在下，以此来区分幽暗。这就是上下之所以有制度的原因。太阳没入西方，而从东方升起，这是统一的，并不像月亮那样逆行；月亮未满时魄在西方，月亮满后魄在东方，这是两种情况。所以月亮有逆行的现象。因此月亮在西方是常态，在东方则非常态。东方主生，其作用为出；西方主成，其作用为入。出为外，入为内，这就是内外之所以正当的原因。太阳出来阳气为精，月亮生成阴气为魄，昼夜交替，以此形成长短。白昼结束则黑夜开始，黑夜开始则白昼结束，交替沿袭而不相违背，这就是天下之所以和谐的原因。

毗陵慕容氏说：前面说日月合祭，又单独说祭日，所以这里又阐明分祭的礼仪，这就是所说的春分朝日，秋分夕月。太阳照耀白昼，月亮照耀夜晚，那么日月就因昼夜而区分幽明。太阳以阳为尊上之道，月亮以阴为卑下之道，那么日月就因阴阳而确定上下。高坛出于上方而光明，深坎出于下方而幽暗，祭祀以同类相求，所以可以得到礼的体现。凡是有形有气的，同类则相应，这是自然的道理。铜镜和阳燧使用而水火可以取得，是气所感应的；高坛和深坎使用而日月可以祭祀，是形所召引的。圣人由此知道幽明的缘故，而通达阴阳的道理。幽明以理显现，所以先说幽而后说明；上下以位置而言，所以上先而下后；从大小来说，必须先说日而后说月。凡是出来的为外，进入的为内，阳以生出为功，主宰外部；阴以入藏为事，主宰内部。东方是阳的地方，万物从这里出来，弯曲的完全伸出，萌芽的完全通达，这就是外。西方是阴的地方，万物从这里进入，繁茂的返回根本，收敛的成就果实，这就是内。帝出于震，震是东方；喜悦在于兑，兑是西方。那么出来而动为外，进入而息为内。东方称为旸谷，西方称为昧谷，那么旸谷为外，昧谷为内。北方虽然是阳生的方向，但阴占据一半，那么出来而未离开内部；南方虽然是阴生的方向，但阳占据一半，那么进入而未离开外部。所以只有东西才能区分内外。东南为阳，而东是阳的中位，在阳中最为纯粹；西北为阴，而西是阴的中位，在阴中最为纯粹。至于南北则阴阳混杂，阴阳混杂就不能端正它们的位置。所以只有东西才能称为端正位置。又说：太阳以阳而位于东方，东方是阳的地方，所以说太阳从东方出来；月亮以阴而逆行于太阳，魄在西方而生成，所以说月亮从西方生成。太阳不依赖而明，所以称为出，出是说无所凭借而独自出现；月亮依赖而后明，所以称为生，生是说无所凭借就不能生成。生有逐渐前进的意思，《尚书》说：“哉生魄，哉生明”，与此相同。

长乐陈氏说：古代祭祀日月，其礼仪有六种。《祭义》说：郊祀，是大报天而主祭太阳，配祭月亮，这是第一种。《玉藻》说：在东门之外朝日。《祭义》说：在东祭日，在西祭月，这是第二种。大宗伯在四郊进行四类祭祀，在东郊为日立坛，在西郊为月立坛，这是第三种。大司乐奏乐六变而招致天神。《月令》孟春向天宗祈求来年，天宗是日月之类，这是第四种。觐礼在东门之外礼拜太阳，凡是祭祀方明，在南门之外礼日，在北门之外礼月，这是第五种。雪霜风雨不及时，于是禜祭，这是第六种。借着郊祀和蜡祭而祭祀，不是正祀。类祭和禜祭而祭祀，以及觐见诸侯而礼敬，不是常祀。春分在东门之外朝日，秋分在西门之外夕月，这是祭祀的正统与常规。太阳说朝，那么在日出之朝朝拜它。月亮说夕，那么在月出之夕夕拜它。日坛称为王宫，因为它有君道。月坛称为夜明，因为它在夜晚照耀。其次则大次、小次设置重帟、重案，其牲体则实柴，其服饰则〇冕、〇端，其圭的缫借则大采、少采，礼敬的玉则大圭、邸璧，祭祀的

译如果举行乐舞，就演奏黄钟、歌唱大吕、舞蹈云门。玉藻上有十二旒的龙衮，用来祭祀上帝；〇端，用来在东门之外朝拜太阳，那么龙衮、〇端都是指它们的衣服。穿着〇端的衣服，就使用〇冕了。郑玄将〇端改为〇冕，未必正确。虞氏解释《国语》，说朝拜太阳时用〇冕，然而祭祀上帝用衮冕，而朝拜太阳用圭璧，与张设次帟，一切都比祭祀上帝减杀，那么不使用衮冕就可以知道了。《周礼》在掌次一职的次帟、在典瑞一职的大圭、镇圭缫藉中，只提到朝拜太阳，那么夕月之礼又比这更减杀了【礼书】

译天下的礼制，旨在达到追念本源、尊崇鬼神、调和物用、确立道义、推行谦让这五个境界。达到追念本源，是为了厚植根本；达到尊崇鬼神，是为了尊奉上级；达到调和物用，是为了建立民众的纲纪。达到道义，那么上下就不会违背逆乱；达到谦让，是为了消除争斗。将这五点结合起来，用以治理天下的礼制。即使有奇异邪恶而不顺从治理的人，也会很少了。

郑玄说：“这是借着祭祀的意义，泛论礼制。‘致’的意思是‘至’，指使人勤勉实行，达到这种境界。达到追念本源，是指报答上天之类的事；达到尊崇鬼神，是指祭祀宗庙之类的事；达到调和物用，是指治理民众的事务以充足用度。‘物用’，‘物’也就是‘事’的意思；将‘和’变为‘物’来说，是互文见义。‘微’也就是‘少’的意思。”

孔颖达说：“这一节阐明礼的重大作用，共有五件事，如果能够实行得合乎道理，那么天下就治理好了。‘和’，是指百姓和谐；‘用’，是指财用丰足；‘义’，是指裁断适宜；‘让’，是指互相推让；‘反始报天’，是厚重其根本；‘祭祀鬼神’，是尊严其上级。民众丰足物用，就知道荣辱礼节，所以可以建立人伦纲纪；道义能除去凶恶，所以上下不违背逆乱。将这五点结合起来，用以治理天下的礼制，即使有奇异邪恶、行为不从治理的人，也应当很少了。事情必须和谐，和谐能成就事情，所以说互文。”

长乐刘氏说：“圣人端正德行以侍奉上天，恭敬祭祀以迎接节气，因此大报上天而尊奉太阳。其达到的境界有五点：第一是达到追念本源，万物形成本性，必定始于上天；圣人承受天命，也始于上天。要笃实其末节，必须厚植其根本，这就是郊祭用来教导天下人追念本源的敬意的原因。第二是达到尊崇鬼神，天地有神，主管其化育；宗庙有鬼，奠定其治平。然而没有形体可以瞻仰，没有声音可以听闻。只有圣人能够尊祖配天，必定使其享用，使天下人恭敬于鬼神。第三是达到调和物用，郊祭天地，用来达到阴阳的和谐，而民众安康；用来达到万物的丰盛，而国家用度充足。第四是达到道义，天地是万物赖以生存的根本；父母是子孙赖以生存的根本。圣人郊祀，是将天地视为父母，将日月视为兄姊，将人伦的道义推广到天下，从而知道如何勉励孝悌。第五是达到谦让，平治天下的是圣人；教化天下的是圣人；供养天下衣食的是圣人；革除其悖乱之心，而纳入中和境界的是圣人；消除六种灾祸，而赐予五种福分的是圣人。圣人具备这五种德行，天下没有人能与其隆盛相比，却不敢占有其功劳。于是庄严郊祀，将德行让给上天，将功劳归于天帝，于是使天下人努力行善，而不敢占有其善行。必定在其本源处达到谦让，是郊祭使之如此。将这五种善行结合起来作为礼的根本，那么天下的礼制就不会失去其根本了。那些细微末节，不值得称道。”

严陵方氏说：“达到追念本源，就是奉行郊社祭祀的意思；达到物用，就是充足衣食的意思；达到道义，就是裁断事情适宜的意思。所谓‘民纪’，大概是民众之所以能够相互治理而有纲纪的缘故。”经文说：“纲纪散乱而众人混乱，这是对的。”前面说‘和用’，后面说‘物用’，达到和用是为了达到物用。用度的丰俭得其适宜，这就是物用和谐的原因吧？用心不到，就不能达到；用力不到，就不能达到。没有志向，就不足以建立祭祀；没有力量，就不足以施行礼制。所以每用‘致’字来说：达到追念本源，达到尊崇鬼神，是为了尽天道；达到物用，达到道义谦让，是为了尽人道。礼虽然经有三百，曲有三千，总之不过是尽天人之道而已。所以《礼运》说：“先王用来承接天道，以治理人情。”天人之道，可以合而不可离。必须将这五点结合起来，然后足以治理天下的礼制。况且礼在天下，未曾停止，却有至于坏乱而不修治的，难道是礼的罪过吗？只是人没有用来治理它罢了。这就是为什么一定要用‘治’来说。‘奇’是说其无常，‘邪’是说其不正。

庆源辅氏说：“‘致’与‘事君能致其身’的‘致’相同，天下所谓的礼，达到这五点以治理天下。万物本于天，人本于祖。人穷困则呼天，疾痛则呼父母，那么其追念本源、厚植根本，大概是人的真情。达到物用以供民用，是用来统摄民众聚集的。《易经》说：“用什么聚集人？回答说：财。”《礼记》说：“财散则民聚。””

山阴陆氏说：“称为‘天下’，不是一国之礼。达到和用，就是所谓备办物品、促成效用，以为天下谋利。用道义来推行，用谦让来坚守，用尊崇鬼神来尊奉上级。不说其尊，是因为没有两个上级。将‘和用’变为‘物用’来说，就是所谓‘物天地之委和’。将这五点结合起来以治理，先儒将其归属下文，是错误的。”

毗陵慕容氏说：万物本于天，人本于祖，报答天尊奉祖，是为了达到追念本源。斋戒明洁、盛装，达到诚敬慎独，必定用其极致，是为了达到尊崇鬼神。百物利用，用来养育人的，不奢侈于有余，不困屈于不足，贸易敛散，各得其平，这就是所谓达到和用。物各有用，用得其节制，这就是和用。礼用来节制，民众知道在分界上止足，就有纲纪而不混乱，这就是所谓维系民众的，都完备了。辨别上下

译明确尊卑，确定名分以区别嫌疑，这就是所谓成就道义。道义彰明而不可侵犯，那么百姓的心志就安定，所以没有悖逆的事。

译马氏说：“贵贱各有适宜，那么在上位的人就不会违背常理，在下位的人就不会违逆秩序。先王顺应人的本性来制定礼制，从而使百姓诚心诚意而不欺诈，而敬奉鬼神，是教化的根本。所以《周官》中的十二种教化，也是从祭祀之礼开始的。礼制的极致，就在于使人不再争竞罢了。所以说：礼制达到极致，人们就不会争竞。微小的过失虽然少，但还不能完全消除，因此设立刑罚来教化人们使之合乎中道。”

延平周氏说：“前面说了‘和用’，后面又说‘物用’，‘和用’说的是其中的道理，‘物用’说的是具体的事务。”

《礼记集说》卷一百十一

钦定四库全书

《礼记集说》卷一百十二 宋卫湜撰

宰我说：“我听说过鬼神的名称，却不知道它们究竟指什么。”孔子说：“气，是神最旺盛的表现；魄，是鬼最旺盛的表现。将鬼与神合而祭之，是教化的极致。众生必定会死亡，死亡必定回归于土，这就叫做鬼。骨肉腐朽在下面，依附于荒野的土壤；其气向上飘散，表现为明亮、香气蒸腾、凄怆之感，这是百物的精华，是神的显著表现。依据万物的精华，制定尊极的名号，明确地命名鬼神作为百姓的准则，那么百官众庶就会敬畏，天下万民就会顺服。”

郑氏说：“气，指的是呼吸出入的气息。耳目的聪明灵敏叫做魄，将鬼与神合而祭之，是圣人教化的极致。‘阴’读作‘依防’的‘防’，意思是人的骨肉依附在地下成为土壤。焄，指香气和臭味。蒿，是气体蒸腾上升的样子。蒿，有的版本写作藨。前面先说众生，后面说百物，表明它们与人相同，只是不如人尊贵罢了。明命，犹如尊贵的名号，尊崇到鬼神，不能再有更高的了。黔首，指百姓，也就是法则的意思，为百姓制定法则，使百姓也侍奉他们的祖先鬼神，百姓所敬畏顺服的。

孔氏说：“从这一节到‘先王先公敬之至也’一节，阐明宰我问鬼神之事。夫子回答以鬼神魂魄祭祀之礼，又广泛阐明天子诸侯耕藉及公桑之事。气是呼吸出入，没有性识。但性识依附于这气而存在，有气则有识，无气则无识。性识就是神的出入。所以人的精灵叫做神，魄是形体。如果没有耳目形体，就不能称为聪明。人死后，其神与形体分散各自分离。圣人认为人生存时，神与形和合，现在虽然身体死了，聚合鬼神，像活人一样祭祀他们，这是圣人设立教化兴致推崇的。万物群聚而生，必定都有死亡，这里本来说人，因而也涉及物。鬼，就是归的意思，归于土的形体，所以叫做鬼。骨肉腐朽在下面，依附于荒野的土壤，这是再次说明归于土的意义。又申明人气为神，人生时形体与气相合，死后形体与气分离。其气的精魂飘散而升于上为神灵，光明万物之气，或香或臭，蒸腾而上出。其气蒿然，人闻之，其情有凄有怆。人气飘散于上为昭明，百物的精气为焄蒿凄怆，神的显著表现就是昭明焄蒿，这是人神的显著表现。依据万物的精华制定尊极的名号，是说圣人依据人与物死后的精灵，于是制造出尊极的称号。尊崇命名人物之精为鬼神，作为万民的法则。鬼神本是人与物的魂魄，如果直接命名为魂魄，其名不尊贵。黔，黑色，凡人用黑巾覆头，所以叫做黔首。《史记》说：‘秦称百姓为黔首’。汉代仆役称为苍头，用苍色巾饰，与百姓不同。百众，指百官众庶；万民，指天下众民。既然以鬼神敬奉，所以下面的人都敬畏。这段经文鬼神本是人，所以下文说筑造宫室，设立宗庙，其实也兼指山川五祀百物之类。所以《礼运》列于鬼神，注说：‘指祖庙山川五祀之类’。《乐记》说幽隐处有鬼神，注说：‘辅助天地成物的是百物的魂’，称为鬼。相对而言，精灵为魂，形体为魄。所以昭七年《左传》说：‘人生始化曰魄，既生魄阳曰魂’。这是形为魄，气为魂。如果分散来说，魄也是性识，识与魄没有区别。所以昭二十五年《左传》说：‘心之精爽是谓魂魄’，魂魄离去，怎么能长久？又襄二十九年《左传》说：‘天夺伯有魄’。又相对而言，则天曰神，地曰只，人曰鬼，分散来说，通称鬼神。

横渠张氏说：“《礼记》凡说鬼神的，大率以阴阳出入来说。鬼神是一物，因为它回归所以叫做鬼。回归，是从无形中来，又回归于无形；从有形中来，又回归于有形。这回归，就是魄。魄，是鬼的旺盛表现，指有形体而言。神，申也；鬼，归也。万物所生即是神，及其终结则回归。”又说：“精气为物，游魂为变。精气，是从无到有；游魂，是从有到无。从无到有，是神的情状；从有到无，是鬼的情状。从无到有，所以显现为物；从有到无，所以隐没为变。显现为物，是神的状貌；隐没为变，是鬼的状貌。大意不超过有无而已，物变而已。物虽然是实，本自虚来，所以叫做神；变虽然是虚，本缘实得，所以叫做鬼。这与上面所说的‘神无形而有用，鬼有形而无用’，也相符合。”

长乐刘氏说：人的出生，禀受乾元之气，以资助性命的开始；