钦定四库全书礼记集说》卷一百三十七宋卫湜撰

译起初，在于端正仪容体态，整齐面色神情，顺从言辞命令。如果花言巧语、伪装和善，过分恭敬，那就与此相反了。所谓“足”，是指举动而言。举动即是仪容，由足主导，所以说“足”。色，是指面色神情显露在脸上的样子。口，是指言辞。修养这三者，不过是恭敬罢了。不恭敬，就会失去准则。所以仪容恭敬，举动就足以令人敬畏；面色恭敬，神情就足以令人忌惮；言辞恭敬，话语就足以令人信任。长乐陈氏说：孔子先说那些难以勉力做到的，是为了穷尽道理；接着又说那些容易做到的，是为了穷尽教化。那么必定庄重严肃，所以对人不会失礼于举动，而仪容足以令人敬畏；必定严厉威严，所以对人不会失礼于面色，而神情足以令人忌惮；必定言语诚信，所以对人不会失礼于口舌，而言语足以令人信任。所有这些，都是为了穷尽教化罢了。

译严陵方氏说：“这三者的得失，都源于行动。静是用来安顿自己的，动是用来与人交往的，所以常常以不被人所失为言。”这里只引用选择言语来证明，是因为一言既出驷马难追，人的过失尤其在于言语的缘故。

清江刘氏说：“足，是指足恭；色，是指令色；口，是指巧言。这三件事是孔子与左丘明共同感到羞耻的。”所以下文自我解释说：“君子的容貌足以令人敬畏，神色足以令人忌惮，言语足以令人信任。信任就不巧诈了，忌惮就不伪善了，敬畏就不足恭了。”注解却说：“足容、色容、口容，这是错误的。”马氏说：“看到有可行之处而不考虑应当停止的地方，就会在行动上失足于人；看到可喜之处而不考虑可能招致愤怒的地方，就会在神色上失态于人；看到可说之处而不考虑应当沉默的地方，就会在言语上失口于人。行动与停止看是否适宜，就不会在行动上失足于人；喜怒看是否适宜，就不会在神色上失态于人；说话与沉默看是否适宜，就不会在言语上失口于人。大概前进依循礼，退却依循义，这就是不在行动上失足于人。穿着礼服戴着礼帽就有恭敬之色，穿着丧服就有哀戚之色，穿着铠甲就有不可侮辱的神色，这就是不在神色上失态于人。智者不失去人，也不失去言，这就是不在言语上失口于人。不矜持而庄重，不说话而可信，不严厉而有威严，这是说其大体。容貌足以令人敬畏，神色足以令人忌惮，言语足以令人信任，这是说其应对事物。这与《中庸》所说的‘言语成为天下的准则，行为成为天下的法则’，又说：‘不动而令人敬畏，不言而令人信任，不怒而百姓畏惧于斧钺’，意思是一样的。这三者虽然不同，但其关键在于恭敬谨慎罢了。

孔子说：“裼与袭不相互沿袭，是希望百姓不要相互轻慢。”孔子说：“祭祀时极度恭敬，不接着以娱乐；朝会时极度明辨，不接着以疲倦。”

郑氏说：“不相沿袭，是因为有的以裼为敬，有的以袭为敬。礼节盛大的，以袭为敬，手持玉龟之类就是；礼节不盛大的，以裼为敬，接受宴飨就是。”极，就是尽的意思；辨，是分别政事的意思。

孔氏说：“因为前文说容貌足以令人敬畏，神色足以令人忌惮，所以此文说不要相互轻慢，又说明行敬不可乐倦。行礼的时候，礼节不盛大就露出裼衣，礼节盛大就重重地穿着上服。所以行礼初盛大就穿袭衣，礼节不盛大就穿裼衣，这就是裼袭不相沿袭。之所以这样，是想让百姓没有相互防备轻慢，使礼节相互变革。查《聘礼》，宾客初行聘礼时则穿袭衣，所以《聘礼》说宾客穿袭衣手持圭，就是这样。等到聘礼完毕接受宴飨的时候，宾客穿裼衣捧着束帛加璧行飨礼。聘礼是礼节盛大，所以穿袭衣；飨礼是礼节不盛大，所以穿裼衣。聘礼时有玉，所以说手持玉。《玉藻》说：‘手持玉龟穿袭衣’，所以说之类。查行飨礼手持璧也是玉，当时穿裼衣，是因为比起聘礼时手持玉要轻的缘故。又宾客和介者互相授予玉的时候，介者礼节轻穿裼衣而手持圭授予宾客，宾客礼节重则穿袭衣而后接受圭，这是宾客与介者也裼袭不相沿袭。所以《聘礼》说：上介不穿袭衣手持圭，弯曲缫授予宾客，宾客穿袭衣手持圭，就是这样。”

蓝田吕氏说：礼，不过是节制文饰罢了。节制文饰不明确，轻慢渎乱由此产生。在衣裘之间，以袭裼作为节制文饰，所以凡是穿裘的，必有衣来裼之。裘是防备的衣服，不可以用于敬事，所以有衣来覆盖它。不袒露就叫做袭，袭是充实美；袒露就叫做裼，裼是显露美。说的是裘的文饰。不文饰就不裼，所以犬羊之裘不穿袭衣。不相沿袭，有的以裼为敬，有的以袭为敬。礼节盛大的不重文饰，则以袭为敬，如大裘不裼，以及尸穿袭衣，聘礼宾客穿袭衣，手持圭吊丧则穿袭衣，就是这样。礼节不盛大的尚文饰，所以以裼为敬，如君主在则裼，无事则裼，接受宴飨时宾客裼，捧着束帛加璧，就是这样。极敬是诚意到了极点，极辨是节文明白。祭祀是竭尽诚意以求神，还担心未尽，所以斋戒三天，一定要见到所祭者，站立而屈身前进，愉快地退立，如同接受命令，撤去祭品而退，恭敬斋戒的神色不绝于面，这样然后才可以飨亲。如果到了娱乐，那么恭敬就松弛了，松弛就忘记了。朝廷的礼节，用来区别嫌疑明察细微，正名分以尊崇君主。所以有外朝内朝的政事，左右九棘，面三槐，左嘉石，右肺石，以区别公卿大夫诸侯及群士群吏的位置，以致百姓而询问。等到分辨贵贱的等级，叙述群吏的治理，其仪制有不越位而相言，不越阶而相揖。这样然后君臣分明，邦国的政令施行。如果到了疲倦，就陷入苟且简略，陷入苟且简略而想要求得治理的，从未有过。

严陵方氏说：“古代长民衣服不贰，所以其效验达到民德归壹。那么裼袭不相沿袭，希望百姓不要相互轻慢，固然是其理。”裼袭见《曲礼》及《玉藻》解。

山阴陆氏说：“一袭一裼，不是相互沿袭。如聘礼，宾客穿袭衣手持玉，到接受宴飨，宾客穿裼衣捧着束帛加璧，就是这样。相沿袭是说如果裼袭了，又裼袭，这就叫做渎。朝会可以明辨君臣之义尽了，觐见就是这样。所以说：‘觐的意思是勤’，所谓不接着以疲倦。”

石林叶氏说：“礼有以裼为贵的，是文饰，文饰在外，以显扬仁；

译礼制中有以承袭为尊贵的，这是质朴的体现，质朴蕴藏于内，蕴含在功用之中。文饰与质朴所侧重的方面，各自依据其具体事务而定，这就是百姓彼此不轻慢亵渎的原因。礼的根本精神，没有不恭敬且达到极致的，体现在祭祀上，所以用音乐来迎接神灵降临，用哀伤来送别神灵离去，这并不是在哀伤之后紧接着奏乐。礼的实际运用，没有不辨别且达到极致的，体现在朝政上，所以太阳过中便退朝，这并不是因为疲倦而紧接着休息。临川王氏说：“《表记》说：‘祭祀时恭敬到了极点，不紧接着奏乐。’《祭义》说：‘祭祀那天，音乐与哀伤各占一半。’为什么两者不同呢？回答说：‘不紧接着奏乐，是指乐声施加在自身身上；哀伤与音乐各占一半，是指乐声施加在祖先亲人身上。’”

译金华应氏说：极，是竭尽而没有余剩的意思；继，是前面竭尽而后承接的意思。大概报答根本、通达感应，没有比祭祀更重大的了。有一丝一毫不恭敬，就会荒废而不能与神明相接，怎么能用快乐来分散意志呢？端正名分，颁布政令，没有比朝廷更严格的了。有一件事不辨明，就会混乱而不能治理，怎么能因疲倦而懈怠于事务呢？所谓不继，就是竭尽全力完成事务，而不敢以此作为终结。讲义说：称为极敬，那么恭敬所施加的地方，特别尽于此，而始终应当专一于恭敬，不要接着用快乐。快乐就会使意志忘记恭敬，而不是恭敬的极致了。称为极辨，那么辨明所施加的地方，特别尽于此，而始终应当专一于辨明，不要接着用疲倦。疲倦就会使意志忘记辨明，而不是辨明的极致了。

孔子说：“君子谨慎以避开祸患，笃实以不被困迫，恭敬以远离耻辱。”孔子说：“君子庄重恭敬日益强盛，安逸放纵日益苟且。君子不使自己在一天之内显得轻贱，好像不能终了这一天。”孔子说：“斋戒以侍奉鬼神，选择日期以拜见君主，是担心百姓不恭敬。”孔子说：“轻慢侮辱，即使死也不畏惧。”

郑氏说：笃，是笃厚。揜，同困迫。肆，同放恣。偷，是苟且。儳焉，是可以轻贱的样子。如不终日，是说人如果没有礼，死无定时。择日月以见君，是指臣子在封邑边境的情况。狎侮死焉而不畏，是因为没有恭敬之心。

孔氏说：“君子笃厚，行于善道，不使被逼迫而陷入困境。庄敬日益强盛，又广泛阐明恭敬之事。说恒常能够庄敬，所以德业日益强盛；安乐放恣，那么性情日益苟且。君子常行善道，不使自己在一天之内，身体显得轻贱如小人，不能终竟一日。是说不能长久。朝廷之臣，每天朝见君主，怎么能说选择日期？所以郑氏知道是在封邑边境，或者选择日期出使在外，或者食邑在别都，拜见君主需要选择日期。既阐明君子恒常行恭敬，又阐明小人只喜好轻慢侮辱。说小人互相轻慢侮辱，怠慢侵犯，即使有死祸害，也不知畏惧。”

横渠张氏说：“笃谓笃实，笃实自然有光辉，如何能被掩盖？与诚之不可掩盖，意义相同。庄敬之事，每天想要勉强去做；安肆奉养之事，每天想要苟且偷安，说不以为急。君子庄敬日益强盛，开始必须拳拳服膺，出于勉强，至于合乎礼仪，却从容如此，方是为自己的学问。德信则不怒而威，轻慢侮辱即使死也不畏惧。”

蓝田吕氏说：慎、笃、恭三者，都是行为上的恭敬。谨慎行为，就少过错，何况祸患呢？徒手搏虎、徒步过河，死而无悔的人，是不信而招致祸患的。笃实行为，就真诚显著，何必要掩盖呢？闲居时做不善之事，无所不至，等到见到君子，就掩盖不善而彰显善，是不笃实而喜好掩盖的。恭敬行为，就被人尊敬，何必要耻辱呢？侮辱别人的人，别人也侮辱他，是不恭敬而接近耻辱的。庄敬，是人们难以持守的，不勉强每日进步，那么身体不能自立；安肆，是人们容易放纵的，只有苟且每日遗忘，那么欲望不能自制。大概庄敬主于礼，安肆主于欲，偷的意思是苟且。如卫国公子荆善于治家，刚有财产时说‘差不多够了’，稍多时说‘差不多完备了’，富有时说‘差不多完美了’，这就是安肆。日益苟且，有人说庄敬，就日益能自强；安肆，就日益陷入偷惰。然而这不是君子之事，义不可行。由这两者，所以德义可尊，进退可度，不至于逾越节度、侵犯名分。如果不能容身，儳（读如毋儳言之儳）是逾越节度、侵犯名分的意思。七日戒，三日斋，竭诚尽慎以侍奉鬼神，百姓还以不见不闻为可欺。侍奉君主尽礼，选择日期以拜见君主，百姓还有不尊敬上级的。所以君子使百姓恭敬，必须先做这两件事。人之所以轻慢侮辱，是因为他们不足畏惧。至于死还不知道的，是有所倚恃而无所顾忌，如同戏水而溺于水。习惯于不足畏惧，最终达到可畏惧，能不谨慎吗？”

马氏说：“祸患，起于细微而生于人们自己所忽视，所以君子谨慎以避开它。笃实，居于厚而不居于薄，处于实而不处于华，那么光辉发于外，而人们不能掩盖。恭敬就不侮辱，不侮辱别人，那么别人不侮辱自己，所以恭敬以远离耻辱。庄敬所以自强而有进德的渐进，所以庄敬日益强盛，强盛就有自立的意思。安肆所以自弃而有败度的渐进，所以安肆日益苟且。只有庄敬日益强盛，安肆日益苟且，所以君子不使自己在一天之内显得轻贱，好像不能终了这一天。侍奉鬼神，选择日期，拜见君主，斋戒，互文以见之。”

石林叶氏说：“谨慎以避开祸患的，是仁；笃实而不掩盖的，是信；恭敬以远离耻辱的，是礼。侍奉鬼神，就是向幽暗处致敬；所以主要说斋戒。拜见君主，就是向明处致敬；所以主要说日期。”

严陵方氏说：“庄敬日益强盛的，是进于勤勉；安肆日益苟且的，是薄于懈怠。儳有竞疾意，君子的身体常优游而不迫，宽裕而有余，即使一天之内，也未尝使身体显得轻贱，好像不能终了这一天。何况终身

译什么呢？如果不到一天，是因为它争竞迅疾而没有乐于生存的意思，所以不到一天罢了。」《玉藻》说：“将要前往公所住宿，斋戒才去见君主的，并不是不斋戒。”《周官》说：“祭祀前十天，率领办事人员，十天就斋戒，那么侍奉鬼神的，并不是不选择日期。”而这里用鬼神来说斋戒，用君主来说日期，大概是因为斋戒在于人，日期在于天。神道极其幽深，所以主要讲在于人的方面来阐明它；君道极其显明，所以主要讲在于天的方面来神化它，这也是各有其恰当之处的。况且神道极其幽深，人对神不可轻慢，一定有事然后才斋戒，所以鬼神必定要说“事”，而不可以说“见”。君道极其显明，臣对君没有什么时候不是侍奉的，一定想见君主才选择日期，所以君主只说“见”而不必说“事”。虽然如此，在朝廷的臣子都见君主了，而这里却说选择，先儒认为是在邑中确实是这样的。《尚书》说：“德行盛大就不轻慢侮辱。”大概德行盛大的是有道之士，只有有道之士才能尊崇君主，所以轻慢侮辱的人即使死了也不畏惧。

译延平周氏说：“庄重恭敬，日日增强，这可以称为君子；安逸放肆，日日懈怠，这也称为君子。意思是说，即使是君子，如果真正庄重恭敬，就会日日进入强盛的境界；如果安逸放肆，就会日日进入懈怠的境界。”

庐陵陆氏胡氏说：“‘儳焉’的意思是，轻贱的样子。总之，这都是说不符合礼制。所谓‘不能终一日’，是说君子常常警惕，恐怕失去礼制，不能终一日都践行礼制。轻慢侮辱他人，百姓就不会尊敬他。即使以死亡来威胁他，他也不怕，那么他所遭受的死亡比死亡本身更严重。”

讲义说：“放纵邪僻、邪恶过度，没有不为自己谋取私利的，必定陷入死地。这都是因为他们不知道什么是谨慎，大概祸福没有固定的门径，只由人自己招致，没有不是自己求来的。君子所以能避开祸患，不外乎是谨慎以警戒恐惧罢了。做了却不显著，习惯了却不察觉，终身遵循却不知道其中道理的人，是大众。这都是因为他们不知道什么是笃实，大概真诚就会显现，显现就会显著，显著就会明白。君子所以不掩盖，不外乎是笃实以努力践行罢了。言语轻率就会招致忧愁，行为轻率就会招致罪过，容貌轻率就会招致侮辱。这都是因为他们不知道什么是恭敬，大概举止容貌端正，就能远离暴虐轻慢，脸色庄重，就能接近诚信，言辞语气得体，就能远离鄙陋悖逆。君子所以能远离耻辱，不外乎是恭敬以不轻慢罢了。礼义，是用来巩固人的肌肤关节、约束筋骨的东西。遵循礼义而自我加强的人，他的神色庄重而没有懈怠懒惰的样子，他的内心恭敬而没有懈怠懒惰的念头。由此而充实，他的意志日日增强而足以有思考，他的力量日日增强而足以有所作为，用这终身没有不成功的。所以说：庄重恭敬，日日增强。舍弃礼义而自我放弃的人，安于闲适而不知道安逸会败坏名声，乐于放纵而不知道放肆会败坏礼制。在道义上就苟且日日懈怠，而不进步；在事务上就苟且日日懈怠，而不治理。用这终身没有成功的。所以说：安逸放肆，日日懈怠。因此，从前说勇敢可贵的人，可贵的是他能践行礼义。”

金华应氏说：“君子坚守德行而不违背，不是为了端正行为，那么他的警戒谨慎、笃实恭敬，都不是为了有所作为而做的。难道仅仅是为了躲避祸患、防止掩盖耻辱吗？《礼记》的话，也是为了让人知道避免困辱的方法罢了。收敛则精神内在坚固，操持存养则血气不浮躁，所以说进入强盛的境界。宴安则物欲肆意横行，纵肆则身体松懈松弛，所以说趋向懈怠。‘儳’，是参差错落不齐的样子。内心没有检束而分离散乱，以至于‘儳焉’。错杂向外，既散乱而不整齐，内部也拘束紧迫，所以像不能终一日一样。君子专一以端正内心，那么片刻没有不庄重不恭敬的态度，那么心胸宽广身体安泰，安然自适，怎么会像不能终一日那样呢？”

孔子说：“没有言辞就不互相交接，没有礼物就不互相见面。想要百姓不互相轻慢。”《易经》说：“初次占卜就告知，再三占卜就是亵渎，亵渎就不告知。”

郑氏说：“言辞是用来沟通情感的。礼，指的是礼物。《春秋》传说：‘古代诸侯有朝见聘问的事情，号辞必定称颂先君来互相交接。’‘渎’的意思是，防备。”

孔氏说：“前面阐明小人轻慢侮辱，以至于死亡，这里阐明君子不互相防备亵渎。说朝见聘问聚集，必定有言辞来沟通情意，有礼物之礼来显示自己的情意。引用《易经·蒙卦》的爻辞，证明不互相防备亵渎的意思。”

蓝田吕氏说：“言辞，是互相交接的话语。比如君主与客人宴饮，说‘我有不丰盛的酒，来请求您与我在片刻停留，派某人前来邀请’之类的话。礼，是相见的礼物，比如羔羊、大雁、野鸡、野鸭之类。必定要用言辞，必定要用礼物，是因为交际不可苟且。苟且，就会防备；防备，就是不敬。这就是交往容易防备的原因。占卜的道理，贵在初次占卜，而不敢再三。至敬而不防备。鬼神尚且会告知，何况是人呢？宾客主人谨慎于交际，不敢苟且，也是尊敬人的道理。侍奉君主过于频繁，就会受辱；与朋友交往过于频繁，就会防备。说的就是这个吧？”

严陵方氏说：“没有言辞就不互相交接，是想要有互相交接的名义；没有礼物就不互相见面，是想要有互相见面的文饰。有名分来端正它，有文饰来彰显它，那么怎么会有互相防备的呢？礼比言辞更重，而见面比交接更亲近。‘渎’有污秽的意思，‘防’有接近的意思，那么防备不如亵渎严重。”

孔子说：“仁者，是天下的表率；义者，是天下的法度；报，是天下的利益。”孔子说：“以恩德回报恩德，那么百姓就有勉励；以怨恨回报怨恨，那么百姓就有惩戒。”《诗经》说：“没有言语没有回应，没有恩德没有回报。”《太甲》说：“百姓没有君主，不能互相安宁；君主没有百姓，无法开辟四方。”孔子说：“以恩德回报怨恨，那是宽恕自身的仁德；以怨恨回报恩德，那是受刑戮的百姓。”

郑氏说：“报，指的是礼。礼崇尚往来，惩指的是惩戒，雠同答。太甲，是商汤的孙子。书以篇名命名，胥是互相。宽恕自身的仁德，也应当说百姓。”孔氏说：“从这里到无失一节，总阐明仁义的事情。仁，是行为盛极，所以是天下的仪表。义，是适宜。制，是裁断，是说裁断事务。引用《诗经·大雅·抑》的篇章，证明互相回报的意思。引用《太甲》，来证明君臣上下各自以其事务互相回报。”

蓝田吕氏说：这一章泛论仁义。仁义，是人性所固有的，贤人与不肖之人所相同的。然而私欲胜过它，能不丧失的人很少了。

译所以圣人的教化，确立仁德作为天下的表率，使天下人知道所向往的方向，而在行为上有所勉励；确立义理作为天下的规范，使天下人知道所选取的标准，而在处事上有所依据。报应，是恩德与怨恨的往来，这是人情所不能没有的，使人们在社会交往中既有鼓励又有惩戒，那么利用恩惠与惩罚的出入，百姓都会效法运用了。所以说：仁德是天下人的表率，义理是天下人的规范，报应是天下人的利益。天下政治清明，所谓的恩德与怨恨的报应，都出于天下的公心罢了。对百姓有恩德的人，百姓想要用官职来报答他；对百姓有功绩的人，百姓想要用赏赐来报答他。顺应百姓的愿望，授予官职、给予赏赐，这就是所谓的以德报德，人们就知道什么是鼓励了。伤害别人的人，百姓想要用刑罚来报答他；残害别人的人，百姓想要用死刑来报答他。顺应百姓的愿望，施加刑罚、处以死刑，这就是所谓的以怨报怨，百姓就知道什么是惩戒了。至于百姓之间的私人恩德，难道没有相互报答吗？只是不能让怀有私恩的人废弃公议，不能让报复私仇的人扰乱国法罢了。《诗经》说：“没有言语没有回应，没有恩德没有报答。”那么言语和恩德没有不报答的。《尚书·太甲》说：“百姓如果没有君主，就不能共同获得安宁；君主如果没有百姓，就无法开辟四方。”那么上级与下级也有相互报答的关系。以德报怨，虽然超过了宽恕的本意而基于厚道，也不妨害它成为仁德。以怨报德，则是违背了天然的常理，导致天下大乱，这是法律所应当诛杀的。君子想要践行中庸之道，就没有比孔子所说的“以直报怨，以德报德”更好的了。以直报怨，只是把他当作普通人看待罢了。他贤能应当进用，我不敢因为怨恨而遮蔽他；他有罪应当受刑，我不敢为了避免怨恨而宽恕他。怀有怨恨却加重惩罚，这也符合“喜爱一个人而知道他的缺点，憎恶一个人而知道他的优点”的道理。

译严陵方氏说：“仁足以作为人的表率，所以称为天下的表率；义足以作为外在的规范，所以称为天下的法度。‘表’就像君子彰显细微之道的表，‘制’就像圣人规范行为的制。仁义作为表率与法度，接着以回报的利益来承接，那么这种回报就是礼。《曲礼》说：‘最高尚的是崇尚德行，其次是致力于施予与回报。’又说：‘礼崇尚有来有往。’那么回报作为礼，本来就很明白。不直接说礼而说回报，是因为礼不仅仅限于回报。用恩德回报怨恨，就会忘记别人的怨恨；忘记别人的怨恨，虽然不足以起到惩戒作用，但众人会感激他的恩德而对他宽容，所以称为宽待自身的仁。用怨恨回报恩德，就会忘记别人的恩德；忘记别人的恩德，既然不足以起到劝勉作用，而且众人会怨恨他而不能容忍，所以称为遭受刑戮的百姓。”

马氏说：“仁作为天下的表率，而不伤害于爱，是因为有义来裁断它。义作为天下的法度，而不伤害于法度，是因为有仁作为根本。”谈论仁义而接着说回报，是天下利益的原因是什么呢？大概仁是义的根本，义是仁的节制，而礼是节制于仁义的。所有这些，都是相互依存的道理。用恩德回报怨恨，用怨恨回报恩德，这都是解释“回报”是天下利益的意思。所谓的“回报”，不一定必须用善来回报，而是随着善恶所在，有所回报。恩德对自己有好处，就一定用恩德回报，这样百姓才知道有所劝勉；怨恨对自己有伤害，就一定用怨恨回报，这样百姓才知道有所惩戒。大概说有得失，就一定有仇怨；恩德有吉凶，就一定有回报。百姓如果没有君主就不能互相安宁，看百姓对君主有恩德而君主一定回报，君主如果没有百姓就不能开拓四方，那么君主对百姓有恩德而百姓一定回报，这是上下的回报。君主对于百姓，适时役使、减轻赋税，这是上面有回报给下面；百姓对于君主，舍生忘死而不怠慢，这是下面有回报给上面。用恩德回报恩德，是礼；用恩德回报怨恨，不是礼。虽然它不是礼，但能以此宽待自身，所以称为宽待自身的仁。宽裕，是仁的表现，而不是仁的极致。

山阴陆氏说：“孟子说：‘道只有两种，仁与不仁罢了。他所说的义，是制约这个的。所以说：‘义，是天下的法度。’所谓的礼，在这里有往来。所以说：‘回报，是天下的利益。’仁也有多种方法。用恩德回报怨恨，这只是宽待自身的仁罢了。’所以有人问：‘用恩德回报怨恨，怎么样？’孔子说：‘那用什么来回报恩德呢？用正直回报怨恨，用恩德回报恩德。’”

延平黄氏说：“用恩德回报恩德，是仁；那么百姓有所劝勉，所以作为天下的表率。用怨恨回报怨恨，是义；那么百姓有所惩戒，所以作为天下的法度。有所劝勉，那么百姓知道恩德而不陷入恶行；有所惩戒，那么百姓知道法度而不陷入罪过。所以作为天下的利益。如果用仁义来表率法度天下，它的利益如此，何况下面感化而成为仁义呢？它的利益不可胜用。从义的角度来说，利益就在其中；从利益的角度来说，不仅利益不一定能得到，义已经丧失了。义丧失而得到利益，那么有能夺取它的人，哪里值得计算呢！”

横渠张氏说：“回报，是天下的利益。遵循恩德而达到善，有劝勉；不善有阻止，是天下的利益。”

黄氏说：“这里说用恩德回报怨恨，是说小人有小怨恨、微小嫌隙，应当以道理宽恕。只有父母兄弟亲友之间的怨恨，不回报就亏欠孝义的行为了。假如小怨恨微小嫌隙，君子不用恩德消解，而一一仇视回报，往来不息，必定深结仇怨，岂不是伤害教化损害道义吗？君子以情理宽恕别人，谨慎以避免祸患，小怨恨微小嫌隙，用恩德消解，也是宽待自身的仁道。”

孔子说：“没有私欲而喜好仁的人，没有恐惧而厌恶不仁的人，天下只有一个人罢了。”因此君子议论道从自己开始，而制定法度给百姓。孔子说：“仁有三种：与仁功效相同但情感不同，与仁功效相同，他的仁还不可知；与仁有过失，然后他的仁才可知道。仁者安于仁，智者利于仁，畏惧罪过者勉强行仁。”

郑氏说：“只有一个人罢了，是比喻稀少。仁有三种：指安仁、利仁、强仁。利仁、强仁，功效虽然与安仁者相同，根本情感则不同。功效，是人们所贪求的；过失，是人们所避开的。在过失之中，不是其根本情感的，或许有后悔的人。”

孔氏说：“凡是喜好仁的人，都有所欲望，现在没有欲望而喜好仁；凡是厌恶不仁的人，都有所恐惧，现在没有恐惧而厌恶不仁。这样的人很少。君子议论道，先从自己开始，自己所能行的，才施予别人。所以说：‘制定法度给百姓，与仁功效相同。’说三者的功效，都是博爱，各有种类，还不可知。过失指利与害，遭遇利害之事，他行仁的情感，就可以知道了。”

横渠张氏说：“没有私欲，喜好仁；没有恐惧，厌恶不仁。天下只有一个人罢了。只是责备自己一身是应当的罢了。只有一个人罢了，是责备自己。仁难以成就，所以制定法度以防备百姓为非，而不责备别人以道罢了。”

蓝田吕氏说：“没有私欲而喜好仁，没有恐惧而厌恶不仁，所谓天性如此的人，安于仁的人，天下只有一个人罢了，是夫子自述。与下面所说的‘内心安于仁的人，天下只有一个人罢了’，意义相同。那么不是圣人不足以天性行仁，如果立志于仁，就没有恶行了，那么众人

译人人都可以实行仁德。如果依据圣人的本性来探讨道，那么道就没有不能穷尽的；如果依据众人能够做到的来制定法度，那么法就没有不能推行的。虽然如此，法并不是低于道的。在君臣、父子等伦理关系以及名分形制之间，性命之理已经具备。即使有些人未能向上通达大道，也大致不会背离正道，这是众人所能达到的。

“仁者安于仁德，没有私欲却喜好仁德，没有畏惧却厌恶不仁；智者利用仁德，有私欲却喜好仁德；畏惧罪过的人勉强实行仁德，有畏惧却厌恶不仁。这三者的功效都归于仁，但他们的内心情感却不同。这就是尧舜出于本性，商汤周武出于亲身践行，五霸出于借助外力，三者之所以不同的原因。”

“功名是人们所贪求的，借助外力的人拥有功名。所以齐桓公多次会合诸侯，匡正天下，商汤周武的举动也不过如此，但他们的内心情感不同，所以他们的仁德是否真实难以知晓。”

“过错是人们所避讳的，有人不幸而招致过错。所以周公派管叔监视殷商遗民，管叔却率领殷商遗民叛乱，这不过是出于过于爱护兄长罢了；孔子回答陈司败关于鲁昭公是否知礼的询问，这不过是出于过于为君主避讳罢了。这都是出于真情而没有虚伪，所以他们的仁德是可以知晓的。”

译延平周氏说：“没有私欲而喜爱仁德的人，是仁德的极致；没有畏惧而厌恶不仁的人，是道义的极致。没有私欲而能喜爱，没有畏惧而能厌恶的，天下只有一个人罢了。因为无欲而能好、无畏而能恶的人，天下向来稀少，所以君子议论道义时就依据自己，而制定法则时必定依据百姓。大概无欲而好仁、无畏而恶不仁，是自己所能做到的；用自己所能做到的来议论道义，就可以合乎道义。有私欲而好仁、有畏惧而恶不仁，是百姓所能做到的；用百姓所能做到的来制定法则，就是法则之所以容易推行的原因。”严陵方氏说：“所喜爱的产生于无欲，所厌恶的产生于无畏。如果不是内心安于仁德的人，就不能做到。所以说：天下只有一个人罢了。因为安于仁德如此艰难且稀少，固然不能用这个标准来要求别人了。所以君子议论道义就依据自己，而制定法则就依据百姓。道义精妙而难以知晓，所以用自己所能做到的来议论它；法则粗浅而容易明白，所以依据百姓的情状来制定它。《论语》所说的‘对自己要求严格而对别人要求宽厚’，说的就是这个意思。‘自’，是从自己推及别人的词；‘以’，是把别人用于自己的词。”与仁德功效相同，其仁德却不可知的，是因为这三种人的情状虽然不同，但达到成功的结果却是一样的，而不知道哪一个是仁德者的功劳。与人有过失相同，然后其仁德才可知的，《论语》说：“人的过失，各有其类别，观察过失就知道仁德了。”正是说的这个意思。仁德者行仁，就像生长在丘陵上的人，安于丘陵罢了。所以说“安仁”。智者行仁，知道仁德对自己有利就去做，知道不仁对自己有害就不做。所以说“利仁”。畏惧罪过的人行仁，畏惧不仁招致罪过就警戒而厌恶它。想要仁德的功效，就勉强而喜好它。所以说“强仁”。

虙氏说：“多欲而好仁，那么仁德只是所喜好的一样事物罢了。其他所喜好的未必是仁德。像这样的人，必定其他欲望不能胜过喜好仁德的程度，然后才能成为君子。那么对于所喜好的这类事物，能不慎重选择而加以衡量吗？”无畏而恶不仁，也是这样。像这样在好恶之间，常常兢兢业业，唯恐那一方重于这一方，而不足以胜过那一方，这是贤人的事。至于无欲而好仁，那么所喜好的无非是仁德，除了仁德之外，别无其他喜好。即使声色陈列在左边，货财陈列在右边，我也没有喜好。所喜好的，只有仁德罢了。无畏而恶不仁，那么所厌恶的无非是不仁，除了不仁之外，我没有其他厌恶。即使白刃在前，鼎镬在后，我也没有厌恶。所厌恶的，只有不仁罢了。像这样，纵心于好恶之间，不是圣人谁能做到？这个道义，圣人议论它是可以的。用这个来强迫百姓，百姓就会惊恐且迷惑了。所以制定法则依据百姓。

马氏说：“道义，是法则的源头；法则，是道义的流衍。只有它们所成就的功效是一样的，所以与仁德功效相同。其仁德却不可知。至于与仁德有过失相同，然后其仁德才可知道。大概过失，是人们所避讳的；只有仁德者承受它而不推辞。至于利仁、强仁的人，不能没有悔恨。所以同过然后知仁。山阴陆氏说：制定法则依据百姓，叫做‘置意’，在于不使用。如果所谓安仁，才是所谓仁德。所以说：仁德者安于仁德。即使是利仁、强仁，虽然与仁德功效相同，情状却不同。与仁德功效相同容易，与仁德过失相同困难。与仁德功效相同即使虚伪也未分辨，像周公、孔子的过失，可以说是仁德了。

仁德，是右；道义，是左。仁德，是人；道义，是义。厚于仁德的人，薄于道义；亲近而不尊贵。厚于道义的人，薄于仁德；尊贵而不亲近。道义有至极，道义有考察。至极的道义用来称王，考察的道义用来称霸。考察道义以求没有过失。

郑氏说：“右啊，左啊，是说相互需要才能完成。仁德多则人们亲近他，道义多则人们尊敬他。‘道有至’下面脱漏一个‘有’字，有至极是说兼有仁义的，有道义就没有仁德了。有考察是考察成功，能取仁义之一，成就它而不失于人，不是本性。”

孔氏说：“人右手使用便利，左手稍差。有至极是说兼行仁义，实行到极点。考察道义是说或者取仁，或者取义之一事勉力完成。道义用来称霸，像齐桓公、晋文公没有过失的话，不违背道理。”河南程氏说：“亨仲问：仁德是右，道义是左。仁德是人，道义是义，为什么？”回答说：“本来不可以这样分别，但也有一点意思。”又问：“难道有轻重吗？”回答说：“却有阴阳。”这却是儒者的说话，如果轻率解释，只是玩弄文墨的人所为。

横渠张氏说：“仁德通达极尽本性，所以能致养而静以安；道义推行其智，所以能尽文而动以变。”又说：“道义，是仁德的发动。流于道义的人，对于仁德或许伤害仁德本体的常态；过于仁德的人，对于道义或许有害。”又说：“道义用来称霸。”这话对道义的理解很浅，如果以仁爱便称为仁德，以不为不是便称为道义，所涉及的都很浅。仁德有道本，近比作于自身，推及别人，乃是其方法。必定想要博施济众，推广到天下，施行无穷，必定有圣人的才能，〇其道。考察求过失以免罪过的人，是畏惧罪过的仁德。所以说考察道义以求没有过失，薄仁厚义

译轻义而重仁，并非论述仁义的最高准则。那些偏颇的，是虞夏时代的道；仁义不偏颇，所以既亲近又尊贵。

译长乐刘氏说：右边在上，左边就在下；右边尊贵，左边就卑下。它们的位置虽然不同，但它们的作用从未不是相互依赖以成就其德行的。道，是礼、义、智、信的总称。五常之道，都源于百姓的本性。然而必须首先以仁为根本，作为修身行事的根基，然后道才能随之成就。所以说：仁是右，道是左。左右相互成就，就有了根本和功用。因此，确立人的德行，以仁为先；确立道的法则，以义为主。所以说：仁是人，道是义。江陵项氏说：仁是右，道是左；仁是人，道是义。这也难以通晓，应当用后两句来解释。仁就是人身，道就是义理。人身能够践行仁义，所以称为右，右是用力之处；义理不能自行，要等待人去践行，所以称为左，左是不用力之处。

蓝田吕氏说：“右，是人所从事的地方；左，处于不直接使用的地方，用来辅助右所不及的方面。仁是人的本体，将要有所作为，将要有所行动，没有仁是不行的。所以说：仁是右。又说：仁是人。道是天理。仁发展到不可实行、不可不加以节制的地步，那么理势有所不得已，用来辅助人所不及的，就是义。所以说：道是左。又说：道是义。仁没有比父子关系更隆重的，父子之道，在于亲近亲人；义没有比君臣关系更重大的，君臣之道，在于尊重尊者。厚待这一方，就会薄待那一方；厚待那一方，就会薄待这一方。只有明白它们之所以分为左右的原因，那么尊重尊者和亲近亲人就能并行而不相违背，就没有厚薄之分了。”道有至道，义有考道。先儒说：“应当说‘道有至，有义有考’。”脱漏了一个‘有’字，其义理是这样的。至道，是达到道的极致，不能再有增加了。所谓‘所经过的地方都能教化，所存留的地方都能神妙，上下与天地同流’，所以说：‘至道用来称王。’义道，是衡量道而加以裁断的。所谓‘制定节度，谨慎法度，这样可以拥有国家并长久统领诸侯’，所以说：‘义道用来称霸。’考道，必定考察古代，称颂先王，所谓‘不合法规的不说，不合道义的不做。虽然未能通达大道，不能以义理兴起，也差不多不至于失去道了。’

石林叶氏说：“仁是右，道是左；仁是人，道是义。这是孟子所说的‘仁是人’，合起来说，就是‘道’。道与仁大概是相互依赖而成就的，就像左右一样。人的四肢，左手脚不如右手脚强健。道作为整体常常处于无所用之地，所以说左；仁凭借道来发挥作用，常常作为道的役使，所以说右。仁回归于道就合而为一，道显现于仁就分为二。所以从仁来说，尽人道没有比仁更好的，这就叫‘仁是人’。以仁为人，那么道就离开人而藏于天，称之为天也可以。古人说道，必定兼及义。《易经》说：‘和顺于道德而条理于义’，又说：‘成就本性而保持不断，是道义的门径’。大概道不能单独显现，道所显现的必定有义，所以说‘道是义’。仁说人，那么道可以说是天；知道是义，那么仁是道就可以知道了。二者大概是相互完备的。譬如说：‘显诸仁，藏诸用’，圣人立言的方法，大体都类似这样。”又说：“道以仁为用，所以说右；仁以道为体，所以说左。仁充足则人道完备，所以说人；人而有义则人道确立，所以说义。左右，是分开来说的；仁义，是合起来说的。仁义本是一体而有厚薄之分，是因为时势和事情不同。以侍奉父母、顺从兄长来说仁义的实质，那么尊重亲人的义大概也包含在内。仁是人道的极致，所以三代凭借仁得到天下，这就是所谓的‘至道用来称王’；义是处理事情而适宜，五霸假借仁而接近义，这就是所谓的‘义道用来称霸’。仁义自身不足而能够考察契合于道并加以实行，那么也就没有自身的过失。大概王霸之道，有得以获得民心而没有过失的，只是获得自身罢了。”

马氏说：“仁，是人所亲近的；而右便于使用，也是人所亲近的。道，是人所尊重的；而左不便于使用，也是人所尊重的。仁，是人的安身之所；义，是人的正路。正因为仁是右，而右是人之所亲近，所以厚待仁而薄待义，亲近而不尊重。义是左，而左是人之所尊重，所以厚待义而薄待仁，尊重而不亲近。各自以其所推崇的方面来说罢了。道有至道，有义道，有考道。这是说道的条目。至道用来称王，义道用来称霸。这是说道的功效。考道不是体悟道的人，只是考察罢了。所以考道只达到没有过失，先有至道而后有我，先有义道而后有考道。这是优劣的顺序。”

严陵方氏说：“仁有所爱，义有所制约，厚待这一方必定薄待那一方。君子对于仁义，也只是两全罢了，有什么厚薄之分呢？道合则浑然一体，离则分散。当它浑然一体时，就把三者实为一；当它分散时，就把一分为三。正因为把一分为三，所以有至、义、考的区别。”说至道是为了让人知道义道是次一等的，说义道是为了让人知道仁道是至高的。

临川王氏说：“可以相互胜出的，是仁义。所以厚待仁而薄待义，就亲近而不尊重；厚待义而薄待仁，就尊重而不

译亲近。不能互相压制的，是礼和乐。所以说：乐胜过礼就会放荡，礼胜过乐就会疏离。仁义互相压制，就能互相治理；礼乐互相压制，就会互相伤害。

译山阴陆氏说：“人之所以能够确立中正之位，是因为仁。偏重仁的人，就会轻视义；偏重义的人，就会轻视仁。君子取其中和适度而止，道就不会有缺失。有达到极致而有不达到的情况，义就不能没有缺失，于是就有了考察。以极致的道来称王，以义的道来称霸，齐国变革一次达到鲁国的水平，鲁国变革一次达到道的水平，这就接近了。像齐桓公、晋文公那样的霸业，不能没有缺失，这是因为不知道考察道的过错。”

讲义说：“偏重仁而轻视义，并不是因为仁的缘故就消灭义。当事务应当以恩惠为主时，恭敬有时就不能与之同时施行，只是仁有余而义不足罢了。因此达到极致时，只是亲近而已，尊贵就不在其中了。偏重义而轻视仁，并不是因为义的缘故就消灭仁。当事务应当以恭敬为主时，恩惠有时就不能与之一起施行，只是义有余而仁不足罢了。因此达到极致时，只是尊贵而已，亲近就不在其中了。这两者并不是本来就不相同，仁义都具备，防范并遇到合适的时机，如何罢了。考察仁而仁有不合的，比如不重伤、不擒二毛这类，不是先王所说的仁。考察义而义有不通的，比如滥用刑罚以逞私欲，只听到杀戮这类，不是先王所说的义。那么所谓考察道，就是考察三代先王而不谬误，如果这样，上不足以称王，下不足以称霸，能够保全国家，不失为幸运。”建安真氏说：“道，是五常百行的总称，而义，是应当如此的正当道理。人寻求道，从哪里入手呢？只有在应当如此的道理上，遵循它而没有违背，那么道就在这里了。道是从本体来说的，义是从作用来说的，作用没有不尽的，那么本体就在其中，不是两种不同的情况。”

金华应氏说：极致的道就是仁。极致的道浑全而没有痕迹，所以得到它的浑全精粹用来称王；义的道严厉而有方法，所以得到它的裁割断制用来称霸。完全考察道的道理而事情不轻举妄动，也可以没有缺失了。庐陵胡氏说：至，是说由仁义施行达到极致；有义，是说仁不足；有考，是说杂用仁义的名义来成就。仁义归往称为王，所以极致的道用来称王，商汤、周武王就是这样；不纯粹而驳杂称为霸，所以义的道用来称霸，五霸就是这样。杂用王道和霸道成名，以不失去天下，所以考察道没有缺失，汉文帝、汉景帝，唐太宗就是这样。

孔子说：“仁有数量，义有长短小大。内心悲痛，是爱人的仁。遵循法度而勉强自己，是借助仁的人。”《诗经》说：“丰水有芑，武王岂不仕？诒厥孙谋，以燕翼子。”武王真是伟大啊！这是数代的仁。《国风》说：“我今不阅，皇恤我后。”这是终身的仁。

郑氏说：资，是取的意思。数与长短、小大是互相说明的。本性仁义的人，他的数量长大；取仁义的人，他的数量短小。芑，是枸檵。仕，是说事。诒，是遗。燕，是安。烝，是君。说武王，难道不念天下之事，像丰水有芑一样吗？于是遗留给后世子孙，以善谋，以安翼其子。君啊，武王赞美他。阅，是容。皇，是暇。恤，是忧。说我现在尚恐不能自容，何暇忧我之后人呢？孔氏说：从这里到不称其服，更广明仁义之道。中心憯怛，是天性自仁的人。率法而强之，是取仁而行的人。引《大雅·文王有声》赞美武王的诗，以证明性仁者其数长。武王行仁，遗及子孙，所以说数世的仁。芑即今枸芑。又引《邶国风·谷风》之篇，证明取仁而行，只在一身，何暇忧及后世？这是终身的仁。

蓝田吕氏说：“这一章说仁之难成，只有君子勉力。有道则不难成。仁有数，仁为器，重为道，逺随其所举之多寡，所至之逺近，皆可以谓之仁。所以管仲之功，微子之去，箕子之囚，比干之死，皆得仁之名。语仁之尽，则尧舜其犹病诸。此仁所以取数之多也。中心憯怛，仁发于性者也；率法而强之外铄于仁者也。发于性者，诚心感动，无待于外铄也。外铄者，循仁之迹而勉焉者也。以其诚心爱人，故曰爱人之仁；以其有取于外，故曰资仁。此所发浅深之数也。数世之仁，终身之仁，此所施逺近之数也。所以说：仁有数，义有短长、小大者。义无定体，唯其所宜而已。宜长则长，宜短则短，宜大则大，宜小则小。如孔子可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速。礼有以髙为贵者，有以下为贵者，有以大为贵者，有以小为贵者，之类是也。所以说：义有长短小大。此章论仁而及义者，盖仁之数，是亦义也。”

严陵方氏说：“仁者，人也。凡为人者，莫非以仁故。其取数常多，义者宜也。长短小大，物各有宜，以义度之，则无不可者矣。故其言如此。”中心憯怛，仁之根于内者也。率法言，循法，循法而不违仁焉。仁之资于外者也。根于内，则始于外

译人若不能达到爱护万物的境界；依赖外在条件，就只停留在勉强行仁的层面，而达不到以仁为利的境界。这就是在内在修养和外在表现上常常出现的状况。

译马氏说：数代人的仁德，这是数量多的；终身的仁德，这是数量少的。义，是依循仁而设立的节制。仁的数量多，那么它的节制就长；仁的数量少，那么它的节制就短。因此下文只说仁而没说义，是因为义已经包含在仁中了。中心悲痛，这是爱从内心发出的表现。爱从内心发出，就会推己及人，推广到仁，所以说“这是爱人的仁”。说到爱人，那么爱自己也就可想而知了。遵循外在的法度而勉强去做，不是内心所愿意的，这是爱从外部进入。爱从外部进入，就凭借它来成就自己。况且爱自己尚且不足，爱人又怎能足够呢？丰水中有芑草，是出于自然。武王之所以能治理天下，也是出于自然。这是由仁义而行，而不是刻意去实行仁义。所以“为子孙谋划，以安护后代”，这与“中心悲痛，爱人”的意思相同。“我自己尚且不能保全，哪里还顾得上后代”，这与“遵循法度而勉强去做，凭借它来成就仁”的意思相同。山阴陆氏说：说仁有数量，是为了表明义有法度；说义有长短、大小，是为了表明仁有多寡、远近。像“爱人的仁”、“终身的仁”、“数代人的仁”，这就叫做数量。至诚则悲痛出于自然，这与遵循法度而勉强去做是不同的。武王难道不做官吗？是说武王难道不是做官吗？然而“为子孙谋划，以安护后代”，他的做官与别人的做官不同。“我自己尚且不能保全，哪里还顾得上后代”，不是不想念后代，而是不得已。用现在代替自身，说不想念后代，是依据现在的状况而言。即使后代能够保全，也会再去想念他们，因为会想念他们，所以说出来。所以说“这是终身的仁”。如果仅仅停留在言辞上，那就是残忍了。孟子说：“解说《诗经》的人，不因文字而损害词句，不因词句而损害本意。”

金华应氏说：“丰水中的芑草，比喻人才丰富。武王难道不想急切地任用他们吗？他栽培涵养而不全部任用，是为了为子孙谋划，以安护后代，留给子孙罢了。”

石林叶氏说：“仁大的，不能用尽来命名，就说有数量，义是从仁中产生的。所以说长短、大小，长短说的是裁制，大小说的是区别。以悲痛来爱人，这是自然的；遵循法度来成就仁，这是人为的。”

四明沈氏说：“亲爱亲人而仁爱百姓，仁爱百姓而爱护万物，这就是仁有数量。仁之所以能有等级，是因为义有长短、大小。墨家知道仁却不知道义，所以兼爱没有等级。”《礼器》说：“义，是技艺的区别，仁的节制。”不能把仁义分开来说。

礼记集说卷一百三十七

钦定四库全书

礼记集说》卷一百三十八 宋卫湜撰

孔子说：“仁作为器具，沉重；作为道路，遥远。举起的人没有能胜任的，行走的人没有能到达的。选取数量多的，就是仁。那些勉力实行仁的人，不也很难吗？”因此君子用义来衡量人，就很难做到；用人来期望人，那么能行的人就可以知道了。孔子说：“内心安于仁的，天下只有一个人罢了。”《大雅》说：“德行轻如羽毛，百姓很少能举起它。”我谋划考虑，只有仲山甫能举起它，爱惜却无人帮助他。

郑氏说：选取数量多的，是说计算天下的道，仁占据多数。用义来衡量人，是说用先王的成法来比拟衡量人，就很难符合。应当用当时的人来相比方罢了。輶，轻；鲜，少；仪，匹；图，谋；爱，犹惜。说德行轻如羽毛，人们都以为重，很少能实行它的人。作这首诗的，是周宣王的大臣。说我的匹谋之人仲山甫，就能实行它，赞美他。可惜当时的人没有能帮助他，说贤者少。

孔氏说：“引用《诗·大雅·烝民》篇，这首诗赞美宣王的大臣仲山甫，以说明实行仁的人少。”

横渠张氏说：“仁道至极不可穷尽，只取分数多的为仁。如九德，德多的人更加贤良。”又说：“内心安于仁的，天下只有一个人罢了。”大概是责备自己一身应当如此罢了。

蓝田吕氏说：举起不能胜任，行走不能到达，勉力实行的人之所以难。用义来衡量人，是尽义来衡量人；用人来期望人，是举现在的人相互期望。尽义来要求人，非圣人不足以承担，所以难为人。举现在的人相互期望，那么大贤超过小贤，小贤超过不贤，所以贤者就可以知道了。这也是用数量来说仁。君子对待自己，必定完全尽善而后止。内心安于仁的，天下只有一个人罢了，这是圣人的责任。虽然未达到，不敢不勉力，不因世人没有帮助而不做。所以说：只有仲山甫能举起它。又说：有自己就丧失其为仁了。天下不是我的身体，忘记自己反而得到我的仁。天下为一人，所以克己复礼。过去所丧失的，现在又得到，不是天下归仁吗？安于仁的，以天下为一人罢了。

严陵方氏说：器像器用的器，道像道路的道，胜说胜任其任，致说达到其至，举像手举，行像足行。《论语》说：“士不可以不刚毅，任重而道远。仁以为己任，不也重吗？死而后已，不也远吗？”这话正与此相合。《儒行》说：温良的根本，敬慎的处所，宽裕的作为，谦逊接待的能力，礼节的节制，言谈