礼记集说卷二十八

译前往京城。赐予圭瓒，也是指那些受封为上公且爵位为九命的人。如果没有赐予圭瓒，就使用璋瓒。鬯酒，是用黑黍酿造的酒，并掺入郁金草，称为郁鬯。如果不掺入郁金草，就直接称为鬯酒罢了。

译临川王氏说：“‘防’的意思是晋文公不接受斧钺，不能专断杀人。然而邻国如果有这样的大恶，即使不接受斧钺，也应当可以讨伐并诛杀他。”

长乐刘氏说：“天子没有征伐的事，而与诸侯相见，称为‘朝’，是五年一朝，四季更替而至。趁着他们来朝，考察他们治理得好坏，所以考察礼仪来观察他们的运用，合乎中道而没有过与不及；端正刑罚来观察他们的运用，法律有义与不义的区别；统一德行来观察他们的坚持，有合乎中道与不合乎中道的区别。这三者都符合中道，就不失治国之道，足以尊崇天子，庇护万民了。于是天子赐给他们音乐，用来推崇他们的德行。诸侯的音乐，用柷来引导的，是因为轩县乐器齐备，那么演奏时，以柷为先；伯、子、男则用鼗来引导的，是因为轩县乐器不齐备，那么演奏时，以鼗为先。一定要持着所先用的乐器，以传达天子的命令，而众乐器跟随其后，这是古来的规矩。”

长乐陈氏说：“《周官》说凡是诸侯之间的邦交，每年互相问候，有军旅之事互相聘问，世代互相朝见。如果天子没有事，就与诸侯互相朝见，不仅仅限于世代而已。考察礼仪是为了杜绝他们的僭越偏邪，端正刑罚是为了防止他们的淫乱暴虐，统一德行是为了使他们的趋向相同。这样那么礼仪刑罚端正而没有不同政令的国家之道，德行统一而没有不同教化的百姓，这是尊崇天子的道理。《尚书》说：‘和睦你的四方邻国，来藩卫王室。’说的就是这个。《春秋》记载‘滕侯、薛侯来朝’，谷梁传说：‘天子没有事，与诸侯互相朝见，是正当的。考察礼仪修养德行，是为了尊崇天子。’他的话大概源于此。进献车马的人拿着缰绳，进献铠甲的人拿着头盔，都是拿着所先用的东西来引导的。下级进献上级如此，那么上级赐给下级也如此。《尚书》说：‘堂下吹管击鼗鼓，配合止乐用柷敔。’这是堂下管乐合奏，就击柷。《周礼》小师掌管教导鼗鼓、柷敔，瞽蒙掌管播鼗、柷敔，眡了掌管所有乐事，播鼗击磬。这是击柷的人必定播鼗，播鼗的人不一定击柷。传文说：‘能征讨不义的人，赐给他弓矢；能诛杀有罪的人，赐给他斧钺；孝道完备的人，赐给他黑黍酒。’赐给弓矢然后征讨，赐给斧钺然后诛杀，那么天下就没有不同的法律；赐给圭瓒然后制作黑黍酒，那么天下就没有不同的礼仪；命令教化然后进行教学，那么天下就没有不同的教化。”

山阴陆氏说：“相见主要在于言语，天子见与不见在于天子。考察礼仪、端正刑罚、统一德行，主要在于诸侯，本来就是诸侯的事。”

石林叶氏说：诸侯四季朝见天子，他们的礼仪虽然不同，合起来说，都叫朝。诸侯自己相见，也叫朝，就像公、侯、伯、子、男都称为君，不妨碍他们同名。古代四季的朝见，都有固定的日期，只有君王有巡守、征伐的事，才有时见。殷见的礼仪，如果不是这样，就派遣卿大夫士去聘问君王。正当他们朝觐会同的时候，就是所说的无事。先王在无事的时侯，还以此为忧，礼仪用来辨别上下、安定民心，一旦失去名分，就造成混乱，所以说考察礼仪。刑罚用来查究奸邪、惩治暴乱，一旦过度用法，就造成暴虐，所以让他们端正刑罚。德行用来以身作则教化百姓，不整齐就使众人疑惑惊骇，所以让他们统一德行。诸侯朝见而这三者具备，没有人不知道协力尊崇天子，这是先王能够保持成功的原因。虽然如此，在考察礼仪时不说音乐，在端正刑罚时不说政令，在统一德行时不说道，为什么呢？大概音乐是从上面赐给的，政令是从上面发出的，道是从上面揣度的，不是诸侯所能专断的，而礼仪刑罚，是下级所执守的，德行，是自己所修养的。在礼仪上能考察，那么音乐通达而可以推广；在刑罚上能端正，那么政令成就而可以回报；在德行上能统一，那么道施行而可以统一风俗。堂上的音乐用柷引导，所以赐给诸侯；堂下的音乐用鼗引导，所以赐给伯子男。《尚书》说：‘堂下吹管击鼗鼓，配合止乐用柷敔。’为什么呢？大概敲击鸣球，拍打琴瑟来歌唱，是舜用来治理神人的，在堂上演奏的。鼗鼓柷敔，笙镛相间，是用来治理鸟兽的，在堂下演奏的。堂下的音乐地位低，用鼗引导，未必有柷；堂上的音乐地位尊，用柷引导，也必定有鼗。至于方伯，就不只是赐给音乐，还赐给弓矢、斧钺，使他们得以征讨诛杀；赐给圭瓒，使他们得以制作黑黍酒。大概征讨，是上级讨伐下级的说法，敌对的国家不互相征讨。

马氏说：春朝、夏宗、秋觐、冬遇，都是为了朝见。礼仪与刑罚，是天子的产出，而诸侯只是谨慎地执行法律而已。所谓统一德行，是使他们同心协力，而不敢有二心。凡此都是为了尊崇天子。征讨与诛杀，是先王用来执行天讨的手段。弓矢、斧钺，都是先王用来执行天讨的器具。诸侯必定等待天子的赐给，然后得以征伐，大概臣子没有作威作福的权力，而所用的只是君王所赐给的而已。以征讨对应诛杀，那么诛杀为重；以弓矢对应斧钺，那么斧钺为重。诸侯出师讨伐有罪的人，没有赐给斧钺而有所不敢杀，那么也就只是征讨而已。《礼记》说：‘进献没有比灌礼更重的。’传文说：‘禘祭从灌礼以后，我不愿看了。’这是黑黍酒是礼仪的极致。孔子也说：‘黑黍酒是敬意的极致。’以黑黍酒为敬意的极致，那么天子没有赐给圭瓒，诸侯

译有不敢做的事。虽然如此，宗庙的祭祀礼仪不可废除，既然天子没有赐予圭瓒，那就向天子借取香酒，而所使用的礼器只是璋和瓒罢了。

译延平周氏说：考察礼制、端正刑罚，说的是外在的表现；统一德行，说的是内在的修养。违背了礼就会进入刑罚的范畴，违背了刑罚就会进入德行的范畴，所以它们的次序是这样的。礼制中不是诸侯所能制定的有很多，这里只提到鬯酒，是因为僭越没有比祭祀更严重的了。鬯酒是九次献酒之首，其芬芳能下达到深渊泉水。身为诸侯，他的道义足以在一国中居首，他的德行足以向下通达，然后天子才赐给他圭瓒，让他自己酿造鬯酒。如果不这样，就向天子请求鬯酒，这表明他侍奉神明的东西自身不足，还需要依赖上级。

严陵方氏说：考察礼制，是考察天子的礼制并加以实行；端正刑罚，是端正天子的刑罚并加以使用。实行天子的礼制，那么礼乐就从天子那里发出了；使用天子的刑罚，那么征伐就从天子那里发出了。礼乐征伐都出自天子，那么诸侯哪里还会有异心呢？所以能够统一德行来尊崇天子。朝见，是用来明确君臣的礼制、端正尊卑地位的。所以说朝见，接着就说尊崇天子。柷和鼗都是用来配合音乐并作为开始的乐器。用音乐的开始来引导，那么音乐的结束就会跟从了。凡是想要简约而不想要烦琐，所以它所引导的就是这样。这段礼制，说到侯、伯、子、男而没有说到公，因为在侯前面说了“诸”，那么公就包含在其中了。弓箭锋利，用于远方；斧钺锋利，用于近处。征伐以行于远方为主，所以赐给弓箭然后才能专断征伐；杀戮以制约近处为主，所以赐给斧钺然后才能专断杀戮。鬯就是秬鬯。秬黍一个壳里两粒米，是和气所生，用它酿成的酒叫鬯，因为它至和之气畅达，所以叫鬯。资是说取彼以利此。李氏说：先王制定器物，无不是体现阴阳的道理。凡是声音属于阳，阴阳有时相通，因此用阴来招引阳。方形，是阳的象征。柷是方形的，宽二尺四寸，是三和八的数字；深一尺八寸，是三和六的数字。阳成于三，而八和六是少阴和老阴的数字。阳的成就必定需要阴，所以用来配合音乐。

天子命令他施教，然后才设立学校。小学在公宫南面的左边，大学在郊外。天子的学校叫辟廱，诸侯的学校叫頖宫。

郑氏说：学，是士人学习的宫室。《尚书传》说：百里见方的国家，郊外是二十里；七十里见方的国家，郊外是九里；五十里见方的国家，郊外是三里。这小学和大学，是殷代的制度，郑玄明白这一点。廱，是和谐的意思，用来阐明和谐天下。頖的意思是颁布，用来颁布政教。

孔氏说：这一节论述天子命令诸侯设立学校以及学校名称的事情。这是殷代的制度，所以郑氏引用《尚书传》来阐明。如果是周代的制度，那么《司马法》说：“天子畿内千里，百里为郊。”《聘礼》注说：“远郊，上公五十里，侯伯三十里，子男十里；近郊各减半。”知道这一点是因为《书序》中“君陈分正东郊”的注说：“东郊，是周代的近郊，大概五十里。”现在河南洛阳相距就是这样。因为天子近郊是远郊的一半，所以知道诸侯也是这样。郑氏知道小学、大学是殷代制度，是因为下文说：“殷人在右学供养国老，在左学供养庶老。”那么左学小，右学大。这段经文说“小学在公宫南之左”，所以知道是殷代制度。周代则是大学在国都内，小学在西郊，下文详细说明了。《释诂》说：“辟，是君的意思。”君就是尊贵，郑注说“明和天下”，是说让天下的人在这里学习，全都明达和谐。頖是分判的意思，所以是颁布。查《诗经》注说：“在土墙水外筑土，圆如璧。”注又说：“頖的意思是半，南边通水，北边没有。”两注不同，是因为这里注解其义理，《诗经》注解其形制。

横渠张氏说：“这小学是教国子、胄子中年幼的，他们还不能进入大学，所以他们的学校在宫室的左右。这里说大学在郊外，这不是天子诸侯所视察的大学，所视察的大学必定在国都内，没有设在郊外的道理。这大学就是郊学，相对于小学而言，只是规模大些，并不是国子、胄子中优秀的人才居住的地方。但是国家设立学校，必定想要均衡，所以在四郊设立学校，学者去上学，没有太远的差别。远郊、近郊必定各有学校，只是根据井邑的多少、地里的远近来设立，必定处于均衡。郊学则由乡遂大夫教导，国都中的大学则由天子诸侯亲自视察。郊学虽然不是优秀国胄居住的地方，也有时去那里，比如在其中行礼，让不听从教导的人观看。辟廱，是周天子的学校；頖宫，是周诸侯的学校。辟廱的制度，必定是水中心为辟廱，环水之外四面的是四学。所以说东序、西序，辟廱最尊贵，处在中间，必定在其中礼敬先圣先师，所以说临廱、拜老，汉代的礼仪还这样。周代以前四学之内没有水，也必定没有辟廱。历代有的崇尚左，有的崇尚右，把乐官放在其中，就叫做瞽宗。解说礼制的人看到頖宫，是周代的学校，就以为是天子的学校，这又是错乱了。”

长乐刘氏说：“大国三卿，次国二卿，那么他们所有的百姓，未曾不教导以五品之道。所以明于五刑，来辅助五教。唐虞时代就崇尚这个了，哪里要等待天子的命令呢？”这段经文是说在国都内设立小学、大学，用来选拔乡里的贤能，供养并培养他们，推荐给君王，作为

译士大夫啊。这就是所说的天子任命他们去施行教化吗？

译长乐陈氏说：诸侯的学校，小学设在宫内，大学设在宫外。所以《王制》说小学在公宫南面的左边，大学在郊外，这是因为选拔士人是由内晋升到外，然后通达于京城的原因。天子的学校，小学设在宫外，大学设在宫内。所以《文王世子》说凡是在郊外讲习，是远离成均，从最高的尊位取爵，这是因为选拔士人是由外晋升到内，然后通达于朝廷的原因。《明堂位》说：“米廪，是有虞氏的庠；序，是夏后氏的序；瞽宗，是殷代的学校；頖宫，是周代的学校。”頖宫就是泮水，它的规制是辟廱的一半，而水大概缺在北方。诸侯悬挂乐器缺其南面，而泮水缺其北面，缺南面而保留北面，是为了便于（诸侯）观看；缺北面而保留南面，是为了便于人们观看。頖宫是大学，鲁国的大学在郊外，所以将有祭祀上帝的事，就先在这里举行祭祀。那么序和瞽宗大概也设在頖宫的左右，而米廪大概是公宫南面的小学吧？我后面看到有虞氏在上庠养老的说法【礼书】。

严陵方氏说：“命令教导，然后才称为学，这是为了统一道德。”说小学在左，是为了表明大学在右；说大学在郊，是为了表明小学在国都。小学是用来安置学习浅近内容的，大学是用来安置学习高深内容的。像洒扫应对之类，是小学的道理；像致知格物之类，是大学的道理。小学的道理，是在人初生时进取；大学的道理，是在人成熟后定型。初生时进取的，适宜在宫内养育；成熟后定型的，可以通达于宫外。所以有的设在国都，有的设在郊外，是依据这个原则制定的。不只是诸侯如此，天子也是如此。举小来见大，一定在宫之南，是因为那是文明的方向。然而以虞、殷的制度来说，是这样的。有人说诸侯的大学在郊，小学在国都，大概是选拔士人由内以及外，道理或许是这样。以夏、周的制度来说，是这样的。称为大学、小学，是天子和诸侯所相同的；称为辟廱、頖宫，是天子和诸侯所不同的。相同的是道，不同的是制度。从义理来说，辟主法，是说它立于礼；廱主和，是说它成于乐。天子设立学校，用来教化天下，就是这样罢了。诸侯设立学校，也没有不用礼乐来教化的。然而他们的教化，比起天子来不够完备，所以用頖来称呼。说“宫”，是因为有堂室、奥阼来安置学者。说诸侯安置学者是这样，那么天子就可以知道了。

山阴陆氏说：根据这个，天子的大学大概在郊外了。先儒说周代设置师保之官居住在虎门之侧，那么学校就不止一处。据我考证，虎门之侧正在王宫南面的左边。其小学与《盛德篇》说：“明堂是用来明确诸侯尊卑的。”外面的水叫辟廱。那么明堂在国都的南面，大学又在明堂外面与灵台同处，大概是相望的。《尚书大传》说：“古代的王者一定设立大学和小学，公卿大夫元士的嫡子十三岁开始进入小学。”那么小学在国都中是适宜的，所以小学在王宫南面的左边，大学在郊外。它在东郊、西郊，又不是这个学校。经文说：“周人养老国老于东胶，养老庶老于虞庠。”虞庠在国都的西郊。考察天子养老三老五更于大学，养老国老于东胶，养老庶老于虞庠，合起来养老，又在东序。《文王世子》说：“到东序，向先老释奠，于是设置三老五更群老的席位。”就是这个意思。又《新书》说：“五帝的大学叫成均，三王的大学叫辟廱。”经文天子叫辟廱，董仲舒叫成均，是五帝的学校。大概以天道设教的是五帝，所以大学叫成均；以人道设教的是三王，所以大学叫辟廱。天任道，所以在学上讲成人；任法，所以在学上讲辟；天任理，所以在学上讲均；人任情，所以在学上讲廱。然而五帝三代又各自以所崇尚的为大学的别名：虞氏崇尚孝，所以叫米廪；夏后氏崇尚功，所以叫序；殷人崇尚声，所以叫瞽宗；到周人则文备了，所以兼四代的学来说。天子叫辟廱，诸侯叫頖宫，不另起名是为了显示与三代共用。所以《诗》说：“镐京辟廱。”而《明堂位》说：“頖宫，是周代的学校。”天子的大学在国都，小学在郊外，所以下面说：“周人养老国老于东胶，养老庶老于虞庠。”虞庠在国都的西郊，是对的。诸侯的大学在郊外，小学在国都，此经说小学在公宫南之左，大学在郊外，是对的。《诗》的《泮水》说：“无小无大，跟随公出行。”说出行那么泮宫在郊外，明白了。天子的大学在国都，是说教化想要从内发出以及于诸侯；诸侯的大学在郊外，是说教化想要从外进入以接于天子【此说天子大学与前抵牾，与陈氏、方氏合】。

临川王氏说：古代的教化，法度道德则用智仁圣义中和来区分，行为则用孝友睦婣任恤来统一，技艺则用礼乐射御书数来穷尽。淫邪的言论、偏颇的行为、诡怪的技术，不足以辅助世道，那么当时就没有容身之处。

译而诸侯施行教化，全都听命于天子。天子下达命令之后，才兴办学校。天子规定历法，是为了把握时间的早晚；天子规定度量衡，是为了节制物资的丰歉。如果命令不在此，那么在上位者就不以此施教，而求学的人也就不能遵循正道。士人在这里奔走、作揖、谦让、应酬、交谈、笑语、登降、出入，那么没有哪一件事不是教化。高的可以达到天命，低的也不失为人。这种风气流传到衰落之时，尚且可以鼓舞民众，都不同于后世的人。所以在那个时候，妇女所能说出的，儿童所能知道的，有后世老师宿儒所困惑而不能领悟的。武夫所能道出的，鄙野之人所坚守的，有后世豪杰名士所忌惮而惭愧的。尧舜三代从容无为，将四海之内统一于一个殿堂之上，而流传的风俗令人咏叹不已，大抵是因为这个原因。又说：天下不可一天没有教化，学校不可一天在天下废止。《王制》所说的“命令施行教化然后才兴办学校”，是什么意思呢？回答说：学校固然不可一天在天下废止，然而其教化不可不依赖于天子。依赖于天子，道德才能统一。“命令施行教化然后才兴办学校”，是礼吗？回答说：确立了诸侯，没有不命令施行教化而能建立学校的。大概古代建立国家，必定从天子那里获得礼制，这就是所谓的“命令施行教化”了。

译天子将要出征，向上帝举行类祭，向社神举行宜祭，向父庙举行造祭，在将要征伐的地方举行祃祭，在祖庙接受出征的命令，在学宫确定作战的谋略。出征时，擒获有罪之人；凯旋归来，在学宫举行释奠礼，用生俘和割下的左耳向先师报告战果。

郑玄说：“祃，是军队的祭祀，为战争祈祷，其礼仪已经失传。受命于祖，是向祖先禀告；受成于学，是确定军事谋略。释菜奠币，是礼敬先师。讯馘，讯是活捉可以审问的俘虏，馘是杀死敌人割下的左耳。《诗经》说：‘擒获俘虏，抓获丑类’，又说：‘在泮宫献祭左耳’。馘，有时也指国家。”

孔颖达说：“这一节论述天子出征时所祭祀的事宜。《周礼·春官·大宗伯》说：‘是类是祃’，是军队的祭祀。《尔雅》大多用来解释《诗经》，但类祭不全是军队祭祀，只是将事情分类禀告上天。如果是因摄政即位之事禀告上天，称为类；如果是因巡守之事禀告上天，也称为类。古《尚书》解释说：非定期祭天称为类。《肆师》注说：‘为军队祭祀制定军法的人，祈祷气势倍增其神。’大概是蚩尤，或者说是黄帝。受命于祖，是说出发时不敢擅自专断，有所禀承，祖先和父庙都要禀告，因为祖庙地位尊贵，所以特别提到祖，也就是前文所说的‘造乎祢’。但前文是根据出发时的禀告，这里是根据征伐之事所以说‘受命’。那么‘受命于祖’在‘造乎祢’之前，但前文‘类帝宜社，祃于所征之地’，是总说出发时的情况，然后追溯最初‘受命’‘受成’的事，所以文序倒置了。‘受成于学’，是说在学宫谋划讨论军事，喜好厌恶、可行不可行，谋略确定，在学宫接受这已确定的谋略。出兵征伐，擒获有罪之人，回来时，在学宫释菜奠币，用讯馘向先圣先师报告。讯，是言语；是活捉可以审问的人，馘是杀死割下耳朵的人。释菜奠币，根据《大胥》职掌说：‘春天入学，舍菜合舞。’《文王世子》说：‘释菜。’郑玄注说：‘释菜礼仪轻微。’那么释菜只是放置苹藻而已，没有牺牲和币帛。《文王世子》又说：‘开始建立学校时，既兴办器用币帛。’注说：‘礼乐之器制成，就衅祭，又用币帛禀告先圣先师。’因为器制成，这里就只用币帛而没有菜，也没有牺牲。《文王世子》又说：‘凡是开始建立学校时，一定要向先圣先师释奠，以及行事一定要用币帛。’这是释奠有牺牲币帛，没有用菜的记载。熊氏认为这是‘释菜奠币’，是献俘馘的礼仪。这是牺牲、菜、币帛都有。注说：‘释菜’解释经文中的‘释’字，‘奠币’解释经文中的‘奠’字。又礼敬先师不说祭，那么似乎只有菜币未必有牺牲。对此事有疑惑，不知道哪个正确。释奠都是禀告先圣先师，这里只说‘先师’，文辞不完整罢了。执讯获丑，出自《小雅·出车》篇；在泮献馘，出自《鲁颂·泮水》篇。”

长乐陈祥道说：“造乎祢，那么造于祖，可以知道；受命于祖，那么用命于社，可以知道；受成于学，那么谋始于朝，可以知道。”类、宜、造、祃，是先后次序；受命、受成，是尊卑次序。讯，是用言语审问；馘，是割下耳朵。在学宫释奠而禀告的原因，是因为学宫是文德之地，征伐是威武之事。在文德之地，禀告威武之功，以表明用武，以文德驾驭威武，以德行罢了。这就是僖公在泮宫献馘，而国人歌颂他既文且武的原因。讯馘所禀告的，不是不到宗庙社稷，因为因言及辟雍、泮宫的事，所以特别称禀告学宫罢了。又说：“《周官》说貉，诗与《礼记》、《尔雅》说祃，其实是一样的。貉祭，大概是让有司来做，而在阵前立表。肆师设位，甸祝掌管祝号，事毕然后誓众而师田焉。”《周官》所谓“表祃誓民”就是这个意思。古代将要射箭，就祭侯；将要占卜，就祭先卜；将要用火，就祭先爟；将要用马，就祭马祖。那么将要师田而貉祭的，不只是为祈祷而已。类、宜、造的解释，见前文。

严陵方氏说：“从造乎祢往上，那么凡是出发时所共有的。所以前文在天子将要出发时，也以出发来说。从祃于所征之地往下，那么只有征伐时所独有的。所以这里在天子出征时，然后才说。天子出发，礼仪如此，那么万乘之尊，一人之贵，不可轻举妄动啊。祃一定要在将要征伐的地方，以显示他临事而恐惧。活捉可以审问其罪叫讯，杀死效验其左耳叫馘。这是用来禀告成功的。礼敬先圣先师，而以成功禀告，是因为功成于人才，而人才成于学宫的缘故。”

延平周氏说：“受命不是不在父庙，以禀告尊者为主；受成不是不在朝廷，以与众人谋划为主；讯馘所禀告的，不是不到宗庙社稷，以禀告受成者为主。”

马氏说：“既说造乎祢，又说受命于祖，为什么呢？大概天子出征，必须先造乎祢，而后受命于祖，以示不敢滞留尊者的命令。受成于学，是接受在学宫确定的谋略。资取于学宫，然后行动，那么所谋必定恰当，所出必定有功。有功就不可以不报答，所以出征擒获有罪之人，回来释奠于学宫，这就是报答的缘故。”

译山阴陆氏说：“对上帝进行类祭，那么对父神即使直接前行也是可以的。不提及祖神，是因为用‘祢’字概括了。有所禀告而前往，称为‘造于其所’。征伐时进行诅咒，称为‘祃’。诅咒就像《武成》中所说的向皇天后土禀告，经过的名山大川，说‘如今殷王纣无道，残害天物，虐待百姓’之类的话。”临川王氏说：“在祖神那里接受天命，这就是载着神主而接受天命。在祖神那里赏赐有功之人，就是这个意思。”已经前往父神那里。疏文说：“这就是前往父神那里，这种说法是不对的。”

译李氏说：“军队出征，就在祖庙接受命令，于是奉命出征。说‘服从命令的，在祖庙受赏’，就是这样。军队凯旋，就在学校接受成功。《诗经》说：‘威武的虎臣，在泮宫献祭割下的敌耳。’就是这样。虽然如此，先王所说的成功，并非仅仅战胜敌人后才称为成功。《六月》这首诗讲北伐，也说‘既成我服’，这里所说的成功，只是武力的成功罢了，是那些不服从言辞教化的人。大概小人的智慧不足以理解君子。馘，是割下耳朵，因为他们已经听不见了。先王惩罚有罪之人，是因为他们听不见、不知道罢了。”

天子、诸侯没有战事，一年打三次猎，一次是为了祭祀祖先，一次是为了招待宾客，一次是为了充实君主的厨房。没有战事却不打猎，叫做不敬；打猎不依礼制，叫做残害天地的生物。郑氏说：“三次打猎，是指夏天不打猎，大概是夏天的时节。《周礼》春天叫搜，夏天叫苗，秋天叫狝，冬天叫狩。干豆，是指把肉晾干做成祭祀时豆器里的祭品。庖，就是现在的厨房。不敬，是指简慢祭祀，怠慢宾客。”

孔氏说：“从这一节到‘覆巢’一节，论述天子以下打猎的事情。无事，是指没有征伐、出行、丧事凶事，那么一年三个时节打猎。打猎在田地里进行，又为田地除害，所以称为田。夏天是生养万物的时节，夏禹以仁让得到天下，又触犯了‘夏’这个名称，所以夏天不打猎。郑氏的这个注释采用了《春秋纬·运斗枢》的文字，《周礼》中春天叫搜以下是大司马职掌的文字。另外郑氏解释废疾时说：‘一年三次打猎，是指用以下干豆三件事作为打猎的目的。’然而应当以这段经文的注释为正确。豆里的祭品不是干肉脯，却说干，是指制作肉酱和肉泥，先晾干肉，所以说干豆。这是上等猎物，第二次是为了宾客，这是中等猎物，第三次充实君主厨房，这是下等猎物。查考《谷梁传》桓公四年范宁说：‘上等猎物，射中中心死得快，晾干它作为豆里的祭品；中等猎物，射中髀骨死得稍慢，所以给宾客；下等猎物，射中肠肚死得最慢，所以充实厨房。’又《车攻》毛传说：‘从左膘射入，到达右腢，是上等猎物；射中右耳，是次等；射中左髀到达右防，是下等猎物。’这也是有三种等级的猎物。先供奉宗庙，其次供奉宾客，这是尊重神灵、敬重宾客的道理。打猎不依礼制，杀伤过多，残害上天所生的万物。依礼打猎，就是下文所说的了。”

长乐陈氏说：“搜、苗、狝、狩，必定效法于田，所以都称为田。田有三种礼仪，所以称为三田。这就如同祭祀八神称为八蜡一样。打猎必定在没有战事的时候，这就不同于喜好打猎、射鸟不修民事以及因丧事而打猎的人了。干豆用来祭祀，祭祀之后招待宾客，招待宾客之后充实厨房，这是《颐卦》先供养他人而后供养自己的意思。祭祀和宾客用上等猎物，中等猎物充实厨房用下等猎物，这是厚待所供养的人而薄待自己的意思。《周官》大宰的九种用度，先祭祀和宾客的用度，而后是食物服饰。内饔先祭祀和宴饮的切割烹煮，而后是进献膳食。笾人、醢人先祭祀和宾客的荐献，而后是进献内羞。盐人先祭祀和宾客的盐，而后是王的饴盐。这也是先供养他人而后供养自己的意思。禹饮食菲薄而孝敬鬼神，衣服粗劣而美化礼服，这也是厚待所供养的人而薄待自己的意思。”

严陵方氏说：“事是指丧事、荒年之类，天子、诸侯在没有战事的年份然后打猎，那么他们的打猎可以说是有节制了。春搜、夏苗、秋狝、冬狩，是打猎所进行的时节。干豆、宾客、充实君主的厨房，是打猎所做的事情。所进行的时节有四个，所做的事情有三件，所以说一年三次打猎。与《易经》说田猎获得三品同义，所说的三田就是这样罢了。公羊氏认为夏天不打猎是错误的。干豆用来供奉神灵，宾客用来供奉人，充实厨房用来供奉自己，先神灵而后人，先人而后自己，所以它的次序是这样的。《周官》祭祀、宾客、食物服饰的用度，它的次序和道理与此相合。所说的干豆是什么呢？上面说干，就知道豆里的祭品是肉酱；下面说豆，就知道干的用途是笾器了。《周官》笾人掌管四种笾器的祭品，醢人掌管四种豆器的祭品。上面说笾人是为了表明醢人所掌管的是豆，下面说醢人是为了表明笾人所装的是干。《王制》说豆而不说笾，《周官》说笾而不说豆，也是互相补充完备。况且笾这种器物，是用竹子编成的，适合装干物，所以四种笾器的祭品都是肉脯、干鱼之类。豆这种器物，是挖空木头做成的，适合装湿物，所以四种豆器的祭品都是酸菜、肉酱之类。祭祀的物品不止于笾豆的祭品，而这里只说这些，大概是因为田猎所供给的只限于这些，所以如此。至于鼎俎里的祭品，则由牧人供给罢了。”

马氏说：“认为祭祀没有益处，所以没有战事却不打猎，叫做不敬；认为残害没有伤害，所以打猎不依礼制，叫做残害天地的生物。没有战事而打猎，不是为了贪恋野兽，大概打猎是为了供给祖庙；可以打猎而不打猎，这就是认为祭祀没有益处，所以说是不敬。打猎虽然以杀戮为上，而杀戮之中又有礼制，所以说是不依礼。即使采用诡诈的方式相遇，一天之内获得猎物，十位君子也不取。”

山阴陆氏说：“根据这段，天子、诸侯缺一个时节，打猎春搜就不苗，苗就不狝，狝就不狩，狩就不搜。《春秋》传曰：‘四季的田猎，用其中三次。看哪个优先，第一次作为干豆，第二次作为宾客，第三次……’

译用来充实君王的厨房。』」

译《讲义》说：“田猎不可废弃，也不可过度。正因为不可废弃，所以没有战事时必定进行田猎。没有战事却不田猎，是不懂得侍奉神灵、接待宾客的道理，这就是不敬。正因为不可过度，所以田猎必须遵循礼制。田猎而不依礼，就是沉溺于田猎，这就是残暴。因为这些都是上天所生的万物。”

天子不四面合围，诸侯不四面掩捕兽群。天子下令射杀，就降下大绥；诸侯下令射杀，就降下小绥；大夫下令射杀，就停止佐车。佐车停止，百姓就可以进行田猎。

郑玄说：“合围和掩群，是为了将猎物捕尽。‘绥’应当是‘緌’。‘緌’是有虞氏的旌旗。‘下’，是指币车（副车）和驱逆之车。”

孔颖达说：“绥是登车的绳索，緌是旌旗的名称。《明堂位》说：‘有虞氏用旂，夏后氏用绥。’郑玄注说：‘有虞氏应当说用緌，这是没有旒的旌旗。周朝称之为大麾。在周朝，春夏田猎用緌，所以郑玄回答赵商说：‘春夏用大麾，秋冬用大常。’‘弊’是指仆倒在地。如果在刚开始射杀时，就举起旌旗；在射杀结束、田猎停止时，就放下旌旗。所以《诗经传》说：‘天子发射时举起大绥，诸侯发射时举起小绥。’这举起绥旗是为了标示天子、诸侯的收获。《大司马》说：‘于是设置驱逆之车。’注解说：‘驱，是驱赶禽兽使其奔向田猎区域的车；逆，是拦截要道不让其逃走的车。’四季田猎将要停止时的名称各不相同。查考《大司马》：‘春火弊’，是指春季田猎射杀禽兽即将完毕，放火焚烧草木而后停止。‘夏车弊’，注解说：‘车弊，是驱兽的车停止。指猎人射杀禽兽既已完毕，排列车辆总括驱赶禽兽而后停止。’‘秋罗弊’，注解说：‘秋季田猎主要使用网，中间射杀的多，都射杀完毕而网停止。’‘冬徒弊’，注解说：‘冬季田猎主要依靠众人，物产丰富，众人得以获取。’这是四季不同的原因。大夫射杀就停止，佐车则是在天子、诸侯射杀未停止时使用的车。所以说佐车停止，百姓就可以田猎。由此推知，天子射杀之后诸侯才射杀，诸侯射杀之后大夫才射杀。所以《诗经传》说：‘天子发射之后诸侯才发射，诸侯发射之后大夫、士才发射。’就是这样。这里说佐车停止，是指冬季田猎的时候。那么大绥、小绥是夏、殷的制度，秋冬都用緌，这与周朝不同。查考熊氏说：‘天子四季田猎都可以围猎，只是不四面合围罢了。如果是诸侯，只有春季田猎不围猎，夏、秋、冬都可以围猎，也只是不四面合围罢了。’所以《曲礼》说：‘国君春季田猎不围泽。’这里的诸侯是指王畿内的诸侯，即作为天子大夫的人，所以《曲礼》说：‘大夫不掩群。’”

严陵方氏说：“合围，是指合拢沼泽而围猎。掩群，只是掩捕禽兽的群体罢了。这是大小多少的区别。”这也见于《曲礼》：‘国君春季田猎不围泽。’解释说：‘天子射杀，就降下大绥；大夫射杀，就停止佐车，田车上有绥，田猎者拿着它上下车。田车上有佐车，田猎者用它来驱赶拦截。降下绥，就表示不再进行上下车的礼节；停止佐车，就表示不再做驱赶拦截的准备。’射杀并捕获禽兽后，就不再需要上下车的礼节和驱赶拦截的准备，而田猎的节制，本来就可以看见了。对大夫说佐车，那么天子、诸侯所降下的绥，都是正车。用大绥指代天子，用小绥指代诸侯，用佐车指代大夫，又是为了区分轻重之别。佐车停止，百姓就可以田猎，这是尊卑先后的次序。大司马的车弊，也是这样。说百姓而不提及士，是因为士的地位低下，与百姓不必区分先后次序的缘故。既说田，又说猎，其实是一回事。

马氏说：“从天子不合围，到百姓田猎，这是田猎依礼行事的事。天子权势足以四面合围，所以说不合围；诸侯权势足以四面掩群，所以说不掩群。这不仅仅是田猎依礼，又显示了爱护万物的仁德。”《曲礼》说：‘国君春季田猎不围泽，大夫不掩群。’这与这里不同，为什么呢？大概《曲礼》是周代的制度，其礼制非常详细，说国君春季田猎不围泽，就知道天子可以围泽；说大夫不掩群，就知道诸侯可以掩群。殷代的制度则非常宽泛，所以说‘天子不合围，诸侯不掩群’。”

山阴陆氏说：这正是田猎的时候。如果是春季田猎，国君不围泽，大夫不掩群。况且天子说合围，不说围泽，是为了尊崇天子，车所乘的是正车，贬低下面的车。郑玄说绥是佐车、驱逆之车，佐车有不是驱逆之车的，所以说掌管佐车的政令，设置驱逆之车，称为驱逆。驱赶并拦截我，然后才射杀，所以说王用三驱，放过前面的禽兽。庐陵胡氏说：绥是登车的绳索，已经射杀、田猎停止的时候，不再驱车，所以下下的‘下’，是指拿着绥不举起而放松绥。《诗经传》说：天子发射时举起大绥，诸侯发射时举起小绥，‘抗’是指不放下。这里说绥，所以下文说停止佐车，都是一类的。郑玄说：绥当作緌，是有虞氏的旗帜。查考《明堂位》：夏后氏用緌，所以郑玄引用它。那里讨论旌旗，把绥当作緌是可以的。这里讨论田猎停止放松绥以及停止佐车，都是车的一类，不必改作緌。郑玄多改经文，是不对的。郑玄又说‘下’是‘弊’，说‘弊’是仆倒在地。

译也。查考山虞树立虞旗，泽虞树立虞旌，是说田猎结束后将捕获的禽兽陈列于旌旗之下。植，即树立；田猎结束时应当树立旗帜，哪有旗帜倒伏在地上的道理？由此也可证明“绥”并非“緌”。先儒说：这是冬季狩猎的时候，那么大绥、小绥是夏、殷两代的制度，所以夏、殷在秋冬狩猎时都使用“緌”，这与周代在春夏狩猎时使用“緌”不同。况且郑玄既然认为“緌”是有虞氏的旗帜，那么夏、殷、周三代怎么还能使用它呢？现在说夏、殷在秋冬狩猎时使用“緌”，周代在春夏狩猎时使用“緌”，这又明确说明这里的大绥、小绥并非“緌”。

译水獭将鱼陈列在水边，然后虞官才进入沼泽设置鱼梁；豺狼将猎物陈列在山野，然后百姓才进行田猎；斑鸠化为鹰，然后才设置捕鸟的网罗；草木凋零脱落，然后才进入山林砍伐；昆虫尚未蛰伏，不用火焚烧田野来捕猎；不猎取幼鹿，不取鸟卵，不杀害怀孕的母兽，不杀害幼小的动物，不倾覆鸟巢。

郑玄说：“获取万物必须顺应时节。”鱼梁是横截水流以捕鱼的工具，罻是小网。昆明，是指明虫，即得到阳气而生长，得到阴气而藏伏。麛、卵、胎、夭，都是尚未成形的生物，如果伤害它们，就是严重的伤害。殀，是断杀的意思。年少而夭折称为夭，覆巢是败坏的意思。

孔颖达说：“《月令》只说十月水獭祭鱼，《孝经纬》说：‘野兽蛰伏，水獭祭鱼，这是十月的景象。’这说明水獭一年两次祭鱼。下文说斑鸠化为鹰，草木零落，文意相连，指的是十月的时候。正月虽然水獭也祭鱼，但虞官不能进入沼泽捕鱼。《月令》说九月豺狼祭兽，《夏小正》说十月豺狼祭兽，这是九月末十月初的时候。豺狼祭兽之后，百姓可以田猎。斑鸠化为鹰有一个渐进的过程，《月令》说季夏鹰开始学习捕猎，孟秋鹰开始祭鸟，那么斑鸠化为鹰，就是八月的时候。根据《月令》二月鹰化为斑鸠，那么八月斑鸠就化为鹰。所以《周礼》司裘在中秋进献良裘，注解说：‘中秋斑鸠化为鹰’，就是这个道理。罻，是捕鸟的网。《尔雅》又说：‘捕鸟的网叫罗。’草木零落，指十月的时候。《月令》说季秋草木黄落，就是十月的时候。所以《毛诗传》说：‘草木不折断，不拿斧头，不进入山林’，这是说官民一起采集木材。如果依照时节采集，那么《山虞》说：‘仲冬砍伐阳木，仲夏砍伐阴木’，就不在草木零落的时候了。昆虫尚未蛰伏，不用火焚烧田野，是说未到十月的时候。十月就可以用火焚烧田野了。所以罗氏说蜡祭时制作罗网，注解说：‘现在俗民用火驱赶野兽张网，从十月以后到仲春都可以用火焚烧田野’，所以《司马职》说：‘春季用火驱赶野兽’，就是这个意思。不猎取幼鹿、不取鸟卵，在春季尤其严格，不杀害幼小动物的道理也是如此。所以《国语》说：‘兽长麛夭，鸟翼鷇卵’，说明春季尤其严格。此注说：‘严重伤害未成形的生物，四季都是如此。’《国语》既然说：‘兽长麛夭，天与麛相连’，所以郑玄说：‘年少而夭折称为夭。’”

长乐刘氏说：“天按照时节化生万物，圣人用德行来辅助；地按照气运化生万物，圣人用礼制来辅助。德行在内端正，那么时节就没有不和谐的；礼制在外端正，那么气运就没有不顺遂的。和谐顺遂凝聚于万物，那么生成就不会失去适宜；和谐顺遂渗透于人心，那么行动就不会违背法度。这就是圣王在上能尽人性，在下能尽万物之性的原因。尧、舜、禹、汤、文、武的道，没有不是以此为先的，这样才能继承天的仁爱，使万物各自端正其性命。所以获取万物各有其时，那么万物就能充分实现其生存，而材用没有不成形的；使用万物各有其制度，那么百姓就能用礼节节制欲望，而德行没有不磨砺的。”

延平周氏说：“水獭祭鱼，下面主要讲秋冬；不猎取幼鹿、不取鸟卵，下面主要讲春夏。像水獭祭鱼，无不是感应阴气的肃杀；像幼鹿和鸟卵，无不是感应阳气的发生。先王辅助天地养育万物，是有道理的。”

严陵方氏说：“水獭祭鱼，大概是孟春之月；豺狼祭兽，大概是季秋之月。鱼是阴物，其性情随阳气而上浮，春季是阳气旺盛的时候，鱼在这个时候容易捕捉，所以水獭祭鱼而进入沼泽捕鱼，是把它作为捕捉鱼的时节。兽是阳物，其体质乘阴气而成，秋季是阴气旺盛的时候，兽在这个时候可以捕捉，所以豺狼祭兽而田猎，是把它作为捕捉兽的时节。虞，是掌管山林川泽的官。《周官》有山虞，有泽虞。《月令》在季秋之月说：‘草木黄落，蛰虫咸俯’，那么凡此所说，都主要指季秋，可以知道。然而考察《周官》，则有不合之处，只是殷代的制度不同罢了。麛、卵已在《曲礼》中出现：‘士不取麛卵’，解释如此。但经文说‘秋宜犊麛’，又说‘韭以卵’，那么麛、卵并非不取，也是禁止过度，使之有节制罢了。不倾覆鸟巢，不仅厌恶伤害其孵化，而且厌恶其耗尽物产的利益。况且鸟巢以仰承为顺，所以用不倾覆来说。”

山阴陆氏说：不直接说进入沼泽捕鱼，是因为即使进入也有限度。水獭祭鱼，是十月；豺狼祭兽，是九月；斑鸠化为鹰，是八月。举出重要的，在举重若轻中，言说杀生之事，是君子的言辞。退让草木在下，是因为其卑贱。直接说进入山林，也是因为这个原因。《尔雅》说：用火驱赶野兽叫狩，就是这里所说的火田。那么季春出火是为了焚烧，是为了耕种而焚烧，不是为了打猎而焚烧。如果经文应该焚烧，却询问昆虫是否蛰伏，这就是不知务。麛尚且迷茫，卵尚且昏暗，先王对万物无不尽心。不说孩虫，说昆虫；未蛰不用火田，不嫌忌。不说飞鸟，说斑鸠化为鹰，然后设置网罗，不嫌忌。依据母鸟覆巢，不杀孩虫；胎、夭、飞鸟，不取麛、不取卵。说胎在天上，说卵在麛下，怜悯胎卵。一个在上，一个在下，也互相挟持，一视同仁，不取麛、不取卵。又不愿杀害胎兽，虽然不杀胎、夭，也不行；虽然不杀夭，覆巢也不行。

长乐陈氏说：“昆虫尚未蛰伏，不用火焚烧田野；因为用火驱赶后，蛰伏的昆虫就会全部出来，所以这样。”

译然而孟春时节惊蛰开启，而《周礼》中仲春狩猎有以火驱赶野兽的做法，焚烧园圃杂草用于狩猎是可以的，焚烧山林用于狩猎则不可以。《月令》规定仲春禁止焚烧，这是合乎礼制的；《郊特牲》说季春取火是为了焚烧，这不合礼制。春秋时期，楚子狩猎，让齐侯携带火种，这大概是火攻狩猎所用的吧？

译《礼记集说》卷二十九

<经部，礼类，《礼记》之属，《礼记集说》>

钦定四库全书

《礼记集说》卷三十 宋 卫湜 撰

冢宰制定国家的用度，必须在年终之时，等到五谷都收获入库，然后才制定国家的用度。根据土地面积的大小，观察年成的丰歉，以三十年间的收支通融情况来制定国家的用度。衡量收入来安排支出，祭祀的费用占年度用度总数的十分之一。

郑玄说：“制定国家用度，就像现在的度支经用。‘杪’是末的意思。‘小大丰耗’，是指小国、大国，以及丰收或歉收的年份，都根据当年的收入来制定用度的多少。多不超过礼制的规定，少则有所削减。通融三十年的平均数，应当有九年的积蓄。‘出’指应当供给的，如果是用于祭祀，就计算当年一年的经费用度，取其中的十分之一。”

孔颖达说：从这一节到“以乐”一节，论述冢宰制定国家用度以及年成丰歉，还有丧葬祭祀和积蓄储备的方法。“用地”，是指制定国家的用度。凡是制定国家用度，必须计算土地面积的大小，又要观察年成的丰歉。如果土地广阔且年成丰收，那么制定的用度就多；如果土地狭小且年成歉收，那么制定的用度就少。先以三十年通融的方法，留下九年的积蓄之外，计算现有的物资来制定国家用度。每年收入分为四份，一份拟作储备，三份作为当年使用。第二年又留下一份，第三年又留下一份，这样三年总共得到三份，相当于一年的积蓄。通融三十年的平均数，应当有十年的积蓄。郑注中“出谓给为者”，“给”是指供给百官宾客及百姓；“为”是指制作国家的器物。知道祭祀费用是当年一年经费用度的十分之一，是因为下文说“丧用三年之仂”，这里只说“数之仂”，所以知道是一年的十分之一。又知道“仂”是什一，是因为“仂”是分散的名称。《考工记》说“以其围之仂捎其薮”，那里的注解说“仂谓三分之一”。这里说是什一，是因为百姓的赋税是一年收入的十分之一，那么国家祭祀所用也是十分之一。这是指在当年的经费用度之内，取用其十分之一，而不是通盘计算拟作三年储备的积蓄。所以郑玄说“是一年的经费用度”。

崔灵恩说：“通融三十年，应当有十年的积蓄。下文说有九年的积蓄，是因为三十年之间，大略有闰月十二个月，足以凑成一年，所以只有九年的积蓄。”

长乐刘敞说：“夏商周三代以前，天下没有战争。没有不是士兵的，百姓都作为军师，来守卫邦国疆土。因此想要巩固国家的人，首先要保护百姓。实行什一税制，那么百姓就有办法自我供养。水灾泛滥、旱灾频繁连年发生，百姓缺乏粮食，那么国家有九年的积蓄，用来保护百姓而巩固国家。‘用地小大’，是想了解万民多寡的真实情况。‘视年之丰耗’，是用来裁度国家费用是否适宜。通融三十年收入的数量，那么丰歉都在其中了。就这通融的数额来制定礼制，那么三十年之内，即使有凶荒，国家用度也不会匮乏。另外又有九年的积蓄在外，用来防备大的凶灾，保育百姓。”

严陵方悫说：《周礼》大宰以九式来均衡节制财用，那么制定国家用度在于冢宰，是很明显的。制定国家用度，是制定其多少的数额。然而国家的用度依靠财物，财物的形成取决于年成。年成的功效体现在年终，所以制定国家用度多少的数额，必须在年成功效的年终。以年成的功效体现在年终，就像树木的果实成熟在枝梢。五谷就是黍、稷、菽、麦、稻，先后本来不一致。所以必须五谷都收获入库，然后才可以制定国家用度。年终那么五谷都入库了。再次申说，是为了表明各种货物的用度，制定者以五谷为主。根据土地面积大小来观察年成的丰歉，土地狭小而产出的物品多，是由于年成丰收；土地广阔而产出的物品少，是由于年成歉收。所以根据土地面积大小来观察年成的丰歉。必须观察年成的丰歉，是为了制定国家用度。‘耗’，是减少的意思。上面说‘岁’，下面说‘年’，‘岁之杪’是从时间角度说的，‘年之丰耗’是从物产角度说的，所以如此。而且说‘岁’必定有期限，说‘年’则不一定有期限。也可以参见《曲礼》‘岁凶年谷不登’的解释。以三十年通融来制定国家用度，是通融三十年的丰歉来制定国家用度多少的制度。必须以三十年为期限，是举一世来说，而天时人事的大致情况就可以知道了。上面说在年终制定国家用度，这里说以三十年通融，大概是作为连年的常法。那么以三十年通融来权衡一年的适宜，就是在年终罢了。衡量收入来安排支出，是衡量三十年收入的多少，作为连年国家用度的节制。

马融说：“冢宰”，从地位来说，处于六卿之上，所以称为‘冢’。‘冢’，是说它高到极点。从职事来说，主持天下的事务，所以称为‘宰’。‘宰’，是说它为主宰。大概年终之时，万物已经成熟，在这个时候，九赋都入库了。所以《周礼》以九式均衡节制财用，必定在九赋入库之后。国家的用度在于财物，而财物的来源在于土地，土地所产的本源在于天时。土地所产有多有少，而天时所成也有多有少，所以说：根据土地面积大小，观察年成的丰歉。大概礼的大伦，以土地的广狭作为常规。礼的厚薄，以年成的上下作为变化。《周礼》以九式均衡节制财用，而丧葬祭祀占其中的两项。所以王制只说丧葬祭祀，是举其重要的来说。

译居丧则使用三年的劳力，祭祀则使用一定数量的劳力。为什么呢？因为祭祀有固定的典章制度，而居丧是出于非常规的变故。因为出于非常规的变故，所以居丧三年期间不进行祭祀，这不仅仅是因为哀痛有所加重，而且因为祭祀之事无暇顾及。这也是为了表明财用耗费不可没有节制，国家的用度不仅仅在于丧礼和祭祀，但却以丧礼和祭祀为重。

译山阴陆氏说：“‘词间容之’，是说文辞之间可以包容，但并非必须如此。冢宰制定一年的用度，将剩余的部分归于此，称为‘仂’。‘仂’，就像卦象中的余数。”

四明沈氏说：“古代的理财者，只论天时而不计人力，谋求长远而不图眼前；如今的理财者，制定固定的法度，却不考虑天时的变化，用无常的天时来应对有常的赋税供给，百姓怎能不陷入贫困呢？只图眼前来不及供给的计策，却不考虑日后水旱灾害的情况，用不可预测的水旱灾害来应对苟且简略、仓促的调度，国家怎能不陷入困顿呢？这就是冢宰之所以等到年终才开始制定国家用度，而不敢制定固定法度的原因；之所以用三十年的通融来制定国家用度，而不敢只作眼前计策的原因。”

讲义说：“通过比较土地的大小，就可以看出收入的多少，因此可以观察年成的丰歉。”

金华邵氏说：“先王制定国家用度，不设立固定的法度，不像后世那样拘泥于繁琐的条文，固守常规而不知变通。所以制定法度，一定要在年终。因为年终时五谷都已收获，可以根据收入的多少来决定支出的多少。又根据土地的大小，观察年成的丰歉，用三十年通融的法度，储备九年的积蓄，然后计算现有的数目，作为用度的法度。丰年不使其有余，荒年不使其不足，哪里有什么固定的法度呢！正因为如此，所以天不能使其遭受灾害，地不能使其陷入穷困，而在凶荒水旱之时，百姓不至于流离失所、挨饿受冻，原因就在这里。祭祀用度占经常用度的十分之一，是不敢对神灵有所简略。丧服用度占三年的余数，这也是送死的礼仪，尤其不应该简略。”

居丧三年不举行祭祀，只有祭祀天地社稷可以越过丧绳而举行仪式。丧服用度占三年的余数，丧祭用度不足称为“暴”，有余称为“浩”。祭祀在丰年不奢侈，在荒年不俭省。国家没有九年的积蓄称为“不足”，没有六年的积蓄称为“急”，没有三年的积蓄称为“国家不像国家”。耕种三年，必定有一年的粮食储备；耕种九年，必定有三年的粮食储备。用三十年的通融，即使有凶旱水涝，百姓也不会面有饥色。然后天子才能每日举乐侑食。

郑氏说：“越过丧绳举行仪式，是不敢因为卑下的私丧而废黜尊贵的公祭。‘越’，就是超越的意思。‘绋’，是牵引灵车的绳索。丧事是大事，所以用三年的十分之一。‘暴’，就是耗损的意思。‘浩’，就是富饶的意思。不奢侈不俭省，是常用数额的余数。‘菜色’，是吃菜的颜色，百姓没有粮食，吃菜充饥的脸色，天子才能每日举乐侑食。”

孔氏说：“私人的丧事，是卑下的；天地社稷，是尊贵的。现在虽然遭遇私丧，在入殓以后，如果有天地社稷的祭祀，就举行。所以郑氏说：‘不敢因为卑下而废黜尊贵。’‘越’，是践越的意思。未下葬之前，将绳索系在灵车上，以防备火灾。现在既然要祭祀天地社稷，必须越过这些绳索前往祭祀的地方，所以说‘越绋’。六宗山川之神则不这样。宫中的五祀，在丧期内也祭祀。所以曾子问说：‘国君去世，五祀的祭祀不举行；入殓后祭祀它们，从启殡到反哭，五祀的祭祀不举行；下葬后祭祀它们。’但是祭祀时，不需要越过丧绳，因为五祀是宫中的神灵，丧期朝夕出入所祭祀，不算越过丧绳。杜预注《春秋》，认为在附祭以后，宗庙可以举行四时常祭，三年大禘则与吉祭相同。这与‘三年不祭’相违背，是《礼记》后儒所作，与《春秋》不同。物体被残暴对待，就会虚耗，所以郑氏说：‘暴，就是耗损的意思。’‘浩’，是广大的意思，所以说：‘就是富饶的意思。’‘凶旱’，指凶荒遭遇旱灾；‘水溢’，指水泛滥。如果储备满了九年，就会腐败损坏，应当随时供给使用。”

河南程氏说：“越过丧绳，那么还在殡宫，当时没有办法致斋，又怎么能脱下丧服、穿上祭服呢？这些都难以实行。纵然天地之祀不可废黜，那么只让冢宰代理就行了。”从前英宗刚即位时，有人以此问程正叔，正叔说：“古人守丧，百事都合乎礼，即使废黜祭祀也可以；今人百事都照常，唯独废黜祭祀，那么不如不废黜更好。”子厚纠正说：“父亲在世，儿子为母亲守丧，就不敢见父亲，不敢以礼相见。现在天子为父亲守丧，以此见上帝，这也是非礼地见上帝，所以不如不祭祀。”

横渠张氏说：“只有天地社稷，越过丧绳而举行仪式，那么就是未下葬，未下葬怎么祭祀？这时即使想祭祀，也不可能。如果居丧不祭祀，那么根据礼制有缌麻之丧不祭祀的条文。刚开始祭祀时，即使是功缌之丧，怎么可以祭祀？又怎么能三年废黜祖先的祭祀？时间久了哀伤减弱，可以斋戒就可以祭祀。以人情斟酌，三年的丧期，期满可以祭祀；期年的丧期，下葬后可以祭祀；缌功之丧，过一个月可以祭祀。应当穿着祭服祭祀，各自穿着盛服。祭祀完毕再穿回丧服。”

蓝田吕氏说：“人事中最重要的，没有比哀悼死者更重的了。所以有丧事的人悲痛，好像不想活。大功之丧，事业还可以废黜。丧事不兼做其他事，这样那么祭祀虽然极重，也有不可行的时候。因为祭祀如果诚意到了，就会忘记哀伤；祭祀如果诚意不到，不如不祭祀更好。后世哀悼死者，不如古人隆重，所以多对此有疑问。”

新安朱氏说：“古人守丧，衰麻的衣服不离身，哭泣的声音不绝口，其出入起居、言语饮食都与

译平日里截然不同。因此，即使宗庙的祭祀废止了，在阴间与阳间之间双方都没有遗憾。如今人们居丧与古人不同，卒哭之后就穿着黑色的丧服，凡是出入起居、言语饮食以及平日所做的事都不废止，却唯独废止这一件事，恐怕也有不妥之处。我私下认为，想要处理这个礼义问题，只应当反省自己居丧的礼仪，果真能够从头到尾一一符合古礼，那么废止祭祀就没有什么可怀疑的。如果其他事情不免穿着黑色丧服出入，或者其他方面不符合古礼的地方还很多，那么在卒哭之前不得已按照礼制暂且废止祭祀，卒哭之后遇到四季祭祀的日子，穿着丧服在灵位前单独祭祀，穿着黑色丧服在家庙常规祭祀也是可以的。但是卒哭的期限必须是在安葬并立好神主之后，经过三次虞祭再占卜日子进行祭祀，以完成丧事才可以。如果灵柩还在，却想以一百天为界限，穿着黑色丧服出入，那绝对不可以。」又说：“家中近年居丧，在四季正祭时进行三献并接受胙肉，这不是居丧时应该做的；而在世俗节日则只是普遍地一献，不读祝文也不接受胙肉，礼仪非常简略，穿着黑色丧服来行事。”

译山阴陆氏说：“不祭祀，是指宗庙而言。至于天地社稷，即使尚未安葬，仍然要祭祀，这就叫做越过丧绳（举行吉礼）。至于五祀，大概也不会废止。如果财力不足，就取用（储备）；或者挥霍使用，导致不枯竭，这就是‘浩’。国家不再是它的国家，意思是说，如果像这样，国家就不再是人的国家了。”长乐刘氏说：“用三年的余数来供给丧祭，这就足够了。如果超越礼制，残暴地消耗物资，使得出现不足的情况，所以叫做‘暴’。在礼制上节俭而不能尽其财力，所以叫做‘浩’。浩，是指财力有余而礼制不足。”

严陵方氏说：“《易经》所说的‘大衍之数’，揲蓍时以四为单位，用来象征四季；将余数归入指缝，用来象征闰月。所谓‘扐’，就是手指之间的空隙。揲蓍时分成四份，余数就归入指缝，所以称为‘扐’。这里所说的‘仂’，也是四分之一。数目的余数，就是指一年所用财力的四分之一；三年的余数，就是指三年所用财力的四分之一。祭祀所用的数目较少，所以用一年的余数；丧事所用的物品较多，所以用三年的余数。这也是各自符合其适宜的情况罢了。丧期三年不祭祀，是不用吉事去干扰凶礼。只有祭祀天地社稷，才不因亲属之丧而废掉对尊者的祭祀。”

马氏说：“礼制的厚薄，与年成的好坏相适应。丰年就用丰年的余数，凶年就用凶年的余数。丰年如果在余数之外再加，就叫做奢侈；凶年如果在余数之内减少，就叫做节俭。这就是为了与年成的好坏相适应。”预防意外，是古代良好的政事。急迫，是指紧迫而不能延缓。没有九年、六年的积蓄，虽然不是完备的国家，也还足以成为国家。至于没有三年的积蓄，那就不是真正的国家了。大概国家之所以成为国家，是因为有百姓；百姓之所以成为百姓，是因为有财物。如果没有财物，百姓就会离散到四方去了。所以说：“没有三年的积蓄，就不是真正的国家。”耕种三年，必定有一年的粮食储备；推演到耕种二十七年，必定有九年的粮食储备。说三十年，是举整数而言。解说的人认为三十年为一世。耕种三年，必定有一年的粮食储备；达到三十年的通融，这是人力的作用。即使有凶旱水涝，这是天时的变化。人力完备，就可以应对天时的变化。大概君王与百姓同患难，所以即使有凶旱水涝，百姓在下也没有饥荒的脸色，然后天子才能每日进献完备的膳食，并用音乐来助兴。

李氏说：“鲁庄公冬天大旱，麦禾无收，臧孙向齐国借粮。《春秋传》说：古代税收十分之一，丰年弥补歉收，不向外求取，上下都充足。即使连年歉收，百姓也不受困苦。一年没有收获，百姓就饥饿，君子非议这种情况。贤明的君王制定百姓的产业，上等土地养活九人，但按七人来标准，所以耕种三年有一年的粮食储备，耕种九年有三年的粮食储备。想要有九年的积蓄，就用三十年的耕种，经常用有余来计算，这是弥补不足的方法。孔子说：如果有人用我，三年就能成功。又说：如果有王者，必定经过三十年才能施行仁政，也是说的这个意思吗？所以孟子说：圣人治理天下，使豆粟像水火一样充足，百姓哪有不行仁义的呢？先王治理田地，开沟渠以疏导，用遂道以均平，足以抵御凶旱；设置列渠，用浍道以排泄，足以抵御水涝；但仍然依靠九年的积蓄，是等待天灾完全过去。先王防备水旱的措施已经完备，但仍然有水旱的祸患，大概是因为天时不可预测，即使是先王的防备，也有法律无法避免的情况。百姓有饥荒的脸色，可以说是百姓可以进食，但很少能吃饱的时候。《诗经》说：我取陈粮，喂养我的农夫，赞美积蓄之多。”

延平周氏说：“‘不足’说的是财力，‘急’说的是百姓。‘国非其国’，说的是君上。”

长乐陈氏说：“古代天子在大丧、大荒、大疫时不举乐。天地有灾害，国家有大变故时不举乐。至于荒政则禁止音乐，大凶则放松县禁。那么用三十年的通融，即使有凶旱水涝，百姓没有饥荒的脸色，然后天子每日进献膳食并用音乐助兴，难道不适宜吗？大概天子能够承顺天地，调和神人，使没有灾害变故，然后才能享用完备的美味，聆听完备的音乐。所以馈食用六谷，膳食用六牲，饮用六清，珍食用八物，美味有一百二十种，酱料有一百二十器，醢酱有六十种，鼎有十二种。其进献完备的美味如此，助兴的完备音乐可想而知。这难道不是王者忧天下之忧、乐天下之乐的意思吗？”膳夫王进食，吃完后用音乐，撤去餐具到造府。大司乐在王大食时，都命令奏响钟鼓。天子在饮食之际，未尝不关乎天下的忧乐。与那些独自享乐而不与百姓同乐的，难道没有区别吗【乐书】

金华应氏说：“这话不是说旱灾水涝时也不废乐。是说既然有三十年通融的制度规模，即使有凶灾而百姓不受困苦，那么在平常时候就可以每日举乐。大概即使是一顿饭的时间，也不忘记百姓。如果偶然遇到凶年，即使有准备，又怎敢用乐呢？”

天子七天停殡，七个月下葬；诸侯五天停殡，五个月下葬；大夫、士、庶人三天停殡，三个月下葬。三年的丧礼，从天子到庶人普遍实行。郑氏说：“尊贵者舒缓，卑贱者迅速。”《春秋传》说：“天子七月下葬，同轨的人都到；诸侯五月下葬，同盟的人都到；大夫三月下葬，同位的人都到；士过月下葬，外姻的人都到。”三年的丧礼，下通庶人，在父母面前，天子、诸侯，降为期年。

译孔氏说：“从这一节到‘不祭’这一节，阐明天子以下丧葬停殡日期的不同，以及衣衾、牺牲、器物的数量。天子和诸侯地位尊贵，送终的礼物数量很多，身处丧事之中，允许他们充分表达哀痛之情，所以停殡的日期较长。大夫和士的礼数较为低微，送终的物品数量简少，而且职责紧迫，道义上允许他们克制哀情以处理公务，所以停殡的日期较短。必须等到三天的原因，是希望死者能够复生，三天后还没有复生，也就不会复生了。”郑玄引用《春秋传》隐元年《左传》的记载，杜预说：“说‘同轨’是为了区分四方蛮夷，意指中原诸侯车辆轨距相同，全都前来参加。参加同盟的诸侯都在方岳之盟中，地位相同的人执行差役不超过时限。诸侯以下不说全部到来，是因为有的人来有的人不来，不一定全都到来。”《左传》说：“大夫停殡三个月，士停殡超过一个月。”而这里统说三个月，是因为除去死亡当月算作三个月；士停殡三个月，是把死亡当月算在内共三个月，实际上是超过了死亡当月一个月，所以说‘逾月’。关于停殡日期的含义，已经在上面《曲礼》的注疏中详述过了。

译长乐刘氏说：停灵与安葬，都是生者送别死者的事情。天子的功德施及四海，诸侯的功德遍及一国，大夫和士的恩德信服一家，平民的恩德显扬于其宗族，本来就有大小等级的差别。等到他们去世时，臣子和儿子心中不忍，还希望死者能复活，所以停灵是不得已才进行的，因此有七天和五天的差别。即使是平民的停灵，也要等待三天，这难道是不得已的吗？至于安葬，在诸侯朝见天子的年份，诸侯即使在六服之外，也没有不来的，有的是奔丧，有的是会葬，有的是参加练祭和祥祭，就像四季朝见一样。那些不在朝见年份的诸侯，就在本国设位穿丧服，并派遣卿大夫来参加葬礼，所谓同轨之内的诸侯都到齐，指的就是这种情况。七月安葬，是为了极尽四海之内的哀痛诚意。诸侯安葬必须用五个月，是因为互相作为宾客，是同盟的诸侯；即使不是同盟，但因为是舅甥、姑姊妹关系的国家。大夫、士和平民三个月安葬，因为事情已经完备，诚意已经尽到了。山阴陆氏说：虽然都是三天和三个月，大夫计算的是来日，士和平民计算的是往日。

平民下棺安葬，不因下雨而停止。不堆土为坟，不种树为标记，居丧期间不做两件事。从天子到平民，丧葬用品跟随死者，祭祀用品跟随生者。支子不主持祭祀。

郑氏说：“‘县封’应当是‘县窆’。地位最低的人不能牵引引棺绳下棺，即使下雨也安葬，因为他们的礼仪较少。‘封’指聚土为坟，‘不封不树’，是因为地位低微不需要装饰。”《周礼》说：“根据爵位等级规定坟墓的大小和树木的数量，那么士以上才都有坟墓和树木。”“贰”的意思是“二”。平民守丧期间没有两件事，不让他们参与政事。《丧大记》说：“大夫、士安葬后，公家的政事进入家中。哭丧结束后，戴弁、系绖、束带，从事金革之事不再回避。”跟随死者，指的是衣衾棺椁；跟随生者，指的是奠祭用的牺牲和器物。

孔氏说：郑玄知道“封”应当是“窆”，是因为如果“封”是封土，就没有悬挂牵引的道理。“窆”指下棺，士虽然没有碑，还有两条引棺绳。平民地位低贱，只悬挂绳子下棺，所以说“县窆”。威仪既少，时间又紧迫。将要安葬时，不因下雨而停止。《公羊传》说“下雨不能安葬”，是指天子诸侯。卿大夫地位低贱，不能因下雨而停止。许慎说：“死后按礼安葬，因下雨而安葬，是不行礼。”又《释癈疾》说：“即使是平民安葬也因下雨而停止。”这些说法，是在庙中未出发时，平民和卿大夫也可以因下雨而停止。如果已经出发，在路上及安葬时，就不因下雨而停止。国君在庙中及在路上及安葬时，都因下雨而停止。不堆土为坟，不种树标记坟墓，是因为地位低微不需要显赫特异。郑玄引用《周礼》“是冢人文”，既然说“爵位等级”，说明有爵位的人才有坟墓。周代以士为爵位。那篇注解说：“王公叫丘，诸臣叫封。”又引用汉律：“列侯坟高四丈，关内侯以下到平民各有差别。”又《檀弓》说：“孔子合葬于防，高四尺。”郑玄说：“大概是周代士的制度，至于树木数量则没有记载。”《白虎通》说：“天子种松，诸侯种柏，大夫种栗，士种槐。”郑玄注“贰之言二”，上面的“贰”是副贰的贰，下面的“二”是二三的二。丧不贰事，指不做两件事，读作二三的二。平民既然没有爵命，三年之内，允许他守完丧，除了居丧之外，不供给其他事务，下面说“父母之丧三年不从政”。卢植解释说：“从生者”指除服之后，吉祭之时，用子孙的官禄祭祀父祖，所以说“从生者”。如果丧中的祭祀，虞祭、祔祭、练祭、祥祭，仍然跟随死者的爵位。所以《小记》说：“士祔祭于大夫则更换牺牲。”又说：“他的妻子是大夫而死，后来他的丈夫不是大夫而祔祭于妻子，则不更换牺牲。”又《杂记》说：“上大夫的虞祭，用少牢，卒哭、成事、祔祭，都用大牢；下大夫的虞祭，用特牲，卒哭、成事、祔祭，都用少牢。”这是丧中的祭祀，仍然跟随死者的礼仪。而郑玄说“奠祭之牲器”，说“奠”则是丧中的祭祀，能跟随生者的爵位，与《小记》《杂记》相违背，《小记》《杂记》是根据死者子孙身无官爵，生者又无可祭享，所以丧中的祭祀都用死者的礼仪。如果生者有爵位，则祭祀跟随生者的法则。丧祭尚且如此，丧后吉祭可知。奠指葬前，祭指葬后。包揽丧终吉祭。郑玄必定知道祭祀兼指丧祭与卢植不同，是因为这里说“祭从生者，丧从死者”。相对又中庸，说父为大夫，子为士，葬用大夫礼，祭用士礼。又说父为士，子为大夫，葬用士礼，祭用大夫礼。祭与葬相对，都是祭与丧葬连文，是一时的事务，所以祭中兼为丧奠。有人说在丧中祭祀，尚且跟随死者爵位；到吉祭才用生者禄位。郑玄说：“奠者，自吉祭之奠耳。”

严陵方氏说：“‘封’的名字虽然一样，然而有所谓掩坎之封，有所谓积土之封。如果《檀弓》说县棺而封，就是掩坎之封；如果《礼器》说丘封之大，就是积土之封。这里说‘不封亦不积土’而已。”

山阴陆氏说：“按礼，衮多借卷字，有卷龙饰故

译罢了。“徧”大多通假为“辨”字，因为普遍之后才能辨别，所以如此。“释”大多通假为“舍”字，“窆”大多通假为“封”字，因为解释就是舍弃，下葬就是封土，所以如此。既然如此，那么凡是通假字，大概也都有意义在其中。言语能通达于庶人，不说从天子通达。这与三年之丧不同，三年之丧不提及庶人，就不显得可疑了。

译长乐陈氏说：“将棺木悬吊下葬，堆土封坟，不因下雨而停止，因为丧事只有前进没有后退。丧事不兼做其他事情，因为亲情不可被剥夺。鲁国安葬定公和敬嬴，因下雨没能安葬，《春秋》对此加以讥讽，那么不因下雨而停止的，不只是平民百姓。天子驾崩，王世子听从冢宰的安排，三年期间丧事不兼做其他事情，也不只是平民百姓。之所以特别以平民百姓为例，是因为他们的丧葬器具不完备，容易因下雨而停止；饮食费用不足，容易因其他事务而侵占。祭祀虽然跟随活着的人，但也有跟随死去的人的情况，所以父亲是士，儿子是天子的诸侯，而尸体的服饰则用士的服饰。支子虽然不主持祭祀，但也有祭祀的情况，所以宗子是士，庶子是大夫，就用上等的祭品在宗子的家中祭祀。”临川王氏说：“‘丧不贰事’应当与‘自天子至于庶人’连成一句。三年不处理政事，所谓不兼做其他事情，就是专一于丧事。遇到战争不回避，是上级命令而非错误，或者是权宜之计。孟子前面说士，后面说大夫，是指棺椁衣衾的不同，这与丧事跟随死者、祭祀跟随生者似乎不同。”

天子设立七座宗庙，三座昭庙，三座穆庙，加上太祖的庙共七座。诸侯设立五座宗庙，两座昭庙，两座穆庙，加上太祖的庙共五座。大夫设立三座宗庙，一座昭庙，一座穆庙，加上太祖的庙共三座。士设立一座宗庙，平民在寝宫祭祀。

郑氏说：“这是周代的制度，七座庙包括太祖以及文王、武王的祧庙和四座亲庙，太祖是后稷。殷代则是六座庙，契和汤加上两座昭庙、两座穆庙。夏代则是五座庙，没有太祖，只有禹加上两座昭庙、两座穆庙。诸侯的太祖，是指始封的君主，王者的后裔不为始封的君主立庙。大夫的太祖，是指别子开始获得爵位的人，《大传》说：‘别子为祖’，就是这个意思。虽然不是别子开始获得爵位的人，也是这样。士的一座庙，是指诸侯中的中士、下士，称为官师的人，上士有两座庙。平民在寝宫祭祀，是在正寝。”

孔氏说：这一节说明天子以下设立宗庙数量不同的情况。郑注知道七座庙只有周代，是依据《礼纬·稽命征》和《钩命决》来论述的。《礼器》说：“周代旅酬有六具尸，一人发起敬酒，那么周代七具尸七座庙就明确了。”诸侯始封的君主，是指王的子弟被封为诸侯，成为后世的太祖，在这位君主在世时，不能设立出王之庙，那么就没有庙。所以诸侯不敢以天子为祖，如果有大功徳，王特别命令设立，才可以。像鲁国有文王的庙，郑国祖厉王就是这样。这始封君主的儿子可以设立一座庙，到六世孙才开始具备五座庙。如果是异姓始封，如太公之类初封，就可以设立五座庙，遵循诸侯的礼仪。郑注说“王者的后裔不为始封的君主立庙”，是因为始封的君主没有功徳，只是因为是先代后裔而被封，不能成为后世的太祖，可以设立这位君主所出的王者之庙。如果是二王之后在郊祀天时，就可以用远代的祖先配天祭祀，所以《礼运》说：“郊祀禹，是夏的后裔；宋国郊祀契，是商的后裔。”大夫的太祖，则是诸侯的儿子开始成为卿大夫，称为别子的人。这是嫡夫人的次子，或者众妾的儿子，区别于正君继承父亲来说，所以叫别子。郑氏引用《大传》证明这一点，太祖就是别子。郑注说“虽然不是别子开始获得爵位的人也是这样”，这件事有几条：一是别子起初虽然身为大夫，中间废退，到远世子孙才开始获得爵命，就以他为太祖，别子不能成为太祖；二是别子及子孙没有获得爵命的，后世才开始获得爵命，自然可以成为太祖；三是完全不是诸侯子孙，异姓成为大夫的人以及其他国家的臣子初来任职成为大夫的人，也可以成为太祖。这三件事都是开始获得爵位的人。又郑氏回答赵商说：“《王制》所论述的都是殷代制度，所以说虽然不是别子也可以设立太祖之庙。如果是周代制度，别子开始获得爵位，其后代可以设立别子为太祖；如果不是别子的后代，虽然是大夫，只设立父、祖、曾祖三座庙而已，随时迁移，不能设立开始获得爵位的人为太祖。”郑氏一定知道周代制度别子的后代可以设立别子为太祖，是因为《大传》说：“别子为祖，系之以姓而弗别，缀之以食而弗殊。”所以知道别子百世不迁为太祖。周代既然这样，明显殷代不系姓，不缀食。《大传》又说：“其庶姓别于上，而戚单于下，五世而昏姻可以通。”明显五世之后不再继于别子，只是开始获得爵位的人就可以成为太祖。这大夫三座庙，天子诸侯的大夫都相同，知道这一点是因为这里以及《祭法》历陈天子诸侯，就说大夫，不再分别说诸侯的大夫，所以知道与天子的大夫相同。卿就是大夫的总称。查《祭法》，适士有两座庙，现在这里说士有一座庙，所以知道是诸侯的中士、下士。《祭法》说官师有一座庙，所以郑氏说“称为官师的人”，郑氏既然说诸侯的中士、下士有一座庙，那么天子的中士、下士都有两座庙。郑氏又知道诸侯中士、下士同一座庙，是因为《祭法》说适士有两座庙，说适士就不能兼中下。平民的祭祀，是指进献物品，因为他们没有庙，所以只进献而已。进献不可在亵处，所以知道是在正寝。

河南程氏说：“从天子到平民，五服不曾有差异，都到高祖服。”

译既然这样，祭祀也应当如此。至于祭祀疏密的节度，没有可以考证的，但其道理必定如此。七庙、五庙，也不过是祭祀到高祖。大夫、士虽然有的设三庙、二庙、一庙，有的祭祀寝庙，虽然不同，也不妨碍祭祀到高祖。如果只祭祀父亲，那就是知道祖先却不知道父亲，这是禽兽的行为。尊崇父亲而不祭祀祖先，这不是人道的做法。

译横渠张氏说：“七庙的祖先汇聚于太祖，这大概有深意。因为那些应当祧迁的，且祧迁时应当更换檐饰，所以全部迁出。因此祧迁的用意委婉曲折。诸侯因为有封国，将始封之君称为太祖。如果是大夫，哪里会有太祖呢？庙的数量依据亲疏关系确定，况且祖祭自有宗子主持。这话大概是针对世代享有禄位的家族而言的。”

严陵方氏说：天子七庙，就是《祭法》所说的考庙、王考庙、皇考庙、显考庙、祖考庙以及两个祧庙。诸侯五庙，是因为没有两个祧庙的缘故。大夫三庙，是因为显考、祖考也没有庙的缘故。士一庙，是因为王考也没有庙的缘故。庶人则在寝宫祭祀，《祭法》说庶人无庙，正是指这个。然而《祭法》又说适士有两庙，这里没有提及，主要是为了体现降等减杀的原则，以两庙之数略去不提。天子的庙止于七座，为什么呢？太祖之庙，是创业的开始，万世不迁。而昭穆合起来为六座，大概是因为四世服制已经穷尽，但还有缌麻之服。五世同姓已经疏远，但还有免服。到了六世，亲属关系才断绝，所以止于三昭三穆加上太祖之庙共七座。

马氏说：“自上而下按两庙降等减杀，这是礼制。所以天子七庙，到士三庙，符合降等减杀的原则。祖因功业而建立，所以没有毁弃的礼，而有百世不迁的。昭穆因亲疏而尊崇，所以有毁弃的礼。亲尽则有祧。有人说周朝七庙，夏朝五庙，殷朝六庙，这大概是不对的。”

石林叶氏说：“天子七庙，在《祭法》中记载得很明白。郑氏独自认为是周制，并提出夏朝五庙、殷朝六庙的说法，完全没有依据。大概三昭三穆加上太祖之庙共七座，这是总数。从考庙往上推算，叫考庙、王考庙、皇考庙、显考庙，到高祖就止了。高祖以上无法考证，叫祖考庙的，就是太祖庙。所以称为祧，称两个祧。合起来说是七庙，分开说则是庙有五座而祧有两座，都在三昭三穆的数目之中。”其余参见《祭法》。

长乐陈氏说：积累深厚者流泽广，积累浅薄者流泽狭。所以天子七庙，诸侯五庙，大夫三庙，士一庙。建庙祭祀，是仁爱的极致。以七、以五、以三、以一，是道义的穷尽。舜的时候，祭祀六宗，加上艺祖共七座。《商书》也说：“七世之庙可以观德”，那么七庙的制度，由来已久了。先王对于死者，常像对待生者一样。从士往上，活着时居住不同的宫室，死后就为他们立庙。庶人活着时不居异宫，死后就在寝宫祭祀罢了。又《礼书》说：“庙是用来象征生前有朝廷，寝是用来象征生前有卧室。”建在观门之内，不敢远离亲人。设在观门之左，不忍心视亲人为已死。《家语》说：“天子七庙，诸侯五庙，从虞到周都没有改变。”所以《虞书》祭祀六宗，以见太祖。《周官》守祧八人，以兼管姜嫄之宫，那么虞、周七庙就可以知道了。伊尹说“七世之庙”，是殷礼。《礼记》、荀卿、谷梁都说是天子七庙，不只是周制。那么从虞到周七庙，又可以知道了。然而存留亲人立庙，是亲亲的至恩；尊崇祖功宗德，是尊尊的大义。古人思念其人而爱惜其树，尊崇其人则敬重其位，何况是庙呢？法度施于民就祭祀他，以劳绩安定国家就祭祀他，何况是祖宗呢？于是礼因义而起，而殷朝的三宗，周朝的文、武，汉朝的孝文、孝武，唐朝的神尧、文皇，他们的庙都在三昭三穆之外，历世不毁，这就是所谓的不迁之庙，不是指祧庙。郑康成一派，根据《丧服小记》说王者立四庙，就认为周制七庙，文、武加上两个祧，亲庙只有四座，那么文、武不迁之庙在七庙之内，这是臆测之说。孔氏疏解诸侯五庙，说如果是异姓始封，如太公之类，可以立五庙，遵循诸侯之礼。然而王者初受命所立不过四庙，诸侯初封，大概也只到髙祖之庙，说可以立五庙，没有这样的道理。又郑氏回答赵商，说五庙是殷制，所以即使不是诸侯的别子，也可以立太祖之庙。周制别子为太祖，如果不是诸侯之后，即使是做大夫，也只立父、祖、曾祖三庙，随时迁祧，不得立始爵者为太祖。然而《左传》说：“大夫有二宗。”荀卿说：“大夫、士有常宗。”那么大夫有百世不迁的大宗，有五世则迁的小宗，是太祖之庙常不迁的。只是《祭法》说：“大夫三庙，考与王考、皇考有庙，显考祖考无庙”，而郑氏就认为是周大夫之制，错了。又说：父以明察下，所以叫昭；子以敬事上，所以叫穆。宗庙有迭毁，昭穆则一成而不可易。《春秋》传中说大王之昭、王季之穆，又说文之昭、武之穆，这是世序的昭穆不可易。《周官》冢人先王之兆，居中以昭穆为左右，这是兆位的昭穆不可易。《仪礼》卒哭，按其班次附祭；《礼记》说：“附祭必按其昭穆”，这是

译附祭位置的昭穆次序是不可更改的。《司士》篇说，凡祭祀时赐爵，要呼召昭穆次序而让受爵者进前；《祭统》篇说，凡赐爵，昭位的人与昭位的人按长幼次序，穆位的人与穆位的人按长幼次序，这是赐爵时昭穆次序不可更改的。《大传》说：“合族共食，按昭穆次序排列”，这是合食时昭穆次序不可更改的。活着时赐爵、合食，死后安葬附祭，都按世代次序而不可更改，那么宗庙中的昭穆次序就可以推知了。它的制度大概是祖庙居中，而父辈的昭位在左，子辈的穆位在右。刚死的人如果是昭位，就毁去昭位的庙；刚死的人如果是穆位，就毁去穆位的庙。昭位与昭位同列，就不嫌子辈排在父辈之上；穆位与穆位同列，就不嫌父辈屈居子辈之下，这就像赐爵时的次序一样。子辈与祖辈按长幼次序，就不嫌卑者先行；父辈与孙辈按长幼次序，就不嫌尊者后行，这就像立尸时的次序一样。子辈不嫌面朝南而坐，父辈不嫌面朝北而侍奉，那么昭穆次序不互相调换，也就不足为怪了。先儒认为周朝将先公的木主藏于后稷的庙中，先王的木主穆位在文王庙，昭位在武王庙，从情理上推测或许是这样的。

译山阴陆氏说：三昭三穆加上太祖的庙，共为七庙，其排列次序就是这样，这就是所谓按照亲属关系由近及远向上推溯。即使说士人只有两座庙，又有什么可忌讳因等级递减而两代都不够呢？又说：昭穆，是父子的称号。昭取光明下照之意，穆取恭敬上承之意。当他作为父亲时，就称为昭，取他光明下照的意思；当他作为儿子时，就称为穆，取他恭敬上承的意思。怎么可以拘泥不变呢？张璪、何洵直认为昭永远是昭，穆永远是穆，左边的不能移到右边，右边的不能移到左边。既然已经是昭了，有时又成为穆，这是扰乱昭穆的名分，这种说法是不对的。如果做昭的不再做穆，做穆的不再做昭，那么过去常侍奉父亲而身为儿子的人，现在即使有儿子也不能成为父亲，如果再次成为父亲，就认为是扰乱了父子的名分，这可以吗？又说：太祖的庙，百代不迁；三昭三穆，亲尽则轮流毁撤。如周朝以后稷为太祖，王季为昭，文王为穆，武王为昭，成王为穆，康王为昭，昭王为穆，这是七代。此后穆王入庙，王季亲尽而迁出，那么文王应当从右边移到左边居昭位，武王应当从下位移到上位居穆位，成王、昭王应当居昭位，康王、穆王应当居穆位，这就是所谓父昭子穆。解说者有的引用《左传》“大伯、虞仲，是大王的昭；虢仲、虢叔，是王季的穆；管、蔡、郕、霍，是文王的昭；邘、晋、应、韩，是武王的穆”，又引用《尚书》称“穆考”，于是认为文王世次居穆，武王世次居昭。王季亲尽而迁出，那么武王进入王季的庙为昭，文王仍为穆；康王进入武王的庙为昭，成王仍为穆；穆王进入康王的庙为昭，昭王仍为穆。由此看来，儿子又成为昭，父亲又成为穆，尊卑失序，扰乱昭穆，不符合礼的本意。我私下认为世次与庙制不同，世次没有迁移的法则，而庙制亲尽则迁移。大概周朝从后稷到文王、武王，共十六代，这是世次。世次没有迁移的法则，所以从不窋为昭，鞠陶为穆，依次推衍而下。王季当昭次，文王当穆次，所以《左传》按世次推演，那么昭生穆，穆生昭，而大伯、虞仲、管、蔡、郕、霍在周朝为昭；虢仲、虢叔、邘、晋、应、韩在周朝为穆。杜预所谓按世次计算，所以大伯、虞仲在周朝为昭，是正确的。王者的世次虽然经历无穷，但庙祀只七代，礼制有轮流毁撤。如王季亲尽而迁出，那么昭穆移易，如同上文所说。文王现在不与王季相对，而与武王相对，那么父道在文王，武王应当居穆庙。成王现在不与武王相对，而与昭王相对，那么父道在成王，昭王应当居穆庙。怎么可以不就在七庙中分定昭穆，而想要效仿先儒远攀世次，让文王的庙常为穆，武王的庙常为昭呢？大概王者的庙事七代，以侍奉生者的礼仪侍奉他们。等到他们离开祧庙成为坛、墠，那就与侍奉生者不同了。所以《国语》说：“工史记录世次，宗祝记录昭穆，知道庙次的昭穆与世次不同。”况且礼是依据人情而制定的，父昭子穆，又有什么固定不变的呢？面对父亲则自身为穆，面对儿子则自身为昭。所以周庙王季一迁，那么过去的右边现在在左边，过去的左边现在在右边了。至于《酒诰》所谓“穆考文王”，就像《诗经》中的“昭考烈考”那样。有人又引用《檀弓》说：“第二天附祭于祖父，那么孙子跟随祖父的位置，也是卑压尊，为什么没有忌讳？”我私下认为不是这样。大概附庙与迁庙不同，所以周朝卒哭后附祭，练祭后才迁庙。练祭与卒哭相隔很远，怎么能证明迁庙的法则？况且穆王初附祭未练祭，那么王季未迁，昭穆未动，与祖父昭穆同班，那么附祭于康王的庙，这就是所谓附祭于祖父。附祭于祖父，那么不是独占其庙而占据其位，自然没有压父的忌讳。《礼》说：“君子抱孙不抱子，因为孙子与祖父昭穆相同。”如王季已迁，文王居昭，成王、昭王依次排列，武王居穆，康王、穆王依次排列。这就是所谓孙子与祖父昭穆相同。《周官》小宗伯既掌管辨别庙祧的昭穆，小史又掌管奠系世，辨别昭穆，那么明白世次先后与庙祧的昭穆不同。至于大祫，迁庙的主位陈列于太祖，未迁庙的主位都升合食于太祖，那么从太祖以来祧主都在其昭穆，即依世次与七庙常祀昭穆不同。所以小史又说：“大祭祀以书叙昭穆之俎簋。”解说者认为昭常为昭，穆常为穆，那么王季虽迁而庙中常祀尚用不窋以来世次，那么昭穆一定，何必辨别而叙述呢？正因为迁易不常，所以才使辨别而叙述。解说者又说刘歆说：“孙子居祖父之处，正昭穆，那么孙子常与祖父相代，这是迁庙的杀。”先儒认为孙子跟随祖父之位，那么认为孙子居祖父之处就是错了。所以记载说：“殇者从祖附食。”大概祖父在庙，其孙子跟随他，不是说进入其庙与祖父相代，进入其庙而占据其位，是不对的。张纯说：“父子不并坐，而孙子跟随祖父。”这是说祖孙可以并。现在则

译关于“孙从祖父”而迁移神主的说法，祖父的神主迁出祧庙，孙子继承祖父的庙位，这很怪异。况且，“孙从祖父”的说法，原本只适用于附祭，所以《礼》说：“附祭于祖父。”至于轮流迁移神主，那么祖父的神主从那边迁出，孙子在这边继承祖父的庙位，祖父在那边，孙子在这边，不能称之为“从”。解说的人又说，庙位的次序不能由儿子代替父亲，古代没有这种道理，这也太糊涂了。《玉藻》说：“嫡长子在东阶行冠礼，以显示代替父亲。”儿子代替父亲，道理本来就是这样，谁说庙位次序不能由儿子代替父亲呢？《仪礼》记载在清晨附祭，这是附祭庙宇的方法，与迁移庙位无关。《礼记》说：“附祭新死者不占卜宅地，附祭一定要按照昭穆次序”，这是附祭新死者的方法，与迁移庙位无关。又说：“未成年而死的人附祭于祖父”，这是附祭的方法，与迁移庙位无关。又说：“殷代早晨在祖庙停灵”，这是殡殓的方法，与迁移庙位无关。那么，“孙从祖父”都是就附祭祖父而言的，这就与迁移庙位不同，是很明显的了。《祭统》说：“昭穆，是用来区别父子远近、长幼亲疏的次序。”所以在太庙举行祭祀时，昭穆次序都在而不失其伦常。如果昭永远为昭，穆永远为穆，那么儿子有时会压制父亲，尊卑次序就乱了，这难道是所谓不失其伦常的吗？

译何洵直说：查考古代，宫室寝殿和宗庙都以孙子居于祖父的位置，而不以儿子取代父亲。从始祖之后，父亲为昭，儿子为穆，孙子为昭，曾孙为穆，玄孙、昆孙又为昭，来孙、仍孙又为穆，这叫做昭穆贯通于生死。居于昭位的人不可迁到穆位，行辈居穆的人不可进入昭位。本之于经典，质之于传注，验证于先儒的说法，根据盘根错节、枝叶相连，论议相合，如同出于一人之口，请允许我分条陈述。礼制通常以孙子跟随祖父，为什么呢？从世次来说，昭穆偶尔相值，所以学者认为祖孙同班。又说在义理上是一体的，从礼制的趋向来探求。大概数始于一，立于二，成于三，所以道生一，一生二，二生三。而人的族属到了三代，就完备了。小宗伯掌管三族的区别，用来辨别亲疏。郑氏认为三族是指父、子、孙，这是人伦的正名。先王在此区别恩义、等差亲疏，而丧服制度都由此产生。《丧服小记》说：“亲亲以三为五，以五为九，上杀下杀旁杀，而亲毕。”从氏族来说，公孙的儿子以祖父的字为氏，所以礼有三本，而先祖是类属的根本，这就是孙子跟随祖父的道理。什么叫宫室寝殿和宗庙都以孙子居于祖父的位置？回答说：《春秋》记载“高寝”、“路寝”、“小寝”，何休说：“父亲居高寝，儿子居路寝，孙子跟随祖父母。”《疏义》说孙子死后也跟随祖父母，这是在宫室的西序停殡。殷代则在祖庙的两楹之间停殡，设朝而停殡于祖庙就是这样。等到冢人辨别兆域，就以昭穆分左右。到了卒哭的第二天，又各自跟随其昭穆附祭于祖父。女子则附祭于皇祖妣，妇人则附祭于皇祖姑。所以说：“以其班附祭。”以士大夫来说，如果祖父爵位尊贵，则附祭于那些爵位为士大夫的祖父。如果没有可以附祭的，或者祖父母还在世，则越过曾祖一世，应当筑坛而附祭高祖。如果还是没有可以附祭的，则越过高祖之父一世，附祭高祖的祖父。《礼记》所谓“亡则中一以上而附祭，必以其昭穆者也。”以诸侯五庙来说，附祭完毕，则神主回到殡宫的寝殿，如同合祭后神主还归其庙一样。练祭之后迁庙，于是以始附祭的孙子进入祖父的庙，以祖父进入高祖的庙，以高祖的神主藏于太祖庙。《春秋谷梁传》说：“作主坏庙有时，日于练焉。坏庙坏庙之道，易檐可也。”改涂可也。范甯说：“亲过高祖，则毁其庙，将纳新神，故示有所加。”孔颖达说：“练时坏祖与高祖之庙，改涂易檐，示有坏意。以其高祖入于太祖之庙，其祖附祭入高祖庙，其新神入祖庙，是练时迁庙也。迁庙以孙代祖父，取其昭穆相当，所以坏祖与高祖庙而不毁曾祖庙。”此前汉刘歆的论述最博而笃，说：“孙子居于祖父的位置，正昭穆，则孙子常与祖父相代，这是迁庙的杀伐。”现在的解说者说：“附祭庙与迁庙不同。”这是不对的。等到祥禫既终，而合食于祖，则室中之位，太祖西方东向，太祖之子为昭，北方南面，太祖之孙为穆，南方北面，差次而东，孙子与祖父并列，下达于祢。张纯说：“父子不并坐，而孙子跟随祖父。”王肃引贾逵说：“吉禘于庄公曰：迁主递位，孙子居于祖父的位置，是这样。”虽然祭殇与无后，也以孙子跟随祖父。《礼记》说：“从祖附祭。”大概说：“自祭于殇，在于父庙，祭无后兄弟当就祖庙，祭无后诸父当于曾祖庙，各从其班也。”祭成人者必有尸，尸必以孙子，孙子幼则使人抱之，皆衣其祖父的遗衣服，而坐于祖父神主的左边。然而对于祭者来说，则是子行，父亲北面而事之，所以说：“君子抱孙不抱子，子不可以为父尸，以其异昭穆而祖孙则同耳。”《祭统》说：“群昭群穆咸在而不失其伦，谓同宗人皆来助祭也。”又说：“昭为一，穆为一，昭与昭齿，穆与穆齿。”贾公彦说：“昭穆在助祭之中者，皆在东阶之前，南陈。假令父行为昭，子行为穆，孙行还为昭，曾孙行还为穆，就昭穆中各以年长者在上，幼者居下，故云齿也。”古代葬附祭以其班，合祭以其班，为尸及赐爵以其班，所以昭常为昭，穆常为穆，义据明白，有如日星。解说者谓父昭子穆，何常之有？对父则身为之穆，对子则身为之昭，其意以为庙次与世次不同，故昭穆迁徙无常位，右者可移之左，左者可移之右，殊不知庙次与世次一也，庙次虽迁，唯昭穆之班一定不移，祖以传孙，孙以传子，纵历百世，其当为昭当为穆者，未之有改也。如武王之时，庙次以文王为穆，至防王之世，凡历十八君矣，犹谓之穆。左氏载富

译富辰说：“管、蔡、郕、霍、鲁、卫、毛、聃、郜、雍、曹、滕、毕、原、酆、郇，是文王的昭辈。”这十八个国家，是文王的儿子。文王在庙次、世次中都应当属于穆辈，所以称他的儿子为“文王的昭辈”。康王时期，庙次以武王为昭辈，到了防王时期，仍然称为昭辈。富辰说：“邘、晋、应、韩，是武王的穆辈。”这四个国家，是武王的儿子。武王在庙次、世次中都应当属于昭辈，所以称他的儿子为“武王的穆辈”。至于宫之奇称大伯、虞仲为大王的昭辈，虢仲、虢叔为王季的穆辈，与此意思相同。文王、大王，他们的儿子相对于父亲都称为昭，说“文王的昭辈”、“大王的昭辈”；武王、王季，他们的儿子相对于父亲都称为穆，说“武王的穆辈”、“王季的穆辈”。他们作为儿子的身份是一样的，相对于父亲有的称昭，有的称穆，由此可知昭穆是固定的班次，而庙次、世次并没有不同。《尚书》说：“七世之庙。”《礼记》说：“天子七庙，三昭三穆。”《尚书》说的是世次，而《礼记》说的是昭穆，那么世次与昭穆没有不同的道理。解说的人引用《鲁语》说：“工史记录世次，宗祝记录昭穆。”认为庙次昭穆与世次不同。我认为不是这样。工史所记录的是帝系世本之类；宗祝所记录的是几筵表着的位置。从谱牒的角度来说称为世次，依据班次秩序来说称为昭穆，这是分开来说的。又《楚语》说：“宗庙之事，昭穆之世。”这是合起来说的。既然说“昭穆之世”，那么庙次昭穆果真与世次不同吗？经传的说法既然如此。观察先儒的论述，韦昭说：“父亲为昭，儿子为穆，孙子又为昭。”杜预说：“穆生昭，昭生穆。”汉代皇帝诏书说：“孝宣皇帝作为孝昭皇帝的后嗣，在道义上为一体。”颜师古说：“一体，是说都称为昭。”按照礼制，孙子与祖父都称为昭。

译郑玄说：周朝以文王、武王作为两个不迁之庙，安放已迁的祖先神主，文王属于穆庙，神主属昭；武王属于昭庙，神主属穆。这是前代儒者关于昭穆次序一定不变的论述，都与经典相合。但《祭法》说远庙称为祧，而郑玄却以文王、武王作为祧庙，大概是不对的。解说的人说：穆王入庙，王季因亲尽而迁出，那么文王应当从右边移到左边居于昭位，武王应当从下边移到上边居于穆位。如果一定要这样说，那么世次和庙次总是以儿子代替父亲，古代没有这种道理。又说：王季既已迁出，文王居于昭位，成王、昭王依次排列；武王居于穆位，康王、穆王依次排列。这就是所说的孙子与祖父昭穆相同。臣认为这不符合礼的本意，为什么呢？〇葬与祔祭、祫祭都是以孙子跟随祖父，那些没有祖父可以祔祭的，必定隔一代以上祔祭于高祖。论及作为受祭者的尸，则是抱孙子而不抱儿子。这说明昭自有昭的班次，穆自有穆的班次，所以说孙子与祖父相同。如果说祖父迁到上位，那么孙子与曾孙都依次排列。过去认为是穆，现在又变成昭；过去认为是昭，现在又变成穆。从〇位、祔位、祫位、尸位来看，都颠倒失序。这是只知道有昭穆的名号，不知道有昭穆的班次。哪里说得通孙子与祖父相同呢？所以说这不符合礼的本意。我私下曾认为《王制》说：天子七庙，三昭三穆，加上太祖之庙共七座。这是根据迭毁的原则来说的。《祭法》说：天子立七庙，一坛一墠。称为考庙，称为王考庙，称为皇考庙，称为显考庙，称为祖考庙，远庙称为祧，有两个祧。离开祧称为坛，离开坛称为墠。这是根据固定的体制来说的。迭毁，说的是它的变动。说它的变动，就说三昭三穆，而孙子代替祖父的意思就蕴含在其中了。定体，说的是它的常态。说它的常态，就说从考庙到王考庙直到远庙，离开坛而到墠，迁祖递位的意义，也不超出这个范围。祔祭与迁庙虽然不在同一时间，但都称为昭穆，难道会有两个位次吗？祔祭时孙子跟随祖父，合祭；迁庙时孙子常与祖父相代，进入他的庙堂而继承他的位置，像刘歆、王肃的论述就是这样。生前住在祖父的寝宫，死后殡于其宫的西墙。〇葬与祔祭、祫祭都跟随祖父的行列，至于作为尸，也继承祖父遗留的衣服，坐在神主的左边，助祭赐爵，各自按照昭穆的次序接受氏族的命令，又按照祖父的次序，这是无处不运用其班次的。为什么唯独迁庙时以儿子代替父亲而扰乱其班次呢？解说的人又引用“嫡子在阼阶行冠礼”作为证据，大概也不恰当。《礼记》说：“嫡子在阼阶行冠礼，以显示替代，明确他代替父亲传承重任，他的堂上祖先统绪昭穆相代。”

又说《礼记》说：“天子七庙，三昭三穆，加上太祖之庙共七座；诸侯二昭二穆，加上太祖之庙共五座；大夫一昭一穆，加上太祖之庙共三座。”称为祖则唯一而伟大，以昭穆相比，则是两个而较小。唯一而伟大的没有对应，所以他的位置居中，不以昭穆来安排，而且世代不毁；两个而较小的有对应，所以从始祖之后，父亲称为昭，儿子称为穆，直到亲尽就依次迁出。后稷是周的始祖，他的儿子不窋称为昭，他的孙子鞠陶称为穆；周公是鲁的始祖，他的儿子伯禽称为昭，他的孙子考公称为穆。万物本源于天，人本源于祖，祖就是天。昭居左为阳，穆居右为阴。以三昭三穆来说，第一为昭，第二为穆，第三为昭，第四为穆，第五为昭，第六为穆。一、三、五是阳奇数；二、四、六是阴偶数。从一世推演到百世，都是如此。昭者有昭的班次，与阳奇同类；穆者有穆的班次，与阴偶同类。所以〇葬与祔祭、祫祭，必定以孙子跟随祖父。大概神灵得到同班同类，就安定了。昭的祖父，以昭孙为尸；穆的祖父，以穆孙为尸。大概神灵得到同类，就凭依了。奇偶是定数，左右是定位，昭穆是定班。如果说右边的可以移到左边，左边的可以移到右边，就像阳奇有时变成偶，阴偶有时变成奇，班次类别颠倒错乱，尊卑失序了。《周礼》说冢人掌管公墓之地，先王的〇葬，居中以昭穆为左右，这是〇位有昭穆。《仪礼》说：“卒哭，第二天按照班次祔祭。”《礼记》说：“祔祭必定按照昭穆，没有祖父的就隔一代以上祔祭。”这是祔位有昭穆。大祫在室内，太祖东向，昭南面，穆北面，父子不并坐，而孙子跟随祖父，这是祫位有昭穆。孙子为祖父作尸，儿子不能为父亲作尸，这是尸位有昭穆。天子七庙，三昭三穆；诸侯五庙，二昭二穆；大夫三庙，一昭一穆。这是庙位有昭穆。〇位的昭穆一定不移，那么祔位可知了；祔位的昭穆一定不移，那么祫位可知了；祫位的昭穆一定不移，那么尸位可知了；尸位的昭穆一定不移，那么庙位可知了。〇位、祔位、祫位、尸位、庙位这五种，都称为昭穆，难道有两种含义吗？在〇位为昭，那么在祔位、祫位、尸位、庙位都为昭；在〇位为穆，那么在祔位、祫位、尸位、庙位都为穆。现在的解说者说：父昭子穆，有什么恒常的呢？回答：对于父亲来说就是穆，对于儿子来说就是昭。所以有在庙位为昭，而在祔位、祫位为穆；在庙位

译如果大王是穆，那么在祔位、祫位中却是昭，这就违背了礼制的本意了。王季的时候，把大王列为穆；到了惠王时，历经十八位君主，仍然称他为穆。文王的时候，把王季列为昭；到了惠王时，历经十八位君主，仍然称他为昭。宫之奇说：“大伯、虞仲，是大王的昭；虢仲、虢叔，是王季的穆。”大伯、虞仲，是大王的儿子；虢仲、虢叔，是王季的儿子。大王在庙次、世次中属于穆，所以称他的儿子为昭；王季在庙次、世次中属于昭，所以称他的儿子为穆。武王时的庙次，把文王列为穆；康王时的庙次，把武王列为昭。到了防王的时候，也称他的儿子说：“文王是昭，武王是穆。”周大夫富辰已经说过这话了。曹伯的臣子侯獳又说：“曹叔振铎，是文王的昭；先君唐叔，是武王的穆。”防王距离文王的时候，大概有十八代；景王的儿子恭王，距离防王又隔了七代，时间更久远。鲁定公四年，卫国大夫祝鮀的话，还说：“曹是文王的昭，晋是武王的穆。”由此推论，昭永远是昭，穆永远是穆，即使经过百代也不会改变。始祖的位置确定了，那么昭穆次序就随之正确；始祖的位置不确定，那么昭穆次序就随之不正确。汉朝把太上皇的牌位安放在陵园，而把悼皇考列入昭穆次序，这是高皇帝因为父亲有功而加尊，史皇孙以旁支身份干预正统，由此可知汉朝的昭穆次序是不正确的。唐朝以景皇帝为太祖，而上面还有献祖、懿祖两位，贞元年间采纳陈京的建议，将献祖、懿祖迁到别庙，让景皇帝正位东向，由此可知唐朝的昭穆次序是不正确的。汉、唐尚且如此，更何况晋、隋、五代那些末世呢？祖位确定而昭穆正确的，是殷、周和本朝。

译张璪说：按照周代的制度来说，王季属于昭，文王属于穆，武王属于昭，成王属于穆，这就是所谓的父亲为昭、儿子为穆。然而，王季的亲缘关系已经尽止，他的宗庙已经迁移，武王从右侧向上，跟随王季的位置，却不嫌尊于文王，这是为什么呢？大概是因为昭穆是用来确定位置的。武王既然属于昭，那么他的位置就在左侧，自身有尊卑之分，而与文王的穆位无关。再加上四季的常规祭祀，各自在各自的宗庙进行，不并排而坐相互面对，这就是武王进居王季的位置却不嫌尊于文王的原因。等到在太祖的宗庙中合祭时，王季和文王才重新区分昭穆，虽然世代久远，但不能说没有尊卑的次序。大概礼仪有三个根本，而祖先是类别的根本，所以孙子总是跟随祖父而不跟随父亲。之所以不跟随父亲，不仅是因为重视根本的意义，也忌讳代替父亲。因此，武王总是跟随王季而属于昭，成王总是跟随文王而属于穆，所以宗庙制度和世代次序并行而不互相妨害。现在如果因为王季亲缘尽止而毁掉他的宗庙，文王从右侧向左移动占据昭位，武王从下方向上移动占据穆位，等到合祭时，文王又成为穆，武王又成为昭，那么一个人既然已经是昭，有时又成为穆；既然已经是穆，有时又成为昭。这不仅扰乱了昭穆的名分，而且考察经传也没有依据。况且活着时的居住，死后停灵，直到附祭入庙担任尸、赐爵，都是孙子跟随祖父而不跟随父亲，所以昭穆通常依据世代次序，为什么唯独宗庙次序不这样呢？

新安朱熹说：昭的意思是明亮，因为面向南方朝向光明，它的读音为韶。以前的儒者认为这是晋朝避讳而改的字，然而礼书中也有写作佋字的，那么这是假借而通用罢了。有人问：为什么说是朝向光明呢？回答说：这不能用空话来解释，现在暂且假设诸侯的宗庙来阐明它。大概《周礼》规定建国时神位左边是宗庙，那么五座宗庙都应当在公宫的东南方。它的制度，孙毓认为外面是都宫，太祖在北边，两个昭位和两个穆位依次向南排列，这是正确的。大概太祖的宗庙，始封的君主居住其中，昭位的北庙，第二代君主居住其中，穆位的北庙，第三代君主居住其中，昭位的南庙，第四代君主居住其中，穆位的南庙，第五代君主居住其中。宗庙都面向南方，各自有门、堂、室、寝，而四周有墙宇。太祖的宗庙，百世不迁移，其余四座宗庙则在第六代之后，每经过一代就迁移一次。迁移时，新主附祭在所在班次的南庙，南庙的主位迁移到北庙，北庙亲缘尽止则迁移主位到太祖宗庙的西夹室，称之为祧。凡是宗庙主位在本宗庙的室中，都面向东方，等到在太祖宗庙的室中合祭时，只有太祖面向东方如常，这是最尊贵的位置。众昭位进入这里的，都排列在北窗下而面向南方，众穆位进入这里的，都排列在南窗下而面向北方。面向南方的取其朝向光明，所以称之为昭；面向北方的取其深远，所以称之为穆。大概众宗庙的排列，左边为昭而右边为穆；合祭时的位置，北边为昭而南边为穆。问：第六代之后，第二代的主位已经祧迁，那么第三代为昭而第四代为穆，第五代为昭而第六代为穆吗？回答说：不是这样的。昭永远是昭，穆永远是穆，礼家的说法有明确的文字记载。大概第二代祧迁则第四代迁移到昭位的北庙，第六代附祭在昭位的南庙；第三代祧迁则第五代迁移到穆位的北庙，第七代附祭在穆位的南庙。昭位附祭则穆位不迁移，穆位附祭则昭位不动，这就是附祭必须依据班次，尸必须由孙子担任，而子孙的排列也以此为依据的原因。如果武王称文王为穆考，成王称武王为昭考，那么从他们开始附祭时就是这样。然而《春秋传》以管、蔡、郕、霍为文王的昭，邘、晋、应、韩为武王的穆，那么即使他们世代久远也不改变。难道会交错彼此如此纷纷扰扰吗？问：宗庙刚开始建立时，第二代为昭而第三代为穆，第四代为昭而第五代为穆，那么本来应当以左边为尊而右边为卑。现在却是第三代为穆，而第四代为昭，第五代为穆，而第六代为昭。这样右边反而为尊，而左边反而为卑，可以吗？回答说：不是这样的。宗庙的制度，只以左右为昭穆，而不以昭穆为尊卑。所以五座宗庙同为都宫，那么昭常在左边，穆常在右边，而外面有不失次序。每一代各自为一座宗庙，那么昭不见穆，穆不见昭，而内部有各自保全其尊贵的道理。必须在大合祭时聚集在一室，然后排列尊卑的次序，那么凡是已毁未毁的主位，又全部陈列而没有更易。只有四季的合祭，不陈列已毁宗庙的主位，那么高祖有时在穆位，其礼仪没有考证。意思或许如此，那么高祖之上没有昭位，而特别设置在祖父的西边；父亲之下没有穆位，而特别设置在曾祖父的东边吗？回答说：是的。问：那么毁庙说的是什么呢？回答说：《春秋传》说：“毁坏宗庙的方法，更换屋檐是可以的，改变涂饰是可以的。”解释者认为这是将要接纳新主，表示有所增加罢了，不是全部拆除而完全去掉。问：那么天子的宗庙，它的制度是怎样的呢？回答说：唐代的文祖，虞代的神宗，殷代的七世三宗，其详情现在无法考证，只有周代的制度还可以谈论。然而汉儒的记载，又已经有不同了。说后稷始封，文王武王受命称王，所以三座宗庙不毁，加上亲庙四座共七座，这是众儒者的说法。说三昭三穆与太祖的宗庙共七座，文王武王

译以始祖为宗，不在四亲二祧之数中的，是刘歆的说法。虽然庙数不同，但昭穆位置的迁转次序，应该也与诸侯的宗庙没有太大差异。但如果按照诸儒的说法，那么在武王刚取得天下时，后稷作为太祖，组绀居于昭位的北庙，大王居于穆位的北庙，王季居于昭位的南庙，文王居于穆位的南庙，总共还是五座宗庙。到了成王时，组绀因亲尽而祧迁，王季迁升，武王附祭；到了康王时，大王祧迁，文王迁升，成王附祭；到了昭王时，王季祧迁，武王迁升，康王附祭。从这以上，也都是五座宗庙，而祧迁的祖先神主藏于太祖之庙。到了穆王时，文王亲尽应当祧迁，但因为他有功应当尊为宗，所以在西北另立一座庙，称为文世室。于是成王迁升，昭王附祭，成为六座宗庙。到了共王时，武王亲尽应当祧迁，也因为有功应当尊为宗，所以在东北另立一座庙，称为武世室。于是康王迁升，穆王附祭，成为七座宗庙。从此以后，穆位祧迁的藏于文世室，昭位祧迁的藏于武世室，不再藏于太祖之庙了？如果按照刘歆的说法，那么周朝自从武王攻克殷商，就在二昭二穆之上增立两座庙，用来祭祀高圉、亚圉，像前面那样依次迁转，直到懿王时，才在三穆之上建立文世室；到了孝王时，才在三昭之上建立武世室，这稍微有些不同罢了。问：“那么诸儒与刘歆的说法哪个正确呢？”答：“前代论述的人多赞同刘歆，我也认为或许是这样。”那么大夫、士的宗庙制度是怎样的呢？答：“大夫三座宗庙，比照诸侯减少两座，但其太祖、昭穆的位置仍同诸侯；适士两座宗庙，比照大夫减少一座；官师一座宗庙，比照大夫减少两座，但其门、堂、室、寝的完备程度仍同大夫。”问：“宗庙的数量按等级递减，但其形制却不递减，为什么呢？”答：“是递减的。天子宗庙的山节藻棁、复庙重檐，诸侯本来就不能做；诸侯的白垩斵砻，大夫有不能做的；大夫的仓楹斵桷，士又有不能做的。为什么说不递减呢？只有门、堂、室、寝的合建，然后才能称为宫，那么其形制就不能削减了。大概因为从命士以上，父子都住在不同的宫室，活着时住在不同的宫室，死后如果不能住在不同的宗庙，就无法完全表达事奉生者、事奉存者的孝心，所以不能递减。”问：“那么后世公私宗庙都是同堂异室，而以西方为上，是为什么呢？”答：“从汉明帝开始的。汉朝的礼制很简略。但起初，各位皇帝的宗庙都各自营建，各在一处，虽然都城的宫室制度、昭穆位置不再像古代那样，但还保持着独自专享一座宗庙的尊严。到了汉明帝，不懂礼义的正道，而致力于压抑减损的私意，遗诏将神主藏在光烈皇后更衣的别室，他的臣子不敢有所增加。魏、晋沿袭这种做法，于是不能革除，先王的宗庙礼制才开始完全废弃。降及近世，诸侯没有封国，大夫没有封邑，那么即使是同堂异室的制度也不能完备，唯独天子的尊贵，可以无所不至，却拘泥于汉明帝不合礼制的做法，而不能尽致完备的孝心。大概因为另立一室，那么深广的尺度或许不足以陈列鼎俎；而合为一庙，那么用来尊崇太祖的既亵慢而不严肃，用来事奉亲庙的又厌烦而不尊贵，这都是无法完全表达事奉生者、事奉存者的孝心，当世的宗庙礼制也就成为虚文了。宗庙礼制既成为虚文，而事奉生者、事奉存者的孝心终究不能自我实现，于是原庙的仪制不得不兴盛，但也直到我朝之后，都城的宫室别殿，前门后寝才开始大致像古代宗庙的制度。这种沿袭的变化，不仅穷乡僻壤的卑贱士人听不到，而且自从南渡之后，故都沦没，权宜草创，没有恢复旧章，那么即使在朝廷之上，礼官博士、老师宿儒，也没有人能知道其本源。幸好偶尔有一两位通晓经学古制的人，能够私下议论并暗中感叹。但对于前代，只知道讥讽孝惠帝的掩饰过错，责备叔孙通的舞弄礼制，而对于汉明帝的乱命，及其臣子的苟且顺从，却没有纠正其罪过的。在当今之世，又只知道议论其惑于异端、徇从流俗的浅陋，而不知道根本在于事奉生者、事奉存者的孝心不能在宗庙中伸展，所以不能不自我导致这种局面。我曾经观察陆佃的议论，知道神宗曾经有意于此。然而考察史籍，却没有见到记载。如果说因为来不及营建表彰，所以没有记载，那么后来执笔修史的，就是先前奉诏讨论的臣子，应当深入探求遗旨，特别记载并总括叙述，以昭示后世，却略无一词提及。难道上天不想让这些人再见到二帝三王制作之盛，所以阻止其事而吝惜其传吗？唉，可惜啊！然而陆氏所定的昭穆次序，又与前说不同，而张璪的议论，差不多接近了，读者再详细考证，就应当知道选择哪个了。“有人说大夫不能祭祀始祖，这是天子诸侯的礼制。”又说：“大夫本来就没有太祖。”答：“春秋时如单氏、尹氏，是周朝的大夫，从上世到后世，都不改变其初来的姓号，那么必定有太祖。又如李氏之类，世世代代不改其号，那么也必定有太祖。”有人说：“这是春

译秋天时，世袭的卿大夫不由天子任命，都没有道理可讲。」回答说：「不只是春秋时期，如《诗经》中提到的南仲、大祖，大师皇父，南仲是文王时的人，到宣王时却成为大祖，不知道古代‘世禄不世官’的说法究竟如何？又如周公的后代，伯禽已经受封于鲁国，而周王室世代都有周公，像《春秋》所说的‘宰周公’这样的例子，自然明白却未能透彻【语录】又说：现在天下有两件极大的事情：一是天地共同在南郊祭祀，一是大祖不单独立庙，而是与各代祖先同在一座庙里。自从东汉以来就是这样。」「又说孙毓说：外面建都宫，大祖在北面，二昭二穆依次向南排列。出自《江都集礼》，之前做《或问》时未曾见到。」看到这本书，只是凭推测，才知道学问不可不广博。