礼记集説卷一百十四
。因其事而原其初，岂敢惮其劳而付之有司乎？先曰：亲执干戈，而后独云总干者，以干长于戚，而成列可观也。以君之尊，躬执其事，非乐皇尸也，所以悦祖考也。然食三老五更于大学，亦必冕而总干者，祭先圣先师而用之，犹祭之因以乐皇尸也。鲁之有是舞，以周公佐武王伐纣，周旋军旅之间，因以歆其神灵也。皇大也，皇尸犹皇考也。
译顺着事情的原委追溯其本源，怎么敢怕辛劳而把它交给有关部门呢？先前说：亲自拿着盾牌和戈，后来却只说拿着盾牌，是因为盾牌比戈长，排成行列看起来更壮观。凭借君主的尊贵身份，亲自做这件事，不是为了取悦主祭的尸，而是为了取悦祖先。然而在大学宴请三老五更，也一定要戴着礼帽拿着盾牌，祭祀先圣先师时使用它，就像祭祀时用来取悦主祭的尸一样。鲁国有这种舞蹈，是因为周公辅佐武王讨伐纣王，在军中辗转作战，借此来使神灵感到喜悦。皇是大，皇尸就像皇考一样。
夫祭有三重焉。献之属，莫重于祼；声莫重于升；歌舞莫重于武宿夜。此周道也。凡三道者，所以假于外，而以増君子之志也。故与志进退，志轻则亦轻，志重则亦重。轻其志而求外之重也，虽圣人弗能得也。是故君子之祭也，必身自尽也，所以明重也。道之以礼，以奉三重，而荐诸皇尸。此圣人之道也。
郑氏曰：「武宿夜，武曲名也。周道，犹周之礼。」
孔氏曰：此一经并明祭祀之礼，有三种可重之事。此三种所重之道，皆假借外物而以增益君子内志。祼则假于郁鬯，歌则假于声音，舞则假于干戚。皆是假于外物，故与志同进同退。若内志轻略，则此等亦轻略；内志殷重，此等亦殷重矣。案皇氏曰：《师説》书▯云：武王伐纣，至于商郊，停止宿夜，士卒皆欢乐歌舞以待旦，因名焉。熊氏曰：武宿夜即大武之乐也。
延平周氏曰：芬芳之气足以下达，莫如祼；自然之声足以▯徳音，莫如升歌；武功之所自成者，莫如武宿夜。此三重者，君子假之于外而増之于内者也。盖君子之于祭也，内则尽志，外则尽物。物虽可以増其志，然其轻重亦在志而已矣。故君子以自尽为主。严陵方氏曰：三者盖周庙之所重，故始言三重而终言周道也。祼所以求隂而贵气臭，周人则先求诸隂而尚臭也，故重祼。经言升歌清庙，清庙者文王之诗，故重升歌。大武者武王之舞也，故重武宿夜。象成而为乐，故谓之大武。献有九而祼其一也，故以属言之。于献言属，则声与舞可知矣。君子之祭也，内则尽志，外则尽物，然其轻重亦在志而已。必自尽者，所以眀重也。三重之本在志，礼则逹之于外，以承其志于内，故曰：道之以礼，以奉三重。内既尽志，外又尽礼，则圣人所以事皇尸之道如斯而已，故曰：此圣人之道也。长乐陈氏曰：献之属有九，而莫重于祼，是以降神者为重。凡献卿大夫及羣有司，皆其轻者也。声莫重于升歌，是以贵人声者为重。凡见于下管象舞之器，皆其轻者也。舞莫重于武宿夜，是以当时者为重。凡见于前代者，皆其轻者也。凡此周道为然，若夫夏商之礼，则献不必重祼，声不必重升歌，舞不必重武宿夜矣。祭之有是假诸物而在外者也，君子之志资诸己而在内者也。徳盛者其志重，徳薄者其志轻。志重于内，凡假于外者，安得不重邪？志轻于内，凡假于外者，安得不轻邪？祭有三重，则周之所独；天下有三重，则夏商所同。礼乐之道成于三，谓之三道。自由而行者言之，谓之三重；自时所尚者言之。
山隂陆氏曰：「诗曰：『防朝清明』，所谓宿夜前此一夕也。假于外以増君子之志，茍脩诸外，能有所増焉耳。」荀子曰：「假舆马者，致千里。」然其所谓本者，真也。所以眀重者，神而眀之，在我者也。
讲义曰：「郁鬯声音，干戚是假于外物耳，而其轻重则在人之志焉。志重，则寓于物者皆诚也，乌得而不重？志轻，则是数者皆虗物尔，何重之有哉？唯诚其志以重其内，尊其礼以重于外，如此则荐于皇尸神，其飨之，是乃圣人所贵祭祀之道也。」
庆源辅氏曰：「与志进退，与人不易物，惟徳其物，意同轻其志而求外之重，虽圣人不可得也。故君子必身自尽以明其重。然则所谓三重者，亦非自能重也，必身自尽而不道之以礼，犹为未尽也，犹非圣人之道也。」
夫祭有馂。馂者，祭之末也，不可不知也。是故古之人有言曰：「善终者如始，馂其是己。」是故古之君子曰：「尸亦馂鬼神之余也。」惠术也可以观政矣。是故尸谡，君与卿四人馂；君起，大夫六人馂；臣馂君之余也。大夫起，士八人馂；贱馂贵之余也。士起，各执其具以出，陈于堂下。百官进彻之下，馂上之余也。
郑氏曰：「术犹法也。为政尚施惠，进当为馂声之误也。百官谓有事于君祭者也。既馂，乃彻之而去。所谓自卑至贱，进彻或俱为馂。」
孔氏曰：「自此至观政矣」一节，明祭末馂余之礼，自求多福，恩泽广被之事。靡不有初，鲜克有终。而祭之有馂，即是克有终。
译祭祀有三项最重要的内容。在进献的类别中，没有比灌酒更重要的；在声音中，没有比升歌更重要的；在歌舞中，没有比《武宿夜》更重要的。这是周代的礼制。这三项重要的内容，都是借助外在的事物，来增强君子内心的诚敬之志。所以它们随着诚敬之志的进退而变化，诚敬之志轻慢，它们也就轻慢；诚敬之志庄重，它们也就庄重。如果内心诚敬之志轻慢，却想求得外在形式的庄重，即使是圣人也不能做到。因此君子祭祀时，一定要亲身尽力，以此来表明庄重。用礼来引导，以奉行这三项重要的内容，并奉献给代表祖先受祭的尸。这就是圣人的道理。
祭祀有吃祭余食物的环节。吃祭余食物，是祭祀的最后阶段，不可不了解。所以古人有话说：“能善始善终的，就像开始一样，吃祭余食物就是这样。”所以古代的君子说：“尸也是吃鬼神剩下的食物。”通过这种施惠的方法，可以观察政治的风气。因此尸起身后，君主与四位卿一起吃祭余食物；君主起身后，六位大夫吃祭余食物；这是臣下吃君主的剩余食物。大夫起身后，八位士吃祭余食物；这是卑贱者吃尊贵者的剩余食物。士起身后，各自拿着食具退出，陈设在堂下。百官进入撤去祭品，吃上面人的剩余食物。
故引古人之言，证馂为美也。「馂其是」己巳语辞也。又引古君子之言，证馂义。「馂者，人馂尸之余也。」然王侯初荐毛血燔燎，是荐于鬼神；至荐孰时，尸乃食之。故曰「尸亦馂鬼神之余也」。若大夫士隂厌，亦是先荐鬼神，而后尸乃食也。惠术也。言尸馂是施恩惠之术，法能施恩惠者，即其政善，故云可以观政。君于庙中事尸如君，则君为臣礼；君食尸余，是臣食君余，与大夫食君余相似，故云「臣馂君之余也」。诸侯之国有五大夫，此云六者，兼有采地助祭也。以下渐徧及下，示溥恩惠也。士庙中馂讫而起，所司各执其馔具，以出庙戸，陈于堂下。百官馂讫，各彻其器而去之。
译所以引用古人的话，来证明吃剩饭是美好的。“馂其是”是己巳的语助词。又引用古代君子的话，来证明“馂”的含义。“馂，是人吃尸剩下的祭品。”然而王侯初次进献毛血和燔燎，是进献给鬼神；等到进献熟食时，尸才食用它。所以说“尸也是吃鬼神剩下的祭品”。如果是大夫和士举行阴厌之礼，也是先进献鬼神，然后尸才食用。这是施恩惠的方法。说尸吃剩饭是施恩惠的方法，效法能够施恩惠的人，就是政治良好，所以说可以观察政治。国君在宗庙中对待尸如同对待国君，那么国君就向尸行臣下的礼节；国君吃尸剩下的祭品，就是臣下吃国君剩下的祭品，与大夫吃国君剩下的祭品相似，所以说“臣吃国君剩下的祭品”。诸侯的国家有五大夫，这里说六，是兼有采邑的人来助祭。以下逐渐遍及下层，显示恩惠广博。士在宗庙中吃完剩饭起身，负责的人各自拿着他们的食具，走出庙门，陈列在堂下。百官吃完剩饭，各自撤去他们的器皿而离开。
严陵方氏曰：「尸犹受惠于鬼神，人固当受惠于其君。馂每变以众，故始则君与三卿共四人，变而加以两，故大夫六人；又变而加以两，故士八人；又变则又加以百官，盖以示其惠之愈广，然非实数也。百官谓中下之士以及于百执事者也。」《祭法》以官师为中下之士，则此以百官称之，亦宜矣。「尔雅」曰：「谡，兴起也。」由君而下皆言「起」，独于尸言「谡」者，盖不疾而速者神也。尸，神象也，故特以「谡」言之。《特牲馈食》《少牢馈食》《士虞礼》《有司》篇皆言「尸谡」者，以此。
山隂陆氏曰：「馂者，祭之末，不可不知。著此虽末，其他或不知可也。惠术也，可以观政。言凡惠术，此而已。孟子曰：『是乃仁术也。』君起变谡，言起是起也，非谡也。坐而起为谡，君初非坐者也。百官进彻之，进而后馂。馂而彻焉，百官益卑矣。」
石林叶氏曰：「馂虽为祭之末，亦为祭之始。荐献以飨鬼神，以飨尸，则是尸所以饮食乃馂鬼神之余，此谓祭之始也。鬼神之惠既以及尸，而君、卿、大夫、士每变以众，则众所饮食者乃馂尸之余，此谓祭之末。终始皆馂，则惠之术施矣。先王祭而惠及下者如此，为政之道亦何以加之乎？于君与卿而言，君臣以卿之备于臣道也；于大夫与士而言，贵贱以爵至于士而止也；于百官而言，上下以其执事未必有爵也。」
凡馂之道，每变以众，所以别贵贱之等，而兴施惠之象也。是故以四簋黍见其脩于庙中也。庙中者，竟内之象也。祭者，泽之大者也。是故上有大泽，则惠必及下，顾上先下后耳，非上积重而下有冻馁之民也。是故上有大泽，则民夫人待于下流，知惠之必将至也，由馂见之矣。故曰可以观政矣。
郑氏曰：「鬼神之惠，徧庙中，如国君之惠，徧竟内也。鬼神有祭，不独飨之，使人馂之，恩泽之大者也。国君有蓄积，不独食之，亦以施惠于竟内也。」
孔氏曰：「兴起也。初馂贵而少，后馂贱而多，皆先上而后下。施惠之道，亦当然也。故云『兴施惠之象』。馂之时，君与四卿用四簋之黍，欲见其恩惠脩整普徧于庙中也。诸侯之祭有六簋，今云四簋，以二簋留为隂厌之祭故也。簋有黍稷，特云黍者，见其美，举黍则稷可知。以四簋而脩于庙中，如君之恩惠徧于竟内也。上先下后，谓君上先馂，臣下后馂，非上有财物积重不以施惠，使在下有冻馁之民也。由馂见之，言民所以知上有财物恩惠及于下者，祗由祭祀之馂见其恩逮于下之理。」
横渠张氏曰：「庙中有竟内之象，圣人无一事不示之教。虽一身，犹无限见法度，况一庙中？馂必不以祭器而食，人不欲以神明之器而防用，又难使上下同器而食余馂。圣人因祭而设教也。执事至晏朝，则固已饥矣，故庙中而食其余。」
严陵方氏曰：夫施惠之道，不止于馂，特由馂见之而已。故曰「象见乃谓之象也」。四簋之黍，未为多也，特取其脩于庙中故尔。庙中之惠，未为大也，特取其象于竟内故尔。诸侯庙中，为竟内之象，则天子庙中，为天下之象，可知馂之为礼，所由来尚矣。诸侯特举而行之，使勿壊而已，故言脩焉。祭之为泽，幽足以及乎神明，足以及乎人，非泽之大者乎？泽者，徳之所惠也。上有大泽，则惠及下，则主人言之也。由其先后有序，上下有等，顾上先下后耳，非上重积之而不施，使下有冻馁之民也。周官职嵗言以叙与职币授之，亦此之意。由馂而见惠，故曰「可以观政矣」。积重与老子所谓「重积徳」之「重积」同，言所积虽多而不能散也。夫人与《考工记》所谓「夫人能为弓之夫人」同，犹言人人也。顾盖有但意。
讲义曰：「先贵后贱，是有贵贱之等而自寡及众，施惠之道然也。」见其脩于庙中，脩犹行也，谓施惠之道行于庙中也。庙中者，竟内之象。鬼神之惠徧行于庙中，犹国君之惠徧行于竟内也。然则鬼神有祭，不独飨之，使人馂之；国君有财，不独利之，使民共之。待于下流者，知惠之必将至，初未尝擅为己有也
译严陵方氏说：“尸尚且蒙受鬼神的恩惠，人当然应当蒙受君主的恩惠。馂礼每次变化都增加人数，所以开始时君主与三位卿共四人，变化后增加两人，所以大夫有六人；再变化又增加两人，所以士有八人；再变化又增加百官，大概是为了显示恩惠越来越广博，但这并不是实际的人数。百官指的是中下等级的士以及所有执事人员。《祭法》把官师称为中下之士，那么这里用百官来称呼，也是适宜的。《尔雅》说：‘谡，就是兴起的意思。’从君主往下都说‘起’，唯独对尸说‘谡’，大概是因为不疾而速的是神。尸是神的象征，所以特意用‘谡’来表述。《特牲馈食》《少牢馈食》《士虞礼》《有司》篇都说‘尸谡’，就是这个原因。”
山阴陆氏说：“馂是祭祀的末尾，不能不知道。记载这个虽然是末尾，其他有的不知道也可以。这是施惠的方法，可以观察政治。意思是凡是施惠的方法，就是这样罢了。孟子说：‘这就是仁术。’君主起、变、谡，说的是‘起’就是起立，不是‘谡’。坐着起来叫‘谡’，君主起初并不是坐着的。百官进献并撤除祭品，进献之后才进行馂礼。馂礼结束后撤除祭品，百官的地位更加卑微了。”
石林叶氏说：“馂虽然是祭祀的末尾，也是祭祀的开始。进献祭品来款待鬼神，来款待尸，那么尸所饮食的就是鬼神剩下的，这叫做祭祀的开始。鬼神的恩惠既然已经施及尸，而君主、卿、大夫、士每次变化都增加人数，那么众人所饮食的就是尸剩下的，这叫做祭祀的末尾。始终都是馂，那么施惠的方法就施行了。先王祭祀而恩惠施及下层的人就是这样，治理国家的方法又怎么能超过这个呢？对于君主和卿来说，君臣关系是因为卿具备臣子的道义；对于大夫和士来说，贵贱等级是因为爵位到士就停止了；对于百官来说，上下关系是因为他们执事未必有爵位。”
大凡馂礼的道理，每次变化都增加人数，用来区别贵贱的等级，而兴起施惠的象征。因此用四簋黍米来显示恩惠在庙中修明。庙中，是国境之内的象征。祭祀，是最大的恩泽。因此上面有大恩泽，那么恩惠必定施及下面，只是上面先下面后罢了，并不是上面积蓄厚重而下面有受冻挨饿的百姓。因此上面有大恩泽，那么百姓都期待在下面，知道恩惠必定会到来，从馂礼中就可以看到了。所以说可以观察政治了。
郑氏说：“鬼神的恩惠，遍布庙中，就像国君的恩惠，遍布国境之内。鬼神有祭祀，不只是款待他们，让人吃剩下的，这是最大的恩泽。国君有积蓄，不只是自己吃，也用来施惠于国境之内。”
孔氏说：“兴起的意思。起初馂礼尊贵的人少，后来馂礼卑贱的人多，都是先上后下。施惠的道理，也应当是这样。所以说‘兴起施惠的象征’。馂礼的时候，君主与四位卿用四簋的黍米，想要显示他们的恩惠修明普遍于庙中。诸侯的祭祀有六簋，现在说四簋，是因为留下两簋用于阴厌之祭的缘故。簋中有黍和稷，特意说黍，是为了显示其精美，提到黍那么稷也就知道了。用四簋在庙中修明，就像君主的恩惠遍布国境之内。上先下后，是说君主在上面先吃，臣子在下面后吃，并不是上面有财物积蓄厚重而不施惠，使得下面有受冻挨饿的百姓。从馂礼中可以看到，是说百姓之所以知道上面有财物恩惠及于下面，只是从祭祀的馂礼中看到恩惠施及下层的道理。”
横渠张氏说：“庙中有国境之内的象征，圣人没有一件事不显示教化。即使是一身，尚且无限显示法度，何况是一个庙中？馂礼必定不用祭器来吃饭，人们不愿意用神明的器具来防备使用，又难以让上下同器而吃剩下的馂。圣人借祭祀来设立教化。执事人员到晏朝，本来就已经饿了，所以在庙中吃剩下的。”
严陵方氏说：施惠的道理，不止于馂礼，只是从馂礼中可以看到罢了。所以说“形象显现才叫做象”。四簋的黍米，不算多，只是取它在庙中修明罢了。庙中的恩惠，不算大，只是取它象征国境之内罢了。诸侯庙中，是国境之内的象征，那么天子庙中，是天下的象征，可知馂礼作为礼仪，由来已久了。诸侯特别举而行之，使不要毁坏罢了，所以说修明。祭祀作为恩泽，幽深足以施及神明，足以施及人，不是最大的恩泽吗？恩泽，是德行所施惠的。上面有大恩泽，那么恩惠及于下面，这是主人所说的。因为先后有序，上下有等级，只是上面先下面后罢了，并不是上面积蓄厚重而不施惠，使得下面有受冻挨饿的百姓。《周官》职岁篇说以次序和职币授予，也是这个意思。从馂礼中看到恩惠，所以说“可以观察政治了”。积重与老子所说的“重积德”的“重积”相同，是说所积蓄虽然多但不能散发。夫人与《考工记》所说的“夫人能为弓”的“夫人”相同，犹言人人也。顾盖有但意。
讲义说：“先贵后贱，是有贵贱的等级而从少到多，施惠的道理就是这样。”显示它在庙中修明，修犹行也，是说施惠的道理行于庙中。庙中，是国境之内的象征。鬼神的恩惠普遍行于庙中，就像国君的恩惠普遍行于国境之内。那么鬼神有祭祀，不只是款待他们，让人吃剩下的；国君有财物，不只是自己获利，让百姓共享。期待在下面的人，知道恩惠必定会到来，起初不曾擅自据为己有。
夫祭之为物，大矣。其兴物，备矣。顺以备者也。其教之本与？是故君子之教也，外则教之以尊其君长，内则教之以孝于其亲。是故明君在上，则诸臣服从；崇事宗庙社稷，则子孙顺孝。尽其道，端其义，而教生焉。是故君子之事君也，必身行之所不安于上，则不以使下；所恶于下，则不以事上。非诸人，行诸己，非教之道也。是故君子之教也，必由其本，顺之至也。祭，其是与？故曰：祭者，教之本也已。
郑氏曰：「为物，犹为礼也。兴物，谓荐百品，崇事。崇，犹尊也。必身行之，言恕己乃行之。祭者，教之本。教由孝顺生也。」
孔氏曰：此一节明祭祀礼备具，内外俱兼脩之于己，然后及物，是为政之本也。祭之为物，物为事物，所行皆依礼，故为大。兴物，谓兴造庶羞百品皆足，故云备矣。祭必依礼，是顺也；百品皆足，是备也。圣人设教，唯以顺以备，故曰教之本。与祭既顺备，可为教，故人君因为教焉。外教谓郊天，内教谓祭宗庙。外教尊君长，故诸臣服从；内教孝其亲，故子孙顺孝。人君身自行之，尽其事上之道，又端正君臣上下之义，则政教由此生焉。上所施于己，巳所不安，则不得施于下；下所施于己，巳所憎恶，则不得以事于上。非诸人诸于也，谓他人行此恶事加于己，巳以为非，是非于人已乃行此恶事而施人，是行于己也。若如此，非政教之道。言为政必由于己，乃能及物，故下云「必由其本顺之至也」。
长乐刘氏曰：「上经以祭明人君为政之道，此经以祭明人君为教之法。政也者，正其身而后正于人者也；教也者，行于己而人效之者也。《易》曰：『大观在上，顺而巽，中正以观天下。观盥而不荐，有孚颙若，下观而化也。』观天之神道而四时不忒，圣人以神道设教而天下服者，祭以为教而民服从者也。故曰：『祭之为事大矣，其感动民心而忠孝百善生焉，是所兴之事备也。』顺民之性而备其百善者，莫大乎祭，非所以为教之本欤？是以圣人尽其性以为道，脩其道以为教，端其义以先民而教生焉。是以为之臣、为之民者，虽未率性，而忠恕之道行矣。」
严陵方氏曰：「为物大者，祭之体也；兴物备者，祭之用也。非体之为大，不足以致用之备；非用之为备，不足以成体之大。然则备者，岂徒备其用而已哉？亦在乎无所不顺，然后为备尔。故曰：『顺以备其教之本与』。以上言顺，故此言外教以尊君长，内教以孝其亲。教以尊其君长，由其君之明而已。故曰：『则诸臣服从』。教以孝其亲，在乎崇重宗庙社稷而已。故曰：『则子孙顺孝』。且祭所以严上，固足以教之尊君长；祭所以追养，固足以教之孝其亲。尽其道者，尽祭之道而无所遗也。端其义者，端祭之义而有所立也。有道有义，教之所由生也。于社稷亦言顺孝者，与《祭义》言孝之至也，同义。必身行之者，以身教者从故也。教必以事君言之者，欲明乎事上使下之道故也。盖事上使下，臣之事而已。恶者好之对，安者危之对。好恶以情言，安危以势言。上之使下以势为主，下之事上以情为主。事上使下之道如此，则所谓身行之也。茍非诸人而行诸己，岂所谓身行之哉？故曰：『非教之道也』。君子之教，必由其本。教之本，在乎祭；祭之本，在乎顺。故其言如此。然上言事上使下以为教者，事上使下亦在乎顺故也。」
石林叶氏曰：「祭者，所以顺备。自内而兴物，则凡在己者无不尽，是之谓顺。自外而兴物，则凡可荐者无不在，是之谓备。内顺而备，其教达于天下。教之以尊亲，则生而知爱者也。教之以尊其君长，则生而知敬者也。尊于君长，则诸侯服；孝于亲，则子孙顺。孝为仁之本，则人道尽矣。故曰：尽其道，尊其君长，则义而已矣。自上倡之，则曰：端其义。先王之教所因者本也。不因其本而强以使之，则人不从。故祭于亲而顺以备，教之本也。广其顺而因诸己以施诸人，教之道也。本言其所自，道言其所成。」
金华应氏曰：「为物，指
译祭祀作为一种事物，其意义是重大的。它所兴起的物事，是完备的。顺应并完备这些物事，这难道不是教化的根本吗？因此君子的教化，对外是教导人们尊敬他们的君主和长官，对内是教导人们孝顺他们的父母。因此英明的君主在位，众臣就会服从；尊崇地侍奉宗庙和社稷，子孙就会顺从孝顺。穷尽其中的道理，端正其中的义理，教化便由此产生。因此君子侍奉君主，必定亲身践行：自己对于上位者感到不安的事，就不用来命令下属；自己对于下位者感到厌恶的事，就不用来侍奉上位者。不要求别人做到的，自己却先做到了，这不是教化的正道。因此君子的教化，必定从根本出发，达到顺应的极致。祭祀，不就是这样的吗？所以说：祭祀，是教化的根本啊。
郑氏说：“‘为物’，相当于‘为礼’。‘兴物’，指进献各种物品，尊崇侍奉。‘崇’，就是尊重的意思。‘必身行之’，是说推己及人然后才去实行。祭祀是教化的根本。教化是由孝顺产生的。”
孔氏说：这一节阐明祭祀礼仪完备，内外都修养于自身，然后推及他人，这是为政的根本。祭祀作为一种事物，事物指所行之事，所行都依照礼制，所以意义重大。兴物，指兴造各种美味食品都充足，所以说完备。祭祀必定依照礼制，这是顺应；各种物品都充足，这是完备。圣人设立教化，只凭借顺应与完备，所以说这是教化的根本。祭祀既然顺应且完备，就可以作为教化，所以君主便以此作为教化。外部的教化指郊祀天帝，内部的教化指祭祀宗庙。外部教化尊敬君主长官，所以众臣服从；内部教化孝顺父母，所以子孙顺从孝顺。君主亲身实行，穷尽侍奉上位者的道理，又端正君臣上下的义理，那么政教便由此产生。上位者施加于自己的事，自己感到不安，就不能施加于下位者；下位者施加于自己的事，自己感到憎恶，就不能用来侍奉上位者。‘非诸人，行诸己’，是说别人做了恶事加于自己，自己认为不对，却在自己身上实行这种恶事并施加于人，这就是‘行诸己’。如果这样，就不是政教的正道。说为政必定从自身出发，才能推及他人，所以下文说‘必定从其根本，达到顺应的极致’。
长乐刘氏说：“上文用祭祀阐明君主为政的道理，此文用祭祀阐明君主为教的方法。政，是端正自身然后端正他人；教，是自己实行而他人效仿。《易经》说：‘伟大的观象在上，顺从而谦逊，中正以观察天下。观察洗手而未进献祭品，有诚信而庄严的样子，下位者观察而受到感化。’观察天道的运行而四季不差错，圣人用神道设立教化而天下信服，就是用祭祀作为教化而民众服从。所以说：‘祭祀这件事意义重大，它感动民心而忠孝百善由此产生，这是所兴起的事物的完备。’顺应民众的本性而完备其百善的，没有比祭祀更大的了，这难道不是教化的根本吗？因此圣人穷尽本性以确立道，修明道以确立教，端正义理以引导民众而教化产生。因此作为臣子、作为百姓的人，虽然未能完全顺从本性，但忠恕之道已经实行了。”
严陵方氏说：“‘为物大’，是祭祀的体；‘兴物备’，是祭祀的用。不是体重大，不足以导致用的完备；不是用完备，不足以成就体的重大。那么完备，难道只是完备其用而已吗？也在于无所不顺，然后才算完备。所以说：‘顺应并完备，是教化的根本吗？’上文说顺应，这里说外部教化以尊敬君主长官，内部教化以孝顺父母。教化尊敬君主长官，是因为君主英明。所以说：‘众臣服从’。教化孝顺父母，在于尊崇宗庙社稷。所以说：‘子孙顺从孝顺’。而且祭祀用来严肃上位者，足以教化尊敬君主长官；祭祀用来追念供养，足以教化孝顺父母。穷尽其中的道理，是穷尽祭祀的道理而没有遗漏。端正其中的义理，是端正祭祀的义理而有所确立。有道有义，是教化产生的缘由。在社稷也说顺从孝顺，与《祭义》中说的孝的极致，意义相同。‘必身行之’，是因为以身作则的人才会被跟随。教化必定从侍奉君主说起，是为了阐明侍奉上位者、役使下位者的道理。大概侍奉上位者、役使下位者，是臣子的职责。厌恶是喜爱的对立，安适是危险的对立。好恶从情感来说，安危从形势来说。上位者役使下位者以形势为主，下位者侍奉上位者以情感为主。侍奉上位者、役使下位者的道理如此，这就是所谓的‘身行之’。如果不要求别人却自己实行，难道能称为‘身行之’吗？所以说：‘这不是教化的正道’。君子的教化，必定从其根本。教化的根本，在于祭祀；祭祀的根本，在于顺应。所以这样说。然而上文说侍奉上位者、役使下位者作为教化，侍奉上位者、役使下位者也在于顺应。”
石林叶氏说：“祭祀，是用来顺应并完备的。从内部兴起物事，那么凡属于自身的都没有不竭尽的，这叫做顺应。从外部兴起物事，那么凡可以进献的都没有不存在的，这叫做完备。内部顺应且完备，其教化通达于天下。教化尊敬父母，那么天生就知道爱的人就产生了。教化尊敬君主长官，那么天生就知道尊敬的人就产生了。尊敬君主长官，那么诸侯就服从；孝顺父母，那么子孙就顺从。孝是仁的根本，那么人道就穷尽了。所以说：穷尽其中的道理，尊敬君主长官，这就是义罢了。从上面倡导，就说：端正其中的义理。先王的教化所凭借的是根本。不凭借根本而强行驱使，那么人们就不会服从。所以在祭祀父母时顺应且完备，是教化的根本。推广其顺应并推己及人，是教化的正道。本，说的是其来源；道，说的是其成就。”
金华应氏说：“为物，指
讲义曰：「君子之教人，外则顺于君长，内则孝于其亲。诚以君亲无二道，事之一本于顺而已。顺者，人心之所同。君倡其顺于上，则人安其顺于下。故明君在上，不劳施为，而臣自服从；尊事鬼神，而子孙自顺孝矣。君既自尽其道，又正其义于天下，则教自此生矣。非诸人行诸己，非顺矣，不可以施于人，况于事君乎？不可以事君，又可以事神乎？必由其本身自顺也。身顺而天下顺，岂非顺之至乎？」
庆源辅氏曰：「君臣父子，人之大伦，教莫先于此也。君之明者，无不顺也。道不尽义，不端虽欲教人，人不从也。故曰：『其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。』」
夫祭有十伦焉。见事鬼神之道焉，见君臣之义焉，见父子之伦焉，见贵贱之等焉，见亲疏之杀焉，见爵赏之施焉，见夫妇之别焉，见政事之均焉，见长防之序焉，见上下之际焉。此之谓十伦。
郑氏曰伦犹义也
孔氏曰：「从上虽云祭，其事隐，此广陈祭含十义，以显教之本。」
长乐陈氏曰：「祭所以交神于无，而寓理于有，致礼于幽，而兴物于明。故其为名则一，而其为伦则十。此其以神道设教也。由其父子之伦，则有亲疏之杀；由其贵贱之等，则有爵赏之施。由其亲疏之杀，则有夫妇之别，而终之以长防之序；由其爵赏之施，则有政事之均，而终之以上下之际。鬼神、父子、亲疏、夫妇、长防五者，皆内之伦也；君臣、贵贱、爵赏、政事、上下五者，皆外之伦也。内之伦则主于仁，外之伦则主于义。仁必推而逹乎义，义必反而济乎仁。此所以内外交着，而后相成之美尽矣。」
严陵方氏曰：「鬼神则变化有所通，故曰道；君臣则严谨有所守，故曰义；父子则恩孝有所顺，故曰伦；贵贱则名位有所差，故曰等；亲疏则逺近有所间，故曰杀；爵赏则恩惠有所及，故曰施；夫妇则内外有所辨，故曰别；政事则多寡有所一，故曰均；长防则先后有所次，故曰序；上下则情意有所接，故曰际。夫祭以鬼神为主，故于首言鬼神之道；至于惠之之道，则祭之末也，故以上下之际终焉。夫先后有序如此，所以谓之伦也。」
石林叶氏曰：「祭祀以祭鬼神为主，故先言事鬼神之道。道言其洋洋在上，妙而不可体也。鬼神无形而立尸以祭者，安之也。尸在庙中则全于君，在外则全于臣，故次之以君臣之义。义言其有权也。虽有内外之别，而所为尸者，子行也。以父而事子，则不嫌于自卑，故次之以父子之伦。伦言其理之所在也。入以明父子，则足以致亲。致亲不可以无尊卑，故与为献酬者以五七而终久，故次之以贵贱之等。等言其有节文也。贵贱有等，而昭穆不可以不辨，故次之以亲疏之杀。杀言其恩之有降也。亲疏有杀，不可以不知其所自出，故凡出命者就于大庙，则次之以爵赏之施。施言恩之广也。自交鬼神之道至于爵赏之施，则爱敬以备，而所以事鬼神者必夫妇亲之，故次之以夫妇之别。别言其献异位也。荐献至于馂，则祭将毕矣，必及于赐爵。故族姓以昭穆为齿，则次以长防之序。序言其先后有次也。赐爵虽及于族姓，而惠未广达，其惠至于贱吏皆得馂而食，则上下交矣，故次之以上下之际。」
铺筵设同，几为依神也。诏祝于室，而出于祊。此交神眀之道也。
郑氏曰：「同之言詷也。祭者，以其妃配，亦不特几也。诏祝告事于尸也，出于祊，谓索祭也。」
孔氏曰：此一节明第一伦交鬼神之道詷共也。人生时，形体异，故夫妇别；几死则魂气同归于此，故夫妇共几。郑注以某妃配《仪礼·少牢》文，谓祭夫祝辞，不但不特设辞，亦不特设其几祝辞与几皆同于夫也。故郑注《司几筵》云：祭于庙，同几，精气合也；席亦共之。必云同几者，筵席既长，几则短小，恐其各设，故云同几也。诏，告也；祝，祝也。谓灌鬯、馈孰、酳尸之等，祝官以祝辞告事于尸，其事广也。以总论事神，故广言之。知非朝践之时，血毛诏于室者，以朝践尸主皆在戸外，暂时之事，非终始事神
译讲义说：“君子教导人，对外要顺从君主和长官，对内要孝顺父母。确实因为侍奉君主和侍奉父母没有两样道理，行事都根本于顺从罢了。顺从，是人心所共同认同的。君主在上倡导顺从，那么人们就会在下安于顺从。所以英明的君主在上，不劳烦刻意作为，臣子自然服从；尊敬地侍奉鬼神，子孙自然顺从孝顺了。君主既然自己尽到了道义，又在天下端正了大义，那么教化就从此产生了。不是诸人践行于自身，不是顺从了，就不可以施加于人，何况是侍奉君主呢？不可以侍奉君主，又怎么能侍奉神灵呢？一定要由自身顺从开始。自身顺从而天下顺从，这难道不是顺从的极致吗？”
庆源辅氏说：“君臣父子，是人伦中最重要的关系，教化没有比这更优先的了。英明的君主，没有不顺从的。道义不尽，行为不端正，即使想要教导人，人们也不会听从。所以说：‘自身行为端正，不下命令也能行事；自身行为不端正，即使下了命令人们也不会听从。’”
祭祀有十种伦常关系。体现了侍奉鬼神的道理，体现了君臣的大义，体现了父子的伦常，体现了贵贱的等级，体现了亲疏的差别，体现了爵位赏赐的施行，体现了夫妇的区别，体现了政事的均衡，体现了长幼防闲的次序，体现了上下的交接。这就叫做十伦。
郑氏说：伦就是义。
孔氏说：“上面虽然说是祭祀，但事情隐微，这里广泛陈述祭祀包含的十种义理，以彰显教化的根本。”
长乐陈氏说：“祭祀是用来与无形的神灵交往，而将道理寄托在有形的事物中，将礼仪致于幽暗之处，而兴起事物于光明之中。所以它的名称虽然只有一个，但它的伦常却有十种。这就是用神道来设立教化。由父子的伦常，就有亲疏的差别；由贵贱的等级，就有爵位赏赐的施行。由亲疏的差别，就有夫妇的区别，并最终归结于长幼防闲的次序；由爵位赏赐的施行，就有政事的均衡，并最终归结于上下的交接。鬼神、父子、亲疏、夫妇、长幼防闲这五种，都是内在的伦常；君臣、贵贱、爵赏、政事、上下这五种，都是外在的伦常。内在的伦常以仁为主，外在的伦常以义为主。仁一定要推广而通达于义，义一定要反过来济助仁。这就是内外相互交融，而后相成之美尽善尽美的原因。”
严陵方氏说：“鬼神则变化有所通达，所以称为道；君臣则严谨有所坚守，所以称为义；父子则恩孝有所顺从，所以称为伦；贵贱则名位有所差别，所以称为等；亲疏则远近有所间隔，所以称为杀；爵赏则恩惠有所施及，所以称为施；夫妇则内外有所辨别，所以称为别；政事则多寡有所统一，所以称为均；长幼防闲则先后有所次序，所以称为序；上下则情意有所交接，所以称为际。祭祀以鬼神为主，所以在开头说鬼神的道理；至于恩惠的道理，则是祭祀的末尾，所以以上下的交接作为终结。先后次序如此，所以称之为伦常。”
石林叶氏说：“祭祀以侍奉鬼神为主，所以先说侍奉鬼神的道理。道说的是神灵洋洋在上，微妙而不可体察。鬼神没有形体而立尸来祭祀，是为了安顿神灵。尸在庙中则完全代表君主，在外则完全代表臣子，所以接着说君臣的大义。义说的是有权变。虽然有内外的区别，但作为尸的，是儿子扮演。以父亲的身份侍奉儿子，就不嫌于自我谦卑，所以接着说父子的伦常。伦说的是理之所在。进入以明父子，就足以达到亲近。达到亲近不可以没有尊卑，所以与尸进行献酬的人以五七为限而长久，所以接着说贵贱的等级。等说的是有节制文饰。贵贱有等级，而昭穆不可以不辨别，所以接着说亲疏的差别。杀说的是恩情有递减。亲疏有差别，不可以不知道自己的出处，所以凡是发布命令的人都到大庙去，那么接着说爵位赏赐的施行。施说的是恩惠的广博。从侍奉鬼神的道理到爵位赏赐的施行，那么爱敬就完备了，而侍奉鬼神的一定是夫妇亲自参与，所以接着说夫妇的区别。别说的是献祭位置不同。荐献直到馂食，那么祭祀就将结束了，必定会赐爵。所以族姓以昭穆为次序，那么接着说长幼防闲的次序。序说的是先后有次序。赐爵虽然及于族姓，而恩惠还未广泛通达，恩惠直到贱吏都能得到馂食，那么上下就交接了，所以接着说上下的交接。”
铺设筵席设置同几，几是作为神灵依靠的。在室内告诉祝官，然后到祊室。这是与神明交往的道理。
郑氏说：“同的意思是共同。祭祀者，以其妃配，也不单独设几。告诉祝官告事于尸，出于祊，是指索祭。”
孔氏说：这一节阐明第一伦与鬼神交往的道理，共同也。人生时，形体不同，所以夫妇有别；死后则魂气共同归于此处，所以夫妇共用几。郑注以某妃配《仪礼·少牢》文，谓祭夫祝辞，不但不单独设辞，也不单独设其几，祝辞与几都同于夫。所以郑注《司几筵》说：祭于庙，同几，精气合也；席也共用。必定说同几，是因为筵席既长，几则短小，恐怕各自设置，所以说同几。诏，告也；祝，祝也。谓灌鬯、馈孰、酳尸之等，祝官以祝辞告事于尸，其事广也。以总论事神，故广言之。知非朝践之时，血毛诏于室者，以朝践尸主皆在户外，暂时之事，非终始事神
之道也。祊，谓明日绎祭而出庙门旁，广求神于门外之祊。《郊特牲》云：索祭祝于祊，故郑云索祭也。
译这是祭祀的道理。祊，是指在次日举行绎祭时走出庙门，在门旁广泛地寻求神灵于门外的祊位。《郊特牲》篇说：“在祊位向祝官索取祭品”，所以郑玄说这是索取祭品。
横渠张氏曰：「铺筵设同几，疑左右几一，云交鬼神异于人，故夫妇而同几，求之或于室，或于祊也。」又曰：「铺筵设同几，只设一位，以其精神合也。」后又见合葬，孔子善之，知道有此义，然不知一人数娶设同几之道，又何如此，未易处。
长乐陈氏曰：「人道则贵别，神道则贵亲。故葬则同穴，而祭则同几也。同几所以依神，然此依神而已，而未至乎交也。故诏祝于室，所以交神于隂；而出乎祊，所以交明于阳。故曰：交神明之道。」
严陵方氏曰：「生则出乎一而辨，故生则异室；死则反乎一而安，故死则同几。铺筵设同几，使神有所依。且神无方，无方则无体。所谓依者，人依之而已。主隂阳之道，言之则曰鬼神；主幽显之分，言之则曰神明。合而言之，其实一也。」
石林叶氏曰：「鬼神无形而依于有形，故铺筵则陈祭，同几则配祭。鬼神无方而求之有方，故诏祝则在庙中，为祊则在门外。几筵、祝祊，祭祀之终始，皆所以交神明而飨之也。故言交神明之道，而事不足以言之。」庆源辅氏曰：「铺筵设同几，无所不备，为依神也；诏祝于室，而出于祊，无所不尽，为求神也。依之备其物，求之尽其诚，所以为交神明之道也。」
君迎牲而不迎尸，别嫌也。尸在庙门外，则疑于臣；在庙中，则全于君。君在庙门外，则疑于君；入庙门，则全于臣。全于子，是故不出者，明君臣之义也。
郑氏曰：「不迎尸者，欲全其尊也。尸，神象也。鬼神之尊，在庙中；人君之尊，出庙门则伸。」
孔氏曰：「此经明第二伦君臣之义。尸体既尊，君宜自卑。若出迎尸，尸道未伸，嫌君犹欲自尊，故不迎也。尸在庙门外，则疑于臣，解别嫌事也。尸本是臣，在庙则尊耳。若未入庙，其尊未伸，君若出迎，则疑尸有还为臣之道，故云疑于臣。尸若在庙，则君父道全也。云全君，不云全父者，此本明君臣，故略于全父也。君若出庙门外，则君道还尊，与平常不异，是疑于君。入庙门则臣子道全，无所疑也。今君以臣子自处，不敢出庙门，恐尸尊不极，欲示天下咸知君臣之义。君臣由义而合，故云义也。」
长乐陈氏曰：「尸卑于庙门之外，而尊于庙门之内；君尊于庙门之外，而卑于庙门之内。尸之为体，贵其尊之而不卑；君之事尸，贵其卑之而不尊。是以君出迎牲，而不迎尸，所以别尊卑之义故曰：明君臣之义也。」延平周氏曰：「以君而迎牲可也，以君而迎尸，则嫌于以君而迎臣。」
严陵方氏曰：「尸者，神之象；君者，人之主。庙门之外，以人道为尚；庙门之内，以神道为尚。凡迎之礼，必出门焉。君迎牲而不迎尸者，非重牲而轻尸也，为其有君臣之疑，所以别其嫌也。既曰嫌，又曰疑，疑固未至于嫌，而嫌亦疑之所积也。」
讲义曰：「夫君为尸屈，而尊卑之间尚有疑焉，非尊事鬼神之道矣。故曰：迎牲而不迎尸，所以全尸之尊，全己之卑，使无疑也。以君之尊而执臣礼以事尸，如此则凡为臣而事君者，宜如何也？故以此明君臣之义。」
夫祭之道，孙为王父尸，所使为尸者，于祭者子行也。父北面而事之，所以明子事父之道也。此父子之伦也。郑氏曰：「子行，犹子列也。祭祖则用孙列，皆取于同姓之适孙也。」天子诸侯之祭，朝事延尸于戸外，是以有北面事尸之礼。
孔氏曰：「此第三伦，明父子之理。主人为欲孝敬己父，故北面而事子。行之尸，则凡为子者，岂得不自尊其父乎？是见子事父之道也。少牢、特牲礼尸，皆在室之奥。主人西面事之，无北面事尸之礼，故知是天子诸侯也。郑知朝事者，以郊特牲诏祝于室，当朝事之节，故知坐尸当朝事也。」
伊川程氏曰：「古人祭祀用尸，极有深意，不可以不思也。盖人之魂气既散，孝子求神而祭，无尸则不飨，无主则不依。魂气必求其类而依之，人与人既为类，骨肉又为一家之类。已与尸各，既已洁齐至诚相通，以此求神，宜其飨。之后世不知此道，以尊卑之势，遂不肯行耳。」
延
译横渠张氏说：“铺设筵席，设置共用的几案，大概是因为左右共用一个几案，认为鬼神与人不同，所以夫妇共用一个几案，在室内或祊室寻求神灵。”又说：“铺设筵席，设置共用的几案，只设一个位置，因为他们的精神是合一的。”后来看到合葬，孔子认为这是好的，知道其中有这样的义理，然而不知道一个人娶多个妻子时设置共用几案的道理，又是怎样的，这不容易处理。
长乐陈氏说：“人伦之道贵在区别，鬼神之道贵在亲近。所以安葬时同穴，祭祀时同几。同几是为了让神灵有所依附，但这只是让神灵依附而已，还没有达到与神灵交通的地步。所以在室内祷告祝告，是为了在阴处与神灵交通；而走到祊室，是为了在阳处与光明交通。所以说：这是与神明交通的方法。”
严陵方氏说：“活着时从同一本源分化而出，所以活着时居住在不同的房间；死后回归同一本源而安宁，所以死后共用一个几案。铺设筵席设置共用几案，让神灵有所依附。况且神灵没有固定方位，没有固定方位就没有形体。所谓的依附，只是人依附于它而已。以阴阳之道来说，称之为鬼神；以幽明之分来说，称之为神明。合起来说，其实是一样的。”
石林叶氏说：“鬼神没有形体而依附于有形之物，所以铺设筵席就是陈列祭品，共用几案就是配享祭祀。鬼神没有固定方位而寻求它有方位的地方，所以祷告祝告在庙中进行，在祊室则在门外。几案筵席、祝告祊室，祭祀的始终，都是为了与神明交通并使其享用。所以说这是与神明交通的方法，而具体事务不足以完全表达。”庆源辅氏说：“铺设筵席设置共用几案，无所不备，是为了让神灵依附；在室内祷告祝告，然后走到祊室，无所不尽，是为了寻求神灵。依附时备齐物品，寻求时竭尽诚心，这就是与神明交通的方法。”
君主迎接牺牲而不迎接尸，是为了区别嫌疑。尸在庙门外，就疑似臣子；在庙中，就完全体现君主的尊严。君主在庙门外，就疑似君主；进入庙门，就完全体现臣子的身份。完全体现作为儿子的身份，因此不出庙门，是为了明确君臣之间的义理。
郑氏说：“不迎接尸，是为了保全它的尊贵。尸是神灵的象征。鬼神的尊贵，在庙中；人君的尊贵，出了庙门就得以伸展。”
孔氏说：“这段经文阐明第二伦常——君臣之义。尸的地位既然尊贵，君主应当自谦卑。如果出迎尸，尸的尊严尚未伸展，嫌疑君主还想自尊，所以不迎接。尸在庙门外，就疑似臣子，这是在解释区别嫌疑的事。尸本来是臣子，在庙中才尊贵。如果还未入庙，其尊贵尚未伸展，君主如果出迎，就疑似尸还有返回为臣的道理，所以说疑似臣子。尸如果在庙中，那么君父之道就完全体现了。说完全体现君主，不说完全体现父亲，因为这本来是为了阐明君臣关系，所以对完全体现父亲略去了。君主如果出到庙门外，那么君道又恢复了尊贵，与平常没有不同，这是疑似君主。进入庙门则臣子之道完全体现，没有嫌疑了。现在君主以臣子的身份自处，不敢出庙门，担心尸的尊贵不能极致，想要让天下人都知道君臣之义。君臣因义而结合，所以说义。”
长乐陈氏说：“尸在庙门之外地位卑下，而在庙门之内地位尊贵；君主在庙门之外地位尊贵，而在庙门之内地位卑下。尸的本质，贵在尊重它而不使其卑下；君主侍奉尸，贵在谦卑它而不使其尊贵。因此君主出迎牺牲而不迎尸，是为了区别尊卑的义理，所以说：这是明确君臣之义。”延平周氏说：“以君主的身份迎接牺牲是可以的，以君主的身份迎接尸，就疑似以君主的身份迎接臣子。”
严陵方氏说：“尸是神灵的象征；君主是人的主宰。庙门之外，以人道为尚；庙门之内，以神道为尚。凡是迎接的礼仪，必定要出门。君主迎接牺牲而不迎接尸，不是重视牺牲而轻视尸，是因为有君臣之嫌，所以区别嫌疑。既然说了嫌，又说了疑，疑本来还没达到嫌的程度，而嫌也是疑积累而成的。”
讲义说：“君主为尸而屈尊，而在尊卑之间还有嫌疑，这不是尊崇侍奉鬼神的方法。所以说：迎接牺牲而不迎接尸，是为了保全尸的尊贵，保全自己的卑下，使没有嫌疑。以君主的尊贵而执行臣子的礼仪来侍奉尸，像这样，那么凡是作为臣子侍奉君主的人，又应该怎样呢？所以用这个来明确君臣之义。”
祭祀的道理，孙子作为祖父的尸，被派来做尸的人，对于祭祀者来说是子辈。父亲面向北侍奉他，这是为了明确儿子侍奉父亲的方法。这是父子之间的伦常。郑氏说：“子行，就是子辈行列。祭祀祖父就用孙子行列，都选取同姓的嫡孙。”天子诸侯的祭祀，在朝事阶段将尸延请至门外，因此有面向北侍奉尸的礼仪。
孔氏说：“这是第三伦常，阐明父子之理。主人为了孝敬自己的父亲，所以面向北侍奉作为尸的儿子。执行这种礼仪，那么凡是作为儿子的人，难道能不尊重自己的父亲吗？这是看到儿子侍奉父亲的方法。少牢、特牲礼中的尸，都在室内的西南角。主人面向西侍奉他，没有面向北侍奉尸的礼仪，所以知道这是天子诸侯。郑氏知道是朝事，是因为《郊特牲》中说在室内祷告祝告，正当朝事的阶段，所以知道坐尸是在朝事时。”
伊川程氏说：“古人祭祀用尸，极有深意，不可以不思考。大概人的魂气已经消散，孝子寻求神灵而祭祀，没有尸神灵就不享用，没有主神灵就不依附。魂气必定寻求同类而依附，人与人既是同类，骨肉又是一家之同类。自己与尸各自分开，既然已经斋戒至诚相通，以此寻求神灵，适宜神灵享用。后世不知道这个道理，因为尊卑的权势，于是就不肯实行了。”
延
平周氏曰：「昭穆之不可乱天理也。故为尸者，必顺昭穆之列。然以己之子而为父之尸，则己北面以事，而忘己之为父者，以其为父之尸也。亦所谓斯须之敬矣。」
译平周氏说：“昭穆次序不可混乱，这是天理。所以担任尸的人，一定要顺应昭穆的排列顺序。然而用自己的儿子来充当父亲的尸，那么自己就要面朝北侍奉，而忘记自己是父亲的身份，因为他是作为父亲的尸。这也叫做片刻间的恭敬。”
长乐陈氏曰：「尸于王父，则孙于祭者，则子以孙为王父之尸，则是以子为祭者之父。子忘其子之卑而事于父，父忘其父之尊而事子。凡此所以眀祭者事父之道而已。」
严陵方氏曰：「十伦皆伦也，止于父子。言伦者，有父子之伦，然后有宗庙之祭。则祭之伦，本于父子而已，故止以父子为伦焉。而特言祭之道者，以此。」
石林叶氏曰：「尸，所以象神。取于异姓，则嫌于不亲；取于己子，则疑于无别。故为尸者，子行也。虽以父事之，不疑于父。不疑，则人伦明矣。」
尸饮五，君洗玉爵献卿；尸饮七，以瑶爵献大夫；尸饮九，以散爵献士及羣有司，皆以齿。明尊卑之等也。
郑氏曰：「尸饮五，谓酳尸五献也。太夫士祭三献，而献賔。」
孔氏曰：此一节明第四伦尊卑差等也。献卿、大夫、士及有司等，其爵虽同，皆长者在先，故云「以齿」。此据上公九献之礼，凡祭二献祼，用郁鬯，尸祭奠而不饮。朝践二献，馈食二献，及食毕，主人酳尸，故云「尸饮五」。于此时，献卿；献卿之后，主妇酳尸，賔长献尸，是尸饮七也。及瑶爵献大夫，是正九献礼毕。但初二祼不饮，故云「尸饮七」。自此以后，长、賔、长兄弟更为加爵，尸又饮二，是并前尸饮九。主人乃散爵，献士及羣有司也。若侯伯七献，朝践、馈食时各一献，食讫酳尸，但尸饮三也。子男五献，食讫酳尸，尸饮一。郑注：大夫、士祭三献，而献賔。此特牲礼文眀，与诸侯献賔时节不同。案《有司彻》下大夫不賔尸，与士同，亦三献而献賔。其上大夫别行賔尸之礼，与此异也。
长乐陈氏曰：「卿之徳隆而贵，故献以玉爵；大夫之徳杀而贱，故献以瑶爵；至于士，则徳卑尤贱，故献以散爵而已。」
严陵方氏曰：「于尸言饮，则主人酳之，故也。卿以下言献，则饮之，可知。君必献臣者，以賔礼隆助祭之人，故也。尸饮之后献，则间之者，隆杀之别也。间之以五，以七，以九者，饮阳事故用数之竒焉。凡觞皆谓之爵，此言玉爵、瑶爵，正谓一升之爵尔。言散爵，即五升之散也。礼器曰：『宗庙之祭，贵者献以爵，贱者献以散』，则不特献者然也，虽受献者亦然。羣有司则前言进彻之，百官后言煇胞翟阍者，皆是也。皆以齿者，同爵则尚齿也。前言贵贱之等，此变言尊卑者，其献也，以卿大夫士为之等，故以贵贱言之。于卿大夫之等，又各以齿，故以尊卑言之。」
山隂陆氏曰：「尸饮五，若十二献，当朝践亚献之节。尸饮七，当馈食初献。尸饮九，当馈食三献。即九献，尸饮五，当馈食初献。尸饮七，当馈食三献。尸饮九，在酳尸矣。七献、五献，尸饮三。于是献卿欤？先儒谓子男五献，食讫酳尸，尸饮一，尸一饮，即献卿，非其差也。瑶爵、散爵不言洗，略之也。」
新安朱氏曰：「古礼于今实难行。当祭时，献神处，少祝酌奠，卒祝迎尸，以后尽是人自饮了。主人献尸，尸酢主人，酢主妇，酢祝及佐食、宰、賛、众賔等，交相劝酬，其繁且乆。所以季氏祭继以烛，有圣人者作，整理一过，必不如古人之繁，但仿古人大意，简而易行耳。」
夫祭有昭穆。昭穆者，所以别父子逺近，长防亲疏之序而无乱也。是故有事于太庙，则羣昭羣穆咸在，而不失其伦。此之谓亲疏之杀也。
郑氏曰：「昭穆咸在，同宗父子皆来。」
孔氏曰：此一节明第五伦亲疏之杀昭穆。谓尸主行列于庙中，父南面，子北面，亲者近，疏者逺，各有次序，是无乱也。祭太庙，则众庙尸主及助祭之人，同宗父子皆至，故羣昭羣穆咸在。若余庙，唯尸主及所出之庙子孙来耳，各以昭穆列在庙，是不失伦类也。杀，渐也，示亲疏有渐也。
延平周氏曰：「有事于太庙，言禘祫也。」
严陵方氏曰：「昭穆固所以别父子，而父子之行，又各有逺近、长防、亲疏。逺近以代言，长防以齿言，亲疏以情言。然而代之逺近、齿之长防，皆以情为主尔。故下总谓之亲疏之杀也。夫有隆，然后有杀；别亲疏，则亲者隆而
译长乐陈氏说：“在祖父的祭祀中，孙子作为主祭人，那么儿子就作为祖父的‘尸’（代表受祭者的活人）。这样，儿子就成了主祭人的父亲。儿子忘记了作为儿子的卑下身份而侍奉父亲，父亲忘记了作为父亲的尊贵身份而接受儿子的侍奉。所有这些，都是为了阐明主祭人侍奉父亲的原则罢了。”
严陵方氏说：“十种伦理关系都属于伦理，但归结于父子关系。说伦理，是因为有了父子之伦，然后才有宗庙的祭祀。那么祭祀的伦理，根本在于父子关系而已，所以只以父子作为伦理的核心。特别强调祭祀的道理，就是因此。”
石林叶氏说：“尸，是用来象征神灵的。如果选取异姓的人，就嫌不够亲近；如果选取自己的儿子，就怀疑没有分别。所以担任尸的人，是孙辈。虽然以对待父亲的礼节侍奉他，却不会让人误以为他就是父亲。不会让人误解，那么人伦就明确了。”
尸喝了五次酒，君主清洗玉爵向卿进献；尸喝了七次酒，用瑶爵向大夫进献；尸喝了九次酒，用散爵向士及众官员进献，都按照年龄长幼顺序。这是为了明确尊卑的等级。
郑氏说：“尸饮五，是指酳尸（向尸劝酒）五次进献。大夫和士的祭祀只有三次进献，然后就向宾客进献。”
孔氏说：“这一节阐明第四种伦理，即尊卑的差别等级。向卿、大夫、士及官员等进献，他们的酒爵虽然相同，但都是年长者在前，所以说‘以齿’。这是依据上公九次进献的礼节，凡是祭祀，两次裸祭（用郁鬯酒洒地），尸祭奠但不喝。朝践两次进献，馈食两次进献，以及进食完毕，主人酳尸，所以说‘尸饮五’。在这个时候，向卿进献；向卿进献之后，主妇酳尸，宾客中的长者向尸进献，这是尸饮七。等到用瑶爵向大夫进献，是正式的九次进献完毕。但前两次裸祭不喝，所以说‘尸饮七’。从此以后，长者、宾客、长兄弟等轮流加爵，尸又喝了两次，加上前面的就是尸饮九。主人于是用散爵，向士及众官员进献。如果是侯伯七次进献，朝践、馈食时各一次进献，进食完毕酳尸，但尸只喝三次。子男五次进献，进食完毕酳尸，尸只喝一次。郑注：大夫、士祭祀三次进献，然后向宾客进献。这在《特牲礼》中明确记载，与诸侯向宾客进献的时节不同。查《有司彻》篇，下大夫不充当尸的宾客，与士相同，也是三次进献后向宾客进献。其上大夫另外实行宾客尸的礼节，与此不同。”
长乐陈氏说：“卿的德行崇高且尊贵，所以用玉爵进献；大夫的德行稍减且地位较低，所以用瑶爵进献；至于士，德行卑下且尤其低贱，所以只用散爵进献罢了。”
严陵方氏说：“对于尸说‘饮’，是因为主人酳他，所以如此。对于卿以下说‘献’，那么他们喝酒，是可以推知的。君主必须向臣子进献，是因为以隆重的宾客礼节来辅助祭祀的人，所以如此。尸喝完后进献，中间间隔的，是隆重与简略的区别。间隔以五、以七、以九，是因为饮酒属阳事，所以用奇数。凡是酒杯都称为爵，这里说玉爵、瑶爵，正是指一升的爵。说散爵，就是五升的散。《礼器》说：‘宗庙祭祀，尊贵者用爵进献，低贱者用散进献’，那么不仅是进献者如此，即使接受进献者也是如此。众官员前面说进献和撤除的，后面说煇、胞、翟、阍等，都是如此。都按照年龄，是同爵位则崇尚年长。前面说贵贱的等级，这里改说尊卑，是因为进献时，以卿、大夫、士作为等级，所以用贵贱来说。在卿、大夫的等级中，又各自按照年龄，所以用尊卑来说。”
山隂陆氏说：“尸饮五，如果是十二次进献，应当是朝践亚献的时节。尸饮七，应当是馈食初献。尸饮九，应当是馈食三献。如果是九次进献，尸饮五，应当是馈食初献。尸饮七，应当是馈食三献。尸饮九，在酳尸的时候。七次进献、五次进献，尸饮三。于是向卿进献吗？先儒说子男五次进献，进食完毕酳尸，尸饮一，尸一喝，就向卿进献，这不是正确的差别。瑶爵、散爵不说清洗，是省略了。”
新安朱氏说：“古礼在当今实在难以实行。在祭祀时，向神进献的地方，少祝酌酒祭奠，卒祝迎接尸，以后都是人自己喝了。主人向尸进献，尸回敬主人，回敬主妇，回敬祝及佐食、宰、赞、众宾客等，互相劝酒酬答，既繁杂又长久。所以季氏祭祀接着点烛，有圣人出现，整理一番，一定不像古人那样繁杂，只是仿效古人的大意，简单而容易实行罢了。”
祭祀有昭穆。昭穆，是用来区别父子远近、长幼亲疏的顺序而没有混乱的。因此，在太庙有事（举行大祭），那么众昭众穆都在，而不失去他们的伦理。这就叫做亲疏的逐渐递减。
郑氏说：“昭穆都在，同宗的父子都来了。”
孔氏说：“这一节阐明第五种伦理，即亲疏的递减和昭穆。是说尸和主人在庙中排列，父亲朝南面，儿子朝北面，亲近的在近处，疏远的在远处，各有次序，这是没有混乱。祭祀太庙，那么众庙的尸主及助祭的人，同宗的父子都到，所以众昭众穆都在。如果是其他庙，只有尸主及所出之庙的子孙来罢了，各自按照昭穆排列在庙中，这是不失去伦类。杀，是逐渐的意思，显示亲疏有逐渐的差别。”
延平周氏说：“有事于太庙，说的是禘祭和祫祭。”
严陵方氏说：“昭穆固然用来区别父子，而父子的行为，又各有远近、长幼、亲疏。远近以代来说，长幼以齿来说，亲疏以情来说。然而代的远近、齿的长幼，都以情为主。所以下面总称为亲疏的递减。有隆重，然后有递减；区别亲疏，那么亲近的就隆重而
疏者杀矣。并言杀者，言自隆降之以至于杀也。」《王制》：「三昭三穆，神之昭穆也；此羣昭羣穆，人之昭穆也。」首言「祭有昭穆」，则兼神人而言之。然昭穆以神为主，故人于庙中乃称之。
译疏远者就被杀掉了。一并说“杀”，是说从尊崇逐渐降低以至于被杀。《王制》说：“三昭三穆，是神灵的昭穆；这里的群昭群穆，是人的昭穆。”开头说“祭祀有昭穆”，则是兼论神灵和人的昭穆。然而昭穆以神灵为主，所以人在宗庙中才称其为昭穆。
古者明君，爵有徳而禄有功，必赐爵禄于大庙，示不敢专也。故祭之日，一献，君降立于阼阶之南，南乡，所命北面，史由君右执防，命之，再拜稽首，受书以归，而舎奠于其庙，此爵赏之施也。
郑氏曰：一献一酳，尸也。舎当为释。非时而祭曰奠。孔氏曰：此一节明第六伦爵赏之施。爵表徳，禄赏功。卿大夫等既受防书，归而释奠于家庙，告以受君之命也。君尊，尚爵赏于庙，不自专，故民知施必由尊也。郑知一献非初祼及朝践、馈食之一献，必为一酳尸者，以一酳尸之前皆为祭事，承奉鬼神，未暇防命尸食已毕，始可行爵赏也。此一献则上尸饮五，君献卿之时也。若天子命羣臣，则不因常祭，特假于庙，故大宗伯云「王命诸侯则傧」是也。
长乐陈氏曰：「施爵赏者，必于大庙，示其不敢专，所以眀父祖之尊也。受爵禄者，舎奠于庙，示其有归美，以明父子之贤也。明乎祖父之尊，则天下知所敬；明乎父子之贤，则天下知所逊。故曰：爵赏之施。」
严陵方氏曰：爵者，锡之以名；禄者，锡之以利。有徳者必有名，有功者必有利。爵有徳，禄有功，亦从其类也。史则掌书也，防则书其所命之事也。上言执防，下言受书，互相备也。夫命有所禀，则非君命也，祖命而已。故史命之也，由君右焉，非重史也，重命而已。
延平周氏曰：「君虽在庙中，亦必南向者，示其向明而聼天下为不可易也；臣虽在庙中，亦必北面者，示其答于君，自北始。」
山隂陆氏曰：一献，谓始献尔。始献即▯爵赐禄不嫌蚤者，重防命也。史由君右执防命之所谓诏辞自右讲义曰：「周官以徳诏爵，以功诏禄则爵所以表有徳，而禄所以报有功。然爵禄者，非人君所得而私。君既于庙命之，则受之者可不归而释奠于其庙乎？如此则君必不敢以爵禄私诸人，而人必不敢以君之爵禄自私。而授受之际皆知有所本矣。」
金华应氏曰：「一献始命者，以祭为先也。不俟献终而命者，以赏为重也。」
礼记集説卷一百十五
<经部,礼类,礼记之属,礼记集说》>
钦定四库全书
礼记集説》卷一百十六宋卫湜撰
君卷冕立于阼，夫人副祎立于东房。夫人荐豆，执校，执醴，授之，执镫。尸酢夫人，执柄；夫人授尸，执足。夫妇相授受，不相袭处。酢必易爵，明夫妇之别也。
郑氏曰：「校豆中央直者也。执醴，授醴之人，授夫人以豆，则执镫。镫，豆下跗也。」
孔氏曰：此一节明第七伦也。此谓上公夫人，故副袆也。爵为雀形，以尾为柄。尸酢夫人，则执雀尾；夫人受酢，则执爵。足夫妇交相致爵，其执之不相因，故处袭因也。主人受主妇之酢，必易换其爵，特牲更爵酢。郑注：男子不承妇人爵，是也。郑注：执醴授醴之人者，谓夫人献尸以醴齐，此人酌醴以授夫人；至夫人荐豆，此人又执豆以授夫人。献与荐皆此人所掌，故也。长乐陈氏曰：礼器言夫人在房而东，酌罍尊则在房者西房也，而此言副袆立于东房，何耶？盖妇人贵于从夫，又贵于辨位。从夫则立之东，所以待其将有事；辨位则即于西，所以动而行事也。至于夫妇相受授不相袭处，则异其所立。酢必易爵，则易其所执，故曰明夫妇之别。
讲义曰：先儒谓爵为雀形，以尾为柄，恐非是。爵之柄下有三戈足，则戈也。以豆观之，校为柄，乃中央直者，则爵之柄亦指中央矣。
凡为俎者，以骨为主。骨有贵贱，殷人贵髀，周人贵肩。凡前贵于后。俎者，所以明祭之必有惠也。是故贵者取贵骨，贱者取贱骨。贵者不重，贱者不虗，示均也。惠均则政行，政行则事成，事成则功立。功之所以立者，不可不知也。俎者，所以明惠之必均也。善为政者如此，故曰“见政事之均焉”。
郑氏曰：「殷人贵髀，为其厚也；周人贵肩，为其显也。凡前贵于后，谓脊、胁、臂、臑之属。」
孔氏曰：此经明第八伦，殷质贱肩之薄，故贵髀。周文贱髀之隐，故贵肩。凡前贵于后，据周贵肩言之。助祭者赐之俎，贵者不特多
译古代的明君，授予爵位给有德行的人，给予俸禄给有功劳的人，一定要在大庙里赐予爵位和俸禄，表示不敢独自专断。所以在祭祀那天，第一次献酒后，国君走下台阶站在东阶的南面，面向南方，被任命的人面向北方，史官从国君右侧拿着任命文书，宣读命令，被任命的人两次拜谢并叩头，接受文书后回去，在自己的家庙里举行释奠礼，这就是爵位和赏赐的施行方式。
郑玄说：第一次献酒和第一次漱口，是针对尸（代表受祭者的人）而言的。“舍”应当是“释”字。不合时节的祭祀叫做奠。孔颖达说：这一节阐明第六伦，即爵位和赏赐的施行。爵位用来表彰德行，俸禄用来奖赏功劳。卿大夫等人接受了任命文书，回家后在家庙举行释奠礼，报告接受了国君的命令。国君尊贵，在庙里崇尚爵位和赏赐，不独自专断，所以百姓知道施予必定出自尊贵者。郑玄知道第一次献酒不是初献、朝践、馈食中的第一次献酒，必定是尸漱口之后，因为第一次漱口之前都是祭祀事务，侍奉鬼神，来不及宣读任命文书；尸吃完饭，才可以施行爵位和赏赐。这第一次献酒则是尸饮了五次酒之后，国君向卿大夫献酒的时候。如果是天子任命群臣，就不依赖常规祭祀，特意在庙里举行，所以《大宗伯》说“王任命诸侯则设傧相”就是这个意思。
长乐陈氏说：“施行爵位和赏赐，一定要在大庙，表示不敢独自专断，以此来彰显父祖的尊贵。接受爵位和俸禄的人，在家庙举行释奠礼，表示有归美之意，以此来彰显父子之间的贤德。明白了祖父的尊贵，那么天下人就懂得尊敬；明白了父子的贤德，那么天下人就懂得谦让。所以说：这是爵位和赏赐的施行。”
严陵方氏说：爵位，是赐予名声；俸禄，是赐予利益。有德行的人必定有名声，有功劳的人必定有利益。爵位授予有德行的人，俸禄授予有功劳的人，也是遵循同类原则。史官是掌管文书的，策是书写任命事项的文书。上面说拿着策，下面说接受文书，互相补充完备。命令有所禀承，就不是国君个人的命令，而是祖先的命令罢了。所以史官宣读命令，站在国君右侧，不是重视史官，而是重视命令罢了。
延平周氏说：“国君虽然在庙中，也一定要面向南方，表示面向光明而听取天下意见是不可改变的；臣子虽然在庙中，也一定要面向北方，表示回答国君，从北方开始。”
山阴陆氏说：第一次献酒，是指刚开始献酒。刚开始献酒就赐爵赐禄，不嫌早，是因为重视策命的缘故。史官从国君右侧拿着策宣读命令，所谓诏辞从右侧讲，《讲义》说：“《周官》以德行诏告爵位，以功劳诏告俸禄，那么爵位是用来表彰有德行的人，而俸禄是用来报答有功劳的人。然而爵位和俸禄，不是国君所能私有的。国君既然在庙里任命他们，那么接受的人能不回家在自家庙里举行释奠礼吗？这样国君就一定不敢把爵位和俸禄私相授受，而接受的人也一定不敢把国君的爵位和俸禄据为己有。而在授予和接受的时候，都知道有所本源了。”
金华应氏说：“第一次献酒就开始任命，是因为祭祀优先。不等到献酒结束就任命，是因为赏赐重要。”
礼记集说卷一百十五
<经部,礼类,礼记之属,礼记集说》>
钦定四库全书
礼记集说》卷一百十六宋卫湜撰
国君穿着礼服戴着礼帽站在东阶，夫人戴着副祎首饰站在东房。夫人进献豆器，拿着豆的柄，拿着甜酒，交给别人，别人拿着豆的足。尸向夫人回敬酒，拿着爵的柄；夫人把爵交给尸，拿着爵的足。夫妇互相交接物品，不接手对方接触过的地方。回敬酒一定要更换酒爵，以表明夫妇之间的区别。
郑玄说：“校是豆中央直立的柄。执醴，是递送甜酒的人，把豆交给夫人，就拿着豆的足。镫，是豆下面的足。”
孔颖达说：这一节阐明第七伦。这是指上公的夫人，所以戴副祎首饰。爵的形状像雀，以尾巴为柄。尸向夫人回敬酒，就拿着雀尾；夫人接受回敬，就拿着爵的足。夫妇互相致送酒爵，他们拿着的地方不相因袭，所以叫不相袭处。主人接受主妇的回敬，一定要更换酒爵，《特牲馈食礼》更换酒爵回敬。郑玄注：男子不承接妇人的酒爵，是对的。郑玄注：执醴授醴的人，是指夫人向尸献甜酒齐，这个人斟甜酒交给夫人；等到夫人进献豆器，这个人又拿着豆器交给夫人。献酒和进献豆器都是这个人掌管，所以说。长乐陈氏说：《礼器》说夫人在房中向东，酌罍尊则在房中向西，这是西房，而这里说戴副祎站在东房，为什么呢？大概妇人贵在顺从丈夫，又贵在辨别位置。顺从丈夫就站在东边，以等待将有事情；辨别位置就靠近西边，以行动行事。至于夫妇互相交接不相袭处，就是站立的地方不同。回敬酒一定要更换酒爵，就是更换拿着的地方，所以说表明夫妇的区别。
《讲义》说：先儒说爵的形状像雀，以尾巴为柄，恐怕不对。爵的柄下有三个像戈的足，那就是戈。从豆来看，校是柄，是中央直立的，那么爵的柄也指向中央了。
凡是制作俎（盛放祭肉的礼器）的，以骨头为主。骨头有贵贱之分，殷人重视大腿骨，周人重视肩胛骨。凡是前面的骨头贵于后面的骨头。俎，是用来表明祭祀必定有恩惠的。所以尊贵的人取贵重的骨头，卑贱的人取卑贱的骨头。尊贵的人不重复取用，卑贱的人不空手而归，表示平均。恩惠平均则政令施行，政令施行则事情成功，事情成功则功业建立。功业之所以建立，不可以不知道。俎，是用来表明恩惠必定平均的。善于治理政事的人就是这样，所以说“看到了政事的平均”。
郑玄说：“殷人重视大腿骨，因为它的肉厚；周人重视肩胛骨，因为它显眼。凡是前面的骨头贵于后面的骨头，是指脊骨、肋骨、臂骨、臑骨之类。”
孔颖达说：这段经文阐明第八伦，殷代质朴，轻视肩胛骨的薄，所以重视大腿骨。周代文饰，轻视大腿骨的隐蔽，所以重视肩胛骨。凡是前面的骨头贵于后面的骨头，是根据周代重视肩胛骨来说的。助祭的人赐给他们俎，尊贵的人不特别多
而重，贱者不虚而无。分爼多少，随其贵贱，示均平也。功立由于分俎，人君不可不知。人君欲为政教，必须如分俎均平也。前体、臂臑为贵，后体、膊胳为贱。就脊胁之中，亦有贵贱。正脊在前为贵，脡脊、横脊在后为贱。胁则正胁在前为贵，短胁为贱。故郑总云「之属以包之」，郑不云肩者，以周人所贵，故略之。
译至于贵重与低贱，不会虚设也不会缺失。分配俎肉数量的多寡，要随着其贵贱程度而定，以此来显示公平均等。功业的建立源于分配俎肉的公平，君主不可以不了解这一点。君主想要施行政令教化，必须像分配俎肉那样公平均等。前躯和臂臑属于贵重部位，后躯和膊胳属于低贱部位。就在脊骨和肋骨之中，也有贵贱之分。正脊在前为贵，脡脊、横脊在后为贱。肋骨方面，正胁在前为贵，短胁为贱。所以郑玄总括说“用‘之属’来包罗它们”，郑玄没有提到肩部，是因为周人所珍视的部位，所以略去了。
长乐陈氏曰：「贵者取贵骨，贱者取贱骨，则有所别，而足以为义。贵者不重，贱者不虚，则有所均，而可以为仁。行于上者，政也；通于下者，事也。政必有事，而事不必有政，故事成本于政，行」。
严陵方氏曰：「俎者，对豆之器。俎大而豆小，俎以骨为主，则豆以肉为主，可知。《坊记》：『觞酒豆肉』是也。骨阳也，肉隂也。俎之数以竒而从阳，豆之数以偶而从隂，为是故也。夫祭，以飨神之主，然贵者取贵骨，贱者取贱骨，所以明祭之有惠而已。惠可以观政，患不均耳。故惠均则政行，有政则有事，有事则有功，功所以立，由惠而已。故曰：不可不知。」
讲义曰：「孔子曰：不患寡，而患不均。盖均则无不满之患，故人乐于从上之政令，趋事赴功，唯上所欲为矣。此事所以成功，所以立也。使为政者惠下必均，有如均此俎，则何患事功之不立乎？」于馂可以观政。为俎见政事之均，善为政者不可不知也。
凡赐爵，昭为一，穆为一，昭与昭齿，穆与穆齿。凡羣有司，皆以齿，此之谓长防有序。
郑氏曰：「昭穆，犹特牲、少牢馈食之礼，众兄弟也。羣有司，犹众賔下及执事者。君赐之爵，谓若酬之。」
孔氏曰：「此经明第九伦，祭祀旅酬时，赐助祭者酒爵。君众兄弟子孙，昭为一列，穆为一列，各自相旅。尊者在前，卑者在后；同班列则长者在前，少者在后。是昭与昭齿，穆与穆齿。郑知赐爵为酬者，以献时不以昭穆为次，此列昭穆，故知为酬也。」
长乐陈氏曰：「宗庙之中，授事则以爵，而赐爵则以齿。盖授事主义，而行于旅酬之前；赐爵主恩，而隆于旅酬之后。赐以主恩，故昭与昭齿，穆与穆齿。凡羣有司，皆以齿长防之序也。」
严陵方氏曰：「司士所谓祭祀赐爵，呼昭穆而进之，是矣。夫齿所以序长防，故曰『长防有序』。」
夫祭有畀、煇、胞、翟、阍者，惠下之道也。唯有徳之君为能行此，明足以见之，仁足以与之。畀之为言与也，能以其余畀其下者也。煇者，甲吏之贱者也。胞者，肉吏之贱者也。翟者，乐吏之贱者也。阍者，守门之贱者也。古者不使刑人守门，此四守者，吏之至贱者也。尸又至尊，以至尊既祭之末，而不忘至贱，而以其余畀之。是故明君在上，则竟内之民无冻馁者矣。此之谓上下之际。
郑氏曰：「明足以见之，见此卑者也；仁足以与之，与此卑者也。」煇，周礼作「韗」，谓「韗」磔皮革之官也。翟，谓教羽舞者也。不使刑人守门，谓夏、殷时。
孔氏曰：此经明第十伦畀与也。煇胞翟阍四者皆是贱官，祭末与以恩赐，是施惠之道也。明谓君徳昭明，足以见惠下之义。仁谓仁恩能赐与于下也。作记之人见周刑人守门，又何恩赐与之？故明之云：古者不使刑人守门，虽是贱人得恩赐也。际接也，谓至尊与贱者其道接也。韗人掌作鼓，木张皮，两头鞔之以为鼓，故注云：韗磔皮革之官也。
长乐陈氏曰：「夫知及其大而不周其小，不足以为明；爱及其贵而不周其贱，不足以为仁。唯有徳之君，于煇胞翟阍之吏，其明足以见之而无所遗，其仁足以与之而无不徧。则惠下之道斯尽，而竟内之民所以无冻馁也。」
严陵方氏曰：「夫祭之有俎，固已见惠均矣。然未足以尽惠下之道。以至尊之尸，而畀至贱之吏，然后见惠下也。此政事之均与上下之际，所以为异欤？惠下之道，有明足以见之，而无仁以与之，则惠或失于不行；有仁足以与之，而无明以见之，则惠或失于无辨。徳者得也。唯有徳之君，乃能两得。故曰无能行此。」延平周氏曰：「古者不使刑人守门，此指夏殷而言也。周之法，墨者使守门，而四夷之▯亦使守王宫。盖当时之为守卫者，皆公卿大夫之子弟，而又兼以刑人与四夷之▯，则其势足以相持而不至于为乱。是又使刑人与四夷之▯者皆有所养，则是亦先王之仁也。」
石林叶氏曰：「助祭则羣有司贱于族姓，而煇胞翟阍又贱于羣有司。明足以知其贱而用之，仁足以惠其贱而畀之，
译长乐陈氏说：“尊贵的人选取贵重的骨头，卑贱的人选取低贱的骨头，这样就有了区别，足以体现道义。尊贵的人不厚重，卑贱的人不空虚，这样就有了均衡，足以体现仁爱。在上位施行的，是政令；通达于下位的，是事务。政令必定伴随事务，但事务不一定伴随政令，所以事务的根本在于政令，政令得以施行。”
严陵方氏说：“俎，是与豆相对称的器具。俎大而豆小，俎以骨头为主，那么豆就以肉为主，由此可知。《礼记·坊记》说：‘觞酒豆肉’，就是这个道理。骨头属阳，肉属阴。俎的数量用奇数而顺应阳，豆的数量用偶数而顺应阴，就是这个缘故。祭祀，是以食物享祀神灵，然而尊贵的人选取贵重的骨头，卑贱的人选取低贱的骨头，只是为了表明祭祀中有恩惠罢了。恩惠可以观察政事，担忧的是不均衡罢了。所以恩惠均衡则政令施行，有政令则有事务，有事务则有功绩，功绩之所以能建立，是由恩惠罢了。所以说：不可不知道。”
讲义说：“孔子说：不担忧贫穷，而担忧不均衡。大概均衡就没有不满的祸患，所以人们乐于顺从上级的政令，奔赴事务追求功绩，唯上级所愿罢了。这是事务之所以成功，之所以建立的原因。假使执政者恩惠下属必定均衡，就像均衡这俎中的骨头一样，那么还担忧什么事务功绩不能建立呢？”从吃剩的祭肉可以观察政事。通过俎可以看出政事的均衡，善于执政的人不可不知道。
凡是赐给酒爵，昭为一组，穆为一组，昭与昭按年龄长幼排序，穆与穆按年龄长幼排序。凡是众位有司，都按年龄长幼排序，这就叫做长幼尊卑有序。
郑氏说：“昭穆，就像特牲馈食礼、少牢馈食礼中的众兄弟。众位有司，就像众位宾客以下以及执事的人。君主赐给酒爵，是说像酬酢那样。”
孔氏说：“这段经文阐明第九伦，祭祀旅酬时，赐给助祭者酒爵。君主的众兄弟子孙，昭为一列，穆为一列，各自相互旅酬。尊贵的在前，卑贱的在后；同班列的则年长的在前，年幼的在后。这就是昭与昭按年龄排序，穆与穆按年龄排序。郑氏知道赐爵是酬酢，是因为献酒时不以昭穆为次序，这里排列昭穆，所以知道是酬酢。”
长乐陈氏说：“宗庙之中，授予事务则以酒爵，而赐给酒爵则按年龄。大概授予事务主在道义，而施行于旅酬之前；赐给酒爵主在恩惠，而隆重于旅酬之后。赐给主在恩惠，所以昭与昭按年龄排序，穆与穆按年龄排序。凡是众位有司，都按年龄长幼的次序。”
严陵方氏说：“司士所说的祭祀赐爵，呼唤昭穆而进献，是对的。年龄用来排列长幼尊卑，所以说‘长幼尊卑有序’。”
祭祀有给予畀、煇、胞、翟、阍者，这是恩惠下属的方法。只有有德的君主才能施行这个，明智足以看见他们，仁爱足以给予他们。畀的意思是给予，能够把剩余的东西给予下属。煇，是甲吏中卑贱的人。胞，是肉吏中卑贱的人。翟，是乐吏中卑贱的人。阍，是守门中卑贱的人。古代不使受过刑的人守门，这四个守门的人，是官吏中最卑贱的。尸又是至尊的，以至尊的尸在祭祀结束时，不忘最卑贱的人，而把剩余的东西给予他们。所以明君在上，那么国境内的百姓就没有受冻挨饿的了。这就叫做上下之间的交接。
郑氏说：“明智足以看见他们，是看见这些卑贱的人；仁爱足以给予他们，是给予这些卑贱的人。”煇，《周礼》作“韗”，是说“韗”是裂开皮革的官吏。翟，是说教羽舞的人。不使受过刑的人守门，是说夏、殷时期。
孔氏说：“这段经文阐明第十伦给予。煇胞翟阍四者都是卑贱的官吏，祭祀结束时给予恩赐，是施惠的方法。明是说君德昭明，足以看见恩惠下属的道理。仁是说仁爱恩惠能赐予下属。作记的人看见周代受过刑的人守门，又怎么恩赐给予他们呢？所以说明说：古代不使受过刑的人守门，虽然是卑贱的人得到恩赐。际是交接，是说至尊与卑贱者他们的道相交接。韗人掌管制作鼓，木头张皮，两头蒙上皮革做成鼓，所以注释说：韗是裂开皮革的官吏。”
长乐陈氏说：“知道涉及大的而不周全小的，不足以称为明智；爱涉及尊贵的而不周全卑贱的，不足以称为仁爱。只有有德的君主，对于煇胞翟阍的官吏，他的明智足以看见他们而没有遗漏，他的仁爱足以给予他们而没有不普遍。那么恩惠下属的方法就尽了，而国境内的百姓所以没有受冻挨饿的。”
严陵方氏说：“祭祀有俎，固然已经看见恩惠均衡了。然而不足以尽恩惠下属的方法。以至尊的尸，而给予最卑贱的官吏，然后看见恩惠下属。这政事的均衡与上下之间的交接，所以不同吗？恩惠下属的方法，有明智足以看见他们，而没有仁爱给予他们，那么恩惠或许失于不施行；有仁爱足以给予他们，而没有明智看见他们，那么恩惠或许失于无辨别。德是得。只有有德的君主，才能两得。所以说无能行此。”延平周氏说：“古代不使受过刑的人守门，这是指夏殷而言。周代的法律，受墨刑的人使守门，而四夷的俘虏也使守王宫。大概当时做守卫的，都是公卿大夫的子弟，而又兼用受过刑的人与四夷的俘虏，那么他们的势力足以相互牵制而不致于作乱。这是又使受过刑的人与四夷的俘虏都有供养，这也是先王的仁爱。”
石林叶氏说：“助祭则众位有司卑贱于族姓，而煇胞翟阍又卑贱于众位有司。明智足以知道他们的卑贱而任用他们，仁爱足以恩惠他们的卑贱而给予他们，
则上下至矣。自上下以及长防，皆曰惠，以其赐爵饮食，以是名之也。自夫妇以及君臣，则皆曰明，以其荐献酬酢有所辨也。至于政事，则见而已矣。」
译这样上下的关系就达到极致了。从上级到下级，以及长辈对晚辈的防范，都称之为“惠”，这是因为他们赐予爵位和饮食，所以用这个名称来称呼。从夫妇到君臣，都称之为“明”，这是因为他们在进献、酬答等礼仪中有所分辨。至于政事，就只是看见罢了。
凡祭有四时，春祭曰礿，夏祭曰禘，秋祭曰尝，冬祭曰烝。礿、禘，阳义也；尝、烝，隂义也。禘者，阳之盛也；尝者，隂之盛也。故曰：「莫重于禘尝。」古者，于禘也，祭爵赐服，顺阳义也；于尝也，出田邑，▯秋政，顺隂义也。故记曰：「尝之日，▯公室，示赏也。草艾则墨，未▯秋政则民弗敢草也。」
郑氏曰：「谓夏、殷时礼，夏者尊卑着，而秋万物成，爵命属阳，国地属隂。▯公室出赏物也。草艾，谓艾取草也。秋草木成，可芟艾给爨。亨时则始行小刑也。」
孔氏曰：自此至“为民父母”一节，明祭祀之重。禘祭在夏，夏为炎暑，故为阳盛；尝祭在秋，隂功成就，故为隂盛。冬虽严寒，以物于秋成，故不得以冬烝对夏禘。记者又引前记之文云：“尝之日，▯出公室货财以示赏也。”案《左▯》云：“赏以春夏，刑以秋冬。”此以赏对刑为文，其实四时之间皆有赏也。
严陵方氏曰：「春礿、夏禘，以饮为主，故曰阳；秋尝、冬烝，以食为主，故曰隂。祭有礿禘，犹生时有飨；祭有尝烝，犹生时有食。阳道常饶，隂道常乏。饶故及夏始为盛，乏故于秋已为盛矣。以其为隂阳之盛，故曰莫重于禘尝。若平秩南讹，所谓夏政也；若平秩西成，所谓秋政也。爵命之者也，服胜于隂者也，故为顺阳义；禄食之者也，田邑制于地者也，故为顺隂义。▯公室，为因其物之成而用之以行赏也；草艾则墨者，因其时杀而顺之以行刑也。弗敢草，亦谓艾之也，犹采桑谓之桑欤？刑有五，墨最轻，以始行刑，故用轻者也。」
金华应氏曰：代天爵人，犹之天爵。故于禘之阳分，地与人画为田邑。故于尝之隂，秋政若省敛、断刑，皆是其施罚也。则必草已艾而后施墨刑之轻者。未▯秋政，则民亦弗敢草焉。虽一草之微，不敢非时而斩艾之。故不曰艾草，而曰草艾者，草自可爱，而非人践之也。
石林叶氏曰：「礿禘之祭，其用物薄，主于灌献，则顺乎阳；阳于春夏为用也。尝烝之祭，其用物多，主于馈食，则顺乎隂；隂于秋冬为用也。然言其盛，则止及于禘尝，而不及礿烝者，盖阳达于春，物方蠢动；隂终于冬，物已退藏。故古之君子，其言郊社，则以禘尝对之，亦举其盛者尔。爵以诏徳，服以显庸，仁之属也；国政则有田邑，致刑则为秋政，义之属也。仁用于夏，禘未尝不行刑，要之以仁为主义；用于秋，尝未尝不示赏，要之以义为主。仁义备矣。止曰禘尝之义者，指其立道而言之也。」
故曰：禘尝之义，大矣！治国之本也，不可不知也。明其义者，君也；能其事者，臣也。不明其义，君人不全；不能其事，为臣不全。夫义者，所以济志也，诸徳之▯也。是故其徳盛者，其志厚；其志厚者，其义章；其义章者，其祭也敬。祭敬，则竟内之子孙莫敢不敬矣。是故君子之祭也，必身亲涖之；有故则使人可也。虽使人也，君不失其义者，君明其义故也。其徳薄者，其志轻，疑于其义而求祭，使之必敬也，弗可得已。祭而不敬，何以为民父母矣！
郑氏曰：全，犹具也；济，成也。▯，谓机▯也。竟内之子孙万人，为子孙涖临也。君不失其义者，言君虽不自亲祭，祭礼无阙于君徳，不损也。
孔氏曰：「义以济志，言禘尝之义，人君明之所以成就其志义者，是人君众徳之▯也。人君道徳显盛，则念亲志意深厚。若能念亲深厚，则事亲祭祀其义章明显著，则其志防敬，民之子孙皆化于上，无不防敬其亲矣。虽使人谓君有故，使人摄之，君能恭敬，则不防失其义也。若人君志意既轻，疑惑于祭祀之义，欲求祭使之必敬，不可得已。」
严陵方氏曰：「此非五年之禘，其礼虽小，以阳之盛，其义大也。君以道揆礼，故曰明其义；臣以法守礼，故曰能其事。义寓乎礼，志存乎心。茍有是心而无是礼，亦不可以徒行，故义所以济志也。济与可否相济之济同。有是义以行是志，非有徳之人则不可以茍作，故曰『诸徳之▯也』。以诸徳之▯，故徳盛者志厚。以义者所以济
译凡是祭祀有四个时节，春季的祭祀叫做礿，夏季的祭祀叫做禘，秋季的祭祀叫做尝，冬季的祭祀叫做烝。礿、禘，属于阳的意义；尝、烝，属于阴的意义。禘，是阳气最旺盛的时候；尝，是阴气最旺盛的时候。所以说：“没有比禘和尝更重大的了。”古时候，在禘祭时，授予爵位、赏赐服饰，这是顺应阳的意义；在尝祭时，划定田地城邑，施行秋季的政令，这是顺应阴的意义。所以记载说：“在尝祭这一天，拿出公室的财物，以示赏赐。如果草已经收割，就施用墨刑；如果没有施行秋季的政令，百姓就不敢收割草。”
郑玄说：“这是指夏、殷时期的礼制。夏天尊卑分明，而秋天万物成熟，爵位任命属于阳，国家土地属于阴。拿出公室的财物作为赏赐。草艾，是说收割草。秋天草木成熟，可以割草供给烧火。烹饪的时候就开始施行小刑罚。”
孔颖达说：从这一节到“为民父母”这一节，阐明祭祀的重大意义。禘祭在夏天，夏天炎热，所以是阳气最盛；尝祭在秋天，阴气成就，所以是阴气最盛。冬天虽然严寒，因为万物在秋天已经成熟，所以不能用冬天的烝祭来对应夏天的禘祭。记载者又引用前代记载的文字说：“在尝祭这一天，拿出公室的货财以示赏赐。”查《左传》说：“赏赐在春夏，刑罚在秋冬。”这里用赏赐对应刑罚来行文，其实四季之中都有赏赐。
严陵方氏说：“春礿、夏禘，以饮酒为主，所以说属于阳；秋尝、冬烝，以进食为主，所以说属于阴。祭祀有礿、禘，就像活着时有宴饮；祭祀有尝、烝，就像活着时有进食。阳道常常丰饶，阴道常常匮乏。丰饶所以在夏天才开始旺盛，匮乏所以在秋天就已经旺盛了。因为它们是阴阳的极盛，所以说没有比禘和尝更重大的了。如果平定南方，所谓夏政；如果平定西方，所谓秋政。爵位任命属于阳，服饰胜过阴，所以是顺应阳的意义；俸禄饮食属于阴，田地城邑受制于地，所以是顺应阴的意义。拿出公室的财物，是因为趁着万物成熟而用来施行赏赐；草已收割就施用墨刑，是因为趁着时令肃杀而顺应它来施行刑罚。不敢收割，也是说收割的意思，就像采桑叫做桑吗？刑罚有五种，墨刑最轻，因为刚开始施行刑罚，所以用轻的。”
金华应氏说：代替上天授予人爵位，就像天爵一样。所以在禘祭的阳分，大地与人划分为田地城邑。所以在尝祭的阴分，秋季政令如省察赋敛、断决刑罚，都是施行惩罚。那么一定要草已经收割后才施用墨刑这种轻刑。如果没有施行秋季政令，百姓也不敢收割草。即使是一根小草，也不敢违背时节去割除。所以不说割草，而说草艾，草本身可爱，不是被人践踏的。
石林叶氏说：“礿、禘的祭祀，所用物品微薄，主要在于灌酒献祭，这就顺应了阳；阳在春夏发挥作用。尝、烝的祭祀，所用物品繁多，主要在于进献食物，这就顺应了阴；阴在秋冬发挥作用。然而说到极盛，只提到禘、尝，而不提到礿、烝，大概是因为阳气通达于春，万物刚刚萌动；阴气终结于冬，万物已经退藏。所以古代的君子，谈论郊社祭祀，就用禘、尝来对应，也是举其极盛者而言。爵位用来宣告德行，服饰用来显扬功业，属于仁的范畴；国家政令则有田地城邑，施行刑罚则是秋季政令，属于义的范畴。仁在夏天发挥作用，禘祭未尝不行刑，但终究以仁为主；义在秋天发挥作用，尝祭未尝不示赏，但终究以义为主。仁义完备了。只说禘、尝的意义，是指确立道义而言的。”
所以说：禘、尝的意义，太重大了！这是治国的根本，不可以不知道。明白其意义的是君主；能实行其事的是臣子。不明白其意义，做君主就不完备；不能实行其事，做臣子就不完备。那意义，是用来成就志向的，是各种德行的关键。因此德行盛大的人，他的志向深厚；志向深厚的人，他的意义彰明；意义彰明的人，他的祭祀就恭敬。祭祀恭敬，那么境域内的子孙就没有敢不恭敬的了。所以君子的祭祀，一定要亲自临视；如果有事故，派人也可以。虽然派人，君主不失去其意义，是因为君主明白其意义。德行浅薄的人，志向轻浮，怀疑其意义而要求祭祀，想要使他一定恭敬，是做不到的。祭祀而不恭敬，怎么能成为百姓的父母呢！
郑玄说：全，就是完备；济，就是成就。关键，是说枢机。境域内的子孙万人，是为子孙临视。君主不失去其意义，是说君主虽然不亲自祭祀，祭祀礼仪没有缺损君主的德行，不损害。
孔颖达说：“义以济志，是说禘、尝的意义，君主明白它用来成就其志向，这是君主众德的关键。君主道德显盛，那么思念亲人的志向深厚。如果能思念亲人深厚，那么侍奉亲人祭祀的意义就彰明显著，那么他的志向就恭敬，百姓的子孙都受上面感化，没有不恭敬其亲人的。虽然派人，是说君主有事故，派人代理，君主能恭敬，那么就不失去其意义。如果君主志向轻浮，疑惑于祭祀的意义，想要求祭祀使他一定恭敬，是做不到的。”
严陵方氏说：“这不是五年一次的禘祭，它的礼仪虽然小，因为阳气的极盛，其意义重大。君主用道来衡量礼，所以说明白其意义；臣子用法来遵守礼，所以说能实行其事。意义寓于礼，志向存于心。如果有这样的心而没有这样的礼，也不可以空行，所以意义用来成就志向。济与可否相济的济相同。有这样意义来实行这样志向，不是有德行的人就不可以苟且做，所以说‘诸德的关键’。以诸德的关键，所以德行盛大的人志向深厚。以意义用来成就
志，故志厚者义章。所得不盛，则所积不厚；所积不厚，则所成不章。章犹文之成而可见也。竟内必以子孙为言者，以祭所以事祖考故也。礼固所以为义，而义又可以起礼。有故则使人以义之所可故也。大宗伯若王不与祭祀，则摄位代之。虽在乎人使之，则出于君；代之虽行其事，使之则本乎义。故曰：『虽使人也，君不失其义者，明其义故也。』」
译志，所以志向深厚的人，道义就彰显。获得的不够丰盛，那么积累的就不深厚；积累的不够深厚，那么成就的就不彰显。彰显，就像文章完成而可以看见一样。在国境之内必定以子孙为话题的，是因为祭祀是用来侍奉祖先的缘故。礼本来就是用来体现道义的，而道义又可以产生礼。有缘故就让人去做，是因为道义所认可的原因。大宗伯如果君王不参与祭祀，就代理职位代替他。虽然在于让人去做，但出于君王；代替他虽然执行其事，让人去做则根本在于道义。所以说：“虽然让人去做，君王不失去道义，是因为明确了道义的原因。”
山隂陆氏曰：「禘尝之义，大矣！孔子曰：『知其説者之于天下也，其如示诸斯乎』？志厚者，不造微，不臻极，不止也。竟内之子孙，谓其子孙受邑在其竟内者。」
石林叶氏曰：「君主祭者也，故明禘尝之义；臣助祭者也，故能禘尝之事。能其事则尽物而已，明其义于内不可不尽。志尽志者，唯有徳之君可也。故志厚义章，此徳之▯而终至于竟，内无不敬。故曰治国之本也。祭之义，爱敬而已。如知敬爱于亲，则虽不身涖之，盖犹祭也。孔子尝谓：『吾不与祭，如不祭者，以其无义而已矣。』不知祭之义，则内不得与，其亲其使人祭也，何以为敬乎？」
讲义曰：「君明其义，然后能任其臣；臣能其事，然后能任君之事。以有故，不得已而使人，宜若不如身亲之为愈也。然虽使人也，而于礼无阙，于徳无亏者，君明其义，故不失其义也。君而不明其义，则虽身亲之，亦何足贵乎？徳由志而发，志以义而成，自然之符也。祭敬，则竟内之子孙莫敢不敬者，人君躬行子孙之道以事其先，则凡为子孙者化之矣。古之人使民，则如承大祭，以其敬也。不足以为民父母，而于祭之不敬，见之其以此乎？」
马氏曰：「元后作民父母，故曰竟内之子孙。」
夫鼎有铭，铭者自名也。自名以称▯其先祖之美，而明着之后世者也。为先祖者，莫不有美焉，莫不有恶焉。铭之义，称美而不称恶，此孝子孝孙之心也。唯贤者能之。铭者，论譔其先祖之有徳善功烈勲劳庆赏声名，列于天下而酌之祭噐，自成其名焉。以祀其先祖者，显▯先祖，所以崇孝也。身比焉，顺也，明示后世，教也。
郑氏曰：铭，谓书之刻之以识事者也。自名，谓称▯其先祖之徳，着己名于下也。烈业也，王功曰勲，事功曰劳。酌之祭器，言斟酌其美▯着于钟鼎也。身比焉，谓自著名于下也。顺，谓著名以称扬先祖之徳，孝顺之行也。教，所以教后世。
孔氏曰：「以前经明事亲致敬，自此至所耻也。一节明称▯先祖之美。论谓论说，譔谓譔録。言子孙为铭，论说譔録其先祖功业勲劳庆赏声名著于天下者也。酌之祭器，酌斟酌也。祭器钟鼎也。有声名徧于天下，则斟酌列书着于君之钟鼎也。又自成己名于先祖铭下也，以祀其先祖，谓预君祫祭也。礼功臣既得铭鼎，则得预君大祫。令先祖被铭预祫，是尊其先祖也。显▯先祖以下，释所以必铭义也。」
严陵方氏曰：「器之重者，莫如鼎；言之重者，莫如铭。此鼎所以有铭，而铭必于鼎也。楚子问鼎，而王孙满以谓在徳不在鼎，则古之为此也，亦因有所寓而已。若汤之盘，周之量，晋公之钟，以至王之大常，庙之金人，几杖杯鉴，皆为铭焉。其所以自名之意，则一也。列于天下，言陈列于天下而有序也；酌之祭器，言斟酌其美而不益也。祭噐即鼎也，自名于祭器，故曰自成其名。上足以▯先祖之徳，下足以成己之名，故曰上下皆得。」
马氏曰：「铭必自名，然后可以称其先祖，故曰铭者自名也。夫铭可以自名，而非孝之心。虽然，茍志于善而欲自成其名者，先王犹不废也。」
庐陵胡氏曰：自名，谓己能立身▯名，以显其先也。能自▯名，则国人称愿曰：“幸哉，有子如此！”故可名也。若身防不义，而无令名，虽铭人，谁信之？酌，犹酌古之酌，祭器，钟鼎。言刻先祖功善于钟鼎，而孝顺之名成焉。先儒谓自着己名于先祖之下，非也。若有心于自着己名，何以为孝子比次也？铭其祖，而身名成焉，是身比也。
石林叶氏曰：「铭者，刻于金石，而铭其祖考之美，以示后世。虽有恶焉，亦孝子慈孙所不称也。盖唯贤者然后能此，不贤则知恶必着于天下。故曰：『尔尚盖前人之愆，唯忠唯孝。』忠孝之道，唯贤者能尽。言祖而不及考者，举尊以见卑也。徳，言其得于身；善，言其生于心。功见于王曰勲，功列于事曰劳。庆赏在君，声名在人，皆列于天下者也。然必酌之祭噐者，盖烝彞鼎所以飨祖考之噐，名其美于上，酌以飨之，则祖考之徳
译山阴陆氏说：“禘祭和尝祭的意义，非常重大！孔子说：‘懂得其中道理的人，治理天下，难道就像把东西展示在这里一样容易吗？’志向深厚的人，不探究细微之处，不达到极致，是不会停止的。‘竟内之子孙’，指的是那些受封的子孙在其封地疆界之内的人。”
石林叶氏说：“君主是主持祭祀的人，所以要阐明禘祭和尝祭的意义；臣子是协助祭祀的人，所以要承担禘祭和尝祭的事务。能够承担事务，只是竭尽物力的本分罢了；而在内心阐明其意义，则不可不竭尽。能够竭尽志向的人，只有有德的君主才能做到。所以志向深厚、意义彰显，这是有德之君最终能达到境界，疆界之内没有不恭敬的人。所以说这是治国的根本。祭祀的意义，不过是爱与敬罢了。如果能在亲人身上做到敬爱，那么即使不亲自参与，也相当于祭祀了。孔子曾说：‘我不参与祭祀，就像没有祭祀一样，就是因为缺乏敬意罢了。’如果不了解祭祀的意义，那么内心就不能参与，对于亲人，即使派别人去祭祀，又怎么能算是恭敬呢？”
讲义说：“君主先阐明意义，然后才能任用臣子；臣子先能承担事务，然后才能替君主办事。因为有缘故，不得已而派人代祭，似乎不如亲身参与更好。然而即使派人代祭，只要礼仪没有缺失，德行没有亏损，这是因为君主阐明了意义，所以不失去意义。君主如果不阐明意义，那么即使亲身参与，又有什么值得珍贵的呢？德行由志向而发出，志向以意义而成就，这是自然的符验。祭祀在于敬，那么疆界之内的子孙就没有敢不恭敬的。人君亲身践行子孙之道来侍奉祖先，那么所有作为子孙的人都会受到感化。古人役使百姓，就像承接大祭一样，是因为有敬意。不足以做百姓的父母，而在祭祀上却不恭敬，大概可以从这里看出来吧？”
马氏说：“天子作为百姓的父母，所以说‘竟内之子孙’。”
鼎上有铭文，铭文是用来自我命名的。自我命名是为了称扬祖先的美德，并昭示给后世。作为祖先，没有不有美德的，也没有不有恶行的。铭文的义理，是称扬美德而不称扬恶行，这是孝子孝孙的心意。只有贤者才能做到。铭文，是论述编纂祖先有德行、善举、功业、勋劳、庆赏、声名，陈列于天下，并斟酌后刻在祭祀器物上，从而成就自己的名声。用来祭祀祖先，彰显祖先，是为了推崇孝道。自身与之相比拟，是顺从；昭示后世，是教化。
郑氏说：“铭，是说书写并刻下以识别事迹的。自名，是说称扬祖先的德行，把自己的名字著录在下面。烈是功业，王功称为勋，事功称为劳。斟酌于祭祀器物，是说斟酌其美德著录在钟鼎上。自身与之相比拟，是说把自己的名字著录在下面。顺，是说著录名字以称扬祖先的德行，是孝顺的行为。教，是用来教化后世的。”
孔氏说：“前面的经文阐明侍奉亲人、表达敬意，从这一节到‘所耻也’，阐明称扬祖先的美德。论是说论述，譔是说编纂。说子孙作铭，论述编纂祖先的功业、勋劳、庆赏、声名，著录于天下。斟酌于祭祀器物，斟酌是斟酌的意思。祭祀器物是钟鼎。有声名遍布天下，就斟酌后列书著录在君主的钟鼎上。又自己在祖先铭文下著录自己的名字，用来祭祀祖先，是说参与君主的大合祭。礼制规定功臣得到铭鼎，就可以参与君主的大合祭。让祖先被铭刻并参与大合祭，是尊崇祖先。‘彰显祖先’以下，解释为什么一定要作铭文的义理。”
严陵方氏说：“器物中最重要的，没有比鼎更重的；言语中最重要的，没有比铭更重的。这就是鼎之所以有铭文，而铭文一定刻在鼎上的原因。楚子问鼎，王孙满说在于德行而不在于鼎，那么古代这样做，也是因为有所寄托罢了。像汤的盘，周的量器，晋公的钟，直到王的大旗，庙里的金人，几杖杯鉴，都刻有铭文。它们自我命名的用意，则是一样的。‘列于天下’，是说陈列于天下而有条理；‘斟酌于祭祀器物’，是说斟酌其美德而不增加。祭祀器物就是鼎，在祭祀器物上自我命名，所以说‘自成其名’。上足以彰显祖先的德行，下足以成就自己的名声，所以说上下都得到好处。”
马氏说：“铭文一定要自我命名，然后才能称扬祖先，所以说‘铭文是自我命名’。铭文可以自我命名，但不是出于孝心。虽然如此，如果立志于善而想要成就自己的名声，先王也不会废弃。”
庐陵胡氏说：“自名，是说自己能立身成名，以显扬祖先。能自我成名，那么国人会称赞说：‘幸运啊，有这样的儿子！’所以可以命名。如果自身行为不义，而没有美好的名声，即使有铭文，谁会相信呢？酌，如同斟酌古义的酌，祭祀器物是钟鼎。说在钟鼎上刻下祖先的功善，而孝顺的名声就成就了。先儒说把自己名字著录在祖先之下，是不对的。如果有心于著录自己的名字，怎么能算是孝子呢？铭刻祖先，而自身名声成就，这就是自身与之相比拟。”
石林叶氏说：“铭文，是刻在金石上，铭刻祖考的美德，以昭示后世。即使有恶行，也是孝子慈孙所不称扬的。大概只有贤者然后才能做到，不贤者则知道恶行一定会昭著于天下。所以说：‘你应当掩盖前人的过错，只要忠诚和孝顺。’忠孝之道，只有贤者才能尽到。说祖而不及考，是举尊以见卑。德，是说其得于自身；善，是说其生于内心。功见于王称为勋，功列于事称为劳。庆赏在君主，声名在众人，都陈列于天下。然而一定要斟酌于祭祀器物，大概是因为烝彝鼎是用来飨祭祖考的器物，在上面铭刻其美德，斟酌用来飨祭，那么祖考的德行……”
显而孝道逹矣。故曰：『崇孝自着。』其名于下而身得以比焉，故曰：『顺示天下之子孙，不遗其亲之美。』故曰：『教上以显亲，下以示教。』皆得考于铭，则君子美其所称者，以其不遗上下而已。」
译彰显而孝道就通达明白了。所以说：“推崇孝道自然显著。”名声显扬于下位而自身得以与之并列，所以说：“顺承地昭示天下的子孙，不遗漏其亲人的美德。”所以说：“对上以显扬双亲，对下以昭示教化。”都能从铭文中得到考证，那么君子赞美其所称颂的人，是因为他不遗漏对上对下的孝道罢了。
延平周氏曰：名之曰幽厉者，天下之公义也。故孝子慈孙虽欲改之，不可得也。自名先祖之美而不称其恶者，一人之私恩也。故孝子慈孙为之可也。徳尽人道者也，善人道之始也。功者有所兴造，烈者有所陈肆。勲者言其达于上，劳者言其营于下。功者不若勲之大，劳者不若烈之着。徳善者言其成己者也，功烈勲劳者言其成人者也。庆赏声名者，成己成人所终始者也。一物而三善得者，于铭有之。盖铭者主乎论譔先祖之徳，而孝也、顺也、教也，自存乎其间矣。讲义曰：为先祖者，岂能一无不善？而铭之所称，特取其美，而恶则为之隐者，盖孝子孝孙之心，其欲崇其祖考者，无所不用其至。况其有美，讵可掩哉？此铭之义，称美而不称恶，而君子不以为私，且谓贤者然后能之也。又况徳善行于身，功烈勲劳着于国，庆赏为君之所报，声名为人之所归，是其美固已布列于天下矣。则夫酌取其所宜称者为之论譔，以铭之祭器，而施之祀事之间，其可后乎？孔子曰：▯名于后世，以显父母，孝之终也。称▯先祖，非崇孝乎？《祭义》曰：士庶人有善，归诸父母，所以示顺也。明示先祖之美于后世，使子孙有所取法，承其祀者观之，竦然动心，肃然改容，仰思其先，退察于己，必其于无愧矣，非教乎？
夫铭者，壹称而上下皆得焉耳矣。是故君子之观于铭也，既美其所称，又美其所为。为之者，明足以见之，仁足以与之，知足以利之，可谓贤矣。贤而勿伐，可谓恭矣。郑氏曰：「美其所为，美此人为此铭也。」
孔氏曰：「造铭唯壹称先祖之善，上下皆得。谓上光▯先祖，下成已顺行，又垂教来世也。所称谓先祖也，所为谓己身行业也。君子有徳之士观铭，必见此二事之美。也为之者，谓为铭之人，明足以见先祖之美，仁足以着先祖之铭，知足以利己，得上比先祖也。备此三事，所以为贤，又不自伐，是为恭也。」
石林叶氏曰：「美其所称者，以其不遗祖考之善也；美其所为者，以其不诬祖考之实也。有善而弗知，不眀也，故言明足以见之。知而不▯，不仁也，故言仁足以与之。知之而能▯，又诬其实，则亦不知也，故言知足以利之。知既利之，而欲伐其善，则必丧其善，故虽铭而其辞敬者，亦所谓贤而勿伐也。」
延平周氏曰：「美其所称者，功徳而已。美其所为者，明足以见，仁足以与，知足以利，然后能为之也。合是三者，则贤矣。既贤矣，而守之以无伐，可谓恭者也。」庐陵胡氏曰：「上▯祖，下成已，善行也。所称所为，上下皆得也。见见祖美也。与，犹许也。已仁，故上许与之铭其祖也。利者，义之和，谓义当得此铭也。贤而不伐，目下事。」
故卫孔悝之鼎铭曰：「六月丁亥，公假于大庙。公曰：『叔舅，乃祖庄叔，左右成公。成公乃命庄叔，随难于汉阳，即宫于宗周，奔走无射，启右献公。献公乃命成叔，纂乃祖服。乃考文叔，兴旧嗜欲，作率庆士，躬恤卫国，其勤公家，夙夜不解。』民咸曰：「休哉！」公曰：『叔舅，予女铭，若纂乃考服。』悝拜稽首曰：「对扬以辟之，勤大命施于烝彞。」鼎，此卫孔悝之鼎铭也。古之君子，论譔其先祖之美，而明着之后世者也。以比其身，以重其国家，如此子孙之守宗庙社稷者，其先祖无美而称之，是诬也；有善而弗知，不明也；知而弗▯，不仁也。此三者，君子之所耻也。
郑氏曰：孔悝，卫大夫也。公，卫庄公蒯聩也。徳孔悝之立，己依礼褒之以静，国人自固也。假至也，至大庙，谓以夏之孟夏禘祭也。叔舅公为防书，尊呼孔悝而命之也。乃犹女也。庄叔悝七世祖，卫大夫孔达也。随难谓成公为晋伐出奔，庄叔从焉，汉楚之川也。即宫于宗周，后反得国，坐杀弟叔武，晋人执归京师，寘之深室也。射厌也，言庄叔奔走至劳而不厌倦也。周既去镐京，犹名王城为宗周也。献公，卫侯衎，成公曽孙也，亦失国得反。言庄叔之功流于后世，啓右献公使得反国也。成叔，庄叔之孙，成子烝鉏也
译延平周氏说：称他们为幽王、厉王，这是天下公认的公义。所以孝子慈孙即使想更改，也不可能做到。只称颂先祖的美德而不提及其恶行，这是个人的私恩。所以孝子慈孙这样做是可以的。德，是尽人道的人，是善人道的开始。功，是指有所兴造；烈，是指有所陈设铺张。勋，是说其通达于上；劳，是说其经营于下。功不如勋那样宏大，劳不如烈那样显著。德善，是说成就自身；功烈勋劳，是说成就他人。庆赏声名，是成就自身和他人所始终追求的。一件事物而具备三种善的，在铭文中有所体现。大概铭文主要在于论述撰写先祖的德行，而孝、顺、教，自然存在于其中了。
讲义说：作为先祖，难道能没有一处不善吗？而铭文中所称颂的，特意选取其美德，而对其恶行则加以隐讳，这是因为孝子孝孙的心意，想要尊崇他们的祖考，无所不用其极。况且他们有美德，难道可以掩盖吗？这就是铭文的义理，称美而不称恶，君子不认为这是私心，并且说只有贤者才能做到。何况德善施行于自身，功烈勋劳显耀于国家，庆赏是君主所报答的，声名是人们所归附的，他们的美德本来就已经遍布天下了。那么斟酌选取适宜称颂的内容来论述撰写，刻在祭器上，施行在祭祀事务中，这难道可以推迟吗？孔子说：“名扬后世，以显耀父母，这是孝的终极。”称颂先祖，不就是尊崇孝道吗？《祭义》说：“士庶人有善行，归功于父母，这是为了表示顺从。”向后世明示先祖的美德，使子孙有所效法，继承祭祀的人看到后，肃然动容，恭敬地改变神色，仰思先祖，退而反省自身，必定做到无愧，这难道不是教化吗？
铭文，一次称颂而上下都能得到益处。所以君子观看铭文，既赞美其所称颂的内容，又赞美其所做的行为。做这件事的人，明智足以发现它，仁爱足以赞许它，智慧足以利于它，可以称为贤了。贤而不自我夸耀，可以称为恭了。郑氏说：“美其所为，是赞美这个人撰写这篇铭文。”
孔氏说：“撰写铭文只称颂先祖的善行，上下都能得到益处。意思是上光耀先祖，下成就自己的顺行，又垂教后世。所称颂的是先祖，所作为的是自身的行为。有德行的君子观看铭文，必定看到这两件事的美。为之者，指撰写铭文的人，明智足以发现先祖的美德，仁爱足以彰显先祖的铭文，智慧足以利于自己，得以向上比附先祖。具备这三件事，所以称为贤，又不自我夸耀，这就是恭。”
石林叶氏说：“美其所称，是因为他不遗漏祖考的美德；美其所为，是因为他不歪曲祖考的真实情况。有善行却不知道，是不明智，所以说明智足以发现它。知道而不赞许，是不仁爱，所以说仁爱足以赞许它。知道了并能赞许，却又歪曲其实情，那也是不智慧，所以说智慧足以利于它。智慧已经利于它，却想夸耀其善，就必定丧失其善，所以虽然撰写铭文而言辞恭敬，也就是所谓的贤而不自我夸耀。”
延平周氏说：“美其所称，是功德而已。美其所为，是明智足以发现，仁爱足以赞许，智慧足以利于，然后才能做到。具备这三者，就是贤了。既然贤了，而用不自我夸耀来保持，可以称为恭了。”庐陵胡氏说：“上光耀祖考，下成就自己，是善行。所称颂和所作为，上下都能得到益处。见，是看见祖考的美德。与，是赞许的意思。自己仁爱，所以上面赞许并为他铭刻其祖考。利，是义的和合，意思是义理上应当得到这篇铭文。贤而不自我夸耀，是当下的事情。”
所以卫国孔悝的鼎铭文说：“六月丁亥，庄公来到大庙。庄公说：‘叔舅，你的祖父庄叔，辅佐成公。成公于是命令庄叔，跟随危难到汉阳，在宗周安居，奔走不懈，开启并辅佐献公。献公于是命令成叔，继承你祖父的职事。你的父亲文叔，兴起旧的嗜好欲望，作为庆士的表率，亲自体恤卫国，他勤于公家事务，早晚不懈怠。’百姓都说：‘美好啊！’庄公说：‘叔舅，我给你铭文，就像继承你父亲的职事。’孔悝拜谢叩头说：‘回应并宣扬以开辟道路，勤勉于大命施于众位神灵。’鼎，这就是卫国孔悝的鼎铭文。古代的君子，论述撰写他们先祖的美德，而明确地昭示给后世。以此来比照自身，以此来加重国家的分量，像这样的子孙守护宗庙社稷，如果先祖没有美德而称颂他，这是诬蔑；有善行却不知道，这是不明智；知道了而不赞许，这是不仁爱。这三者，是君子所耻的。”
郑氏说：孔悝，是卫国的大夫。公，是卫庄公蒯聩。因为孔悝的立国之功，自己依照礼制褒奖他以安定，国人自然稳固。假，是到的意思，到大庙，是指在夏历孟夏举行禘祭。叔舅，是公对孔悝的尊称，称呼孔悝并命令他。乃，通女，即你。庄叔，是孔悝的七世祖，卫国大夫孔达。随难，是说成公被晋国讨伐而出奔，庄叔跟随他，汉是楚国的河流。即宫于宗周，后来返回得到国家，因为杀了弟弟叔武，晋国人抓他回到京师，把他关在深室中。射，是厌的意思，是说庄叔奔走劳累而不厌倦。周朝虽然离开了镐京，仍然称王城为宗周。献公，是卫侯衎，成公的曾孙，也失去了国家又返回。说庄叔的功德流传到后世，开启并辅佐献公使得他能够返回国家。成叔，是庄叔的孙子，成子烝鉏。
，右助也。乃命成叔纂乃祖服，纂继也，服事也。献公反国，命成子继女祖庄叔之事，欲其忠如孔达也。文叔者，成叔之曽孙，文子圉，即悝父也。作率庆士，作起也。率循也，庆善也，士事也。言文叔能兴行先祖之旧徳，起而循其善事也。若纂乃考服，若犹女也，女继女父之事，欲其忠如文子也。成公、献公、庄公皆失国得反，言孔氏世有功焉，宠之也。对扬以辟之，对遂也，辟明也。言遂▯君命以明先祖之徳也。施于烝彞鼎，施犹着也，刻着于烝祭之彞鼎，彞尊也。周礼大约剂书于宗彞，此卫孔悝之鼎铭者，言铭之类众多，略取其一以言之也。以重其国家如此，言如庄公命孔悝之为也。庄公、孔悝虽无令徳，以终其事于礼，是行之非也。
译这是右助。于是命令成叔继承你祖先的职守，纂是继承，服是职事。献公回国后，命令成子继承你祖父庄叔的职守，希望他的忠诚像孔达一样。文叔是成叔的曾孙，文子圉，就是悝的父亲。作率庆士，作是兴起，率是遵循，庆是善，士是职事。是说文叔能够兴行先祖的旧德，兴起并遵循那些善事。如果继承你父亲的职守，若就是女，你继承你父亲的职守，希望他的忠诚像文子一样。成公、献公、庄公都失国后又得以返回，是说孔氏世代有功，因此宠信他们。对扬以辟之，对是遂，辟是明。是说遂行君命以彰显先祖的德行。施于烝彞鼎，施是著，刻著在烝祭的彞鼎上，彞是尊。周礼中大约剂书写在宗彞上，这里卫孔悝的鼎铭，是说铭文的种类众多，略取其一来说明。以重其国家如此，是说像庄公命令孔悝那样。庄公、孔悝虽然没有美德，但最终依礼完成了这件事，这是不行的。
孔氏曰：案哀十五年▯，蒯聩舍孔氏之外圃，适伯姬氏，迫孔悝于厠，强盟之，遂刧以登防，于是得国，是徳孔悝之立己也。夏之孟夏，是周之六月也。诸侯命臣在于祭日，故郑注至于大庙，谓禘祭也。案哀十五年冬，蒯聩得国，十六年六月，卫侯饮孔悝酒而逐之，此云六月命之者，盖命后即逐之也。公曰：「至休哉！」是孔悝父祖鼎铭之辞。孔悝是异姓大夫，年防，故称叔舅。成公为晋文公所伐及杀叔武，并见僖二十八年左▯，然左▯无孔达事，▯文不具也。襄十四年左▯，卫侯出奔齐，是成公亦失国也。奔走无射，言孔逹随难汉阳，及成公即宫于宗周，常奔走无厌倦也。兴旧嗜欲，言孔悝之父圉能兴行先祖旧徳所欲为也。「休哉」言功徳休美。悝拜至彞鼎，明孔悝拜受君恩，言己光▯先祖之徳，劝行君之大命，着于彞鼎也。但「休哉」以上是称其先祖，「公曰叔舅」以下至彞鼎，是自着其名于下，是以身比焉，比先祖也。
严陵方氏曰：叔舅，盖庄公尊孔悝而称之，与《曲礼》“天子称异姓之牧曰叔舅”同。宗周，西周也，其地则丰、镐也，宗庙所在，故谓之宗周。成周，东周也，其地则洛邑也，以王道成于此，故谓之成周。然文王作丰，武王作镐，丰、镐皆西周尔。丰谓之宗周，以文王庙在焉，故也。镐谓之宗周，以武王庙在焉，故也。召公所卜者，洛之上都；周公所卜者，洛之下都，皆东周尔。谓之成周者，特下都也。前则顽民之所迁，后则敬王之所迁者，是矣。而上都则谓之王城焉，前则九鼎之所迁，后则平王所迁者，是矣。自敬王迁都之后，止以成周为东周，而西周为成周。盖成周在瀍水东，王城在瀍水西，故也。卫之所宫者，王城，而此谓之宗周者，自平王迁于此，至庄公时，宗庙亦在焉，故也。啓右者，非特左右以助之，而又啓道之也。纂乃祖服者，继汝祖事也。辟，盖辞逊之也。对▯吾君之休，而不敢自当焉，故辟之也。大命，即大事也。施于烝彞鼎者，施其铭于烝祭之二器也。祭器必以彞鼎，则与震之守宗庙言不丧匕鬯同义。盖匕所以载鼎实，彞所以实秬鬯，故也。彞之祼足以感神于幽，鼎之亨足以养人于明，其徳于是为至矣。铭于彞，取夫徳有常而不变；铭于鼎，取夫徳日新而不穷。必于烝祭之器，与司勲凡有功者祭于大烝同义。彞亦有铭，止曰鼎铭者，举重以该之也。无美而称之，则不足以取信于人，故曰是诬也。有善而弗知，则其明不足以见之也。知而弗▯，则其仁不足以与之也。为人之子孙，不眀、不信，而且诬焉，则辱莫甚矣。
金华应氏曰：嗜欲者，心志之所存。其先世之忠，皆以爱君忧国为嗜欲，慕尚而能兴起之也。作率，谓奋起而倡率之，庆卿也。古者庆卿同音，其字同用，故庆云谓之卿云。先世纂乃祖服，今又纂乃考服者，世济其美也。铭出于孔悝之意，而以为公所予者，示不敢専也。犹鲁之作颂，必请于周；既铭功，必请于君也。对荅也，勤大命者，殷勤重大之命也。烝为冬祭，而彞以荐酒，鼎以荐肉，则所用之器，既曰对▯，遂以君命施于祭器也。
马氏曰：周官司勲职曰：「凡有功者，铭书于王之大常，祭于大烝。」盖铭于鼎，所以久其▯于神；铭于大常，所以示王之瞻视而不忘也。先王之善善如此。祭必于烝者，以烝所以告歳功之成，而示其功与歳功同。《诗》曰：「绥我思成。」亦言祖考之成而祭之也。
山隂陆氏曰：对▯以辟之，勤大命，施于烝彞鼎。辟君也，勤大命，言命大且勤。对扬以君之勤大命，犹言对▯天子之休命也。郑氏谓庄公孔悝虽无令徳，以终其事于礼，是行之非然。经引此，犹诗断章取义，其先祖无美而称之，是诬也。此言知不足以利之。孟子曰：无若宋人然，宋人揠苗者，非徒无益，而又害之。新安朱氏曰：方、马二解尽有好处，不可以其新学而黜之。如以「辟之勤大命，施于烝彞鼎」为句，极是。辟乃君也，以君之命铭彞鼎。
讲义曰：「卫孔悝之立，庄公特迫
译孔氏说：查考哀公十五年，蒯聩驻扎在孔氏的外圃，前往伯姬氏家，在厕所逼迫孔悝，强迫他结盟，于是胁迫孔悝登上城墙，从而夺取了卫国政权，因此感激孔悝拥立自己。夏季的孟夏，是周历的六月。诸侯任命臣子要在祭祀之日，所以郑玄注解说“至于大庙”，是指禘祭。查考哀公十五年冬天，蒯聩夺取政权，十六年六月，卫侯请孔悝喝酒并驱逐了他，这里说六月任命他，大概是任命之后随即驱逐了他。庄公说：“多么美好啊！”这是孔悝父祖鼎铭上的辞句。孔悝是异姓大夫，年纪尚轻，所以称他为叔舅。成公被晋文公攻打并杀害叔武的事，都见于僖公二十八年的《左传》，但《左传》没有记载孔达的事，是因为文字不完整。襄公十四年的《左传》记载，卫侯出逃到齐国，这说明成公也失去了国家。奔走而不厌倦，是说孔达追随成公在汉阳患难，以及成公在宗周即位时，常常奔走效劳而不感到厌倦。兴起旧有的志趣，是说孔悝的父亲孔圉能够兴起并践行先祖旧德所想要做的事。“休哉”是说功德美好。孔悝拜受彝鼎，表明孔悝拜受君主的恩赐，说自己光耀了先祖的德行，劝勉自己奉行君主的大命，刻写在彝鼎上。只是“休哉”以上是称颂他的先祖，“公曰叔舅”以下到彝鼎，是自己刻写名字在下面，是以自己比附先祖，即比附先祖。
严陵方氏说：叔舅，大概是庄公尊称孔悝，与《曲礼》中“天子称异姓的方伯为叔舅”相同。宗周，指西周，其地点是丰、镐，因为宗庙在那里，所以称为宗周。成周，指东周，其地点是洛邑，因为王道在这里成就，所以称为成周。然而文王建造丰，武王建造镐，丰、镐都属于西周。丰称为宗周，是因为文王的庙在那里；镐称为宗周，是因为武王的庙在那里。召公所占卜的是洛邑的上都；周公所占卜的是洛邑的下都，都属于东周。称为成周的，特指下都。先前迁徙顽民的地方，后来敬王迁徙的地方，就是这里。而上都则称为王城，先前九鼎迁徙的地方，后来平王迁徙的地方，就是这里。自从敬王迁都之后，只把成周称为东周，而把西周称为成周。这是因为成周在瀍水东边，王城在瀍水西边。卫国所居的王城，这里称为宗周，是因为自从平王迁都到这里，到庄公时，宗庙也在这里。启右，不只是左右辅助，而且启发引导。纂乃祖服，是继承你祖先的事业。辟，大概是辞让谦逊。面对君主的恩美，而不敢独自承受，所以辞让。大命，就是大事。施于烝彝鼎，是把铭文施刻在烝祭的两件器物上。祭器一定用彝鼎，这与震守护宗庙、不丧失匕鬯的意义相同。大概匕是用来承载鼎中的食物，彝是用来盛放秬鬯酒，所以如此。彝的灌礼足以在幽暗中感动神灵，鼎的烹煮足以在明处供养人们，其德行在这里达到了极致。铭刻在彝上，取德行恒常不变之意；铭刻在鼎上，取德行日日更新不穷尽之意。一定在烝祭的器物上，与司勋凡有功者在大烝祭祀的意义相同。彝也有铭文，只说鼎铭，是举重以涵盖全部。没有美德却称颂它，就不足以取信于人，所以说这是诬妄。有善行却不知道，那是他的明智不足以发现它。知道却不称颂，那是他的仁爱不足以给予他。作为人的子孙，不明智、不诚信，而且诬妄，那么耻辱没有比这更严重的了。
金华应氏说：嗜欲，是心志所存留的。他先世的忠诚，都以爱君忧国为志趣，仰慕崇尚而能兴起它。作率，是说奋起而倡导率领，庆贺卿士。古时候庆和卿同音，其字通用，所以庆云称为卿云。先世继承祖先的事业，现在又继承父亲的事业，是世代继承美德。铭文出于孔悝的意思，而认为是君主给予的，表示不敢专断。就像鲁国作颂，一定要向周王室请示；既已铭刻功绩，一定要向君主请示。对，是应答；勤大命，是殷勤重大的使命。烝是冬祭，而彝用来进献酒，鼎用来进献肉，那么所用的器物，既然说是应答，于是就把君命施刻在祭器上。
马氏说：周官司勋的职掌说：“凡是有功的人，把名字铭刻在君王的大旗上，在大烝时祭祀。”大概铭刻在鼎上，是为了长久地让神灵知晓；铭刻在大旗上，是为了让君王瞻视而不忘记。先王喜好善行如此。祭祀一定在烝祭，是因为烝祭用来报告岁功的成就，而显示其功绩与岁功相同。《诗经》说：“安定我思虑的成就。”也是说祖先的成就而祭祀他们。
山阴陆氏说：对扬以辟之，勤大命，施于烝彝鼎。辟，是君主；勤大命，是说使命重大且殷勤。对扬君主的勤大命，就像说对扬天子的休命一样。郑氏认为庄公、孔悝虽然没有美德，但以礼结束事情，这是不对的。经文引用这里，就像《诗经》断章取义，他的先祖没有美德却称颂，这是诬妄。这是说智慧不足以利于他。孟子说：不要像宋人那样，宋人拔苗助长，不仅没有益处，反而有害。新安朱氏说：方氏、马氏的解说都有好处，不能因为他们是新学而贬低他们。如果把“辟之勤大命，施于烝彝鼎”作为一句，非常正确。辟是君主，用君主的命令铭刻在彝鼎上。
讲义说：“卫国孔悝的拥立，庄公特意逼迫
之于其母与浑良夫之刧。而庄公非令徳之君，亦何足道？而记礼者引其铭以称之，何也？盖其人虽非，其铭是也。特引此以见所以为铭者，大体如此，故有取焉耳。然自其先，皆能援其君以反国，其亦有功于社稷乎？」
译这与他母亲和浑良夫的劫难相比，庄公并非有美德的君主，又有什么值得称道的呢？然而记载礼制的人引用他的铭文来称赞他，这是为什么呢？大概是因为这个人虽然不好，但他的铭文却是正确的。特意引用这个例子，是为了表明撰写铭文的大体原则就是这样，所以有所取用罢了。然而从他的祖先开始，都能帮助他们的君主返回国家，他们大概也对国家有功吧？
延平周氏曰：「鼎所以事先祖，铭所以显先祖。于其所以事者而有以显之，则先祖之所以飨也。鼎以养人，而有功徳者以养人为主，故铭之将以着其能养人也。且又欲其为子孙之所观法而宝之，不至于倾覆。此铭之所以必于鼎也。然古之人图神奸，必于鼎；而铭功徳亦于鼎，可乎？夫图神奸者所以示人，而铭功徳者亦以示人，则其于鼎也宜矣。」
昔者周公旦有勲劳于天下，周公既没，成王康王追念周公之所以勲劳者，而欲尊鲁，故赐之以重祭。外祭则郊社是也，内祭则大尝禘是也。夫大尝禘，升歌清庙，下而管象，朱干玉戚以舞大武，八佾以舞大夏，此天子之乐也。康周公，故以赐鲁也。子孙纂之，至于今不废，所以明周公之徳，而又以重其国也。
郑氏曰：「言此者，王室所铭。若周公之功也。清庙，颂文王之诗也。管象，吹管而舞武象之乐也。朱干赤盾，戚斧也。此武象之舞所执也。佾，犹列也。大夏，禹乐，文舞也。执羽籥，文武之舞皆八列，互言之耳。康，犹褒大也。《易·晋卦》曰：『康侯用锡马，不废。』不废其礼乐也。重，犹尊也。」
孔氏曰：此一节因上説鼎铭，眀先祖之善，故此明周公之勲，子孙纂之，特重于余国，亦光▯之事。诸侯常祭，唯社稷以下，鲁之祭社与郊连文，则用天子之礼也。祫祭在秋，大尝禘在夏，用天子礼则升歌清庙及舞大武、大夏之属，所以为大尝禘也。经云「八佾以舞大夏，舞大武」，不显佾数，则知亦八佾，故郑云「互言之」，至今谓作记时也。
长乐陈氏曰：「礼以祭祀为先，乐以歌舞为备。郊社，天子外祭之重者；大尝禘，天子内祭之重者。天子秋尝以享先王，谓之大尝；夏禘以享先王，谓之大禘。则诸侯尝禘不得谓之大矣。周公之庙得用天子之礼，虽祭祀以之可也。《清庙》颂文王清明之徳，歌于堂上，以示之；『维清』奏文王象武之事，管于堂下，以示之。《大武》，武王之乐也；朱干玉戚以舞，之所以象征诛。《大夏》，姒禹之乐也；八佾以舞，之所以象揖逊。周公之庙得用天子之乐，虽歌舞以之可也。大尝禘用天子礼乐如此，则郊社可知矣。周公封于鲁而不之鲁，鲁之子孙纂之于今，不废用之。周公庙足以眀周公之德，用之鲁公庙，虽欲尊鲁以重其国，未免为僣矣。」孔子曰：「吾观鲁之郊禘，非礼也，周公其衰矣。」
严陵方氏曰：「郊社所以祭天地，故曰外；尝禘所以祭祖宗，故曰内。禘为五年之祭，故谓之大；尝为四时之祭，亦谓之大。者以天子所赐礼乐，比诸侯尤隆也。四时之祭，特以尝言者，物成可尝，礼为尤盛也。故《閟宫》之诗言秋而载尝者，以是月令言尝，牺牲《祭法》言享尝，乃止《祭义》言尝无乐，燕居中庸言郊社禘尝，皆此意也。舞所以节八音而行八风，所以应八卦，故每佾又用八人，合而为六十四焉，则重卦之象也。自诸侯而下，则取隆杀以两而已。言舞大夏如此，则大武可知。康周公者，康犹褒之也；命之者，成王尔，而上兼言康王者，岂非成王之志，而康王又能继之？《曲礼》曰：「外事用刚日，然不谓郊；内事用柔日，然不谓社。」而此以郊社为外祭，何也？以天地为大，故郊对社不可以内外言其事；以神人为别，故尝禘对郊社或可以内外言其祭焉。」
山隂陆氏曰：「言康王嫌独成王之意，以明周公用天子礼乐为宜，故赐之以重祭。据此，成康视公与祖考无异，公亦何嫌于彼哉？」大尝禘，言禘在下着，非大禘也。长▯大禘，祭天也。言大以用天子之礼乐，言下而管象，则升歌之人下而又管象也。即言下管象，嫌歌管同作。《祭统》言而嫌，《明堂位》下管象同作也。《仲尼燕居》言而嫌，前下管象同作也。然则《文王世子》何以不嫌逺也？《公羊》曰：「朱干玉戚以舞大夏，八佾以舞大武。」则大夏有干戚焉。其于大武者，一阶舞文，一阶舞武，故曰大夏文武备。若干舞无羽也，羽舞无干也，是之谓小舞。即大舞干无羽者，《春秋》▯曰：
译延平周氏说：“鼎是用来侍奉先祖的，铭文是用来彰显先祖的。在侍奉先祖的事物上加以彰显，那么先祖就会享用这些祭品。鼎是用来养育人的，而有功德的人以养育人为主要功绩，所以刻上铭文是为了彰显他们能够养育人的能力。并且又希望他们的子孙将其作为效法的榜样而珍视它，不至于使国家倾覆。这就是铭文一定要刻在鼎上的原因。然而古人描绘神灵与奸邪的形象，必定在鼎上；而铭刻功德也在鼎上，可以吗？描绘神灵与奸邪是为了警示世人，铭刻功德也是为了昭示世人，那么在鼎上进行这些活动是适宜的。”
从前周公旦对天下有功勋劳绩，周公去世后，成王和康王追念周公的功勋劳绩，想要尊崇鲁国，所以赐给鲁国隆重的祭祀礼仪。外部的祭祀就是郊祭和社祭，内部的祭祀就是大尝祭和大禘祭。大尝祭和大禘祭，在堂上歌唱《清庙》，在堂下吹奏管乐并跳武舞，手持红色的盾牌和玉制的斧钺来跳《大武》舞，用八行八列的舞队来跳《大夏》舞，这些都是天子的音乐。因为要褒扬周公，所以把这些赐给鲁国。鲁国的子孙继承这些礼仪，直到今天没有废弃，这是为了彰显周公的德行，并且以此来加重鲁国的地位。
郑氏说：“这里所说的，是王室所铭刻的，如同周公的功绩一样。《清庙》是歌颂文王的诗篇。管象，是吹奏管乐并跳武舞的音乐。朱干是红色的盾牌，戚是玉斧。这是跳武舞时所持的器物。佾，就是行列的意思。《大夏》是禹的音乐，属于文舞。手持羽毛和玉箫，文舞和武舞都是八行八列，只是互相提及罢了。康，就是褒大的意思。《易经·晋卦》说：‘康侯受赐马匹，礼乐不废。’不废弃他的礼乐。重，就是尊重的意思。”
孔氏说：“这一节因为上文论述鼎上的铭文，阐明先祖的美德，所以这里阐明周公的功勋，子孙继承它，特别比其它国家更受重视，这也是光耀祖先的事情。诸侯常规的祭祀，只有社稷以下，鲁国祭祀社神与郊祭连在一起说，就是使用天子的礼仪。祫祭在秋天，大尝祭和大禘祭在夏天，使用天子的礼仪就包括在堂上歌唱《清庙》以及跳《大武》、《大夏》等舞，这些都是为了举行大尝祭和大禘祭。经文说‘八佾以舞大夏，舞大武’，没有明确说出《大武》的佾数，就知道也是八佾，所以郑玄说‘互言之’，这是指作《礼记》时的情况。”
长乐陈氏说：“礼仪以祭祀为首要，音乐以歌舞为完备。郊祭和社祭，是天子外部祭祀中最重要的；大尝祭和大禘祭，是天子内部祭祀中最重要的。天子在秋天举行尝祭以享祭先王，称为大尝；在夏天举行禘祭以享祭先王，称为大禘。那么诸侯的尝祭和禘祭就不能称为‘大’了。周公的庙宇可以使用天子的礼仪，虽然祭祀可以用这些礼仪也是可以的。《清庙》歌颂文王清明的德行，在堂上歌唱，以此来展示；《维清》演奏文王象武的事迹，在堂下吹奏管乐，以此来展示。《大武》是武王的音乐；手持朱干玉戚来舞蹈，是用来象征诛伐的。《大夏》是禹的音乐；用八佾来舞蹈，是用来象征揖让逊位的。周公的庙宇可以使用天子的音乐，虽然歌舞可以用这些也是可以的。大尝祭和大禘祭使用天子的礼乐如此，那么郊祭和社祭就可以知道了。周公被封在鲁国却没有去鲁国，鲁国的子孙继承这些直到今天，不废弃使用这些礼仪。周公的庙宇足以彰显周公的德行，如果在鲁公的庙宇中使用这些，虽然想要尊崇鲁国以加重其地位，未免有僭越之嫌了。”孔子说：“我观察鲁国的郊祭和禘祭，是不合礼制的，周公的礼制大概衰败了。”
严陵方氏说：“郊祭和社祭是用来祭祀天地的，所以称为外；尝祭和禘祭是用来祭祀祖先的，所以称为内。禘祭是五年一次的大祭，所以称为大；尝祭是四季的祭祀，也称为大。这里用‘大’字，是因为天子所赐的礼乐，比诸侯的更加隆重。四季的祭祀，特意用‘尝’来代表，是因为万物成熟可以品尝，礼仪尤为盛大。所以《閟宫》这首诗说秋天进行尝祭，是因为《月令》说尝祭，牺牲《祭法》说享祭和尝祭，只有《祭义》说尝祭没有音乐，燕居《中庸》说郊社禘尝，都是这个意思。舞蹈用来节制八音并施行八风，用来应和八卦，所以每一佾又用八人，合起来是六十四人，这就是重卦的象征。从诸侯以下，就取隆杀之分以两人为单位罢了。说跳《大夏》舞如此，那么《大武》舞就可以知道了。康周公，康就是褒扬的意思；命令这样做的是成王，而上文兼说康王，难道不是成王的意志，而康王又能继承吗？《曲礼》说：‘外事用刚日，但不称为郊；内事用柔日，但不称为社。’而这里把郊社称为外祭，为什么呢？因为天地最为宏大，所以郊祭对社祭不能用内外来区分它们的事务；因为神与人有别，所以尝禘对郊社可以用内外来区分它们的祭祀。”
山阴陆氏说：“说康王是为了避免让人觉得只是成王的意思，以说明周公用天子的礼乐是适宜的，所以赐给鲁国隆重的祭祀。根据这个，成王和康王看待周公与祖先没有区别，周公又何必嫌弃他们呢？”大尝祭和大禘祭，说禘在下文，不是大禘。长孙无忌说大禘是祭天。说大是因为使用天子的礼乐，说下而管象，那么升歌的人下来又管象。如果说下管象，就嫌歌和管同时制作。《祭统》说而嫌，《明堂位》下管象同作。《仲尼燕居》说而嫌，前下管象同作。那么《文王世子》为什么不嫌远呢？《公羊传》说：“朱干玉戚以舞大夏，八佾以舞大武。”那么《大夏》有干戚。对于《大武》来说，一阶舞文，一阶舞武，所以说《大夏》文武兼备。如果干舞没有羽毛，羽舞没有干戚，这就叫做小舞。如果是大舞干没有羽毛的，《春秋》说：
「将万焉，而问羽数于众仲。」《毛诗》▯以干羽为万舞是也。然则舜舞干羽于两阶，亦武舞也，而曰「诞敷文徳」者，格以武舞是乃所以为文也。以人臣所不能为之功，赐之以人臣所不得用之礼乐，是之谓康。
译率领万人，却向众仲询问羽舞的数目。《毛诗》中以干羽作为万舞，就是这样。那么舜在两阶之间跳干羽舞，也是武舞，却说“广泛传播文德”，是因为用武舞来彰显，这正是文德的表现。将人臣不能建立的功业，赐予人臣不能使用的礼乐，这就叫做康。
河南程氏曰：世儒有论鲁祀周公以天子之礼乐，以为周公能为人臣，不能为之功，则可用人臣不得用之礼乐，是不知人臣之道也。夫居周公之位，则为周公之事，由其位而能为者，乃所当为也。子道亦然，唯孟子知此义，故曰：「事亲若曽子者可也。」未尝以曽子之孝为有余也。盖子之身所能为者，皆所当为也。
礼记集説卷一百十六
钦定四库全书
礼记集说》卷一百十七宋衞湜撰
经解第二十六
孔氏曰：案《郑目录》云：“名曰解经者，以其记六艺政教之得失也。”此于《别录》属通论。皇氏曰：“解者，分析之名。此篇分析六经体教不同，故云经解。”六经其教虽异，总以礼为本，故记者录入于礼。
横渠张氏曰：「经解文字明白，人易见则喜入，然所得少；直举其大端，使人推广，则所得多也。」
延平周氏曰：「此一篇葢有先后之序。夫入国知教，而其所以为教者，出乎六经。六经虽可以为教，然茍非其人，道不虚行。则行之必资乎天子。为天子者，必有以求于性命之理，而防于非僻之情。既内有以求于性命之理，而外又有以防于非僻之情，则能知、能仁、能信、能义。有是四者，而正国必以礼为主。礼既隆矣，则天下徙善逺罪而不自知。至于徙善逺罪而不自知，则非天下之至神，其孰能与于此？然于其终也，必思其始。故曰：『君子慎始，差若毫厘，缪以千里。』」
严陵方氏曰：经者，纬之对。经有一定之体，故为常；纬则错综徃来，故为变。圣人之言，道之常也；诸子百家之言，道之变也。故圣人之言，特谓之经焉。
孔子曰：「入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，诗教也；疏通知逺，书教也；广博易良，乐教也；絜静精微，易教也；恭俭庄敬，礼教也；属辞比事，春秋教也。」故诗之失愚，书之失诬，乐之失奢，易之失贼，礼之失烦，春秋之失乱。郑氏曰：「观其风俗，则知其所以教。属，犹合也。春秋多记诸侯朝聘防同，有相接之辞，罪辩之事。失，谓不能节其教者也。诗敦厚，近愚；书知逺，近诬；春秋习战争之事，近乱。」
孔氏曰：经解一篇，总是孔子之言。人君以六经之道，各随其民教之。民从上教，各从六经之性。观民风俗，则知其教也。顔色温润，情性和柔，依违讽谏，不指切事情，故云温柔敦厚，诗教也。书录帝王言诰，举其大纲，事非繁密，是疏通上知帝皇之世，是知逺乐，以和通为体，无所不用，是广博，使人从化，是易良也。易之于人，正则获吉，邪则获凶，不为淫滥，是絜静穷理尽性，言入秋毫，是精微。礼以恭逊节俭齐荘敬谨为本，人能恭敬节俭，是礼之教也。春秋聚合会同之辞，是属辞比次褒贬之事，是比事比近也。六经之教，若不节之，则诗主敦厚，失在于愚；书知久逺，失在于诬；乐主广博和易，失在于奢；易主絜静严正，失在于贼害；礼主文物恭俭庄敬，失在于烦苛；春秋习战争之事，失在于乱。此皆谓人君用之教下，不能可否相济，节制合宜，所以致失也。诗为乐章，诗乐是一，而教别者，若以声音干戚教人，是乐教也；若以诗辞美刺讽谕以教人，是诗教也。
长乐刘氏曰：此经言周衰之时，诸侯之国虽不能逮文武之世，犹能各通一经以化其民，故孔子厯聘之时，入其国而其教可知。言观其君之为人也：诗有讽有刺，不謟不伤，是直而能温柔而能立也。有颂有美，止乎礼义，无过美也，无虚颂也，是敦厚也。推此为政，以化其民，则不愚。愚谓不知其上之美恶而无以美刺之也。二帝三王政治始末，诏诰精微，足以晓谕天下，俾知所适，则人人反情以复性，弃塞以就通，是疏通知逺而不诬也。先王作乐，所以恱民之心，使之安行于礼义也。故礼行然后乐举，义着然后人安，所以风俗移于礼义而不知其所自也。其化之广，如天之覆；其徳之溥，如地之载。推其所自来，莫非出于和易善良之心焉。用此化民，则乐于行礼，岂有奢僣而逾矩者哉？夫易极深而研几，
译河南程氏说：世俗儒者议论鲁国祭祀周公使用天子的礼乐，认为周公虽然能尽人臣之职，但不能建立人臣所不能建立的功业，因此可以使用人臣不得使用之礼乐，这是不懂得人臣的道理。处于周公的地位，就去做周公的事，凭借他的地位而能够做到的，正是他应当做的。做儿子的道理也是如此，只有孟子懂得这个道理，所以说：“侍奉父母像曾子那样就可以了。”从未认为曾子的孝道有过头之处。因为儿子自身能够做到的，都是他应当做到的。
《礼记集说》卷一百十六
钦定四库全书
《礼记集说》卷一百十七 宋卫湜撰
经解第二十六
孔氏说：查考《郑目录》说：“篇名叫做解经，是因为它记载六艺政教的得失。”这篇在《别录》中属于通论。皇氏说：“解，是分析的意思。这篇分析六经体教的不同，所以叫经解。”六经的教化虽然不同，但都以礼为根本，所以作者把它编入礼中。
横渠张氏说：“《经解》文字明白，人们容易看见就喜欢进入，然而所得到的少；直接举出它的大纲，让人去推广，那么所得到的就多。”
延平周氏说：“这一篇大概有先后的顺序。进入一个国家知道它的教化，而它之所以成为教化的原因，出自六经。六经虽然可以作为教化，但是如果没有合适的人，道不会凭空实行。那么实行它必定要依靠天子。做天子的，必定有探求性命之理的追求，并且防范邪僻之情。既然内心有探求性命之理的追求，而外面又有防范邪僻之情的措施，那么就能知、能仁、能信、能义。有了这四种德行，而治理国家必定以礼为主。礼既隆重了，那么天下人向善远罪而不自知。至于向善远罪而不自知，如果不是天下最神妙的，谁能做到这样？然而在其终结时，必定思考其开始。所以说：‘君子谨慎开始，相差毫厘，谬误千里。’”
严陵方氏说：经，是纬的对立面。经有一定的体制，所以为常；纬则错综往来，所以为变。圣人的言论，是道的常理；诸子百家的言论，是道的变通。所以圣人的言论，特别称为经。
孔子说：“进入一个国家，它的教化就可以知道了。那里的人，温柔敦厚，是《诗》的教化；疏通知远，是《书》的教化；广博易良，是《乐》的教化；絜静精微，是《易》的教化；恭俭庄敬，是《礼》的教化；属辞比事，是《春秋》的教化。”所以《诗》的弊病是愚昧，《书》的弊病是虚妄，《乐》的弊病是奢侈，《易》的弊病是伤害，《礼》的弊病是烦琐，《春秋》的弊病是混乱。郑氏说：“观察那里的风俗，就知道它之所以教化的原因。属，就是合的意思。《春秋》多记载诸侯朝聘会同，有相接之辞，罪辩之事。失，是说不能节制其教化。《诗》敦厚，接近愚昧；《书》知远，接近虚妄；《春秋》习战争之事，接近混乱。”
孔氏说：《经解》一篇，总是孔子的言论。人君用六经之道，各自随着其民教化他们。民众顺从上面的教化，各自顺从六经的性质。观察民众的风俗，就知道它的教化。脸色温润，情性和柔，依违讽谏，不直接切中事情，所以说温柔敦厚，是《诗》的教化。《书》记录帝王言诰，举其大纲，事情不繁密，是疏通上知帝皇之世，是知远。乐，以和通为体，无所不用，是广博，使人顺从教化，是易良。《易》对于人，正则获吉，邪则获凶，不为淫滥，是絜静；穷理尽性，言入秋毫，是精微。礼以恭逊节俭齐庄敬谨为本，人能恭敬节俭，是礼的教化。《春秋》聚合会同之辞，是属辞；比次褒贬之事，是比事比近。六经的教化，如果不加以节制，那么《诗》主敦厚，弊病在于愚昧；《书》知久远，弊病在于虚妄；《乐》主广博和易，弊病在于奢侈；《易》主絜静严正，弊病在于伤害；《礼》主文物恭俭庄敬，弊病在于烦苛；《春秋》习战争之事，弊病在于混乱。这都是说人君用它教化下属，不能可否相济，节制合宜，所以导致弊病。《诗》是乐章，《诗》乐是一体，而教化不同的原因，如果用声音干戚教化人，是乐的教化；如果用诗辞美刺讽喻来教化人，是诗的教化。
长乐刘氏说：这段经文说周朝衰微之时，诸侯的国家虽然不能达到文武之世，还能各自通晓一经来教化其民，所以孔子历聘之时，进入其国而其教化可知。说的是观察其君为人：《诗》有讽有刺，不谄不伤，是直而能温柔而能立。有颂有美，止乎礼义，无过美，无虚颂，是敦厚。推此施政，来教化其民，就不愚昧。愚昧是指不知道其上的美恶而没有用来美刺的方法。二帝三王政治始末，诏诰精微，足以晓谕天下，使知道所适，那么人人反情以复性，弃塞以就通，是疏通知远而不虚妄。先王作乐，用来悦民之心，使之安行于礼义。所以礼行然后乐举，义着然后人安，所以风俗移于礼义而不知其所自。其化之广，如天之覆；其德之溥，如地之载。推其所自来，莫非出于和易善良之心。用此化民，则乐于行礼，哪有奢侈僭越而逾矩的呢？《易》极深而研几，