钦定四库全书礼记集说》卷一百二十三宋卫湜撰

译卷书，从至理推演到具体事物，比如国家有九经以及历代圣人的事迹，没有不是实学的。就像登上九层的高台，从下往上才是正确的。」又说：「《中庸》这本书，确实是传承圣人的学问，没有掺杂别的。子思担心传授逐渐失真，所以写了这一卷书。」又说：「《中庸》是孔子门徒传授的心法。」

译蓝田吕氏说：《中庸》这本书，是圣门学者尽心以了解本性，亲身实践以充分实现本性，从头到尾都不超出这本书的范围。孔子把它传给曾子，曾子传给子思，子思记述所传授的言论而写成篇章，所以这本书的论述都是圣人的遗言，是进入德行的关键要点。他又说：圣人的德行，不过是中庸罢了。中，那么过分和不及都不是正道；庸，那么父子、兄弟、夫妇、君臣、朋友之间的常道。想要在仓促匆忙、颠沛流离之时长久不违背仁德，难道还崇尚那些片面、偏激的行为吗？他又说：《中庸》这本书，是学者增进德行的关键，根本和枝节都具备齐全了。既然已经用浅陋的学识为各位讲解了，还有要告诉各位的话。孔子说：古代的学者为自己而学，现在的学者为别人而学。为自己而学的人，心里想着德行而不追求功名；为别人而学的人，心里想着功名而顾不上德行。如果后世的学者连为别人而学都达不到，反而助长自己的私欲，现在学习圣人的道理却先让私欲妨害它，那么对他讲解他听不进去，引导他他不行动，教导他的人又能有什么指望呢？圣人设立教化以昭示后世，从未让学者这样做。朝廷建立学校、设置科目以选拔天下的士人，也从未让学者这样做。学者又何必舍弃这个而趋向那个呢？圣人的学问不让人过分，不让人不及，确立在喜怒哀乐尚未发作时的中道作为根本，让学者选择善道并坚定执着，他们的学问本来是有次序的。学者大概也应该在此用心吧？在此用心，那么义理必定明白，德行必定修养，师友必定称道，乡里必定举荐，向上企及上古可以不辜负圣人的传承，向下通达当今可以不辜负朝廷的教养。世上有道的君子乐于得到并亲近他们，王公大人乐于听闻并任用他们。与那些轻视自身、涉猎无根底、侥幸追求一时利益的人相比，究竟怎么样呢？各位如果对今天所讲的有意愿，我就有所期望；如果没有意愿，那么我今天的喋喋不休不仅无益，不几乎侮辱圣人的言论吗？各位也应该考虑这一点啊。

延平杨氏说：《中庸》作为一本书，微妙到极尽性命之间的道理，幽深到穷尽鬼神的实情，广大精微，无不全部列举，却唯独用“中庸”来命名这本书，为什么呢？我听老师说过：不偏不倚叫做中，恒常不变叫做庸。中，是天下的正道；庸，是天下的定理。推究这番话，那么这本书命名的意义就可以知道了。世上的学者知道达不到这个境界，却妄意揣测圣人的微言大义，所以物与我看法不同，天与人归宿各异，而高明与中庸的学问开始分道扬镳了。认为高明是用来修养自身而通达于天，中庸是用来应对事物而合于人的，那么圣人修养自身常常超过中道，而与那些达不到中道的人没有区别了。持这种说法的人，又哪里值得与他们讨论圣人的学问呢！

新安朱氏说：“《中庸》为什么而作呢？子思担忧道学失去传承而作的。大概自从上古圣神继承天道确立准则，道统的传承就有由来已久。它在经典中的体现，‘允执厥中’，是尧传授给舜的。‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’，是舜传授给禹的。尧的一句话，已经至极尽善了，而舜又加上三句话，是为了阐明尧的那句话，必须像这样才行，大概如此罢了。”我曾经论述过：心的虚灵知觉，只是一个而已。而认为有人心、道心的区别，是因为它们有的产生于形气之私，有的源于性命之正，所以作为知觉的来源不同，因此有的危险不安，有的微妙难见。大概人没有不拥有这种形体的，所以即使是上智也不能没有人心；也没有不拥有这种本性的，所以即使是下愚也不能没有道心。这两者混杂在方寸之间，而不知道如何治理它们，那么危险的更加危险，微妙的更加微妙，而天理的公义最终无法战胜人欲的私心了。精，就是察辨这两者之间而不混杂；一，就是坚守本心的正念而不偏离。从事于此，没有丝毫间断，必定使道心常作为一身的主宰，而人心每每听从命令，那么危险的变得安定，微妙的变得显著，而动静言行自然没有过分和不及的偏差了。尧、舜、禹，是天下的伟大圣人；把天下相传，是天下的重大事情。以天下的大圣人施行天下的大事，而在他们传授交接的时候，反复告诫，不过如此，那么天下的道理，哪里有超过这个的呢？从此以后，圣人相继继承，像成汤、文王、武王作为君主，皋陶、伊尹、傅说、周公、召公作为臣子，都在这里承接了道统的传承。至于我们的孔子，虽然没有得到君位，但用来继承往圣、开启来学，他的功劳反而好像比尧舜还要贤能一样。当时，见而知之的，只有颜氏、曾氏的传承得其宗旨。等到曾氏再传，又得到孔子的孙子子思，那么距离圣人远了，异端邪说就兴起了。子思担心时间越久越失去真相，于是推究尧舜以来相传的意思，印证平日所听到的父亲和老师的言论，互相演绎，写成这本书，以告诫后世的学者。大概他的担忧很深，所以他的言辞很恳切；他的考虑很远，所以他的论述很详细。他说‘天命率性’，就是道心的意思；他说‘择善固执’，就是精一的意思；他说‘君子时中’，就是执中的意思。世相隔一千多年而他们的言论没有不同，如同符节相合。历选前圣的书，用来提挈纲维，开示蕴奥，没有像这个

译光明将要穷尽的时候。又说：中就是不偏不倚，没有过度也没有不足的意思，庸就是平常。有人问“中庸”这两个字哪个更重要？先生说：有了中然后才有庸。有人问篇名的含义，程子专门从“不偏”的角度来论述，吕氏专门从“无

译过与不及作为两种说法，二者本来就不相同了。你却把它们合在一起说，为什么呢？回答说：“中”这一个字有两种含义，程子本来就已经说过了。现在根据他的说法来推究，所谓不偏不倚，是程子所说的“在中之义”，也就是在情感尚未发动之前，无所偏倚的名称；所谓无过无不及，是程子所说的“中之道”，也就是表现在具体事情上，各自得其恰当的名称。大概不偏不倚，就像站立而不靠近四方，是心的本体，如同地的中心；无过无不及，就像行走而不先不后，是理在应对事物时的中心。所以在情感尚未发动的根本，就取用不偏不倚的名称；在情感已经发动而随时合乎中道时，就取用无过无不及的含义。这两种说法本来各自都有恰当之处。然而当情感尚未发动时，虽然还没有无过无不及可以命名，但作为无过无不及的本体，实际上就存在于这里。等到情感发动而合乎中道时，虽然它所关注的主旨不能不偏重于某一件事，但它之所以无过无不及，正是由于不偏倚的作用，而在这一件事之中，也未曾有所偏倚。所以程子又说：“说到和，那么中就在其中；说到中，那么喜怒哀乐就在其中。”吕氏也说：“当情感尚未发动时，这心极其虚空，无所偏倚，所以称为中；用这心来应对万事的变化，没有一处不是中的。”这样看来，两种含义虽然不同，但实际上互为体用，这就是我在解释篇名含义时，之所以不能取此而舍彼的原因。问：“庸”字的含义，程子用“不易”来解释，而你却认为是“平常”，为什么呢？回答说：正因为它是平常的，所以才能恒常而不可改变。如果是惊世骇俗的事情，就只能暂时存在而不能成为恒常了。两种说法虽然不同，但其旨归是一致的。只是如果称为不易，那么一定要等到很久之后才能显现；不如称为平常，那么直接验证于当下没有怪异之处，而其恒常久远不可改变的特性，就可以一并举出了。况且《中庸》所说的“庸”，上面与“高明”相对，下面与“无忌惮”相反。它说“平常言语要守信，平常行为要谨慎”，又可以看出即使是细微之处也一定要守信谨慎，那么篇名的含义以不可改变来解释，又哪里比得上以平常来解释更贴切呢？问：那么所谓的平常，难道不会变成浅近苟且的说法吗？回答说：不是这样的。所谓的平常，也就是事理本来应当如此，而没有怪异罢了。这固然不是非常高深难行的事情，但难道也是同流合污的意思吗？既然说是应当如此，那么从君臣父子的日常常道，推广到尧舜的禅让，汤武的放逐讨伐，变化无穷，也没有一处不是平常的。又说：《中庸》这本书本来只是讲随时合乎中道，之所以有随时合乎中道，是因为有那情感尚未发动时的中道存在。又说：“关于‘为人’的说法，程氏认为是想要被别人知道的意思。”吕氏从立志功名来解释，并说现在的学者还没有达到这个境界，这是把为人当作成就他人、涉及功利侥幸以求满足私欲的事情，这又比前者低一等了。殊不知孔子所说的人，正是指这低下的人。如果说还没有成就自己就急于想要成就别人，这只能坐以不知先后次序的罪名。推究其用心，还算是爱护并公正地看待别人，想要求得别人的了解来成就自己的私欲，而后来的学者就不可同日而语了。至于他所说的确立喜怒哀乐尚未发动时的中道作为根本，使学者选择善道并坚持不变，也只是想要使学者务必先存养心性，作为穷究事理的基础罢了。但言语不够精辟，似乎像是圣人强行确立这个中道作为大本，让人以此为准则来取中，那么中道难道是圣人所强行确立的吗？情感尚未发动的时候，难道也容许学者在其中有所取法吗？但全章的大意，却有切中当今学者弊病的地方。读者如果能反复诵读并深入思考，也可以感悟而振作起来了。

霅川倪氏说：尧咨询舜，说：“真诚地执守中道。”舜授予禹，说：“真诚地执守他的中道。”仲虺对汤说：“在百姓中建立中道。”孟子说：“汤执守中道。”文王推演《易经》，以二五为中。武王访问箕子，箕子陈述《洪范》，以皇极为中。《周礼》以五礼防范百姓的虚伪而教导他们中道，但都没有提到“庸”。孔子才开始用“中”来对应“庸”来说。它在《易经》的文言中说：“龙德而正中的。”接着说：“平常言语要守信，平常行为要谨慎。”但那时还是分开说的。到了《论语》才开始说：“中庸作为德行，真是至高无上了！百姓很少能长久保持它。”于是中与庸开始合为一体。子思命名《中庸》，大概是本于孔子的。新定顾氏说：“理有自然的法则，不过分也不不足，圣人因此命名为中。理没有变更，经历万世如同一天，圣人因此命名为庸。《易经》说太极，《尚书》说皇极，这就是中的意思。《易经》说正，是事情的主干，又说恒常久远而不停止，这就是庸的意思。中啊，庸啊，是圣人用来命名这个理的本体的。”《中庸》这本书，开始讲这个道的本体，中间讲这个道的运行，最后又回归到这个道的本体，所谓没有先后，没有彼此，一以贯之。

天命叫做性，遵循本性叫做道，修治道叫做教。

郑氏说：“天命，是说天所赋予人生命的。这就叫性命，率是遵循的意思。遵循本性去行动，这就叫道。脩是修治的意思，修治并推广它，人们仿效它，这就叫教。”

孔氏说：从这一节到“育焉”一节，阐明中庸的德行必须修治道而实行。河南程氏说：说天的

译自然叫做天道，说天赋予万物的叫做天命【明道】又说：百姓承受天命的中正之气而生存，天命叫做性。人的生存是直的，意思也是如此。如果把生理解为生养的生，那就是修道叫做教了。等到下文才说能够的人用福来养育，不能的人失败而招致祸患，那才是教【明道】又说：孟子说：“仁是人，合起来说就是道。”《中庸》所说的率性叫做道就是这个意思。又说：生叫做性，性就是气，气就是性，这是生的含义。人生下来气禀理有善恶，然而并不是性中原有这两种事物相对而生。有自幼就善的，有自幼就恶的，这是气禀造成的。善固然也是性，但恶也不可不说它是性。因为生叫做性，人生而静以上不容许说，才说性时便已经不是性了。凡人说性只是说继之者善，孟子说人性善就是这个意思。那所谓继之者善，就像水流向低处一样，都是水。有的流到海里始终没有被污染，这何须人力去做呢。有的流得不远，就已经渐渐浑浊；有的流出很远，才有所浑浊；有的浑浊得多，有的浑浊得少。清浊虽然不同，但不能说浑浊的不是水。这样人就不能不加以澄治的功夫，所以用力敏捷勇敢就很快变清，用力缓慢懈怠就变清得迟。等到它清了，却只是原本的水，也不是用清来替换浊，也不是把浊取出来放在一边。水的清就是性善的意思。所以不是善与恶在性中作为两样事物相对各自出来，这理是天命，顺从遵循它就是道，遵循这个而修养它各得其分就是教。从天命到教，我没有增加或减少，这就是舜拥有天下而不参与其中的原因。又说：上天的承载，无声无臭。它的本体叫做易，它的理叫做道，它的作用叫做神，它赋予人叫做性。率性叫做道，修道叫做教。孟子在其中又阐发出浩然之气，可以说穷尽了。所以说神好像在上面，好像在左右，合并大小事情而只说诚不可掩盖如此。那彻上彻下不过如此，形而上是道，形而下是器，必须这样说，器也是道，道也是器。只要道在就不系于现在与后来，以及于人。先生常对韩持国说：“如果说妄说幻是不好的性，那就请另外找一个好性来替换这个不好的性。因为道就是性。如果在道外寻找性，在性外寻找道，就不是圣贤论天德。是说自家原本是天然完全自足的东西，如果没有被污染毁坏，就应当直接实行；如果小有污染毁坏，就恭敬地治理它，使它恢复如旧。因为自家本质原本是完足的东西，如果应该修治而修治它，是义；如果不需修治而不修治，也是义。所以常简易明白而容易实行。禅学者总是强生事端。至于山河大地的说法，是他的山河大地，又关你什么事？至于孔子说像日星那样明亮，还担心门人不能完全理解，所以说：‘我想不说话。’像颜回就默默领会，其他人难免有疑问，所以说：‘小子有什么可说的？’又说：‘天说什么呢？四季运行，百物生长。’可以说很明白了。如果能在这话上看得破，就信是防止禅，不是没找到。实在是无处可说，这理本来没有两样【明道】又说：“生叫做性，与天命叫做性相同吗？性字不能一概而论。生论性，只解释为所禀受；天命叫做性，这是说性的理。现在人说性柔缓，性刚急，都是生下来就这样，解释为所禀受。如果性的理则无不善，说天是自然之理【伊川】又说：“告子说：‘生叫做性’，凡是天地所生的东西必须叫做性，都叫做性可以，其中却要分别牛的性，马的性，它们就只是一般。如佛教说蠢动含灵都有佛性，这样就不可以。‘天命叫做性，率性叫做道’，天降这于下，万物流形，各正性命，这就是所谓性；遵循其性而不失，这就是所谓道。这也通人物而言，循性者，马就是马的性，又不做牛的性；牛就是牛的性，又不做马的性。这就是所谓率性。人在天地之间，与万物同流，天什么时候分别出是人还是物？修道叫做教，这就专门在人事，因为失去本性，所以修养而求恢复，就进入学习。如果原本不失，那有什么修养？成性存存，道义之门，也是万物各有成性存存，也是生生不已的意思。天只是以生为道。”又说：率性叫做道，率是遵循。如果说道，不必先立下名义，那就茫茫然，从哪里下手，从哪里着心【伊川】又说：人必须自己为善，又不可都不管他。因为有教，修道叫做教，怎么能不修？

译横渠张氏说：“从太虚的角度，有天的名称；从气化的角度，有道的名称；合太虚与气，有性的名称；合性与知觉，有心的名称。”

蓝田吕氏说：“这一章首先阐明性与道的教义，之所以将性与天道视为同一，是因为天道下临于人，就称之为性。性是生命所固有的。顺着这个来说，没有不是道的。道在人间，有时位不同，一定要为后世树立法度，就不能不加以修治。”另一个版本说：“天命叫做性，就是所说的中；修治道叫做教，就是所说的庸。中，是道所从出的；庸，是由道而后确立的。大概中就是天道、天德，下临于人，人禀受它，这就叫做性。”《尚书》说：“伟大的上帝将善性降给下民。”传文说：“人禀受天地的中正之气而生。”这就是人性必然为善的原因，所以说：“天命叫做性。”性与天道本来没有差异，但是人虽然禀受天地的中正之气而生，却被拘限于微小的形体，常常有私意、小聪明干扰其间，所以与天地不相似，所表现出的行为于是至于出入不齐而不合乎节度。如果使所得于天的本性不丧失，那么还担心什么不合乎节度呢？所以良心所发，没有不是道的。在我身上的，恻隐、羞恶、辞让、是非，都是道；在他身上的，君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之间的交往，也是道；在物的分别上，则有彼此的不同；在性的分别上，则合乎内外一体罢了。这些都是人心所共同认可的，是我们本性所固有的。随着喜怒哀乐的发生，那么爱必然有等差，敬必然有节文。所感动的重，其反应也重；所感动的轻，其反应也轻。从斩衰到缌麻，丧服等级不同，而九族之情没有遗憾；从王公到皂隶，仪制不同，而上下之分没有人敢争辩。如果不是出于本性所具有的，怎么能达到这样呢？所以说：“遵循本性叫做道。”顺着本性而行，没有事物干扰它，虽然没有不合乎节度的。但是人禀受于天的不能没有厚薄、昏明的区别，那么应对事物的也不能没有小的过错、小的不及。所以喜悦就陶然，陶然就咏叹，咏叹就徘徊，徘徊就舞蹈，舞蹈就恼怒，恼怒就悲伤，悲伤就叹息，叹息就跳跃，跳跃就踊足了。对这些加以品节，这就叫做礼。闵子服丧期满去见孔子，给他琴弹奏，凄切悲哀地说：“先王制定礼制，不敢超过。”子夏服丧期满去见孔子，给他琴弹奏，和乐自得地说：“先王制定礼制，不敢不及。”所以诚心去探求，即使不中也不远。但是将要推行于天下，传之后世，考虑其最终结果，考察其弊端，那么那些小的过错、小的不及，就不能不加以修治。这就是先王制定礼制的原因，所以说：“修治道叫做教。”

建安游氏说：“伟大的上帝将善性降给下民，这就是天命。如果违背天性、倍加私情，那就不是本性了。天用来命令万物的，是道。而性是具备道而生的。顺着本性固有的样子而不掺杂私意，那么道就在我身上了。这就是遵循本性叫做道。如果出于人为，那就不是道了。道不可以擅自占有，本来要与天下人共享。所以修治礼来显示中道，修治乐来引导和谐，这就是修治道叫做教。有的被天性所蒙蔽，有的被人为所蒙蔽，我至于无君，兼爱至于无父，那就不是教了。知道天命叫做性，那么孟子性善的说法就可以明白了。有人说性恶，有人说善恶混杂，有人说有三品，都不是知道天命的人。”

延平杨氏说：天命叫做性，人欲不是性。遵循本性叫做道，离开本性不是道。性，是天命；命，是天理；道就是性命的理罢了。孟子“道性善”，大概源于此。说性有不善的，是诬蔑天。性无不善，那么就不能增加或减少，不需要修治，遵循它罢了。杨雄说学习来修治性，不是知道性。所以孔子说“尽性”，子思说“率性”，说“尊德性”，孟子说“知性”“养性”，不曾说修治。那么道可以修治吗？回答说：道是百姓日用而不知的，先王为了防范使人不过分或不及而取中道，所以用来教化。称为修治的，大概也只是加以品节罢了。又说：性、命、道三者一体而异名，起初没有两种不同的样子。所以在天叫做命，在人叫做性，遵循本性而行叫做道，只是所从说的不同罢了。又说：人性上不可添加一物，尧舜之所以成为万世的法度，只是遵循本性罢了。所谓遵循本性就是遵循天理。外面用计谋、用权数，即使立得功业，也只是人欲的私心，与圣贤的作用天地悬隔。又说：王安石说“天使我有这个叫做命，命在我叫做性”，这是不知道性命的理。他说“使我”，正是所谓使然。使然可以作为命吗？以命在我为性，那么命就是一个东西。如果《中庸》说“天命叫做性”，性就是天命，又难道是两样东西吗？如果说“在天为命，在人为性”，这话似乎没有毛病，但也不需要这样说。性命起初没有两样理，只是所由的不同罢了。遵循本性叫做道，就像《易经》所说的“圣人的作易，将要顺应性命的理”一样。又说：韩愈说“仁与义为定名，道与德为虚位”，他的意思大概是说：由仁

译合乎义而前往，这就叫做道；充实仁义而自足，这就叫做德。那么所谓道德，不过是仁义罢了。所以把仁义作为确定的名称，把道德作为空泛的位号。《中庸》说“上天赋予的叫做性，遵循本性叫做道，仁义是性中所具有的”，那么舍弃仁义而谈论道的，本来就不对。道固然包含仁义，但仁义不足以穷尽道，那么把道德作为空泛位号的说法也是不对的。

译新安朱熹说：“从‘天命之谓性’到‘万物育焉’，这是第一章。子思阐述他所传承的意旨来立论，首先阐明道的根本源于天而不可改变，它的实体具备于自身而不可背离。接着谈论存养省察的要领，最后谈论圣神功化的极致。大概是想要求学的人在这里反求自身而自然获得，以去除外在诱惑的私欲，而扩充其本然的善性。杨氏所说的‘一篇之体要’，正是这个意思。下面的十章，大概是子思引用孔子的话来终结这一章的义理。”

“命”，如同命令；“性”，就是理。天凭借阴阳五行化生万物，气形成形体，而理也赋予其中，就像命令一样。于是万物和人物的产生，各自获得所赋予的理，作为健顺五常的德行，这就是所谓的“性”。“道”，如同道路。人物各自遵循其本性的自然，那么在日常事物之间，没有不各自有应当行走的道路，这就是所谓的“道”。“修”，是加以品评节制。本性之道虽然相同，但气禀或许有差异，所以不能没有过与不及的偏差。圣人根据人物所应当行走的道路而加以品评节制，作为天下的法则，就称之为“教”，像礼乐刑政之类就是如此。大概人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以为教，推究它们的来源，没有一样不本源于天，而具备于我。求学的人知道了这一点，那么对于学问就知道在哪里用力，而自然不能停止了。所以子思在这里首先阐明它，读者应当深切体会而默默识记。

有人问：“‘天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教’，是什么意思？”回答说：“这是首先阐明性、道、教名称的由来，以显示它们的根本都出于天，而实际上并不外在于我。‘天命之谓性’，是说天所赋予人的，就是人之所以为性的原因。大概天所赋予万物而不能停止的，就是命。我获得这个命而生存，而没有不是全体具备的，就是性。所以从命的角度说，就说是元亨利贞，而四时五行，各类万化，没有不是从这里产生的；从性的角度说，就说是仁义礼智，而四端五典，万物万事的道理，没有不统摄在其中的。大概在天在人，虽然有性命之分，但其理却未曾不一；在人而在物，虽然有气禀的差异，但其理却未曾不同。这就是我的本性之所以纯粹至善，而不是像荀子、杨雄、韩愈所说的那样。‘率性之谓道’，是说遵循那从上天获得而生存的本性，那么事事物物没有不自然的，各自有应当行走的道路，这就是所谓的道。大概天命之性，就是仁义礼智罢了，遵循仁的本性，那么从父子之亲以至于仁爱百姓爱护万物，都是道；遵循义的本性，那么从君臣之分以至于尊敬长辈尊重贤人，都是道；遵循礼的本性，那么恭敬辞让的节度文饰，都是道；遵循智的本性，那么是非邪正的分别，也是道。大概所谓的性，没有不具备任何一理的，所以所谓的道，不需要向外寻求而无所不备；所谓的性，没有不具备任何一物的，所以所谓的道，不假借人为而无所不周。虽然鸟兽草木的生长，仅仅得到形气的偏颇，而不能贯通全体，但它们的感觉运动、荣枯开落，也都遵循其本性而各自有自然的道理。至于虎狼的父子之情，蝼蚁的君臣之序，豺狼的报本之义，睢鸠的有别之节，那么它们形气所偏颇的地方，反而又保存了义理所得的部分，尤其可以看见天命的本然，起初没有间隔，而所谓的道，也未曾不在这里。这哪里是等待人为的，又哪里是人所能做的呢？‘修道之谓教’，是说圣人依据这个道而加以品评节制，以立法垂训于天下，这就是所谓的教。大概天命之性，率性之道，都是理的自然和人物所共同获得的。人虽然得到了形气的端正，但其清浊厚薄的禀赋，也有不得不不同的，因此贤智者或许失之过，愚不肖者或许不能及，而在此处得到的人，或许也不能不在彼处失去，因此私意人欲或许产生其中，而对于所谓的性，不免有所昏蔽错杂，而无法保全所承受的正性。有不全，那么对于所谓的道，固然有所乖戾错逆，而无法适合所行的适宜。只有圣人的心，清明纯粹，天理浑然，没有亏损缺憾，所以能根据道所在的地方，而为之品评节制防范立法，以教化天下，使那些过与不及的人有办法取中。大概有办法辨别亲疏的等差，而使他们各自尽到情感，那么仁的教化就确立了；有办法区别贵贱的等级，而使他们各自尽到本分，那么义的教化就实行了；为他们制定制度文饰，使他们有办法遵守而不丧失，那么礼的教化就得到了；为他们开导禁止，使他们有办法辨别而不差错，那么智的教化就明确了。像这样，所以人无论无知有知，事无论大小，都能有所持循据守，以去除人欲的私心，而回复到天理的正道。推广到天下的万物，就顺应它们所想要的，违背它们所厌恶的，根据材质的适宜来发挥它们的用处，节制它们取用的节度，以成全它们的生存，都有政事的施行。这就是圣人所以裁成天地之道，以达到弥缝辅赞的功效。然而也未曾超出人所承受于天的范围，而强行去做。子思把这三句话写在篇首，虽然说是暂且用来解释这三者的名义，学者如果能根据它所指的……”

译反躬自省加以验证，那么他所知道的岂止是名义之间的小事呢？大概理解了“天命”的说法，就知道上天赋予我的，没有哪一理不具备，而佛教所说的“空”就不是本性了。理解了“率性”的说法，就知道我从上天那里得到的，没有哪一物不涵盖，而老子所说的“无”就不是道了。理解了“修道”的说法，就知道圣人用来教导我的，无非是依据我本来具有的，去除我本来没有的，背离那极难做到的，而顺从那极易做到的，而凡是世俗儒者的训诂辞章，管仲商鞅的权谋功利，佛老的清净寂灭，以及百家众技的支离偏曲，都不是用来作为教育的。由此以往，依据那不可泯灭的本有之性，而更加致力于学问思辨的功夫；依据那极易做到而不能停止的，而更加致力于持守推行的力量，那么那天命之性、率性之道，难道不是在日用常行之间昭然若揭，而修道的教化，又将由我而确立了吗？

又说：程子论说率性，正是就私意人欲尚未萌发的地方，指出那自然呈现、各有条理的情况而言，以显示道之所以得名，并不是指修习而言。吕氏从“良心”以下到“安能至”这一节，也非常精密，但他认为人虽然承受天地之中而生，却被形体所束缚，又受私意小知的干扰，所以与天地不相似，而行为不中节，必定要有不丧失那承受于天的东西，然后才叫道，那么所谓道就在修习之后，反而由教化而得到，就不再是子思、程子所指的人欲未萌、自然呈现的意思了。游氏所说的“没有私意，道就在我”，杨氏所说的“顺从它罢了”，似乎都有吕氏的毛病。至于修道，程子所说的“用福修来涵养而寻求恢复”，却似乎不符合子思本文的意思。唯独他的一条说“遵循这个去修习，各自得到其本分”，并引用舜的事来贯通总结，算是掌握了要领，所以他的门人多推崇他。只是所引用的舜的事或许不是《论语》本文的意思。吕氏所说的“先王制定礼制，通达于天下，传给后世”，是对的。但他的本来说率性之道，在处世方面已经失去了要领，而在这里又推究其根本，认为率性而行，虽然已经中节，但所禀受不能没有过与不及。如果能诚心求取，自然不中不远。但想要通达于天下，传给后世，所以又应当修道而建立教化，这就太繁复了，而失去了本文的意思。改本又以时位不同来说，似乎也不贴切。

又说：“杨氏所论王氏的过失如何？”回答说：“王氏的话固然为”

译多病，然而这里所说的“天使我有是者”，不过是说上帝赋予本性罢了，难道真的认为有某种力量在驱使吗？至于说“在天为命，在人为性”，程子也这样说过，而杨氏自己也这样说，这大概没有违背道理，现在却指责这是王氏的过失，这不仅像是同浴而讥笑别人裸体，也近乎因心中不平反而损害了至公之道。况且把“率性之道”解释为“顺性命之理”，文意也不相似。如果游氏把“遁天倍情”看作非性，那还不如杨氏“人欲非性”的说法。

北谿陈氏说：命就像命令。天不说话，怎么命令呢？只是大道化育流行，气到了就产生万物，好像分付命令一样。又说：命有两个含义，有从理来说的，有从气来说的。其实理不在气之外。因为二气流行，万古生生不息，必定有主宰它的，这就是理。理在其中，作为枢纽，所以大道化育流行，生生不息未曾停止。所谓从理来说，并非离开气，只是就气中指出不离气而言罢了。比如“天命之谓性”、“五十知天命”、“穷理尽性至于命”，这些都是指理而言。天命就是天道流行，赋予万物的，就元亨利贞的道理而言，就称为天命。如果从气来说，也有两类：一类说贫富贵贱寿夭祸福，比如所说的“死生有命”，与“莫非命也”的命，这是就受气的短长厚薄不齐而言，是命分的命。另一类如孟子所说的“仁之于父子，义之于君臣，命也”的命，这是就禀气的清浊不齐而言，是说人的智愚贤否。又说：性就是理。不称为理，而称为性。因为理是泛指天地间人物共同的理。性是在我之性。性字从生从心，是人生具备此理于心，才称为性。其大目只是仁义礼智。得天命的元，在我为仁；得天命的亨，在我为礼；得天命的利，在我为义；得天命的贞，在我为智。仁义礼智的实理，便是信。如果四行没有土，就都无所承载。又说：性命本来不是两样东西，在天称为命，在人称为性。程子说：天所赋予为命，人所接受为性。然而分开看就不分明，合起来看就支离了。必须在浑然一理中看出界限，不相混淆，所以称为命，称为性，是什么原因呢？大抵性就是理。然而人生下来，不能空有这理，必须有形骸才能承载此理。其实理不在气之外，得天地之气形成这形体，得天地之理形成这性。所以横渠说：“天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。”从孟子“浩然之气，塞乎天地”一句，取“塞”字来说气；从孟子“志气之帅”，取“帅”字来说理。人与物同得天地之气以生，人得五行之秀正而通，所以仁义礼智纯粹，独自与物不同；物得气之偏被形骸所拘束，所以其理闭塞不通。又说：天赋予人以这理，人所接受作为性，都本善而无恶。孟子“道性善”，从大本上说得极亲切，只是未曾发出气禀这一层，所以开启后世纷纷的议论。人有万殊不齐，只因为气禀不同。这气只是阴阳五行之气，如阳性刚，阴性柔，火性燥，水性润，金性寒，木性温，土性厚重。七者夹杂，人随所遇便有参差不齐。然而气运往来自有真元的界限，如历法算到本数凑合，所谓日月如合璧，五星如连珠时相似。圣人便是禀得贞元的界限。然而天地间参差不齐的时候多，贞元契合的时候少，如一年间极寒极暑、阴晦的时候多，不寒不暑、光风霁月的时候极少，难得恰好时节。人生多值此不齐之气，值阳气多者刚烈，值阴气多者懦弱，值阳气之恶者燥暴忿戾，值阴气之恶者狡谲奸险。有人性圆一，拨便转；有性愚拗，一句善言说不入，与禽兽无异，却是气禀如此。阳气中有善恶，阴气中也有善恶，如《通书》所谓“刚善刚恶，柔善柔恶”，不是阴阳气本恶，只是分合转移，齐不齐中自然成粹驳、善恶罢了。因气有粹驳便有贤愚。然而气虽不齐，大本则一，虽下愚也可变而为善，只是工夫最难，非百倍其功者不能。子思说：“人一己百，人十己千，虽愚必明，虽柔必强。”正是为此，自孟子不说到气禀，所以荀子以性为恶，杨子言善恶混，韩文公三品，都只说得气。东坡苏氏又说性未有善恶，五峰胡氏又说性无善恶，都是含糊捉摸，未曾说得端的。直至二程得濂溪太极图，开端于本性之外，指出气禀这一层，才见得善恶所由来。所以他们说：“论性不论气，不备；论气不论性，不明。”二之则不是，此说不可改易。又说：“气质之性，

译因此从气禀的角度来说；天地的本性，因此宏大

译本来讲，天地的本性，其实也不脱离气质之中，只是从气质中分别出天地之性，并非说它与气质相离，这个意思学者又应当知道。又说：道就像路一样，众人共同通行，才称为路；一个人独自行走，不能称为路。道的大纲，只是日常人伦事物中应当遵循的道理，众人共同遵循，才称为道。又说：老子以无为宗旨，佛家以空为宗旨，把天地尚未形成之前的状态当作我的真体，把天地万物当作虚幻的影像，把人事当作粗浅的痕迹，全都想要摒弃，一切归于真空，这才算是得道。他们不知道道只是人事的道理罢了。形而上的称为道，形而下的称为器。从形而上的方面来说，那隐然不可见的称为道；从形而下的方面来说，那显然可见的称为器。其实道不脱离器，道只是器的道理。人事中有形状的地方，这就叫器；人事中的道理，就是道。比如君臣之间有义，义就是道，君臣就是器；父子之间有亲，亲就是道，父子就是器。并不是在君臣父子之外，另外有所谓的义与亲。又说：《易经》说“一阴一阳叫做道”，阴阳是气，属于形而下；道是理，也就是阴阳的道理，属于形而上。这是孔子从造化的根源上论述，像“立志于道，可以适合道，道就在你那里”之类，又是从人事上论述。圣贤对人说道，多从人事上说，只有这一句是在赞颂《易经》时说的来历根源。涑水司马氏说：性，是万物从上天禀受以生成的；命，是命令的意思。上天不说话且没有私心，难道有命令交付给人吗？正是由于阴阳相互推移，八卦相互激荡，五行周流运行，四季运行，消长错综，变化无穷，众物禀受它而生成，各自端正性命。它们的品类万般不同，人是万物之灵，禀受了五行的秀气，所以都有仁义礼智信与身体一同生成。木对应仁，金对应义，火对应礼，水对应智，土对应信。五常的根本，既然禀受于天，那就不得不称之为天命了。水火金木，没有土就没有依托；仁义礼智，没有信就不能成就。孟子讲四端，如果没有诚信，那就不是仁义礼智了。人禀受五行而生成，无论贤愚，其五常之性必定具备，只是多少厚薄不同罢了。有的相差一倍五倍，有的相差十倍百倍，有的对此厚而对彼薄，有的对彼厚而对此薄。多且厚的是圣贤，少且薄的是庸愚，所以说“天命叫做性”。临川王氏说：人承受天而生成，让我拥有这个叫做命。命在我身上叫做性。不只是人承受并拥有这个，至于草木、禽兽、昆虫、鱼鳖之类，也禀受天而拥有性。然而性究竟是什么东西呢？回答说：只是善罢了。性虽然都是善的，但不能自我彰显。想要彰显其性，就在于人遵循罢了。遵循其性而不迷失，那么五常之道自然彰显。然而人担心不能修养五常之道以充实其性。能够充实性并修养它，那么必定以古代圣贤的教诲为法则，从而自我涵养心性。不先修养道，就不能知晓命。《易经》说：穷尽事理、穷尽本性以至于达到命。《易经》为什么不先说命，而这里却首先提到它呢？大概是因为天生而有这个性，如果不修养其道，也不能彰显其性命。这是《中庸》与《易经》的说法相合，这都是针对中等之人的本性而言的。所以说：“由真诚而明白叫做性，由明白而真诚叫做教。”所谓教，对于中等之人修养它就叫教，至于圣人，难道还要等待修养才达到吗？像颜回这样的人，也是中等之人的本性。只是能够不停地修养，所以差不多接近圣人了。

广汉张氏说：“天命叫做性，这是讲性的整体。遵循性叫做道，这是讲万物的化育流行。修养道叫做教，这是讲人用来达到存养省察的功夫而拥有于自身。一个人的性，就是天地之性，只是人自己拘泥于气禀的狭小罢了。如果能够达到存养省察的功夫，那么天性就可以保全，而万物的化育就可以具备于自身。然而如果不先认识天性的大，就无法看见万物的化育流行，而在我身上的功夫也就没有施展的地方了。”

海陵胡氏说：性的善，不只是圣贤拥有，天下最愚笨的人也拥有。然而愚笨的人不知道善性在自己身上，不能遵循并实行它。在上位的人应当修养治理、扩充推广无常之道，让下层的百姓看见并效仿，所以叫做教。尊敬我的老人并推及到别人的老人，爱护我的小孩并推及到别人的小孩，这是教百姓以仁。制定庐舍井田，让出入互相友好，守望互相协助，疾病互相扶持，这是教百姓以义。在郊社宗庙致敬鬼神，这是教百姓以智。设立冠礼、婚礼、丧礼、祭礼、乡饮酒礼的仪节，这是教百姓以礼。发布号令，守信赏罚，不欺骗百姓，这是教百姓以信。广安游氏说：性从天命来说，是说它本于自然，与生命一同生成的。率，是遵循的意思。修，是有所达不到而加以修养的意思。遵循性叫做道，这也是从由真诚而明白的人来说的。由真诚而明白，那么他的性自然端正，只是遵循它罢了。如果由明白而真诚，那么真诚有所未达到，未能遵循其性，就必定要修养有所未达到，然后才可以。子思的意思，是让上位者遵循其性而不迷失，下位者借助于教来修养它，天下的人不过这两类罢了。

译晋陵喻氏说：人的出生，是上天的旨意。有了天命就有本性，本性源于上天，那么天下的本性就是统一的。人禀受天地间的中正之气而生存，谁没有本性呢？能够遵循自己的本性，那么道就在这里了。士人君子修养自己的道，使天下人遵从他的教化，依照事理行动，不丧失从上天那里得到的本性，那么中庸的德行就实行了。孔子不曾谈论本性，子贡说：“老师关于本性和天道的言论，无法听到。”大概本性和天道本源于自然，天地之间，哪样不是天呢？上天所生，哪样不是本性呢？如果不违背它，就与天合为一体，本性就存在了。我想谈论它，上天说什么呢？动静语默，哪样不是道呢？明白了子贡所说的无法听到，然后才明白所谓的天，明白所谓的天命，明白所谓的本性，明白所谓的遵循，明白所谓的修养，明白所谓的道，并且明白所谓的教化。《中庸》这一篇，无非是教化。孟子说：“人性本善”，这不是孟子自己说的，而是古代圣人的话。古代谈论本性的人，有的说：“只有百姓生活丰厚，因为外物而有变迁。”丰厚就是善，变迁就是习染。有的说：“人生来安静，这是上天的本性；感触外物而行动，这是本性的欲望。”安静就是善，感触就是习染。出生就是本性，出生如果不是善又是什么呢？只有人，是万物中最灵秀的，灵秀如果不是善又是什么呢？万物变化醇厚，醇厚如果不是善又是什么呢？伟大的上帝将恒常之道降给下民，如果有恒常的本性，衷诚就是善，恒常如果不是善又是什么呢？上天生育众民，有万物就有法则，百姓秉持法则，喜好美好的德行，万物法则就是善，秉持法则喜好德行，如果不是善又是什么呢？

译马氏说：“本性在于我，而赋予它的是天。所以说‘天所赋予的叫做性’。道出于天，而完成它的是人。所以说‘顺着本性叫做道’。教化在于他人，而主导它的是自己。所以说‘修明道叫做教’。从‘天所赋予的叫做性’到‘顺着本性叫做道’，那么天与人之间的道理就完备了。从‘顺着本性叫做道’到‘修明道叫做教’，那么物与我之间的治理就具备了。有从上天获得而不遗漏于人的，有治理自我而不遗漏于万物的。这就是道之所以具备天地之纯粹、古今之大体的原因。”

山阴陆氏说：王安石说：“天让我拥有这个叫做命，命在我身上叫做性。”道效法自然，道只有顺从而没有修明，修明是教化的事。佛教讲理性，这也是性；道教讲道德，这也是道。然而不能进入孔子的领域，是因为知道顺从而不知道修明的道理。所以说：“佛老之道，没有它则道理昏暗，有了它则危害教化。”那么所谓的修明是什么呢？回答说：“用仁来爱人，用义来适宜它，用礼来节制它，用信来成就它。有所不足，不敢不努力；有余则不敢用尽。”

延平周氏说：“没有不是命的。凡是天给予我而同样没有间隙的，都是命。没有不是性的。凡是命在我身上而各有法则的，都是性。顺着本性，就是本性的全体。本性的全体，所以称为道。道就是天。有人修明道，就是道的分散。道的分散，所以称为教。教就是人。有天存在。”

吴兴沈氏说：“性是不可言说的。它包容天地，圆满透彻太虚。即使是皇天上帝，也与它相同。在虚无的初始，难道还有使之如此的吗？现在说‘天所赋予的叫做性’，并不是天谆谆教诲地命令它。孟子说：‘没有人做而做成的叫做天，没有人招致而招致到的叫做命。’凡是说‘没有人做’‘没有人招致’的，都不是人力所能做到的，这就是天命的说法。只有《易经》曾经说过：‘穷尽道理，尽性以至于命。’道理穷尽了，性尽到了，然后至于命，那么命就是天理的自然。确实，率不是遵循。率然而动的，无非是真。本性本来无事，如果率然而动，就是道。仁义礼智虽然具备于性，但不是从事仁义礼智的。乍见小孩掉进井里而恻隐之心产生，这是顺着本性而为仁的道。一筐饭一碗汤，呼喝着不给，这是顺着本性而为义的道。引申开来，礼智也是如此。《易经》说：‘寂然不动，感而遂通天下之故。’这就是顺着本性而为道的说法。性不可修明，那么道也不可修明。所谓修明，并不是有所增减，而是品节文饰罢了。以前，仁义礼智动于性，就是道；现在，仁行于父子，义行于君臣，礼行于宾客，智行于贤者，而父子君臣宾客贤者的教化就显著了。从性到道，从道到教，《中庸》完全具备于此。我曾经说‘天所赋予的叫做性’，这是《中庸》的本体；‘修明道叫做教’，说的是《中庸》的作用；‘顺着本性叫做道’，兼本体和作用而言。造道的人想要知道《中庸》的关键，就在这三者中看到了。”

晋陵钱氏说：“性、道、教三者，是一篇的大纲。命，就是给予。天所给予的，不是人所能做的；人所能做的，是顺着本性修明道。性无不善，顺着它而行，这就叫做道。道有品节，修明而保全它，这就叫做教。从‘道不可离开’以下，所以详细论述顺着本性叫做道；从‘哀公问政’以下，所以详细论述修明道叫做教；从‘孔子祖述’以下，所以详细论述天所赋予的叫做性。”

临邛魏氏说：“成汤在亳向百姓宣告说：‘百姓有恒定的本性。’周武王在盟津向众人宣誓说：‘人是万物之灵。’这些都是立国的开始，是群言的首位。大概大本要道，没有比这更先的。《大易》圣人用来开物济民的。首先讲乾坤，阐明性善的意义，说：‘伟大啊乾元，万物凭借它开始。’说：‘至善啊坤元，万物凭借它生长。’凡是在天地间各正性命的，没有不凭借元的。元就是万善之长，四德的宗主。还担心人们不察觉，在《系辞》中重申说：‘一阴一阳叫做道，继承它的是善，成就它的是性。’还说：‘这个理，行于气之先，而人得到它作为性。’说：‘成就性而存存，是道义的门。’又指示人知道礼成就性，道义都由此而出。最后说：‘圣人作《易》，将要顺性命之理。’那么《易》这本书，它的大本要道，难道有比这更先的吗？所以子思在《中庸》中，撮其要点而言，好像说：‘天所赋予人的，叫做性；顺着本性而行的，叫做道；就是道而品节它以示训的，叫做教。’唉！圣贤的心，先后一致。所以《中庸》之首，就是《易》与诰誓之首。”

蔡氏说：“说明性、道、教之所以明的原因。性是混然的天理；道是顺着性的自然；教是圣人顺着它的自然而品节它，使学者有所持循。”

新定顾氏说：“以《中庸》命名这本书，而开头的词句如此。说明《中庸》就是天命的性，顺着本性的道，修明道的教。这是性的本体清明

译广大，就是所谓的太极。良知良能具备于此，万种善行由此产生。所谓“中”，所谓“庸”，是圣人用来阐明这种本性之德的方式。人的出生，都同样禀受了这种本性。从形体方面来说，天也是由此理而产生，由此理而运行。现在说“天命之谓性”，不是从形体方面来论述，而是从义理方面来说的。自然的道理称为天，天有所命，是理所不容违背的。人性本于自然，不得不如此，所以说“天命之谓性”。人为的虚伪不萌生，顺从理而行动，圣人的能力就完备了，所以说“率性之谓道”。由此而有著述创作，用来纲纪治理世间的变化，用来启发开导人心，所以说“修道之谓教”。四明袁氏说：尧、舜、禹相互传授的叫做“中”。“中”是什么呢？不是静止也不是运动，却包含了静止与运动；不是刚也不是柔，却具备了刚与柔。又说：“庸”，就是常，也就是常中。上天大地，万事万物显著地铺陈；过去未来，千变万化交错参杂。所谓的“中”，只是这样罢了。又说：太极尚未分开时，包含了阴阳；分开阴与阳，太极就在其中。一化为万，万归于一，所以这本书的创作，有时单独说“中”，有时单独说“庸”，有时并说“中庸”。单独说“中”而“庸”未曾不在其中；单独说“庸”而“中”未曾不在其中；并说“中庸”而无所不在。又说：“率”，就是循。循着本性而行，就是中庸之道。人都有这种本性，就都有这种道。道不在本性之外。父子、君臣、夫妇、长幼、朋友这五种伦理规范都是道，也就是仁、义、礼、智、信这五种常性的本性。这种本性与道，不用思虑就知道，不用学习就能做到，在于我循着它去实行罢了。有所矫揉造作，就不能说是率性；完全听任自然，也不能说是率性。不产生穿凿附会的见解，不产生支离破碎的言论，必定有所作为却像无所作为一样去实行，这就叫做率性。