礼记集说卷八十九

译同样的问题却得到不同的回答，这是因为教导别人的人，必须懂得最高学问的难易程度，了解人的优劣长短，应当知道谁可以率先完成这件事，谁将会对这件事感到疲倦懈怠。像洒水扫地、应答进退这类事情，本是年幼时践行孝悌的功课，等长大后再去教人做这些，人必定会感到疲倦疲乏。只有圣人对于大的德行，既有开始也有终结，所以无论事情大小，没有不做到极致的。现在刚开始学习的人未必能够坚持到底，如果胡乱用大道去教导他们，这就是欺骗。所谓学习，是为了学习如何成为君主。古代即使是平民百姓，如果求学，也必定先学习端正内心、真诚意念，以及治理国家、平定天下的事情，这是从道的层面来说的。所谓老师，是为了让人学习如何成为君主。学习，就是效仿。所以用来教导人的内容，没有不是王道的。王道如果不是君道，又是什么呢？把它应用于政治实践，那些用来辅佐君主的方法，又有哪一样不是君道呢？

译长乐陈氏说：学问有精粗之分，那么达到精通就有难易之别；资质有美恶之别，那么开导理解就有深浅之异。了解资质美好而加以开导，就能发扬人的善性而通达才能；了解资质恶劣而加以开导，就能补救人的过失而成就德行。《诗经》说：“能够明辨，能够类比，能够做长官，能够做君主。”君子知道达到学问境界的难易，从而能够广泛地开导人，这就是所说的“能够明辨”。能够广泛开导人，然后才能做老师，这就是所说的“能够类比”。能够做老师，然后才能做长官，这就是所说的“能够做长官”。能够做长官，然后才能做君主，这就是所说的“能够做君主”。古代做学问，必定从有虞氏开始，选择老师也是如此。这种法则始于伏羲，完成于尧，完备于有虞氏，而夏、商、周只是沿袭它罢了。所以先说三王而后说四代，是因为主要推崇三王并兼用有虞氏的缘故。延平周氏说：知道达到学问境界的难易，说的是人的才能；知道资质的美恶，说的是人的本性。知道人的才能，知道人的本性，然后才能不局限于一种方式来开导人。不局限于一种方式来开导人，然后才能做老师。老师，拥有做长官的方法；长官，拥有做君主的方法。

严陵方氏说：“扬雄说，做学问的人，是为了追求成为君子。大概君子，是人的美名，即使是圣人也不过是君子罢了。必须知道事情的难易，才能的美恶，然后才能广泛地开导人。开导的含义，是用道理开导人，而人因此开导而明白。老师的含义，是用道统率人，而人因此统率而顺从。况且老师是有道的人，长官是有位的人，君主是有土的人。拥有道然后可以拥有位，拥有位然后可以拥有土。君主虽然有土，没有道不足以得到它。所以说老师，是用来学习做君主的。学应当读作斆，斆就是教。虽然尊贵到做君主，也是老师所教导的。所以选择老师不可不慎重。”三王，是指禹、汤、文、武。四代，是指虞、夏、商、周。指其人则称为王，指其世则称为代。先说王而后说代，是因为有其人然后有其世的缘故。扬雄说：“做学问是君王的事，这已经很久了。尧、舜、禹、汤、文、武，如此急切地好学，谁没有老师呢？像舜对于务成昭，禹对于西王国，汤对于伊尹，文王对于臧丈人，武王对于太公望，那么三王四代的老师，本来就可以看到了。”

李氏说：知道达到学问境界的难易，是遵循天理以达至大道；知道资质的美恶，是穷究天理以得至大道。所以说：然后才能广泛开导，能够广泛开导就可以返本归约，而众人所依附。所以说：然后才能做长官。长官，是有统领众人方法的人。能够做长官，就可以发布命令以端正众人。所以说：然后才能做君主。君主，是发布命令以端正众人的人。所以《易经》乾卦九二爻“见龙在田”，是君主的德行，而说：“通过学习来聚集知识，通过询问来辨析事理，以宽厚来居处，以仁爱来行事。”宽厚，是居上位的方法；仁爱，是统领众人的方法。居上位、统领众人的方法，必定从学习开始罢了。

庆源辅氏说：人至于做学问，顺从天理就容易，违背天理就困难。习染正确就是美，习染错误就是恶。知道天理的顺逆，习染的是非，然后才能广泛开导学者，而可以做人师。能够做老师，然后可以做人君。那么君主的方法就可以知道了。那些用刑法来制约百姓，而不以教化为本的君主，他们离道就远了。武王说：“上天保佑下民，设立君主，设立老师。”像武王这样的人，可以说是知道君主的方法了。禹、汤、文、武，他们的老师很好。至于四代的君主，有的好有的不好，都取决于他们的老师如何。这就是《墓门》这首诗所作的原因。

山阴陆氏说：《周礼》用九种方法联系邦国的百姓，一是牧，用土地得到百姓；二是长，用尊贵得到百姓；三是师，用贤能得到百姓。长就是这里所说的长，师就是这里所说的师，牧也就是这里所说的君。雍也可以让他面南而坐（治理国家），大概是学习的力量吧？如果颜渊问治理国家，孔子说：“实行夏朝的历法，乘坐商朝的车子，穿戴周朝的礼帽，音乐则用韶舞。”超过这个境界了。那千乘之国，可以让他治理赋税；千室之邑，百乘之家，可以让他做家宰；束带立于朝廷，可以让他与宾客交谈，还不足以谈论这个。只看他的老师怎么说，顾念他的老师如何罢了。

新安朱氏说：“现在详细考察经文，只要能够做老师来教导人，就能做君主来治理人罢了。选择老师不可不慎重，说能够做君主的人，其人难得，所以不可不选择。”

永嘉戴氏说：“君主、老师、长官三者，虽然不同，都以教化百姓。然而不明白义理，不体察人心，虽然想要对百姓施加实际的恩德，也不可能。所以君子先知道天理的难易，而又知道人的美恶，然后才能旁征博引、曲折比喻，来开导人心，然后可以做老师了。出来统领百姓，上位做君主，再用这个道理教导百姓向善，难道有两种方法吗？大抵君子做学问，贵在有用。有百姓，有社稷，就有治理国家、养育百姓的方法。所以仲弓可以让他面南而坐，而子路、冉有自认为能治理国家，所以老师，是用来学习做君主的，怎么可以不谨慎选择其人呢？三王四代，都以选择老师为重，何况那些地位更低的人呢？”

金华应氏说：“透彻了解人情事理，然后才可以教导人。

译能够教导他人，也就能够使人信服并成为长官。能够使人信服，也就能够治理他人并成为君主。

译大凡治学的道理，以尊敬老师为最难。老师受到尊敬，然后道术才会被尊崇；道术被尊崇，然后百姓才知道恭敬地学习。因此，君主不对他的臣子行使臣属之礼的情况有两种：当臣子担任祭祀中的尸（代表受祭者）时，君主就不把他当臣子看待；当臣子担任老师时，君主也不把他当臣子看待。太学的礼仪，即使是向天子讲授，老师也不面向北方（接受天子的南向尊位），这是为了尊敬老师。

郑玄说：“严”是尊敬的意思。“尸”是主祭者，指担任祭祀代表的人。尊敬老师、重视道术，不让他们处于臣子的地位。周武王即位，召见老师姜尚并询问说：“从前黄帝、颛顼的道术，还存在吗？恐怕已经疏忽而不可见了吧？”姜尚说：“在丹书上。大王如果想听，就斋戒吧。”武王斋戒三天，穿戴端正的礼服和礼帽。姜尚也穿戴端正，捧着书进入，背靠屏风站立。武王走下堂，面向南方站立。姜尚说：“先王的道术，不面向北方。”武王向西转身再向南，面向东方站立。姜尚面向西方，讲述书中的言论。

孔颖达说：这一节论述老师的德行既好，即使是天子以下也必须尊敬老师。这段文字在讲老师的同时也提到尸，是为了显示尊敬老师与尊敬尸是一样的。如果不处于那种特定时刻，就把他们当臣子看待。按《钩命决》说：“暂时不视为臣子的有五种，即老师、三老、五更、祭祀的尸、大将军，天子和诸侯都同样对待。”这里依据尊敬老师与尊敬尸相似，所以特别提及。“诏”是告知的意思，即使是天子这样至尊的人，在告知传授的时候，天子不使老师面向北方，这是为了尊敬老师。郑玄注中“武王践阼”以下，都是《大戴礼记·武王践阼》篇的文字，略有差异，但意思相同。说“意”是经常思念，丹书是赤雀所衔的，即丹书。

濂溪周敦颐说：“师道确立，那么好人就多。好人多，那么朝廷就端正而天下就教化了。”

横渠张载说：“王命使者带着王命，就在诸侯之上，并不是尊敬这个人，而是尊敬王命。普通人拥有道术，即使是天子也不让他面向北方，也不是尊敬这个人，而是尊敬道术。王者侍奉天如同侍奉君主，所以对待老师不把他当臣子，不一定非要是师傅这个官职，只要询问所不知道的，都是老师的道术，就不以臣子的礼节对待他。”

严陵方氏说：“严就是尊。严师就是即使向天子讲授，也不面向北方。以一个人的尊贵而向匹夫的卑贱学习，以四海的富有而向环堵的贫穷学习，这就是严师之所以为难的原因。”严师，是人们尊敬他。人们尊敬他们的老师，那么师道就庄严了。老师是用来弘扬道术的，所以老师受到尊敬然后道术才被尊崇。学习是用来追求道术的，所以道术被尊崇然后百姓才知道恭敬地学习。从神的角度来说，所以担任尸就不把他当臣子；从道的角度来说，所以担任老师就不把他当臣子。这一篇有说：“大学之道”，有说：“大学之教”，有说：“大学之法”，有说：“大学之礼”。为什么呢？大概道是说它的地位，教是说它的方法，法是说它的治理，礼是说它的文饰。

永嘉戴氏说：“这一段是为君主尊敬老师说的，不是学者的事。以君主而如此尊敬老师，学者就可以知道了。大体上古人行礼，有教化存在其中。严师固然为了尊道，尊道那么百姓就知道恭敬学习，率领天下的人都懂得恭敬学习，天下难道不是大治吗？因此先王养老尊贤的意义，不仅仅是为了那些人，都是为了让众庶看见。君主尊崇天，而君主对臣子有答拜的礼节；臣子卑下地对待地，而臣子对君主有无北面的意义。那么古人在君臣之间，也深远地有意蕴了。尊崇君主、卑下臣子，大概始于后世吧？上下距离遥远，而交泰的情意防备；堂阶尊严，而臣邻的情意淡薄。先王的时候，做官而没有俸禄的，君主有馈赠，叫做‘献’；派遣他，叫做‘寡君’；何况尊敬老师呢？”

庆源辅氏说：大凡治学的道理，不仅仅是君主，严师为难。大概说尽严师之道为难罢了，不是心悦诚服、致敬尽礼像七十子对孔子那样是不行的。能尽严师之道，那么老师才开始庄严。老师是用来弘扬道术的，老师庄严那么道术自然尊崇。道术未曾不尊崇，因为它的尊崇而尊崇它，那么取决于人们的严师。老师庄严道术尊崇，然后百姓都将兴起于学习。因此古代的君主，必定从他的老师开始致以诚敬。道术尊崇，然后百姓才知道恭敬学习。这是极而言之。

盱江李氏说：“善的根本在教育，教育的根本在老师。老师是用来制定民命的，怎么可以不是合适的人呢？古代，家有塾，党有庠，术有序，国有学，是为百姓设立老师。学校废弛，老师不由上级任命，而学者自己选择。见识不到，选择不精，那些能言善辩的人，没有不可以当老师的。那么父亲是儒生而儿子是盗跖，早上是华服而晚上是戎装，有什么奇怪的呢！”

善于学习的人，老师安逸而功效加倍，又从而归功于老师；不善于学习的人，老师勤勉而功效减半，又从而埋怨老师。

郑玄说：从是跟随的意思，庸是功劳的意思。

孔颖达说：“从此到‘之道也’一节，阐明善学及善问并善答、不善答的事情。善学，指聪明容易入门的人，老师身体安逸而已，所解释的又比他人加倍，所以常说老师特别对自己加功。不善于学习的人，自己既然愚钝，所以老师身体勤苦而功效只有他人的一半，又反而埋怨老师独独不尽心于我。”

延平周氏说：“善于学习的人，不自以为功；不善于学习的人，不自以为过。”

严陵方氏说：颜渊闻一知十，子贡告往知来，就是所谓老师安逸而功效加倍。颜渊

译子路说：“老师奔跑起来，绝尘而去，我却瞪大眼睛，好像还落在他的后面。”子贡则说：“老师的不可企及，就像天空不能凭借阶梯攀登上去一样。”所谓“又从而庸之”，是因为他对我有功，所以我推崇他；他对我有德，所以我感激他。

译马氏说：“广泛地学习并坚定自己的志向，这就是所谓善于学习。善于学习的人，致力于根本。致力于根本，大道就能确立。所以他的教育方法，只是发扬优点罢了，不必去补救过失。因此老师安逸而功效加倍。”

庐陵胡氏说：“庸，是说用师之道，体现在日常应用之中。怨恨，就像陈子禽诋毁孔子那样。”

永嘉戴氏说：“这一段是为求学的人说的。不善于教育而不是求学的人，那么教育者固然有过失；不善于学习却责怪他的老师，也不是教育者的罪过。孔子说：‘我想不说话’，《论语》也说：‘孔子雅正地说话，只限于《诗》《书》和执礼’。大概圣人想用不说话来教育求学的人，不得已而用语言表达，也只是说‘《诗》《书》执礼’罢了。老师多么安逸啊！七十位弟子，内心喜悦而真诚信服，他们对求学的人有这样的功劳。古人乐于得到天下的英才来教育他们，就是这个原因。庄周的学说，未必出自子夏；李斯的罪过，难道完全出自荀卿吗？现在指责庄周的人追溯其来源，把过错归给子夏；指责李斯的人把荀卿作为首要诛杀的对象。那么选取朋友必须端正，做老师的人多么困难啊！”

庆源辅氏说：“颜回说：‘老师循序渐进地善于引导人，用文献丰富我的知识，用礼仪约束我的行为，想停止都做不到。我已经竭尽我的才能，好像有所树立，虽然想追随它，却没有途径了。’这就是所谓‘又从而庸之’。公孙丑说：‘道好像登天，似乎不可企及，为什么不让他变得可以企及而每天勤勉呢？’这就是所谓‘又从而怨之’。”

善于提问的人，就像砍伐坚硬的木头，先砍容易的地方，后砍枝干交接处，等到时间久了，互相愉悦地解开。不善于提问的人，与此相反。善于回答提问的人，就像撞钟，用小力敲就小响，用大力敲就大响，等待它从容发声，然后让它声音尽发。不善于回答提问的人，与此相反。这些都是增进学问的方法。

郑氏说：“善于提问，是说先易后难，逐渐深入。从容，从读如富父舂戈的舂，舂容是重重撞击的意思。开始时只是一声罢了，求学的人已经开了头，意思进而又问，于是极力解说，就像撞钟发出完整的声音了。从或者写作松。”

孔氏说：“问，是说辩论疑难，攻治道理。善于提问的人，就像工匠善于砍伐坚硬的木头，先砍治容易的地方，然后才到枝干交接处。提问的人顺理，回答的人分明。等到时间久了，师生共同相爱悦，来解释义理。如果不善于提问的人，与善于提问的人意思相反。善于回答疑难的人，就像钟回应撞击，也随着所问事情的大小来回答。”

横渠张氏说：“提问学习也必须有个开端，没有开端就无法发起议论。大概道就像大路，如果不因开端，那么指什么为先？必须是攻坚而不入，有疑惑而未判断的，这样提问才有收获。善于回答提问的人，就像撞钟，洪钟本来没有声音，因为敲击才有声音。圣人本来没有知识，因为提问而有知识。回答提问的人必须知道提问的来源，所以所回答的从所问的话来说，各有所当。大响、小响，是因为敲击的缘故，不必多次告诉，等待他来问，到恰当的地方都是实际见到的，所以容易比喻。所谓等待它从容，然后让它声音尽发。”

严陵方氏说：“节是木理中坚硬的部分，《说卦》所谓‘为坚多节’就是这样。目是木理中精细的部分，弓人所谓‘斵目必荼’就是这样。都是最坚硬难攻的地方。如果先攻容易的地方，那么难的也会互相愉悦地解开。想要它因细微而进入奥妙，由浅显而达到深远，就是这个原因。从不是牵强，容不是逼迫。等待它从容，然后让它声音尽发，就随着它所感应的而回应，逐渐推进而不突然，就是这个原因。善于提问的人足以增进自己的学问，善于回答提问的人足以增进别人的学问。所以说：都是增进学问的方法。”

延平周氏说：“善于提问的人，知道先后的次序；善于回答提问的人，小的成就小的，大的成就大的。”

马氏说：“恳切地提问而近切地思考，这就是所谓善于提问。对我的话没有不愉悦的，这就是所谓互相愉悦地解开。”

山阴陆氏说：“悦，是休息的意思。说师生一起在言语意思之外委蜕。从，读如从容的从。从前子路刚见孔子，认为不如自己；过了两年，认为与自己相等；过了三年，然后知道不如。像这样可以说是从容了。老子所谓‘为学日益’，是这样吗？”

庐陵胡氏说：“钟随着敲击而回应，能等待提问的人也随着提问而回答。从容，是说再三敲击。间或说：‘大功的哭泣，三曲而偯偯，声音余韵从容。’尽它的声音，是说没有剩余。如果用草茎撞钟，而用大盖子回应，就是不善于回答提问的人。”

新安朱氏说：“善于提问的人就像砍伐坚硬的木头，先砍容易的地方，后砍枝干交接处。不仅是善于提问，读书求取义理的方法，都是这样。放置难的地方，先理清容易的地方，容易的地方通了，坚硬的节点自然迎刃而解。如果先砍难的地方，那么刀刃钝了斧头伤了，而木头终究不可砍伐。纵使能砍，而费工竭力，没有自然愉悦而解开的效果，终究对事情也没有益处。相悦而解的解，只当按字面解释，音解大概义理相悦久了，难的地方自然触发，解散。”又说：“从容的注释解说，不是正说声音的余韵从容而将尽。说必定回答尽所问的意思，然后停止。”永嘉戴氏说：“古人论学，必定接着提问，所以说学问，

译《中庸》说：“广泛地学习，详细地询问。”《论语》说：“广泛地学习并坚定志向，恳切地询问并思考贴近实际的问题。”大概做学问的人以提问作为功夫，有疑问就思考，有思考就提问，有提问就探讨疑难，所以提问是增进德行的阶梯。然而，如果学习者不善于提问，教导者不善于回答，那么即使提问也没有益处。善于提问的人如同砍伐坚硬的木头，先去掉枝叶，再寻找纹理脉络，无论难易、关节处都有先后次序，而不追求急于求成的功效。善于回答提问的人如同敲击钟磬，公正无私，虚心且善于回应，声音的洪细高低，随着敲击而回答，从容不迫而后让声音充分发出，这样才是增进学问的方法。

译庆源辅氏说：如今处理木材的人，还是这样，柔软的木皮去除后，坚硬的木材才能脱落分解。所以说：“相悦以解”，“悦”字恐怕不是“说”字，那么就是针对学习者而言的了。用后面的比喻来看，并非如此。撞钟的人，用细棍去撞，声音就小；用粗柱去撞，声音就大。声音的大小虽然不同，但一定要等待发问者从容不迫，然后才能发出全部的声音。如果急切地撞击，就没有能发出全部声音的。孔子回答门徒弟子，本来就不曾相同。然而“非礼勿视、勿听、勿言、勿动”的话，一定是在弟子请问具体条目之后才说的。“自古皆有死，民无信不立”的说法，一定要等到弟子问在这两者中哪个优先，然后才告诉他。发问的人和回答的人都合乎道理，然后学习者才有可以进益的途径。一旦有一方不善，就失去这个了。那么学习者没有功效，又不只是不善学习者的罪过。

靠记忆和问答来学习，不足以做别人的老师。一定要是听对方发问再回答吗？如果对方能力不足以提问，然后才告诉他。告诉了他却不懂，即使搁置他也可以。

郑氏说：记问，是指预先背诵杂乱的问题和杂说，等到讲学时为学习者论述。这有时老师心里不理解，或者学习者没能提问。听语一定要等他提问，才解说。搁置他须等到以后。

孔氏说：这一节论述教育者不可以从事记问之学。记问，是指预先记忆他人的杂乱问题，为人解说对学习者无益。听语，是指听提问者说的话，依据问题来解说。受业者才力不足以提出问题，等到他心求通而未得、口欲言而未能的时候，老师然后告诉他。告诉了他却不懂，且先搁置，等待以后另外再告诉他。

河南程氏说：“记问文章，不足以做别人的老师，因为他所学的是外在的东西。所谓老师，是什么呢？回答说：是理，是义。”

严陵方氏说：记忆是得到言语而不是得到于心，提问是借助他人而不是借助自己，这只是学习者的事。至于教育者，则是得到于心而寄托于言语，取之于自己而给予他人。听语，是听他所问，然后用言语告诉他。他没有问，我就没有话。《易经》说：“不是我求童蒙，是童蒙求我”，这就是所说的听语吧？教育人的道理，本来就是要听他所问，然后用言语告诉他。至于能力不足以提问的人，教育者要搁置他吗？也是说告诉了他却不懂，然后才搁置而已。听他所问而告诉他，是教育者的义；能力不足以提问而告诉他，是教育者的仁。

山阴陆氏说：“听了他就觉悟，告诉他就知道，这不是记问之学。能力不足以提问，然后才告诉他，不是不想问，是能力不足以提问罢了。”孔子说：“我有知识吗？没有知识。有个鄙夫问我，我空空如也。我叩问他的两端而穷尽其理。”

李氏说：记问，是指记忆而得到问题的意思。人的才性，有明暗的不同，而他的学问有深浅的差异。有的人学问广博，而简约有所不能；有的人知道本体，而应用有所不备。可以详细告知的，不等待举一反三；可以简略告知的，不叩问两端而穷尽其理。滞留在学问而不知道根本，就告诉他贯通于心；致力于根本而不知道学问，就告诉他求之于学问。这就是所说的听语。可以和他说话却不和他说话，失去人是因为才力不足，而志向到了，这就可以告知了。所以说：能力不足以提问，然后才告诉他。孔子对于鄙夫，接近这种情况。至于才力不足而志向不到，就不可以告知了。所以说：告诉了他却不懂，即使搁置他也可以。孔子对于孺悲，接近这种情况。这就是君子所说的不屑于教育。能力不足以提问然后才告诉，是为了不失人；告诉了他却不懂，就搁置，是为了不失言。君子教育人，有时听他问，有时告诉他，有时搁置他，想要成就他的心意是一样的。

永嘉戴氏说：“从前有人说，经师容易得到，人师难遇。如果记问之学足以做别人的老师，那么学习者寻求简编就可以了，为什么要老师呢？所以开合造化的功夫，全在教育言语的应答之间。那些能力能提问的人，因提问以达到启发的功夫；那些不能提问的人，告知言语以开启他想提问的意思。能力不足以提问而告诉他，他却不懂，那么教育者无处施展他的力量了，即使搁置他也可以。搁置他以待以后，还是不放弃。世人都知道诵读解说为学习，而不知道游息为学习；都知道答问为教育，而不知道不屑为教育。这就是教育学习之所以难的原因。”庆源辅氏说：“记问之学，如前面所说的呻吟其占毕，多其讯言及于数，就是这样。记问之学，是依据自己所有的来告诉人，听语者是依据人的疑惑来启发他，孟子所说的知言就是这样。偏颇的言辞知道他的蒙蔽，过分的言辞知道他的沉溺，邪僻的言辞知道他的背离，逃避的言辞知道他的穷尽，这不是心与道合一而尺度权衡在我的人，不足以做这件事。知言那么他的义理就精微了。那些质朴而拙于言辞，虽然有所想问而能力不足以表达的人，一定有办法知道他的情况，不等待他提问就告诉他，如孔子说：‘吾道一以贯之。’就是这样。这样告诉他，没有不懂的。所以曾子一唯之外，口耳都防备。至于虽然想告诉他，而他无法接受，就停止而不告诉他，不是说已经告诉了他而他也不懂就罢了。舍按字面意思。

良冶的儿子必定学习做皮衣，良弓的儿子必定学习做簸箕。刚开始驾车的人，反过来

译车在马前。君子能明察这三件事，就可以立志于学习了。郑玄说：“一定要学习制作皮衣，因为还能看见他家修补衣物时用的针凿等器具。修补器具时，金属要柔软才能吻合，这与制作皮衣相似。一定要学习制作簸箕，因为还能看见他家弯曲角和木干的过程。弯曲角和木干时，材料需要调和，调和之后才能使三种材质相互制约，这与制作杨柳木簸箕相似。”

译孔氏说：这一节论述学者多次看见、多次练习，其学问就会精善，所以用三个比喻来说明精善的道理。冶，是指铸造金属；裘，是指制作皮衣。世代从事铸造的家族，子弟看见父兄世代从事熔铸金铁的营生，使金属柔顺融合以修补破损的器物，都使其完好如初，所以能够学习制作皮袍，将兽皮一片片缝合直至完整。制作弓的家族，使角和木干经过揉曲调和制成弓，所以他们的子弟也学习选取柔韧的柳条制成簸箕。刚开始驾驭马，说明是新手。驾驭马的方法，大马本来驾在车前，现在小马刚开始学习驾车，系在车后跟随行走，所以说反常的是车在马前。之所以这样，是因为这匹马未曾驾过车，如果突然让它驾车，必定会惊惧狂奔。现在用大马在前方牵引车，使小马天天看见车行走，习惯后再让它驾车，就不会惊惧了。学者也必须先教习小事，如练习琴弦之类，然后才展示其学业，那么道理就容易成就。以上三件事都需要积累练习，不是一天就能成功的。君子体察这些，就可以有志于学习了。

横渠张氏说：“良冶之子，不见异物而迁裘”，应当是“毬沙土之范模”。

长乐陈氏说：“皮衣不是一只腋下的皮所能制成，道理不是一样事物所能具备。所以制作皮衣，是用来比喻阐明道理。簸箕等待揉制然后才能成型，人性等待修养然后才能完善。所以制作簸箕，是用来比喻修养本性。马观察车然后才能驾驭行走，认识所去的方向然后才能前行。所以驾驭马，是用来比喻善于践行。大概阐明道理然后才能修养本性，能修养本性然后才能体现在行为上。君子体察这三者，就可以有志于学习了。”

延平周氏说：“制作皮衣所凭借的材料不止一种，所凭借的材料不止一种，所以象征道问学；制作簸箕所依据的是自然，所依据的是自然，所以象征尊德性。车在马前，有观察而感化的意思。君子体察这三者，就可以有志于学习了。”

李氏说：将皮革合在一起制成皮衣，将金属合在一起制成器物，它们的“合”是相同的，但皮衣不同于铸造。将柳条分开制成簸箕，将木材分开制成弓，它们的“分”是相同的，但弓不同于簸箕。学者从粗浅进入精微，所以学习铸造的人先制作皮衣，学习制弓的人先制作簸箕。刚开始驾驭马的人，未曾驾驭过，所以车在马前。趋向接近于驾驭，所以刚开始驾驭马的人先观察趋向。这是学习的次序。至于钟鼎的整齐，不可以用来做斤斧；大刀的锋利，不可以用来做镜子。燧石用来做器物，则新颖而无穷尽，破旧而无瑕疵；用来做刀刃，则陡峭而可切入，弯曲而可决断，外侧长而坚硬，内侧短而快速；用来做钟，则薄厚所导致的震动，清浊声音的来源，侈弇（口大底小或口小底大）所引发的原因，都有说法；用来做量器，则可以称量，可以校准，可以做容量单位，无不有法度；用来做铠甲，则其内层容易贴合，其纹理正直，装入囊中则紧凑，举起则丰满，穿着则无龃龉。这是铸造的精善。铸造达到精善，就不是制作皮衣的人所能知晓的了。分解木干必须有条理，分解角必须无偏差，砍削目（弓的末端）必须荼（通“涂”，涂抹胶漆）。其胶液浓厚，其节理紧密，方其峻高，其柎（弓的末端）长，其畏（弓的中间）薄，其敝（弓的两端）和顺，以至于没有缝隙，其反应以至于没有止息。这是制弓的精善。制弓达到精善，就不是制作簸箕的人所能达到的。从衔口中得到反馈，回应于缰绳；从缰绳得到反馈，回应于手；从手得到反馈，回应于心。不靠眼睛看，不靠鞭子驱赶，进退符合绳尺，周旋符合规矩。车轮之外，可以使没有多余的辙迹；马蹄之外，可以使没有多余的地面。这是驾驭的精善。驾驭达到精善，就不是趋向者所能胜任的。虽然如此，学习铸造必定从制作皮衣开始，学习制弓必定从制作簸箕开始，学习驾驭必定从趋向开始。大概学习是有渐次的。所以说：君子体察这三者，就可以有志于学习了。

永嘉戴氏说：孔子说“本性相近，习性相远”。那三位先生论性，只说“性”罢了，唯独孔子兼论性与习，这就是他善于论性的原因。人的本性相差不远，善恶的区别，完全取决于习性。习性与本性融合，久而久之成为自然，人们知道那是本性，却不知道那是习性。良冶之子，必定学习制作皮衣；良弓之子，必定学习制作簸箕。人情都是这样。刚开始驾驭马的人，反常的是车在马前，物理也是这样。小时候习惯它，长大后安于它。耳目见闻，转移心志而自己不知道。所以学者贵在习性。通过观察听闻来习其外，通过涵泳来习其内，德行不进步，是没有的。所以说“丽泽，兑，君子以朋友讲习”，作为兑卦，这时习之所以喜悦的原因。

庆源辅氏说：“良冶之子必定学习制作皮衣，良弓之子必定学习制作簸箕。至于马的儿子，就不能这样了。虽然如此，如果有方法调教习练它，那么也没有不能的。这可见人与兽的不同。君子如果能体察那弓冶的卑贱，必定学习箕裘的营生。马的儿子不同于人，而有方法调教习练它，也都安于牵驾的事情，就可以有志于学习了。大概学习是君子应当做的事，也可以作为勉励的话。”

古代的学者，比较事物，归类相似。鼓不相当于五声，五声得不到鼓就不能和谐；水不相当于五色，五色得不到水就不能彰显；学不相当于五官，五官得不到学就不能治理；师不相当于五服，五服得不到师就不能亲近。

郑氏说：“比物丑类，用事物相互比喻，而为之。丑，如同比。丑，有的版本作计。当，如同主。”

译五服中，从斩衰到缌麻的亲属。

译孔氏说：这一节论述弟子应当亲近老师的事情，上面阐明做学问的人仍然要见到旧有的事例，又必须用当前的事例来相比附。物，就是事物。古代的学者用同类的事情来相比附，那么学问就容易成就。既然说古代的学问是这样，那么现在的学问难道不是这样吗？以下四件事都是比附事物、归纳同类。鼓是皮革制成的，五声是宫、商、角、徵、羽。说鼓发出的声音，既不是宫也不是商，所以说它不符合五声，但是五声如果没有鼓，就没有和谐协调的节拍。五声和鼓都属于声音一类，这就是比附同类。水是指清水，五色是青、赤、黄、白、黑，章明是鲜明。清水没有颜色，而五色绘画如果没有水，就不鲜明。五色是用水调出来的，所以五色需要水，这也是同类。五官是金、木、水、火、土这五个官职。学习先王的道理，不能只专注于一个官职，如果五官不学习，就不能治理好。所以教化百姓、形成风俗，一定要通过学习，能够成为老师，然后才能成为君主长官。所以官职是学习的同类。五服是斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻。老师对于弟子，不属于五服中的任何一种亲属，如果没有老师的教诲，那么五服中的亲情就不能和谐亲近。老师的情义在于三年的丧礼之义，所以也与亲属同类。

横渠张氏说：比附事物、归纳同类，必须做学问的人达到明理的程度才能做到。五官如果不学习就不能治理好，施用于天官，天官就能治理好，施用于地官，地官就能治理好，不局限于一个官职。

长乐陈氏说：类，是事物所共同具有的。丑，意思是众多。道理有所不显现，就比附事物来阐明它；事物有所不统一，就归纳同类来穷尽它。这样之后，依据道理来阐明大道，才算善于学习。声音在宫中发出，在角中触动，在徵中验证，在商中彰显，在羽中包容。声音浑浊的尊贵，声音清亮的卑下。如果没有鼓作为君主，来唱和节拍，那么五声虽然演奏却不和谐的情况就会存在。颜色在震位为青，在兑位为白，在离位为赤，在坎位为黑，在坤位为黄。相互映衬就鲜明，相互掩盖就晦暗。如果没有水作为主宰，来滋润颜色，那么五色虽然施加却不鲜明的情况就会存在。耳、目、口、鼻，形体功能各有接触但不能互相替代，这就叫五官。心居于中间空虚之处，来治理五官，这就叫天君。大概五官不思考就会被外物蒙蔽，外物与外物相交就只是牵引罢了。善于借助学习来治理它们，使眼睛不是这样就不想看见，这就透彻而成为明察；使耳朵不是这样就不想听见，这就透彻而成为聪敏；使嘴巴不是这样就不想说，这就合乎善道；使心不是这样就不想思虑，这就凝聚而成为精神。五服，有的依据恩情和道义来制定，有的依据节制和权变来制定。等级有多有少，时间有久有近。凡是根据情感来制定隆厚或减杀罢了。如果不借助老师来教导开导，那么五服的制度就不能在天下明确，而学士大夫想要缩短丧期的情况就会存在。这就是百姓不亲近，五伦不顺从，所以要等待契氏颁布教化的原因。总括来说：鼓不属于五声，但五声依靠它而和谐；水不属于五色，但五色依靠它而鲜明；学习不属于五官，但五官依靠它而治理；老师不属于五服，但五服依靠它而亲近。这五声、五色、五官、五服虽然不同，但共同在于有它们作为有利条件：鼓、水、学习、老师。虽然不单一，但统一在于没有它们作为功用。那么古代的学者，比附事物、归纳同类，精微的意旨就寄托在这里。不是穷尽道理到极致的人，谁能做到这样？《礼记》论述学习，多用比喻来阐明。说玉不雕琢不成器，是取有质地的意思来说；善于提问的人像砍伐坚硬的木头，是取有纹理的意思来说；美味的菜肴，是取有滋味的意思来说；钟鼓，是取有声音的意思来说；河流与水，是取有本源的意思来说；官职与服饰，是取在身的意思来说；蛾子与马，是取动物的意思来说；弓匠与车匠，是取制成器物的意思来说。大概君子知道学习的难易，知道它的美恶，然后才能广泛比喻；能够广泛比喻，然后才能成为老师。

永嘉戴氏说：“比附事物、归纳同类，本来不足以作为学问。但是观察万物而看到义理的本然，那么心通意晓，有所信服而必定实行这种教化，这就是广泛比喻的可贵之处。天下的道理，本来有不相为用而实际上互相作用的，比如鼓对于五声，水对于五色，就是这样。学习对五官有什么作用？但是视听言貌思，不学习就不能得到端正。老师对五服有什么关联？但是五服的隆厚减杀，没有老师恩情道义就不笃厚。学者如果知道五声没有鼓声音就不和谐，五色没有水颜色就不鲜明，想要治理五官，怎么能不从事学习？想要亲近五服，怎么能不依赖老师呢？”

严陵方氏说：“五声的清浊，本来是用来相互和谐的。但是如果没有鼓来兴起它，就不能得到和谐而乖违了。五色的浅深，本来是用来形成章彩的。但是如果没有水来滋润它，就不能得到章彩而晦暗了。五官的不同作用，本来是用来相互治理的。但是如果没有学习来阐明它，就不能得到治理而混乱了。五服的不同等级，本来是用来相互亲近的。但是如果没有老师来教导它，就不能得到亲近而疏远了。用鼓来比喻学习，用水来比喻老师，用五声来比喻五官，用五色来比喻五服，这都是比附事物、归纳同类的方法。”

金华应氏说：“声音因为鼓而震动，颜色因为水而显现，身体因为学习而治理，家族因为老师而亲近。都看似缓慢而实际上很紧急，看似不相关而实际上不可废弃。”

君子说：“大德不局限于官职，大道不局限于器物，大信不局限于约定，大时不局限于整齐。观察这四点，”

译就可以有志于根本了。”三位帝王祭祀河流时，都是先祭河然后祭海，有的取其源头，有的取其归宿，这就叫做抓住根本。

译郑氏说：“不器，是说圣人的道理，不像器物那样只适用于一种事物。不约，是说像在蒲地会盟那样，没有盟约。不齐，是说有的时节草木生长，有的时节草木凋零。有志于根本，是说根本确立了，道也就产生了。以学习为根本，那么他对百姓的德行，没有不能感化的；对风俗，没有不能成就的。源泉是水流出来的地方，委流是水流汇聚的地方。开始只是一勺水，最终成为深不可测的水流。”

孔氏说：这一节论述学习是众事的根本，记录者引用了君子的话。大德指的是圣人的德行，官指的是分职在位。圣人在上位，垂衣拱手无所作为，不治理某一具体官职，所以说“大德不官”。器物各自发挥其作用，圣人的道理广大，无所不施，所以说“不器”。《论语》说：“君子不器”，又说：“博学而无所成名”，就是这个意思。大信指的是圣人的诚信，约指的是期约誓约。大信不言而信，孔子说：“我想不说话，天说了什么呢？四季运行”，这就是大信，不为细小的言语誓约，所以说“不约”。大时指的是天时，齐指的是同一时间相同。春夏花卉自然生长，荠麦自然死亡；秋冬草木自然死亡，荠麦自然生长，所以说“不齐”。如果能够体察上述这四件事，那么人就应当立志以学习为根本。三王祭祀百川的时候，都先祭河，后祭海，或者先祭其源头，或者后祭其汇聚处。河是海的根本，源头是汇聚处的根本，总之都称为川。源头和汇聚处是河，海之外的其他大川。有的解释说：源头就是河，汇聚处就是海，阐明先河后海的义理，也讲得通。先祭根本是重视根本，根本小而后来变大，是小为大之本。先学习然后达到圣境，是学习为圣人之本。案郑氏说：“不官是众官的根本，不器是众器的根本，不约是众约的根本，不齐是众齐的根本”，这四者没有没有根本的，人也以学习为根本。长乐陈氏说：大德无事于事，所以不官；大道妙于无体，所以不器；大信无必而唯义所在，所以不约；大时无固而唯变是适，所以不齐。由德以至道，则入神而无为；由信以至时，则致用而无不为。这是这四者的先后顺序。不官不器者，是道德的根本，而进入器物、主管事务者，都是道德的末节；不约不齐者，是时信的根本，而言必信、行必果者，都是时信的末节。就像河与源头是海与汇聚处的根本；海与汇聚处是河与源头的末节。末节虽然君子不忘，而根本则是君子所志。因此末节所不忘的，在于学习；根本所志的，在于道。学习则日益增加，道则日益减损。推究根本的事情到了这个地步，那么君子的道就成就了。严陵方氏说：大德不官，不拘泥于所守；大道不器，不拘泥于所用；大信不约，不拘泥于所期；大时不齐，不拘泥于所遇。德之大者，无入而不自得，像孔子那样，可以仕就仕，可以止就止，就是这样。道之大者，无往而不通。像孔子那样，小以成小，大以成大，就是这样。信之大者，则无可无不可。像孔子那样，不言而信，就是这样。时之大者，则唯理之适。像孔子那样，圣之时，就是这样。正因为不官，所以无所不官；正因为不器，所以无所不器；正因为不约，所以无所不约；正因为不齐，所以无所不齐。这就是它之所以称为大而为之本的原因。河啊，海啊，源头啊，汇聚处啊。名称虽然不同，合起来说，都是汇集众流而已。所以总称为祭川。孟子说：“源泉混混，不舍昼夜，有本者如是。”这里用祭川，比喻务本，本来就是适宜的。

山阴陆氏说：大德、大道、大信、大时，凡是所说道理的事情。在学的终篇说这些，是用来引导学习的。老子说：绝学无忧。那些固守古人的糟粕而不能远离的人，就像虫蛀诗书，不能自我化育，怎能化育百姓？不能自我成就，怎能成就风俗？有见于学习，又有见于根本，可以称为君子了。作记者用这个来结尾。因为那些不知道的人，因心防道而溺于末流的弊端，是学习的失误。源头所流出的是河，这是对的；汇聚处所归往的是海，这也是对的。《尔雅》说：河出昆仑虚，色白；所渠并千七百一川，色黄。百里一小曲，千里一曲一直。大概君子对于学习，没有贯通它就没有源头，没有汇聚它就没有汇聚处。没有源头是不对的，没有汇聚处也是不对的。所以说：“以予为多学而识之者，与予一以贯之。”又说：“寡闻无约也，寡见无卓也。”然而三王祭川，都先河而后海，那么先后缓急就可以知道了。所以说：“形度数，古人有之，而非所以先也。”

新安朱氏说：“注解说得不对，只是说大德者，不但能专一官之事，像荀子所说的精于道者，兼物物也。大信不约，是说像天地四时，不言而信。先河后海者，因为它是源头，所以先祭；因为它是汇聚处，所以后祭。郑氏有两种说法，这种说法是对的。”庆源辅氏说：“学习固然不可没有循序渐进，教育固然不可没有等级，然而也不可不让它知道根本。所以举出这四者，让它知道”

译考察事物而有所领悟，对于可以推行的道理，应当努力践行并加以阐述。这与《中庸》所说的“上天的运行，没有声音也没有气味”意思相同。祭祀河流也是类比事物的用意，由此看来，求学的人本来就不可以不知道什么是根本。

译四明沈氏说：“《学记》的末尾，圣人开始用这四件事向学者展示大旨，想要学者脱离言语、舍弃表象而探求根本。根本不能用一个方面来命名，不能用片面来探求，要透过表象而领悟超越事物的道理，脱离表象而独立于独处之中。这正是学者应当做的事。”

吴兴沈氏说：“海是源头，河是支流。从前有人问：‘为什么说海是源头？’回答说：‘海是水汇聚的地方。河流所流淌的，都是它的泉脉。’拿人的身体来比喻，元气就是海，经络就是河。元气不充实，经络就不能运行了。说经络是源头，那是不对的；说元气是支流，那也是不对的。郑氏说：‘源头是泉水流出的地方，支流是水流汇聚的地方。’大概是不了解我的说法。那么所谓先祭河后祭海，是因为河离得近，所以先祭祀；海离得远，所以后祭祀。并不是故意把海放在后面，而是致力于根本的人，应当这样做。”

永嘉戴氏说：“官职如同礼乐，清楚地具备了天地间的官职。至于官职所用的器物，就像形而下的东西叫做器物，不像上古结绳记事那样简约。大时如同尧舜禅让、汤武征伐的时代，都深入探求本源，不被表象所累。君子观察这些，怎么能不立志于探求本源的学习呢？从学习而达到没有察觉，从文章而达到听不到的境界。从前所说的善于学习、善于提问，到这里都不值得说了。”又说：“河流入海，三王祭祀河流，先小后大，重视根本。《学记》的论述，从末节探求根本；《大学》的论述，从根本推及末节。它们的教化，是一致的。”

礼记集说卷九十

<经部,礼类,礼记之属,礼记集说》>

钦定四库全书

礼记集说卷九十一 宋 卫湜 撰

乐记第十九

孔氏说：查郑目录说，名叫《乐记》的，是因为它记载了音乐的意义。这在《别录》中属于《乐记》，大概十一篇合并为一篇。有《乐本》、有《乐论》、有《乐施》、有《乐言》、有《乐礼》、有《乐情》、有《乐化》、有《乐象》、有《宾牟贾》、有《师乙》、有《魏文侯》。现在虽然合并，但大致还有分别。《艺文志》说：黄帝以下到三代，各有当代之乐名。周朝衰微礼制崩坏，音乐尤其微弱，以音律为节制，又被郑卫之音扰乱，所以没有遗留的法度了。汉朝兴起，制氏凭借雅乐声律世代担任乐官，只能记住铿锵鼓舞的声音，不能说出其中的义理。武帝时，河间献王喜好博古，与诸生一起采集《周官》及诸子中关于“乐事”的内容，来撰写《乐记》。其内史丞王度传授给他，传授给常山王禹。成帝时担任谒者，多次陈述其中的义理，献上二十四卷《乐记》。刘向校书，得到《乐记》二十三篇，与王禹的不同。现在《乐记》选取十一篇，其余有十二篇，它们的名称还在：叫《奏乐》、叫《乐器》、叫《乐作》、叫《意始》、叫《乐穆》、叫《说律》、叫《季札》、叫《乐道》、叫《乐义》、叫《昭本》、叫《昭颂》、叫《窦公》等。查《别录》《礼记》四十九篇，《乐记》第十九，那么《乐记》十一篇进入《礼记》，在刘向之前了。到刘向作《别录》时，又记载所进入《礼记》的《乐记》十一篇与其余十二篇总共为二十三篇。

大凡声音的产生，是由人心产生的。人心的活动，是外物使它这样的。感于外物而活动，所以表现在声音上。声音相互应和，所以产生变化。变化形成规律，叫做音。配合音而演奏，以及干戚羽旄，叫做乐。

郑氏说：宫、商、角、徵、羽杂比叫做音，单独发出叫做声。形如同显现。乐的乐器，弹奏宫音则众宫音应和，但这不足以称为乐，所以变化它使它杂比。《易》说：“同声相应，同气相求。”《春秋传》说：“如果用水来济水，谁能吃它？如果琴瑟专一，谁能听它？”方，如同文章。干，盾；戚，斧，武舞所执的。羽，翟羽；旄，旄牛尾，文舞所执的。《周礼》舞师、乐师掌管教舞，有兵舞，有干舞，有羽舞，有旄舞。《诗》说：“左手执籥，右手秉翟。”

孔氏说：“从‘自此’到‘王道备矣’一节论述乐本，音之所以起于人心，是因为人心动则音起。人心之所以动，是外物使它这样的。人心既感外物而动，口以宣心，表现在声音上。心如果感于死丧之物，则表现在悲戚之声；心如果感于福庆，则表现在欢乐之声。既有哀乐之声，自然一高一下，或清或浊，相应不同，所以说‘生变’。变谓不恒一声，变动清浊。声既变转，和合次序，成就文章，叫做音。音就是现在的歌曲。以乐器次比音之歌曲播之，并及干戚羽旄，鼓而舞之，乃叫做乐。郑注：‘宫商角徵羽杂比叫做音，单出叫做声。’极浊为宫，极清为羽。五声以清浊相次，