礼记集説卷一百四十一

译《礼记集说》卷一百四十一

钦定四库全书

《礼记集说》卷一百四十二 宋卫湜撰

孔子说：“如果大臣不亲近君主，百姓不安宁，那就是因为忠敬之心不足，而富贵享受已经过度了。如果大臣不治理政事，那么近臣就会结党营私。所以大臣不可不敬重，他们是百姓的表率。近臣不可不谨慎，他们是百姓遵循的准则。君主不要用小事去谋划大事，不要用远臣的话来议论近臣，不要用内臣去图谋外臣的事务，这样大臣就不会怨恨，近臣就不会被非议，而远臣也不会被蒙蔽了。”叶公临终前的遗命说：“不要用小事的谋划败坏大的功业，不要因宠爱的妾室而憎恶庄重的正妻，不要因宠爱的臣子而憎恶庄重的士大夫和卿士。”

郑玄说：“迩”，就是近的意思。说近是为了说明远，说大是为了说明小，这是互相说明的说法，“比”是指私下互相亲近。“民之道”，是说百姓遵循顺从。“图”，也是谋划的意思。是说凡是谋划应当各自在其所属的群体中进行，在所属群体中知道过错更为审慎。“迩臣不疾”，“疾”就是非议的意思。叶公，是楚国的县公，即叶公子高。临死前留下的书信称为“顾命”。“小谋”，是小臣的谋划；“大作”，是大臣所从事的事业。“嬖御人”，是受宠爱的妾室。“疾”也是非议的意思。“庄后”，是嫡夫人。齐庄得礼者，是指庄重合乎礼制的人。“嬖御士”，是受宠爱的臣子。“庄士”，也是指士人中齐庄得礼的人。现在这些人担任大夫、卿士。

孔颖达说：这一节阐明臣子无论大小，都必须恭敬谨慎。君主不要用小臣去谋划大事。大臣离心离德，不与君主亲近。政教烦琐苛刻，百姓不安宁，这是因为臣子对君主不忠，君主对臣子不敬。造成这种局面的原因，在于君主与臣子富贵享受已经过度。大臣不肯为君主治理职事，是因为近臣与君主亲近结党。君主不要与小臣谋划大臣的事务，不要用远臣的话议论近臣的事务，不要用内臣谋划外臣的事务。之所以这样，是因为大小臣子心意不同，远近臣子情况各异，恐怕各自结成朋党，彼此交相争斗，互相陷害，所以不要这样图谋。如果能这样做，那么内外情意相通，大小臣子心意相合，大臣就不会怨恨君主，近臣就不会被人非议，远臣也不会被蒙蔽。

蓝田吕氏说：这一章讲的是大臣不被信任，而小臣结党营私，这是国家的大患。传文说：“不要让大臣怨恨不被任用，因为大臣的责任，国家的兴衰安危都系于他们身上。任用他们就要信任他们，不信任他们就罢免他们。没有占据职位却不信任他的道理。”大臣不亲近君主，百姓对任用的人产生怀疑，所以百姓不安宁。这是因为臣子对君主的忠诚不足，君主对臣子的敬重也不足，只是给予富贵而没有信任之意，就像饲养犬马一样而不敬重。事情到了这个地步，必然有近臣宠幸夺取大臣的权柄，使大臣不能治理政事，所以说：“大臣不治理政事，近臣就结党营私了。”“表”，是百姓仰望的对象；“道”，是百姓遵循的路径。大臣地位尊严，国家的政令寄托在他们身上。百姓仰望他们作为表率，不敬重他们，国家的命令就会轻慢。近臣受宠亲近，君主的喜好厌恶寄托在他们身上。百姓遵循他们作为准则，不谨慎，风俗就会败坏。让小臣谋划大臣的事务，大臣就会怨恨不被任用；让远臣离间近臣，近臣就会憎恶君主；让内廷的宠臣图谋四方效力的贤士，远臣的贤能就会被遮蔽而君主听不到。这三者，是君主任用的大害。叶公的遗命说：“不要用小事的谋划败坏大的功业，不要因宠爱的妾室而憎恶庄重的正妻，不要因宠爱的臣子而憎恶庄重的士大夫和卿士。”引用这些话来证明这三件事。“庄士大夫卿士”，是指那些庄重合乎礼制的士人担任大夫和卿士。

陆氏说：经文说“不要用小事的谋划败坏大的功业，不要因宠爱的人而憎恶庄重的人”。致力于大事的人不拘泥于小事，纠缠于小谋的人不能通达大的方略。受宠爱的人行为可能与庄重的人不同，庄重的人性情可能与受宠爱的人不同，情理和形势相互激荡，理应不同。进用善人、援引能人，确实是君子的本分；遏制恶行、弘扬善举，不是小人所能做到的。君子以爱惜人才为心，小人以伤害善人为利。爱惜并援引他们，就被认为是结党营私；伤害并阻挠他们，却看似公正。结党营私就不加辨别而迅速怀疑，看似公正就不加考察而轻易相信。因此大道常常毁于横议，良才常常困于中伤。失去士人、开启谗言，大多是由于这个原因【唐陆贽】

长乐陈氏说：大臣，是君王股肱心腹的重任，共同谋划治理天下，百姓依赖他们而安宁。所以大臣的职责应当亲近君王，现在却不亲近，将与谁一起治理百姓呢？所以百姓不安宁，大臣是用来纠正近臣的。大臣不治理自己的事务，近臣就会凭借奸邪谄媚的行为亲近君主。大臣是道德崇高、德行峻洁的人，是君王所尊崇和推崇的。所以说敬重，在《中庸》中说敬重大臣，这是正确的。近臣是居于君王左右前后的人，只要求选择正直的人就可以了。所以说谨慎，在《尚书》中说谨慎简选你的僚属，这是正确的。敬重大臣，是因为有司尊重他们，实际上是下面的人所观看并效仿的，所以称为百姓的表率。《诗经》说：“显赫的师尹，百姓都看着你。”就是这个意思。谨慎对待近臣，是说他们端正朝廷以端正万民，下面的人所遵循的途径，所以称为百姓的准则。《尚书》说：“侍御仆从，没有不是正直的人，以至于下面的百姓恭敬顺从，万国都美好。”就是这个意思。如果大臣权重，常常会被小臣谋划。小臣的谋划得以施行，大臣就会退位，所以大臣怨恨君主。不要用小事谋划大事，大臣就不会怨恨了。近臣所亲近并任用，亲近并任用就常常会被远臣议论。远臣的话如果被听从，近臣就会被疏远，所以近臣憎恶君主。不要用

译远臣的话说得很近，那么近臣就不会忌恨他了。外臣远离君王，远离君王就容易成为内臣算计的对象。内臣的算计得逞，外臣的功业就无法上达于君王，所以远臣蒙蔽君王。不用内臣去算计外臣，远臣就不会蒙蔽君王了。所谓“谋”，是在名实尚未审察清楚时就进行谋划；所谓“图”，像绘制土地地图一样，将内外远近综合起来周全地谋划。小臣对于大臣，权势不足以算计他，他用来排挤陷害大臣的，只有靠“谋”。至于内臣对于外臣，并不是“谋”不够用，而是权势足以算计他罢了。所以对于小臣和大臣的关系说“谋”，对于内臣和外臣的关系说“图”。怨恨产生于内心，忌恨表现在外面，忌恨不如怨恨那样深。所以对于大臣说“怨”，对于近臣说“疾”。《叶公之顾命》说：“不要用小臣的谋划败坏大臣的作为。”这就是所说的“不要用小的去谋划大的”。不要用受宠爱的侍妾去忌恨端庄的皇后，不要用受宠爱的士人去忌恨端庄的士人，以及大夫、卿士，这就是所说的“不要用内臣去算计外臣”。

译严陵方氏说：“大臣不亲近君主，所以百姓不安宁；他们身处下位，其原因是忠诚恭敬不足，而富贵已经超过了限度。不亲近事务，那么事务就会败坏而无法治理；大臣不能治理好事务，那么近臣也会相继结党营私。大臣是君主所尊崇的，所以对待他们不可不恭敬；近臣是君主所亲近的，所以选择他们不可不谨慎。不要用小事去谋划大事，那么大臣就能竭尽道义而不怨恨；不要用远事去议论近事，那么近臣就能竭尽法度而不疾恨；不要用内事去图谋外事，那么远臣就能竭尽才能而不被遮蔽。”

马氏说：“‘大’是相对于‘小’而言的；而大臣，处于远近之间。‘近’是相对于‘远’而言的；而近臣，处于大小之间。‘民的表率’，是说人们所依靠以端正自己的行为；‘民的道路’，是说民众所遵循的途径，从而能够达成亲近。大臣不可不恭敬，近臣不可不谨慎；而驾驭他们的人不可没有法度。不要用小事去谋划大事，以下都是驾驭臣下的法度。不要因宠幸侍从之臣而厌恶庄重的大夫卿士。大概因为谄媚巧言容易让人听信，忠直之言难以进献，所以如此。”

石林叶氏说：“大臣就是州牧方伯，与他们商议计谋尚未决定，也不可用小事去败坏它。近臣就是四辅三公，与他们论道并有所作为，也不可用远事去离间他们。外臣就是诸侯，与他们共同守护天下以治理邦国，也不可用内宠去图谋他们。大概任用贤能而不二心，那么贤者就能竭尽他们的效验，所以大臣不败坏谋略，心中就没有怨恨；近臣的言论没有离间，就不敢非议他们的上级；外臣的议论得以自行通达，就不会被下面的人遮蔽。与智者谋划，却不与智者商议，因此小事败坏了大事。宠幸嬖妾而厌恶有礼的后妃，因此嬖御之臣厌恶庄重的后妃。亲近谄佞之臣而厌恶庄重谨慎的卿士，因此嬖御之臣厌恶庄重的大夫卿士。大概小事败坏大事，就不足以尊崇贤人；嬖御之人厌恶后妃，就不足以治理家庭；嬖御之臣厌恶大夫卿士，就不足以治理国家。这是叶公留给后世的遗训。”

山阴陆氏说：“这是顾命大夫、卿士说的话，所以篇末称大夫、卿士。将夫人称为后，其流弊大概波及到了君主。顾命如此，是忠告教导的极致。大概当时徐、楚也僭称后。”

孔子说：“大臣不亲近他所认为贤能的人，却信任他所轻视的人，百姓因此失去了他们所应当亲近的对象，而政教因此变得烦乱。”《诗经》说：“他求我时，好像怕得不到我；他抓住我时态度傲慢，也不肯用力任用我。”《君陈》说：“未见圣人时，好像自己不能见到；既见圣人，也不能遵循圣人的道理。”郑氏说：“亲失，是失去了所应当亲近的人；教烦，是因为信任了卑贱的人。卑贱的人没有专一的德行。”《诗经》的意思是：“君主起初求我，好像怕得不到我；我既被得到，他持我态度傲慢，却不坚固，也不肯用力任用我，这是他不亲信我。”克，是能够；由，是使用。

孔氏说：这一节阐明君主不信用人的道理。在上位者不亲任他所认为贤能有德的人，却信用他所轻视的无德之人，那么百姓效法上面，失去了所应当亲近的人，只亲近群小，政教因此烦乱。所引用的《诗·小雅·正月》是讽刺周幽王的篇章，《君陈》《尚书》篇引用它，是为了证明不亲任贤能的人。

蓝田吕氏说：“王公用人，是要与他们共同承担天位、治理天职。学习他们不及的地方，与同等的人交友，有不如自己的人，然后才使用他们。所以地位尊贵而德行优越，德行优越而自身安逸。贤者既然疏远，不肖之人又不足以亲近。这就是亲近了所尊贵的人，却怀疑所轻视的人，又不足以任用的原因。这就是政教烦乱的原因。大概知道贤能却不亲近，知道可轻视却信任他，德行因此不能进步，治理因此不能成功。”孟子说：“现在的诸侯，喜欢任用那些听从自己教导的人，而不喜欢任用那些能教导自己的人。所以土地相等，德行齐平，没有人能超过别人。”《诗·君陈》都说得到了贤能却不能亲近、信任他们。

严陵方氏说：“上面失去了所亲信的人，而百姓受其教化也是如此，虽然教导他们，也有所不能胜任的，只是因此变得烦乱罢了。”

马氏说：“大人，是从地位上来说的。拥有天下国家的人，没有不想亲近贤能的人，而贤能未必亲近；没有不想疏远卑贱的人，而卑贱未必不被信任。叶公的告诫：不要因嬖御之人厌恶庄重的后妃，不要因嬖御之臣厌恶庄重的大夫。大夫、卿士，都是因为这个原因。说贤能，就知道卑贱的人是不肖的行为；说卑贱，就知道贤能的人有可贵的德行。上面失去了所亲近的人，下面也失去了所亲近的人。虽然致力于政令的烦乱，百姓未必服从。大概政令违背了他们的喜好，那么百姓就没有服从的。”《诗经》说：“他求我时，好像怕得不到我。”是说起初求我的方法，好像怕得不到我。他的喜好之心可以说非常笃厚急切。等到他抓住我时态度傲慢，也不肯用力任用我。既然已经得到了我，反而不任用我。至于《君陈》所说的，道理也与此相同。长乐陈氏说：“贤能是用来辅助治理的，应当亲近而不应当疏远；卑贱是用来执行役使的，应当疏远而不应当信任。大臣不亲近贤能而信任卑贱，那么小人就得以进用了。贤能的人不仅是上面所亲近的，也是下面所亲近的。大人不亲近贤能，那么百姓就将失去他们所亲近的人。所以百姓因此失去了所亲近的人。政教有常典，顺从它就简单而治理得好，违背它就繁杂而混乱。用卑贱的人来施行政教，”

译这就违背了常理。所以教化因此变得烦扰。」「他寻求我，却好像怕得不到我；得到我后对我仇视怨恨，也不任用我的才能。」周幽王被小人迷惑，他寻求君子时，好像害怕失去他们；等到真的得到了他们，却又对我仇视怨恨，如同对待死物一般冷漠，并且不任用他们的才能。这难道不是不亲近他所认为贤良的人，却信任他所轻视的人的意思吗？《君陈》篇也是这个意思。

译山阴陆氏说：“孟子说：‘尧舜的智慧不能遍知万物，是因为急于先处理紧要的事务；尧舜的仁爱不能遍及所有人，是因为急于亲近贤人。’现在如果像这样，虽然想不烦扰，能办到吗？然而却信任那些地位低贱的人，致力于遍知万物。”这首诗大概是用砍伐斧柄来比喻自己。

孔子说：“小人沉溺于水，君子沉溺于口舌，大人沉溺于民众，都在于他们轻慢对待的事物。水离人很近，却使人溺水；德行容易让人轻慢而难以亲近，容易使人沉溺。口舌费事而烦琐，话说出口容易而后悔难，容易使人沉溺。民众闭塞于人道，而有鄙陋之心，可以尊敬不可轻慢，容易使人沉溺。所以君子不可以不谨慎。”《太甲》说：“不要超越天命而自取覆灭。就像虞人拉满弓弩，前往审视箭括与目标是否相符，然后才发射。”《兑命》说：“只有口舌招致耻辱，只有甲胄引发战争，只有衣裳放在箱中，只有干戈反省自身。”《太甲》说：“上天降下的灾祸，可以躲避；自己造作的罪孽，无法逃避。”《尹吉》说：“只有伊尹自身，上天在西邑夏显现。从周朝有善终，辅佐也唯有善终。”

郑氏说：“‘皆在其所亵也’，意思是人不会沉溺于所尊敬的事物，溺是指覆没而不能自救。水离人近，所以有人游泳、戏水，轻慢而无戒心，从而招致溺水。德易狎，是说人起初学习那些浅近的道理，就会轻慢它；至于先王的大道，就抵触而不能进入，迷惑如同溺水。费通惠，是说口舌多空话且烦琐。过激的话一出口，四匹马也追不上，无法后悔。口舌造成的覆灭，也像溺水一样。民众不通晓人道，而内心鄙诈，最终难以晓喻。君主恭敬谨慎地面对他们，就可以；如果欺凌虐待而轻慢他们，就会分崩离析、怨恨叛乱。君主失去尊贵，也像溺水一样。所以君子不可以不谨慎，谨慎对待那些可以轻慢的事物，就不会沉溺了。越的意思是颠蹶，覆败。是说不要自我颠蹶，你的政教不要自我毁败。虞是主管田猎的人。机是弩牙，度是指所瞄准的目标。虞人射禽，弩已拉满，从机间审视箭括与所射目标是否相合，然后才发射。为政也应当用自己的心去参验群臣及万民，然后才施行。兑命，兑应当读为说，传说作书以命令高宗，也是《尚书》的篇名。羞通辱，只有口舌招致耻辱，应当慎言。只有甲胄引发战争，应当慎于军旅之事。违通辟，逭是逃避。尹吉，也是《尹诰》。天应当读为先，忠信是周朝相助的意思，指臣子。伊尹说看见夏朝的君臣都以忠信善终。伊尹起初在夏朝做官，此时已投奔汤了。夏朝的城邑在亳的西边。

孔氏说：“这一节是告诫谨慎言语的事情。口费而烦，是说口惠不难，过失在于烦琐多言，必定被事物所怨恨，所以有祸患。惟衣裳在笥，应当穿着以行礼，不可以随意给人。惟干戈应当反省自身，不可以随意害人。”

蓝田吕氏说：“小人指百姓，君子指士大夫，大人指王公。凡人之所以覆没于患祸，不能自救，都在于他们轻易而轻慢对待事物。水是最柔弱的东西，百姓轻慢而玩弄它，那么即使是巨川深渊也不戒备，这是招致溺水的途径。德易狎而难亲，是指水的德行。前代儒者却把这德当作人的德行，说是有德的人也像水一样，易狎难亲，这难道是德的含义吗？正在论述溺水、溺口、溺民三者的区别，没有必要把有德者夹杂其中。与人交际，不能没有言语，古代的君子言辞达意即可，不废弃也不烦扰自己，那么也不烦扰别人。不能没有过错，过激的言语甚至害德丧身，导致国家覆灭，话说出口容易而不可后悔，这不是口舌使人沉溺吗？民众最愚昧最卑贱，就知道卑贱者是尊贵者所轻视的。因为愚昧，所以内心闭塞而不能用道理晓喻；因为卑贱，所以有鄙陋之心多怨恨而无耻。为王公者轻慢而不敬，就会轻身轻上，无所不至，这是民众使人沉溺的原因。这三者的开端，不可以不谨慎。”引用《太甲》说：“为政者像虞人射禽，张机省括，确定后才发射，有这种心，怎么会有沉溺于民众的患难呢？”《兑命》说：“各种政务不可以不谨慎。”《太甲》说：“祸患的沉溺，没有不是自取的。”尹吉说：“君主以忠信善终，都是君主自己造成的。”这段经文引用《尚书》作为证据，与《尚书》原文略有不同，但不影响意义。

严陵方氏说：“小人从名分来说，处于下位，所以用溺于水来告诫；君子从德行来说，在于自身，所以用溺于口舌来告诫；大人从地位来说，处于上位，所以用溺于民众来告诫。说言语容易出口而难以后悔，也就像水向下流，没有人能阻挡一样。民众的风俗，可以尊敬不可轻慢，也就像水能攻坚，没有人能抢先一样。民众可以亲近不可轻贱，像水容易使人溺水，所以君子不可以不谨慎。然而兼言大人、小人，这里统称君子，大概是因为君子是上下的通称。”

马氏说：水是百姓赖以获利的，所以小人溺于水；口舌是君子赖以辩说的，所以君子溺于口；民众是大人赖以治理的，所以大人溺于民。这些都在于他们所轻慢的事物。大概祸患多隐藏于隐微之处，而爆发于人们疏忽的地方，被轻慢的事物遮蔽而不知道加以谨慎考虑，这就是他们以至于沉溺而不知醒悟的原因。水离人

译对人亲近却使人溺水，这就是所谓水性柔弱，人因轻慢而玩弄它，以至于丧命。德行容易让人轻慢却难以真正亲近，这就是解释“水靠近人却使人溺水”的含义。水的本性，具有刚柔两种德行，外表阴柔所以容易让人轻慢；内里阳刚所以难以真正亲近。被“容易轻慢”这一表象所蒙蔽而习以为常，不知道“难以亲近”这一本质带来的危险，这就是小人之所以招致溺亡的原因。

“费”，是说言语没有实质内容；“烦”，是说言语没有节制。说话并不困难，所以容易脱口而出；但言语的瑕疵无法磨灭，所以难以悔改。被“容易说出”这一表象所蒙蔽而习以为常，不知道“难以悔改”这一后果带来的危险，这就是君子之所以招致溺亡的原因。

百姓外表厚重而内心深沉，机巧诈伪之心隐藏在内，所以说他们封闭于外而怀有鄙陋之心。虽然如此，这也取决于在上位者如何驾驭他们，所以可以尊敬他们，不可轻慢他们。尊敬，是驾驭他们的正确方法。《尚书》说：“我面对亿万民众，就像用腐朽的绳索驾驭六匹马。”作为上位者，怎么能不恭敬呢？不能用庄重的态度来治理他们，反而轻慢随意地去冒犯他们，这就是大人（高位者）之所以招致溺亡的原因。

最后引用《尚书》的话，是为了表明其警戒谨慎到了极点。衣服，是用来赏赐有德之人的，不可以赏赐给不适当的人，所以只有衣裳放在箱子里。“笥”，是说收藏起来而不轻易给人。干戈，是用来讨伐有罪之人的，不可以讨伐无罪之人，所以只有干戈要反省自身。“省厥躬”，是说应当先以自己为参照来宽恕他人，然后才可以责备别人。甲胄是用来自卫的，干戈是用来抵御外物的。上天降下的灾祸，还有可以规避的道理。因为修养德行就可以消除天象的变异，灾祸是自己招致的，在天地之间无处可逃。

山阴陆氏说：封闭则不能承受别人的鄙薄，所以牵连出吝惜、怨恨、毒害，难以化解。上天降下的灾祸是可以规避的，不说“犹”字，是因为这是决断之辞。凡是记载中引用经典而改变用字，或者增加、删减文字，都不是没有用意的。

译孔子说：“百姓以君主为心，君主以百姓为体。心庄重则身体舒展，心严肃则容貌恭敬。心喜好什么，身体必定安适；君主喜好什么，百姓必定想要。心因身体而保全，也因身体而受伤；君主因百姓而生存，也因百姓而灭亡。”《诗经》说：“从前我们有先世正君，他的言语光明且清明，国家因此安宁，城邑因此建成，百姓因此得以生存。谁能执掌国家法度？如果不以自身行为端正，最终就会劳累百姓。”《君雅》说：“夏日暑热多雨，小民只说怨恨至极；冬日祈求寒冷，小民也只说怨恨。”

郑氏说：“先正，指先世的君长。谁能执掌国家法度？是哀伤当今没有这样的人。成，指邦国的八成法度，谁能执掌实行？如果不以自身所为端正，尽力招徕百姓，忧念百姓并与时疾苦，大臣就会专擅功劳、争夺美名。”《雅》书写作“牙”，是假借字。君牙，是周穆王的司徒，是《尚书》篇名。资，应当是“至”，是齐鲁地区的方言。祈之，意思是“是”，是齐国西部的方言。夏天，日暑多雨，小民怨恨上天；到了冬天寒冷，小民又怨恨上天。是说百姓常常多怨，是因为他们的君主难以侍奉。

孔氏说：“这一节论述君民相互依存，养育百姓的道理不可不慎重。诗人称颂：‘从前我们有先君，正长其教令之言，分明且清洁。国家因此安宁，都邑因此建成，庶人因此得以生存。’这是逸诗。”

蓝田吕氏说：“天生万物，形体虽然不同，但同一气罢了。人，合一气以为体，本来没有物我的区别。所以幼儿将要掉入井中，人都有惊惧恻隐之心，不是从外灌输的。天下没有一物不是我，所以天下没有一物我不爱。我的身体或伤心，则痛惜理之自然，不是人的私智所能为的。人如果不仁，不是没有这颗心，是丧失了这颗心罢了。所以大人自任以天下之重，匹夫匹妇有不被尧舜之泽，就像自己推而纳之沟中，岂是勉强所能为的？为人君止于仁，那么为君者对于此事，舍弃仁还有什么呢？心体之说，姑且作为比喻，如果寻求实理，则不是比喻。体完则心喜悦，犹如有民则有君；体伤则心痛惜，犹如民病则君忧。所以安危存亡的道理，也是如此，可不慎重吗？”所引诗与《节南山》之诗有异，大概是逸诗。这是说君主不正，百姓所以劳累。引用《君雅》说：“天的寒暑，小民尚且怨恨，何况君主的政教呢？”

严陵方氏说：“民以君为心，是说好恶跟随君主。君以民为体，是说休戚与百姓相同。体虽然致用于外，但由心所驱使，所以说：‘心安之身必安之’。心虽然为主于内，但依靠体所保全，所以说：‘心以体全，亦以体伤’。前经说：‘上好是物，下必有甚者’，就是君好之，民必欲之的意思。荀子说：‘君舟也，庶民水也，水能载舟，亦能覆舟’，就是君以民存，亦以民亡的意思。”

长乐陈氏说：“体跟随心，民跟随君。所以上临之以庄，则下也舒展；上临之以肃，则下也恭敬。心以体率，心不在焉，则视而弗见，听而弗闻，岂不就是心好之，身必安之的意思吗？君所以率领民。君好仁，则下莫不仁；君好义，则下莫不义。如果君不为之，则民无从跟随。体护卫心，体全则心与之全，体伤则心与之伤。所以说：‘心以体全，亦以体伤。’民跟随君，民归附，然后可以君天下；民离去，则也不能独自为君了。所以说：‘君以民存，亦以民亡。’观此，则治民者可不谨慎其怀来之道吗？从前我们有先正，则居人上者，其言明且清，则人可得而效法。为人上，谓之先正，以其正身而后正天下故也。唯能正身以率领之，故国家以寜，都邑以成，庶民以生。幽王不然，权移于下，故诗人伤之。则说：‘谁能秉国成？不能秉国成，则政出多门而不自为政矣。’政多门，则多事；多事，则百姓所以劳。这是幽王不明，所以怀来之道。天之于民，厚矣！而寒暑之过正，雨旸之失中，民犹怨咨，则为上者可不敬乎？”

马氏说：“民非后罔事故，民以君为心；后非民罔使故，君以民为体。心者，体之主，而体则从心者也。故心庄则体舒，心肃则容敬，心好之，身必安之也。君者，民之心，而民则从君者也。故君好之，民必欲之。体虽以心为主，而心亦有待乎体，故心以体全，亦以体伤。民虽以君为主，而君亦有待于民，故君以民存，亦以民亡。”其言明且清者，是说教令之善。古之处于人之上者，必先正于己，然后教令可以善于天下，而其效至于国家以寜，都邑以成，庶民以生，其盛至于如此也。及其后世处人上者，反此，力小而任重，知小

译然而谋划宏大，却不能秉持国家的既定法度，不懂得认识到恩惠在于百姓、过失在于自身，却为了富国而向百姓索取，那么怨恨他的人就会很多。所以说：“不为自己制定政令，最终使百姓劳苦。”这是不懂得以百姓为根本的意思。

译石林叶氏说：“天下的形势，好比人的身体，所以用君主和百姓来比喻心脏和躯体，是说休戚与共的。四肢安逸则心脏安宁，百姓安逸则君主安定。没有肢体受伤而心脏还能保全的。所以汉武帝的诏书说：‘君主好比心脏，百姓好比肢体。肢体受伤则心脏就会悲痛。’”

山阴陆氏说：“这是引用《节南山》的诗句。上面的句子大概是散佚的诗篇，一并引用罢了。就像下面《易经》说：‘不能恒久保持德行，就会承受羞辱。’‘恒久保持德行，贞正对妇人吉利，对男子凶险。’一并引用两爻，大概古人引用经典，在于义理充足，不考究词句是否出自同一来源，有这样的情况。”

孔子说：“下级侍奉上级，自身不正，言语不诚信，那么道义就不专一，行为就没有法度。”孔子说：“言语有实质内容，行为有准则法度，因此活着时志向不可被改变，死后名声不可被剥夺。”所以君子广泛听闻，经过验证后坚守它；广泛记取，经过验证后亲近它；精思熟虑，简约地实行它。《君陈》说：“出入政令，都要由你与众人谋度，众议相同才施行。”《诗经》说：“善人君子，他们的威仪是一致的。”

郑氏说：“类”是指比附的范式，“物”是指事物的验证。“格”，是旧有的法度。“质”，是少的意思。“多”，“志”是指广泛交往，泛爱众人。“精”，是指深思熟虑，从众言中自由取舍。“师”、“庶”都是众人的意思。“虞”，是谋度的意思。说政令教化，应当由你与众人谋度，众议相同才施行。政令教化应当专一。

孔氏说：“这一节阐明下级侍奉上级，应当坚守专一，言语必须有验证，行为必须有法度，言行不妄为，至死坚守善道，名声和志向都美好，想要剥夺是不可能的。经过验证后坚守它，经过验证后亲近它，简约地实行它，都是说见闻虽然多，但执守要简要。引用《君陈》中成王告诫君陈的话，引用《诗经·曹风·鸣鸠》的篇章，说善人君子威仪齐一，证明为政必须齐一。”蓝田吕氏说：“从这里以下讲下级侍奉上级的道理，自身端正言语诚信，所谓要修养自身，先要端正内心；要端正内心，先要真诚意念。道义专一行为有法度，所谓殊途同归，百虑一致。所以孟子说：君子只要仁就够了，何必相同？言语有实质，行为有法度，这就是法度存在。有实质就没有失实的信用，有法度就没有逾越规矩的行为。像这样人们归附于一而不可改变。活着遵循这个，死了也遵循这个，所以志向和名声都不可被剥夺。道义重于生命，舍生取义，那么不义的名声，君子是不接受的。广泛听闻想要博学，广泛记取多见而识之，经过验证后坚守它。不敢轻信自己，验证众人所共同认可的，然后才使用它。坚守它，是铭记于心而不丢失。亲近它，是问学不厌。由广泛听闻和记取而获得，又应当精思以求其至简而实行，所以说‘精思熟虑，简约地实行’，‘略’是简约的意思。这些都是道义专一行为有法度的道理。君子的学问必须达到专一，不专一就会二三其德，二三其德就会异端之言乘虚而入而没有间隙，最终不能自立。专一是什么？就是理义罢了。怎么知道理义？用我所认同的，与别人所认同的相合罢了。出入政令由你与众人谋度，众议相同，这是说应当与众人谋度，取其所共同认可的。善人君子威仪一致，这是说君子的行为最终归于专一。”长乐陈氏说：“下级侍奉上级，以自身为根本而以诚信来成就它。自身端正然后没有好异的行為，所以行为有法度。言语诚信然后有不可移易的道义，所以道义专一。自身不正那么举动都反常了。表现在可见的行为上，就没有法度。言语不诚信那么德行就二三其德了，那么表现在侍奉君主的道义上，就不专一。行为没有法度就不是所谓的行为有准则。志向是言语行为的出发点，名声是言语行为的成就。言语有实质，行为有准则，那么志向所坚守的就坚定，名声所成就的就显著，所以死后名声不可被剥夺。《君陈》说：出入政令由你与众人谋度，众议相同，那么绎者成王告诫。君陈因为政事的废兴，关系到安危治乱，所以出入之际，应当用众人的智慧来谋度，众议虽然相同，又应当绎其是非。说这个，是为了阐明行为有准则。”

严陵方氏说：“自身不正，所以道义不专一；言语不诚信，所以行为没有法度。不专一，是说不能专注于自身；没有法度，是说没有东西来符合他的言语。有实质，就有其实；有准则，就有所至。”

山阴陆氏说：“不专一无以统领，没有法度就没有应和的人，准则是至道。不是先王的法言，就没有实质；不是先王的德行，就没有至道。如果像东晋崇尚空虚，学士大夫议论高于实践，这就是志向丧失而名声败坏的原因。”广泛听闻经过验证后坚守它，所谓用简约来坚守。广泛记取或许失之疏漏，所以经过验证后亲近它。季文子三思而后行，孔子说：“再思就可以了。”所谓简约地实行。《君陈》说：“出入政令由你与众人谋度，众议相同，不说不绎，不嫌不绎。”根据上文，广泛听闻经过验证后坚守它，广泛记取经过验证后亲近它，精思熟虑而实行。

庐陵胡氏说：“言语有实质，就像仁人不超过事物的界限，事物达到至道。祖己说：‘只有先端正君王，端正他的事。’志向是终身所崇尚的，所以活着不改变志向；名声想要立于后世，所以死后不剥夺名声。言语、名声、志向都美好。”马氏说：“听闻得详细，不如记取得详细。记取，就是说记录。听闻并记取，那么

译言语有所选择，而言语没有虚妄，这就是言语有实质内容。知晓了就可以去实行，知晓得已经精微而又简略，再去实行，那么行动有所选择，而行动没有虚妄，这就是行动有准则。

译孔子说：“只有君子能够喜爱正直的人，小人则憎恶正直的人。所以君子的朋友有固定的类别，他所厌恶的人也有明确的界限，因此亲近他的人不会迷惑，疏远他的人也不会怀疑。”《诗经》说：“君子喜爱匹配的人。”

郑玄说：“‘正’应当解释为‘匹’，‘匹’指的是知交、朋友、乡里、方向、比喻、辈分、同类等。小人追求私利，他的朋友没有恒常。‘迩’，是近的意思。‘仇’，是匹配的意思。”

孔颖达说：“这一节阐明关于朋友匹配的事情。下文说‘君子好仇’，所以知道‘正’是‘匹’的意思。君子所亲近的朋友以及所厌恶的人，都有各自的类别。所以善良的人与他交往，不因对方的荣辱兴衰而改变；不善良的人则憎恶他，说的是有恒常的标准。好恶有定准，可以通过观察外表而知晓，所以亲近的人不迷惑，疏远的人不怀疑。引用《周南·关雎》的篇章，诗中说‘窈窕淑女’，这里断章取义，是用好人来匹配的意思。”

蓝田吕氏说：“全乡的人都喜欢他，还不可以；全乡的人都厌恶他，也不可以。不如全乡中的好人喜欢他，坏人厌恶他。大概好人喜欢他，是因为君子所喜欢的都是好人；坏人厌恶他，是因为君子所厌恶的都是坏人。君子的喜好，不可以错配给不合适的人，所以说‘朋友有乡’；所厌恶的，不可以波及好人，所以说‘其恶有方’。大概君子所喜欢的都是正直的，小人所厌恶的也都是正直的，所以说‘君子能好其正，小人毒其正’。好恶既然分明，也就归于一致，这就是远近之人都不疑惑的原因。”《诗经》说：“君子好仇，仇就是匹。”他的匹配者都是好人。先儒认为“好其正，毒其正”都应当解释为“匹”，恐怕只作“正”字解释也可以。

长乐陈氏说：“君子团结而不勾结，他选取朋友必定端正，所以说能够喜爱正直的人。小人勾结而不团结，他的交往都是同类而已，所以憎恶正直的人。大概君子和小人的道不同，所以君子喜爱正直而小人憎恶正直。‘乡’和‘方’，都是说他们聚集的地方，善恶各自以类相聚，而善不同于恶，恶不同于善，所以能够成就诚信。因此朋友中亲近我的人，深信我而不迷惑；疏远我的人，也信任我而不怀疑。亲近的人不迷惑，是《儒行》所说的并肩站立则快乐，互相谦让而不厌烦。疏远的人不怀疑，是《儒行》所说的长久不见面，听到流言也不怀疑他的品行。”

严陵方氏说：“君子不仅自身正直，对于正直的人又能喜爱并结交；小人不仅自身不正直，对于正直的人还要憎恶并加害。这是君子和小人在好恶上的区别。”朋友有乡，其恶有方，是说取舍有恒常的标准。

马氏说：“君子的朋友有乡，所谓直、谅、多闻；其恶有方，所谓便辟、善柔、便佞。朋友有乡，是君子用来表达喜爱的；其恶有方，是君子用来表达厌恶的。”山阴陆氏说：“正，是端正自己的人，按本字读。朋友也是这样。亲近的人不迷惑，疏远的人不怀疑，是说他的好恶有恒常，远近的人都信任他。”

庐陵胡氏说：“君子正直，所以喜爱正直的人；小人厌恶正直、丑化端正，所以憎恶正直的人。所以说：君子居住必定选择乡里，出游必定选择士人，这是为了防范邪僻而接近中正。”

孔子说：轻易断绝与贫贱者的交往，而慎重对待与富贵者的断交，那么喜爱贤人就不坚定，厌恶恶人就不显著。人们虽然说不利于这样做，我不相信。《诗经》说：“朋友所摄，摄以威仪。”郑玄说：“‘虽曰不利，吾不信也。’是说这接近于追求私利。‘攸’，是所的意思。说朋友以礼仪相互约束，正是不以贫富贵贱之利为标准。”孔颖达说：“这一节阐明交友之道，只与善人匹配，以威仪相互约束辅助。因为贤能而贫贱就轻易断绝交往，是喜爱贤人不坚定；因为恶而富贵就慎重断绝交往，是厌恶恶人不显著。这样的人，是贪图利益的人所引导的。《诗经·大雅·既醉》赞美文王的篇章，是太平之诗，当时朋友群臣以礼义相互约束辅助的时候，是用威仪。说不以富贵贫贱来求取利益的人。”

蓝田吕氏说：“这一章又重申前章好恶不可不明。认为可贤而慎重断绝，认为不足贤而轻易断绝，那么就不应该有富贵贫贱的区别了。都可以断绝，富贵者未断绝，贫贱者先断绝，是厌恶恶人不显著；都不可断绝，贫贱者先断绝，富贵者未断绝，是喜爱贤人不坚定。推究这种心态，说是不利于富贵，是不可信的。《诗经》说：‘朋友攸摄，摄以威仪。’说朋友以礼义相互纠正，难道会因为贫贱富贵而改变心意吗？”

长乐陈氏说：“贫贱者，是人们容易断绝交往的；在容易断绝交往的人身上不断绝，然后才是喜爱贤人的坚定。富贵者，是人们难以断绝交往的；在难以断绝交往的人身上断绝，然后才是厌恶恶人的显著。凡是具有实质的，没有不显现的。后妃恭敬节俭，节制用度，从事女工而不厌倦懈怠，所以能够教化天下以妇道，这就是所谓有实质而显现的意思。”

严陵方氏说：“可以结交的，是因为他贤能；可以断绝的，是因为他邪恶。然而贤能者不一定富贵，邪恶者不一定贫贱。如果轻易断绝与贫贱者的交往，而慎重对待与富贵者的断交，那就只是势利之交罢了。”

马氏说：“贫贱富贵，都出于天命。而君子的交往，大概不论这些。贤者适宜富贵，而富贵者未必贤

译坏人应当贫贱，但贫贱的人未必都是坏人。对贫贱之人轻易就断绝往来，对富贵之人郑重才断绝往来，那么心志就追求利禄，而不在于道义了。

译山阴陆氏说：互相亲爱，是仁；互相约束，是义。互相亲爱主导内在，就像君子对待仇敌那样（保持仁爱）；互相约束主导外在，用威仪来约束就是如此。正因为互相约束，以义为主，所以不轻易断绝与富贵者的关系，也不轻率断绝与贫贱者的关系。

庐陵胡氏说：“富贵不能使其淫乱，贫贱不能使其改变志向，因此不能轻率断绝；贫贱时不轻易断绝，富贵时（也不轻率断绝）。”

孔子说：“私下的恩惠不归于道德，君子不把自己留连于这种人身上。”《诗经》说：“人们喜爱我，向我展示周道的正路。”

郑氏说：“私惠，是指不用正式的礼仪互相庆贺，而是时常用小物件互相馈赠。说这些物品不能算作道德，那么君子就不会把自己留连于这种人身上。用轻慢邪僻的物品互相馈赠，这就是不归于道德正道。说向我展示忠信之道。”

孔氏说：“这一节，阐明君子只与有德之人交往，不把自己留连，不留意于这类人。”所引用的是《诗经·小雅·鹿鸣》篇。

蓝田吕氏说：“这一章说君子所喜爱的，既不容许有私心，也不希望别人对自己有私下的喜爱。对百姓施加私惠，我不足以归附于道德，知道他们不足以归附于道德，君子也不接受。所以说：‘君子不把自己留连于这种人身上。’引用《诗经》说接受别人的喜爱，是为了向我展示至公而不结党营私的缘故。孔子说：‘君子团结众人而不结党营私。’团结众人就是普遍，普遍就是公正；结党营私就是有依附，有依附就是私心。”马氏说：“有了忠信的德行，然后用恩惠礼仪来推行。如果没有忠信的德行而推行，所以君子不把自己留连于这种人身上。”

孔子说：“如果有车，一定能看到它的车轼；如果有衣服，一定能看到它的破旧。人如果说了话，一定能听到他的声音；如果做了事，一定能看到他的成果。《葛覃》说：‘穿着它不会厌倦。’郑氏说：‘说凡是人做事，一定有后来的验证。’看到车轼，是说乘车；敝，是破旧的衣服。衣服有时在屋内，新时看不见。射，是厌倦。说采葛做衣服不会厌倦，是说不是虚妄的。”

孔氏说：“这一节阐明人的言行一定要谨慎对待其最终结果。”所引用的是《诗经·周南·葛覃》篇。

蓝田吕氏说：“这一章说有这种事物，就一定有这种事；有这种事，才不会有这种事物，不可虚妄。所以君子的学问，从根本到枝节，没有不是真实的，也是由于专一而不二，所以可以长久而无穷。登上车有所礼，就扶轼；轼是凭靠的，有轼就有车，没有车又凭什么扶轼呢？衣服久了必然破旧，有衣服然后才能破旧，没有衣服又有什么破旧的呢？说话必有声音，做事必有成果，也是如此。大概诚，是事物的始终，不诚就没有事物，穿着它不会厌倦，是说确实有这件衣服，才能长久穿着而不厌倦。”

马氏说：“说这里有实质，那里有征验，而君子不可以没有实质。”

山阴陆氏说：车轼指向前，破旧指计后。

孔子说：“说了话就跟着去做，那么说话就不能修饰；做了事就跟着来说，那么做事就不能修饰。”所以君子少说话而多做事，来成就他的信用，那么百姓就不能夸大他的美德而缩小他的恶行。《诗经》说：“白圭的瑕疵，还可以磨掉；说话的瑕疵，就无法挽回了。”《小雅》说：“诚信的君子，确实能取得大成就。”《君奭》说：“在过去，上帝，周田观察文王的德行，把大命聚集在他身上。”

郑氏说：“从，是跟随的意思。寡，应当是顾。不能夸大他的美德而缩小他的恶行，是说用行为来验证，虚言对善没有益处。玷，是缺损。说圭的缺损还可以磨平，说话的缺损就没办法了。允，是诚信。展，是确实。奭，是召公的名字。《尚书》篇名。古文《周田》观察文王是割申劝寜王，现在博士读作‘厥乱劝寜王’。古文似乎更接近。‘割’的意思，大概是覆盖。说文王有诚信的德行，天就申劝他，把大命聚集在他身上，是说命令他统治天下。”

孔氏说：“这一节阐明重视言行的事情。言语在先，然后跟随去做，那么言语必须真实；行为在前，言语跟随在后，那么行为必须真实。言行都不可虚饰。君子言行相符，那么人们对于美恶、大小，不能增减，都验证于行为。”引用《诗经·大雅·抑》篇，是讽刺厉王的诗；《小雅·车攻》篇，是赞美宣王的诗。引用周公告诫君奭的话，都证明言语应当诚信。

蓝田吕氏说：“这一章又重申前面的义理，言行都不可没有实质。修饰言语而说话，所说的不是诚信，所以不可实行；修饰行为而做事，所做的必定虚伪，所以不可实行。庄子的言论，不是不好，最终不能治理天下国家，这是言语的修饰。五霸假借仁义而行动，不是不美，但后世没有流传，这是行为的修饰。所以君子言语顾及行为，行为顾及言语罢了，不可失去我的信用。使百姓称颂美恶，不敢有所夸大缩小而失去真实。言语不诚信，就是所谓的瑕疵。诚信的君子，确实能取得大成就，是说君子，不诚信就不能成功。《君奭》说：‘文王有诚信的德行，被天命所命，何况人呢？’”

严陵方氏说：“前面的经文说：可以说的不可行，君子不说；可以行的不可说，君子不做。”也是这个意思。《论语》说：“古人言语不轻易出口，以自身做不到为耻。”这就是少说话来成就信用的意思。追求名誉修饰过错，都

译这就是言语所起的作用。只有君子少说话来感化百姓，所以百姓不能像这样（多言）。

译马氏说：“不饰，就是不能用文辞来粉饰。言语顺从行为，那么言语就不会有危险；行为顺从言语，那么行为就不会有危险。言语和行为不相违背，所以君子少说话而多行动，以此来成就他的诚信。言语容易出口，所以要少说；行动难以完成，所以要敏捷地去做。大概是因为还没有能够实行，就唯恐被人听闻。君子少说话而多行动，以此来成就他的诚信，那么就有实质了。在上位者有实质，那么在下面的人也就用实质来回应。美好的事物，是人们所想要的；如果美好得微小，那么人们就会有不敢（轻信）的地方。巨大的恶行，是人们所不想要的；如果恶行巨大，那么人们也会有不敢（轻信）的地方。所谓‘小’，就是不敢歪曲善恶的名号。”

长乐陈氏说：“言语多了就容易失去诚信，君子崇尚实际行动，所以少说话而多行动，以此来成就他的诚信，有实质而不歪曲。实质所在的地方，所以百姓不能夸大他的美好而缩小他的恶行。白圭上的瑕疵，还可以磨掉，至于言语上的瑕疵，就不能磨掉了，这就是所说的不可粉饰。宣王能够内修政事，外攘夷狄，确实可以说是有君子之道，确实可以说是有大成的事业。宣王之所以能够复古，是因为他有道业的实质。”

山阴陆氏说：“寡，就是按照字面意思，说的话一定要践行，因此百姓即使想虚夸美好、隐瞒恶行，也不能做到。这就是所说的周朝田虞芮质厥成的情况。先儒认为虞芮质厥成，诸侯都归附，认为是受命的年份，所以说‘其集大命于厥躬’。那么周田释书所说的‘割’，就是割弃，把他们所争夺的田地作为闲田而退让，这就叫做割，有的版本作‘厥乱’，劝宁王德厥乱，虞芮就是如此。况且经文以‘君子’结尾，少说话而多行动以成就他的诚信，在这里达到了极致。”

孔子说：“南方人有句话说：‘人如果没有恒心，不可以为他进行卜筮。’这是古代流传下来的话，连卜筮都不能知道他的情况，何况是人呢？《诗经》说：‘我已经厌倦了，不再告诉我吉凶的道理。’《说命》说：‘爵位不要授予恶德之人，百姓会立他为正，事情纯粹而祭祀，这就是不敬。’事情烦杂就会混乱，侍奉神灵就会困难。又说：‘不恒守他的德行，就会承受羞辱；恒守他的德行，问正于人是吉利的，但男子这样做则是凶险的。’”

郑氏说：“恒，就是常。不可以为他进行卜筮，因为卦兆不能看清他的实情，确定他的吉凶。告，就是道。言语亵渎而使用它，厌恶它，就不告诉他吉凶的道理。恶德，就是没有恒心的德行。纯，就是皆。说君主祭祀，赐给各位臣子爵位，不要给恶德之人。百姓将立他为正，是说效仿他，厌恶的事情都这样，而用来祭祀，这是不敬鬼神。恶德之人，让他侍奉鬼神，又难以得到福气。纯，有的版本作烦。羞，就是辱。侦，就是问。问正于人，就是侦。妇人是从属于人的。以问正为常德，那么吉利。男子应当专行干事，而以问正为常德，这也是没有恒心的人。”

孔氏说：“这一节说明做人必须有恒心。南人，是殷朝掌管卜筮的官员。连卜筮都不能知道没有恒心的人，何况是凡人呢？引用《诗经·小雅·小旻》的篇章，讽刺幽王多次诬蔑卜筮。引用《说命》《尚书》傅说告诫高宗的话，说恶德之人主持祭祀的事情，就会烦杂。事情烦杂就会导致混乱。又引用《恒卦》九三、六五爻辞，都证明没有恒德。”

蓝田吕氏说：“德行归于一就有恒心，二三其德就没有恒心。人的趋向，不知道他安于何处，即使是鬼神、卜筮的灵验，医工色脉的妙处，尚且不可测度，何况是人情的近处，怎么能测度呢？《论语》记载孔子的话说：‘人如果没有恒心，不可以做巫医。’好啊！《易经》说：‘不恒守他的德行，就会承受羞辱。’不占卜罢了。而这里说‘不可以为他进行卜筮’，文字稍有不同。大概巫医卜筮的事情类似，为作都是说求而问之。巫的祈祷，卜筮的占卜，都求诸鬼神。鬼神的道理至虚，而善于应验。斋戒洁净真诚，虚心以求，尚且有不应验的。将以二三不定的私意亵渎而求之，怎么能得到呢？医的治疗疾病，必须察其好恶，推究其哀乐喜怒，就知道疾病产生的原因。如果用心而没有恒心，又怎么能求得呢？我已经厌倦了，不再告诉我，就是所说的亵渎就不告诉。这篇所引用的《说命》的文字，与《尚书》完全不同，怀疑这篇有误，应当以《尚书》为准。黩于祭祀，时谓弗钦。礼烦则乱，事神则难言。烦黩不是侍奉神灵的道理。或承之羞，说没有恒心的人动辄取羞辱，何况卜筮呢？这篇又引用六五爻辞，与这篇意义不类，恐怕也是衍文。郑氏又解释‘恒其德贞’为‘恒其德侦’。说‘问正为侦’，在妇人是恒德，男子也是无恒，意义一定不对。”

马氏说：“俗话说：‘人如果没有恒心，不可以做巫医。’意思是巫医不能治疗没有恒心的人。‘记载说：’‘人如果没有恒心，不可以为他进行卜筮。’意思是卜筮不能占卜没有恒心的人。以卜筮的灵验尚且不能知道，那么对于人来说也就无可奈何了。己有人说：‘巫医卜筮，是低贱的职业。’职业低贱，而他的德行也不可以没有恒心。然而以文字考证，则说：‘卜筮尚且不能知道，何况是人呢？’又说：‘不占卜罢了，就知道卜筮者不能占卜没有恒心

译这种人，巫医无法医治没有恒心的人。然而有些人的言论难以必然采信。《兑命》说：“爵位不授予恶德之人，只授予贤能之人。”用《尚书》的文本考证，则不相符合。妇人的德行不可以没有恒心，所谓“无所成就，主持家中饮食之事，吉祥”。夫子以智慧引导众人，他的德行不可以没有变化。所谓妇人的德行，是从一而终。夫子制定义理，顺从妇人则凶险，这与前文相合。山阴陆氏说：“‘民立而正’，‘正’字读音同‘政’。‘民立而正’，事务纯正，即《尚书》所说的‘只有他们所处的位置，政事才纯正，而祭祀却是不恭敬的’，也就是《尚书》所说的‘亵渎祭祀，这时称为不敬’。爵位不授予恶德之人，民众建立而端正，事务纯正，这就是所说的善了。然而祭祀却不恭敬，那么事务繁杂就不能不混乱，侍奉神灵就困难了。‘事烦’读音如同侍奉神灵的事务。虽然保持了恒常的德行，却不知顺应变化而趋向变通，这也只是凶险罢了。所以经文将二者合而为一。愚昧的人用今文《尚书》的疑难来诘难，这是按照图画去寻找马匹。善于相马的人像九方皋那样就可以了。”

译《礼记集说》卷一百四十二

<经部，礼类，礼记之属，《礼记集说》>

钦定四库全书

《礼记集说》卷一百四十三 宋卫湜撰

奔丧第三十四

孔氏说：查考郑玄的目录说，篇名叫做《奔丧》，是因为人在他国，听到丧讯奔赴回乡的礼节，这篇在别录中属于《丧服》类，实际上是《曲礼》中散逸的正篇。《汉书·艺文志》说，汉朝兴起时得到古礼五十七篇，其中十七篇与现在的《仪礼》完全相同，其余四十篇藏在秘府，称为逸礼。这篇郑玄说是逸礼，是相对于那十七篇而言的；下文郑注引用《逸奔丧礼》，说它没有收入《礼记》，又把这《奔丧》篇称为逸，这两个“逸”的含义不同。这篇兼论天子、诸侯的丧礼，但以士的丧礼为主，所以郑玄在下文注解说，未成服的人戴素色的委貌冠，这是士的丧服。

严陵方氏说：“从前曾参不离开父母过夜，难道会有奔丧的礼节吗？然而四方男子都有事务，如果因为事务去四方，怎么能避免离开父母呢？那么奔丧的事情，不幸时常也会发生，这就是先王制定这种礼节的原因。”

奔丧的礼节，刚听到亲人去世的消息，用哭泣来回答报丧的人，尽情哀痛，询问死因，又哭泣尽情哀痛，随即动身。白天每天走百里路，不在夜间行走。只有父母去世，才在星星出现时出发，在星星出现时住宿。如果不能立即动身，就穿好丧服后再出发。经过别国到达边境，哭泣尽情哀痛后停止。哭泣避开市场和朝廷，望着那国的边境，哭泣。

郑氏说：亲，指父母。用哭泣回答报丧的人，是因为惊痛哀伤，没有言语。问故，是询问亲人去世的原因。虽然不是父母，听到丧讯而哭泣，礼节也是这样。不在夜间行走，虽然有哀痛，还是为了避免祸害。昼夜的区别在于黄昏和天明，哭泣后就动身，是因为不设立哭位。说“唯”，是表示特别。侵晨冒昏，更加急促。未得行，是指因为君命有事在身。穿好丧服得以出发，就出发。经过别国到达边境，哭泣是因为感念亲人。避开市场朝廷，是为了不惊扰众人。望着那国的边境哭泣，是斩衰之丧。从此哭泣并随即动身。

孔氏说：这篇总论奔五服之丧。这一节论述刚听到奔丧消息以及到达国境奔赴的礼节。奉君命出使，使事未了，不可以因为私人的丧事废掉公事，所以穿好丧服等待君命。有人代替自己，就可以出发了。查考《聘礼》说：“走到他国边境上而誓众，让次介借道。”这是国境行礼的地方，去时亲人还在，现在返回亲人已亡，所以经过别国到达边境，哀痛不已。凡是听到父母去世，哭泣不停，听到丧讯的地方，不能设立哭位，就立即奔赴。如果有君命未能奔赴丧事的，听到消息后哭泣，又设立哭位再次哭泣。郑注：“斩衰之丧，其实母亲齐衰之丧也是这样。”

严陵方氏说：“古代吉事每天走五十里，现在因为凶事变化急迫，所以加倍。”

到家后从门左进入，从西阶上去，在灵柩东面面向西，坐着哭泣尽情哀痛，括发袒露左臂，走下堂到东面就位，面向西哭泣并完成踊跳，在堂前东面穿好衣服戴上丧带，绞紧腰带回到原位，拜谢宾客并完成踊跳，送宾客回到原位。有后来到的宾客，就拜谢并完成踊跳，送宾客都像起初一样。众主人和兄弟都出门，出门后哭泣停止，关闭门户。相者告知到次位去，又哭泣，括发袒露左臂并完成踊跳，第三次哭泣，仍然括发袒露左臂并完成踊跳。三天后穿好丧服，拜谢宾客和送宾客都像起初一样。

郑氏说：括发袒露左臂，是去掉装饰。未成服的人，戴素色的委貌冠；穿深衣已成服的人，本来就已经穿着丧服。走下堂到东面，就位。已经殡殓的，位置在下面。袭，是穿上衣服。不在又哭时才戴丧带，是因为发丧已经过了规定的日期，这时才可以。那些在小敛之前到达的，与在家的一样。不散开腰带，是因为没有见到尸柩。凡是拜谢宾客的，就其位置；拜完后，回到原位。哭踊的次序，是在倚庐。又哭，是到第二天早晨。三哭，是又过一天早晨。都上堂，括发袒露左臂，像刚到一样，必须又哭。三哭，是象征小敛、大敛的时候。《杂记》说：士三次踊跳，晚上的哭泣，跟随早晚的哭泣，不括发，不袒露，不踊跳，不计算在内。三日三哭的第二天。哭完后，完成丧服，拄杖在堂前东面。

孔氏说：这一节阐明父母去世奔丧到家，哭泣及袒露踊跳，穿好丧服的礼节。从西阶上去，《曲礼》说：“作为儿子，上下台阶不走东阶。”现在父母刚死，不忍心像对待活人那样不同。括发袒露左臂，平常亲人刚去世就戴笄和纚，小敛完毕才括发。现在丧事已经过了几天，所以不戴笄和纚。这奔丧指的是主人，所以亲自拜谢宾客。郑注“素委貌”，是指士和庶人，如果是大夫以上就戴素弁。《小记》说：“远葬的人等到反哭时，都戴帽子到郊外然后免冠。”明知在路途中都戴帽子。《士丧礼》小敛完毕，从西阶下来就位，所以知道殡殓完毕位置在下面。又《士丧礼》既小敛，带绖散麻三天后才绞紧垂下。现在奔丧刚到，就绞紧腰带与在家不同，所以说“不散麻”，是因为没有见到尸柩。知道又哭和三哭，都上堂，括发袒露左臂，是约略根据《士丧礼》小敛、大敛，主人都上堂。

严陵方氏说：“入门左，与客人入门而左的左，相同。从西阶上去，是因为不忍心践踏东阶而成为主人，所以这样。”

山阴陆氏说：拜迎，拜送，是礼节。现在送宾客不说拜送。