礼记集说卷九十一
虽烦响、淫声有不足矣；主于味则不能遗味，不能遗味则虽大牢、庻羞有不足矣。故孔子曰：『礼乐云』。」
译即使那些繁杂的声响和淫靡的音乐，也显得不够满足；如果专注于滋味，就不能舍弃对滋味的追求，不能舍弃对滋味的追求，那么即使是大牢这样的丰盛祭品和众多的美味佳肴，也显得不够满足。所以孔子说：“礼乐啊。”
延平黄氏曰：极音致味，以物为音为味也。朱▯之有遗音，▯酒之有遗味，以徳为音为味也。先王之制礼乐也，以极口腹耳目之欲，则虽极音致味，不足以厌其志，而教民平好恶，反人道之正，则内足而无待乎外矣。故虽朱▯之浊，疏越之迟，三叹之希，▯酒之质，俎鱼之腥，大羮之淡，足以胜其欲。是以先王之制礼乐也，务使人以理而后动，以节而后作。
严陵方氏曰：「以乐之隆，非极音则凡音之所极者，皆乐之杀耳。以飨之大，非致味则凡味之所致者，皆飨之小耳。极音则无遗音，致味则无遗味矣。」仲尼燕居曰：「升歌清庙，示德也。升而在上，则隆之故也。瑟堂上之乐，君子之所御。此清庙之诗，所以必播之于瑟也。」朱▯疏越，皆非极音之义。倡必有和，歌之常也。于此则叹之而不和者，以言之不足故也。是所以有遗音欤？「大羮以其不和，故足为大也。」于▯酒言尚，则知腥鱼、大羮皆在所尚矣。于腥鱼言俎，则知▯酒之在尊、大羮之在豆矣。于大羮言不和，则知▯酒之不厚、腥鱼之不熟矣。是互相备也。有所遗则为不尽矣。极与致一也，互言之耳。前曰「食飨」，后曰「大飨」，又何也？飨虽以食为下，亦未尝无食，故以食言之。然飨之类不一，且嫌其非大也，故又以大言之。
延平周氏曰：「传曰：有声者，有声；声者，有味者，有味；味者，声之所。声者，闻矣，而声声者，未尝发；味之所，味者，尝矣，而味味者，未尝呈。是故清庙之瑟，有遗音者，贵其未发之音也。所谓未发者，无音之音也。大飨之礼，有遗味者，贵其未呈之味也。所谓未呈者，无味之味也。」
山隂陆氏曰：一倡而三叹，所谓嗟叹之不足，故咏歌之，于是为至。遗犹忘也，言造其极者忘其粗也。遗音与味，其于礼乐，可谓眞得矣。
新安朱氏曰：「一倡三叹，盖一人倡而三人和也。今解者以为三叹息，非也。」
庆源辅氏曰：三叹，谓闻者叹其有遗音也。有遗音，言弗尽其音也；有遗味，言弗尽其味也。于此有所遗，则于彼有所尽矣。
金华邵氏曰：「礼乐皆得而谓之徳者，岂自外来哉？得之于我，而非强探力索，始可谓徳耳。是以乐之隆，虽钟鼔管磬、干戚羽籥莫不具陈，而非得乎乐者，故非极音；食飨之礼，虽笾豆簠簋、醴荐饔饩莫不毕备，而非得乎礼者，故非致味。至文王清庙之瑟，声浊而迟，倡者一而叹者三，其音盖有遗矣，而后世必贵焉者，以文王之瑟有得于乐，故音虽不足而徳则有余也。大飨之礼，▯酒腥鱼、大羮其味盖有遗矣，而后世必重焉者，以大飨之礼有得于礼，故味虽不足而徳则有余也。然则礼乐之理，岂假于外，亦贵其自得于吾身而已。」
是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以敎民平好恶，而反人道之正也。
郑氏曰敎之使知好恶也
孔氏曰：「▯酒、腥鱼、大羮，是非极口腹也。朱▯疏越，是非极耳目也。敎民均平好恶，好者行之，恶者避之，反归人道之正也。」
黄氏曰：「礼乐之制，所以平天下之情欲，俾各知其分，而不萌好恶之心者也。」《洪范》云：「无有作恶，遵王之路；无有作好，遵王之道。」皆节其好恶之心，为王道者也。若礼乐失制，则王道不行，而好恶无节矣。譬诸负者，小人之事也；乘者，君子之器也。名器失制，则小人者不责己愚，但心恶其负而好其乘也。是故强胁弱，众暴寡，奔竞无极，为大乱之道也。若礼乐明备，则君子在位，小人自知其愚，不求侥幸之乘，而甘乎负矣。如斯，则是好恶有节，而反人道之正也。
长乐陈氏曰：「作好则失仁，作恶则失义。故平其好，所以反之仁；平其恶，所以反之义。《易》曰：『立人之道，曰仁与义。』则反仁与义者，反人道之正也。《周官》五礼，防民之伪而敎之中；六乐，防民之情而敎之和。所谓防民之情伪者，平好恶也；敎之中和者，反人道之正也【乐书】严陵方氏曰：「饮食以行礼，非极口腹之欲；歌舞以作乐，非极耳目
译延平黄氏说：“极音致味，是把外物当作声音和滋味。朱弦的有遗音，玄酒的有遗味，是把德行当作声音和滋味。先王制定礼乐，如果用来穷尽口腹耳目的欲望，那么即使极尽声音、穷尽滋味，也不足以满足人的心志；而教导百姓平定好恶，回归人道的正道，那么内心就满足了，不再依赖外物。所以即使朱弦的浑浊，疏越的迟缓，三叹的稀少，玄酒的质朴，俎上鱼的腥气，大羹的淡味，也足以满足人的欲望。因此先王制定礼乐，务必使人依循理而后行动，依循节制而后作为。
严陵方氏说：“因为乐的隆重，如果不极尽声音，那么凡声音所极尽的，都是乐的衰减；因为飨礼的重大，如果不穷尽滋味，那么凡滋味所穷尽的，都是飨礼的微小。极尽声音就没有遗音，穷尽滋味就没有遗味了。”《仲尼燕居》说：“升堂歌唱《清庙》，是显示德行。升堂而在上面，是因为隆重的缘故。瑟是堂上的乐器，是君子所驾驭的。这首《清庙》的诗，所以一定要在瑟上弹奏。”朱弦疏越，都不符合极尽声音的意义。歌唱必有和声，这是歌唱的常理。在这里叹息而不和声，是因为言语不足以表达的缘故。这就是有遗音的原因吗？“大羹因为不调和，所以足以称为大。”在玄酒上说崇尚，就知道腥鱼、大羹都在所崇尚之列。在腥鱼上说俎，就知道玄酒在尊、大羹在豆。在大羹上说调和，就知道玄酒不浓厚、腥鱼不熟。这是互相完备的。有所遗漏就是不完整。极与致是一样的，只是互文见义罢了。前面说“食飨”，后面说“大飨”，为什么呢？飨虽然以食物为次要，但也未曾没有食物，所以用食物来说。然而飨的种类不一，而且担心它不够重大，所以又用大来说。
延平周氏说：“传文说：有声者，是有声；声者，是有味者，是有味；味者，是声之所。声者，听到了，而声声者，未曾发出；味之所，味者，尝到了，而味味者，未曾呈现。所以清庙的瑟，有遗音，是看重它未发出的声音。所谓未发出的，是无音之音。大飨的礼，有遗味，是看重它未呈现的滋味。所谓未呈现的，是无味之味。”
山阴陆氏说：一唱而三叹，所谓嗟叹不足以表达，所以咏唱歌曲，于是达到极致。遗就是忘，是说达到极致的人忘记了粗浅的东西。遗音与遗味，对于礼乐来说，可以说是真正得到了。
新安朱氏说：“一唱三叹，大概是一人领唱而三人应和。现在的解释者认为是三次叹息，是不对的。”
庆源辅氏说：三叹，是说听的人叹息它有遗音。有遗音，是说没有穷尽它的声音；有遗味，是说没有穷尽它的滋味。在这里有所遗漏，那么在那里就有所穷尽了。
金华邵氏说：“礼乐都得到而称为德的，难道是从外面来的吗？得到于我，而不是勉强探求索求，才可以说成德。所以乐的隆重，虽然钟鼓管磬、干戚羽籥无不陈列，而不是得到乐的人，所以不是极音；食飨的礼，虽然笾豆簠簋、醴荐饔饩无不具备，而不是得到礼的人，所以不是致味。至于文王清庙的瑟，声音浑浊而迟缓，领唱者一人而叹息者三人，它的声音大概有遗漏了，而后世一定重视它，是因为文王的瑟得到了乐，所以声音虽然不足而德行则有余。大飨的礼，玄酒腥鱼、大羹它的滋味大概有遗漏了，而后世一定重视它，是因为大飨的礼得到了礼，所以滋味虽然不足而德行则有余。那么礼乐的理，难道假借于外物，也是看重它自得于我的身体罢了。”
所以先王制定礼乐，不是为了穷尽口腹耳目的欲望，而是将要教导百姓平定好恶，而回归人道的正道。
郑氏说：教导他们使知道好恶。
孔氏说：“玄酒、腥鱼、大羹，这不是穷尽口腹。朱弦疏越，这不是穷尽耳目。教导百姓均平好恶，好的实行它，恶的避开它，回归人道的正道。”
黄氏说：“礼乐的制度，是用来平定天下的情欲，使他们各自知道本分，而不萌发好恶之心。”《洪范》说：“没有作恶，遵循王的路；没有作好，遵循王的道。”都是节制好恶之心，为王道的人。如果礼乐失去制度，那么王道不行，而好恶没有节制了。譬如背负的人，是小人的事；乘坐的人，是君子的器物。名器失去制度，那么小人就不责备自己愚笨，只是心里厌恶背负而喜好乘坐。所以强暴胁迫弱小，众暴寡，奔竞没有止境，是大乱的途径。如果礼乐明备，那么君子在位，小人自知自己愚笨，不寻求侥幸的乘坐，而甘愿背负。像这样，就是好恶有节制，而回归人道的正道。
长乐陈氏说：“作好就失去仁，作恶就失去义。所以平定好，是为了回归仁；平定恶，是为了回归义。《易》说：‘确立人道的，叫仁与义。’那么回归仁与义的，就是回归人道的正道。《周官》五礼，防止百姓的虚伪而教导他们中；六乐，防止百姓的情欲而教导他们和。所谓防止百姓的情伪，就是平定好恶；教导他们中和，就是回归人道的正道。”《乐书》严陵方氏说：“饮食以行礼，不是穷尽口腹的欲望；歌舞以作乐，不是穷尽耳目
之欲。礼以节之，则民之好恶平而无过；乐以和之，则民之好恶平而无乖。好得其平，则好也，人之所同；是恶得其平，则恶也，人之所同。非好恶止于一，故能反人道之正焉。」孔子曰：「唯仁者能好人，能恶人。夫仁也者，人也，合而言之道也。能好能恶，是为人道之正矣。」
译人的欲望。用礼来节制它，那么百姓的好恶就会公正而没有过分；用乐来调和它，那么百姓的好恶就会公正而没有背离。喜好得到了公正，那么这种喜好，是众人所共同的；厌恶得到了公正，那么这种厌恶，是众人所共同的。并非好恶只局限于一种，所以能够回归人道的正道。」孔子说：「只有仁者能够正确地喜爱人，能够正确地厌恶人。所谓仁，就是人，合起来说就是道。能够正确地喜爱和厌恶，这就是人道的正道了。」
马氏曰：「先王之制礼乐也，不知者以为极口腹耳目之欲，极口腹耳目之欲，从其小体而已。先王之为礼乐，将以教民平好恶，平之使中其节也。反人道之正，则非强其所无也，使之复其性之本而已。」
庆源辅氏曰：「人之好恶，本无不正也。蔽于私，夺于气，则不得其平，而失其正矣。礼所以防其私，乐所以平其气也。」
金华应氏曰：「民受天地之中以生，喜怒哀乐之未发，谓之中。何往而非正？发而皆中节，谓之和。何往而非平？乖戾而失其平，则和徳丧；偏倚而失其正，则中徳亏。平其好恶，则得其和，反人道之正，则得其中。平者固所以趋乎和，正者固所以趋乎中。无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极。惟平则正矣，正则中矣。」
人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。
郑氏曰：性不见物，则无欲。物至，知知至来也。知知，毎物来则又有知也。节，法度也。知，犹欲也。诱，犹道也，引也。躬，犹已也。理，犹性也。
孔氏曰：「自此至道也，论人感物而动物，有好恶，所感不同。若其感恶，则天理灭，为大乱之道。故下文明先王所以制礼乐而齐之也。外物旣来，每一物来，则心知之。会意则好爱之，不会意则嫌恶之。是好恶形也。好恶恣己之情，是无节于内。所欲之事，道诱于外，外见所欲，心则从之。是知诱于外也。不能自反而禁止，则天性灭絶矣。」
河南程氏曰：「不能反躬，天理灭矣。天理云者，百理俱备，元无少欠。」
横渠张氏曰：「谓天性静，则何常静；谓之动，则何常动。天性难专以静言，无物非天性静也。感之而动，气之性也。何谓气之性？人须气以生，其性即气之性也。感者必待有物，则有所感；无物则何所起？喜怒好恶、去取，莫非因物而有知。知，犹言能知；能知其知，则好恶形焉。」
长乐陈氏曰：「人生而静，书所谓惟民生厚，也有不为天之性乎？感于物而动，书所谓因物而有迁，也有不为性之欲乎？史迁以性之动为性之顺，误矣。夫道有君子，必有小人；性有善，必有恶。知恻隠之为仁，羞恶之为义，是非之为知，辞让之为礼，此知性之本也。知耳之欲声，目之欲色，鼻之欲臭，口之欲味，此知性之欲也。知性之本，循而充之为君子；知性之欲，循而充之为小人【乐书】
严陵方氏曰：性禀扵天，静而无欲，物自外至而入吾可知之域，得所欲则在所好，非所欲则在所恶，而好恶形焉。知知者，知其所知也。然心知其为好而好之，知其为恶而恶之，所谓好恶，特未定也。知诱扵外，则逐物，逐物则不能反躬，沈扵人为而天理灭矣。马氏曰：人生而静，则无知也，物之至然后知之，顺其心则好，逆其心则恶，好恶无节扵内，则在内之志诱扵在外之物，不能反躬以复其性之本，而天理扵是灭矣。然则所谓知者，非眞知也；所谓欲者，非可欲也；所谓动者，非动而中节也。所知非真知，则所欲非可欲也；欲非可欲，则其动亦不能中其节也。
延平周氏曰：「静则为性，性则情之未发者也；动则为情，情则性之己发者也。」
山隂陆氏曰：物至而知，所谓知，则所谓真者凿而好恶形矣。列子曰：无乐无知，是真乐真知。
庐陵胡氏曰：欲，情也。董生曰：情者，人之欲也。《礼运》云：「喜怒哀乐，爱恶欲，谓之七情。」《易》取扵「艮其背」者，背则不见可欲也。知，知所知者多也。人病以多知为杂，理犹道也。郑谓理，情也。案《易·说卦》云：「穷理尽性」，则理性各别。
新安朱氏曰：人生而静，以上不容说。人生而静，以上即是人物未生时。人物未生时，只可谓之理。说性不得，此所谓在天曰命也。才说性时，便已不是性。才谓之性，便是人生以后。此理已堕在形气之中，不全是性之本体矣。此所谓在人曰性也。大抵人有此形气，则是此理始具于形气之中而谓之性。才说是
译马氏说：“先王制定礼乐，不了解的人以为这是为了极尽口腹耳目之欲，极尽口腹耳目之欲，不过是顺从人的形体感官罢了。先王制作礼乐，是用来教化百姓使好恶平和，使之合乎节度。回归人道的正道，并不是强迫百姓去做他们本性中没有的事，而是让他们恢复本性原本的样子罢了。”
庆源辅氏说：“人的好恶，本来没有不正的。被私欲遮蔽，被气质所夺，就不能保持平和，从而失去正道了。礼是用来防范私欲的，乐是用来调和气质的。”
金华应氏说：“百姓承受天地的中正之气而生，喜怒哀乐没有发动时，叫做‘中’。哪里有不正的呢？发动起来都合乎节度，叫做‘和’。哪里有不平的呢？乖戾而失去平和，那么和的德行就丧失了；偏倚而失去正道，那么中的德行就亏损了。使好恶平和，就能得到和；回归人道的正道，就能得到中。平和本来就是趋向和的途径，正道本来就是趋向中的途径。没有偏私没有偏向，王道就平和；没有反复没有邪曲，王道就正直。会合于极点，归向于极点。只有平和才能正直，只有正直才能中正。”
人天生本性安静，这是天的本性。受到外物的感应而心动，这是本性的欲望。外物到来，心识知道，然后好恶就表现出来了。好恶在内没有节制，心识被外物引诱，不能反省自身，天理就灭绝了。
郑氏说：本性没有见到外物，就没有欲望。外物到来，心识知道外物到来。心识知道，是每样外物到来，心识又有所知。节，是法度。知，就是欲望。诱，就是引导，牵引。躬，就是自身。理，就是本性。
孔氏说：“从‘人生而静’到‘为大乱之道’，论述人感应外物而心动，产生好恶，所感应的不同。如果感应的是恶，那么天理灭绝，就是大乱的根源。所以下文说明先王之所以制定礼乐来整齐它的原因。外物既然到来，每一样外物到来，心就知晓。合乎心意就喜好喜爱它，不合乎心意就嫌弃厌恶它。这就是好恶的表现。好恶放纵自己的情感，就是内在没有节制。所想要的事情，被外物引诱，外面看到想要的，心就跟随它。这就是心识被外物引诱。不能自我反省并禁止，那么天性就灭绝了。”
河南程氏说：“不能反省自身，天理就灭绝了。所谓天理，是各种道理都具备，原本没有丝毫欠缺。”
横渠张氏说：“说天性安静，那么什么时候是常静的呢；说天性发动，那么什么时候是常动的呢。天性很难专门用静来表述，没有事物不是天性静的。感应而发动，是气质的本性。什么叫气质的本性？人必须依靠气才能生存，其本性就是气质的本性。感应必然等待有外物，那么有所感应；没有外物那么从哪里发起呢？喜怒好恶、取舍，没有不是因为外物而产生认知的。知，是说能够认知；能够认知其所知，那么好恶就表现出来了。”
长乐陈氏说：“人天生本性安静，《尚书》所说的‘惟民生厚’，难道没有不为天之性的吗？受到外物的感应而心动，《尚书》所说的‘因物而有迁’，难道没有不为性之欲的吗？司马迁把性的发动当作性的顺从，是错误的。道有君子，必然有小入；性有善，必然有恶。知道恻隐之心是仁，羞恶之心是义，是非之心是智，辞让之心是礼，这是知道本性的根本。知道耳朵想要声音，眼睛想要美色，鼻子想要气味，嘴巴想要味道，这是知道本性的欲望。知道本性的根本，遵循并扩充它成为君子；知道本性的欲望，遵循并扩充它成为小人。”
严陵方氏说：本性禀受于天，安静而没有欲望，外物从外面到来而进入我们可以认知的领域，得到想要的就在所喜好，不是想要的就在所厌恶，而好恶就表现出来了。心识知道，是知道其所知的。然而心知道它是好的就喜好它，知道它是恶的就厌恶它，所谓好恶，只是还没有确定。心识被外物引诱，就追逐外物，追逐外物就不能反省自身，沉溺于人为的造作而天理就灭绝了。马氏说：人天生本性安静，那么就没有认知，外物到来然后才知道，顺从心意就喜好，违背心意就厌恶，好恶在内没有节制，那么内在的意志就被外在的事物引诱，不能反省自身以恢复本性的根本，而天理就在此时灭绝了。那么所谓的知，不是真知；所谓的欲，不是可欲；所谓的动，不是动而合乎节度。所知的不是真知，那么所欲的就不是可欲；欲望不是可欲，那么其发动也不能合乎节度。
延平周氏说：“安静时就是性，性是情没有发动的时候；发动时就是情，情是性已经发动的时候。”
山阴陆氏说：外物到来而心识知道，所谓的知，就是所谓的真被凿破而好恶表现出来了。《列子》说：没有快乐没有认知，才是真乐真知。
庐陵胡氏说：欲，就是情。董仲舒说：情，就是人的欲望。《礼运》说：“喜怒哀乐，爱恶欲，叫做七情。”《易经》取象于“艮其背”，背对着就看不到可欲的东西。知，是知道所知的多。人的毛病在于以多知为杂乱，理就是道。郑玄认为理，就是情。查考《易经·说卦》说：“穷理尽性”，那么理和性各自有别。
新安朱氏说：人天生本性安静，以上不容许说。人天生本性安静，以上就是人物还没有出生的时候。人物还没有出生的时候，只能称之为理。说性是不可以的，这就是所谓的在天叫做命。才说性时，就已经不是性了。才称之为性，就是人出生以后。这个理已经堕落在形体气质之中，不完全是性的本体了。这就是所谓的在人叫做性。大抵人有这形体气质，那么这个理才开始具备在形体气质之中而称之为性。才说是
性，便已涉乎有生而兼乎气质，不得为性之本体也。然性之本体元未尝离，亦未尝杂。要人就此上靣见得其本体，原未尝离，亦未尝杂耳。凡人说性，只是说继之者善也。言性不可形容，而善言性者不过即其发见之端而言之，而性之理固可黙识矣。如孟子言性善与四端是也。未有形气，浑然天理，未有降付，故只谓之理。已有形气，是理降而在人，具于形气之中，方谓之性。已渉乎气矣，便不能超然专说得理也。程子曰：天所赋为命，物所受为性。又曰：在天曰命，在人曰性，是也。又曰：人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。此言性情之妙，人之所生而有者也。葢人受天命之中以生，其未感也，纯粹至善，万理具焉，所谓性也。然人有是性，则有是形；有是形，则有是心，而不能无感于物。感于物而动，则性之欲者出焉，而善恶于是乎分矣。性之欲即所谓情也。又曰：物至知知，然后好恶形焉。此指情之动处为言，而性在其中也。物至而知，知之者心之感也；好之恶之者情也；形焉者其动也。所以好恶而有自然之节者性也。好恶无节于内，知诱于外，此言情之所以流而性之所以失也。情之好恶本有自然之节，唯其不自觉，知无所涵养，而大本不立，是以天则不明于内外，物又从而诱之，此所以流滥放逸而不自知也。茍能于此觉其所以然者，而反躬以求之，则其流庶乎其可制也。不能如是，而唯情是徇，则人欲炽盛，而天理灭息，尚何难之有哉？此一节，明天理、人欲之机，间不容息处。唯其反躬自克，念念不忘，则天理益明，存养自固，而外诱不能夺矣。
译所谓“性”，一旦涉及到有生命的存在，便兼有了气质的成分，这就不能称为性的本体了。然而，性的本体原本未曾离开过，也未曾混杂过。关键是要人们在此处体认到它的本体，原本未曾离开，也未曾混杂罢了。一般人谈论性，只是谈论“继之者善也”。因为性本身难以形容，而善于谈论性的人，不过是就其显现的端倪来说罢了，而性的理则本来就可以默然体认了。比如孟子说性善以及四端，就是如此。在没有形气之前，浑然全是天理，尚未降付于人，所以只称之为理。有了形气之后，理降付而在人，具备于形气之中，这才称之为性。既然已经涉及气了，便不能超然地只说得理。程子说：“天所赋予的为命，物所接受的为性。”又说：“在天叫做命，在人叫做性”，这是对的。又说：“人生而静，是天之性；感于物而动，是性之欲。”这是谈论性情之妙，是人出生时所具有的。大概人承受天命之中以生，在未感于物时，纯粹至善，万理具备，这就是所谓的性。然而人有这种性，就有这种形体；有了形体，就有这种心，而不能不感于物。感于物而动，那么性之欲就出现了，善恶由此区分开来。性之欲就是所谓的情。又说：“事物到来，心能认知，然后好恶就表现出来了。”这是就情的发动处而言，而性就在其中。事物到来而心能认知，这是心的感应；喜好或厌恶的是情；表现出来的是它的发动。之所以好恶而有自然的节制，是因为性。如果好恶在内没有节制，认知被外物诱惑，这是情之所以流荡、性之所以丧失的原因。情的喜好与厌恶本来有自然的节制，只是因为不自知，认知没有涵养，而大本不立，所以天理在内外都不明，外物又从而诱惑，这就是流荡放纵而不自知的原因。如果能在这一点上觉察其所以然，并反躬自省去探求，那么其流荡大概就可以控制了。如果不能这样，而只是顺从情欲，那么人欲就会炽盛，天理就会灭绝，还有什么困难的呢？这一节，阐明天理与人欲的关键，其间不容喘息。只有反躬自省、克制自己，念念不忘，那么天理就会更加明朗，存养自然稳固，而外部的诱惑就不能夺去了。
延平黄氏曰：「喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。静而中者，性之正也；动而和者，情之正也。好恶无节扵内，知诱扵外，无中为之主故也。」庄子曰：「以有涯随无涯，殆己；巳而为知者，殆而已矣。夫用无涯之知，应无穷之感，生无节之好恶，则天理灭矣。」孟子曰：「万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。不能反躬，而诱扵外为乐，此天理所以灭也。」
广汉张氏曰：感物而动，性之欲也。言亦性所有也，而其要系乎心，君宰与不宰耳。心宰则情得其正，率乎性之常，而不可以欲言矣。心不宰则情流而陷溺其性，专为人欲矣。又曰：反躬之义深矣。好恶无节扵内，则知为物诱，心不宰而情徇扵物矣，故贵扵反躬焉。反躬而求之，则夫生而静者卓然而可见，而万理可得而穷矣。平日致知力行，无非反躬之功也。庆源辅氏曰：因上礼乐敎民，平好恶，故此推人好恶所由生。反躬谓反之扵心也。变性言理，善言性也。灭谓湮灭之实，未尝▯也。
金华邵氏曰：感物而动，性始有欲。欲非情，欲逸欲之欲，性而无欲，则槁木死灰耳。率性之谓道，从何出哉？孔子曰：「我欲仁。」杯子曰：「可欲之谓善。」书曰：「惟天生民有欲，果情欲逸欲之谓乎？」所谓物者，亦岂外物哉？感君臣而敬，感父子而亲之类耳。然性非自能有欲也。物至于吾前，吾之知足以知之，故所喜则好，所怒则恶，其欲遂形。欲虽形矣，当此之时，乃邪正未分之时。苟作好恶，无节于内，而吾之知又为物诱于外，则流荡忘反，而天理灭矣。天理即人道之正也。
夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所。此大乱之道也。
郑氏曰穷人欲言无所不为
孔氏曰：「物既众多，感人无有穷己。所好所恶，无有法节。物善则人善，物恶则人恶，是人化物也。人旣化物，逐而迁之，恣其情欲，故灭其天生清静之性，而穷极人所贪嗜之欲也。知者欺诈愚人，勇者困苦，怯者疾病者，心所嫌恶，不收飬之。老幼孤独，无有哀矜者，故不得其所也。」
横渠张氏曰：「穷人欲，则心无虚。须立天理，人心者，人欲；道心者，天理。穷人欲则灭天理，旣无人欲，则天理自明。明则可至于精微，谓之危，则在以礼制心。」又曰：「灭天理而穷人欲，今当复反归其天理。古之学者，便立天理。孔孟而后，其心不传，如荀、杨皆不能知。」长乐陈氏曰：「天理灭，则人之良心亡矣。彼生于其心者，安得无悖逆诈伪者乎？人欲穷，则人之美行丧矣。彼发于其事者，安得无淫佚作乱之事者乎？夫然则，弱者无所恃，而为强者之所胁；寡者无所附，而为众者之所暴；愚者无所施，而为知者之所诈；怯者无所立，而为勇者之所苦。疾病不养，而其政散；老幼孤独不得其所，而其民流。非大治之道也，岂足以同民心哉？」自好恶无节扵内，至灭天理而穷人欲，不能平好恶之患也；自有悖逆诈伪之心，至老幼孤独不得其所，不能反人道之正之患也。由是观之，先王之扵礼乐刑政，独可已乎【乐书】
延平周氏曰：「孟子曰：『耳目之官不思而蔽扵物，物交物则引之而已矣。』谓其蔽扵物，则我亦物也。我亦物，则以物而交物者也。以物而交物，则天理所以灭，而人欲所以穷也。天理灭，人欲穷，大乱之道也。」
严陵方氏曰：「物之感人，自外入而无穷；人之好恶，由中出而无节，则非所谓『物物而不物扵物』者矣。故曰：『物至而人化。』物也人为物所化，则灭自然之天理；穷使然之人欲而不反矣。天下之乱，莫大扵此。故曰：『大乱之道。』」
马氏曰：君子为能役物，物至而化者，是役扵物者也。李氏曰：夫役于物，则失其精义；逐于物，则丧其利用；而化于物者，言其成于渐也。孟子曰：交于物。传曰：习于
译延平黄氏说：“喜怒哀乐没有发作的时候，叫做‘中’；发作出来都符合节度，叫做‘和’。静止时保持中，是性的正当；发动时达到和，是情的正当。如果好恶在内没有节制，智慧被外物所诱惑，这是因为没有‘中’作为主宰的缘故。”庄子说：“用有限的生命去追求无限的知识，是很危险的；已经这样还自以为有智慧，那就更危险了。如果用无限的知识，去应对无穷无尽的感觉，产生没有节制的好恶，那么天理就灭绝了。”孟子说：“万物都具备于我身，反省自身而达到真诚，快乐没有比这更大的了。如果不能反省自身，反而被外物诱惑去追求快乐，这就是天理灭绝的原因。”
广汉张氏说：“感触外物而心动，是性中的欲望。说欲望也是性中所具有的，但其关键取决于心，在于心是否主宰。心能主宰，则情得其正，遵循性的常道，就不能称之为欲望了。心不能主宰，则情流荡而沉溺其性，就专成为人欲了。”又说：“反省自身的意义深远。好恶在内没有节制，那么智慧就会被外物诱惑，心不主宰而情顺从外物，所以贵在反省自身。反省自身去探求，那么天生静止的本性就卓然可见，而万理就可以穷尽了。平日致知力行，无非都是反省自身的功夫。”庆源辅氏说：“因为上文讲礼乐教化百姓，平定好恶，所以这里推究人好恶产生的缘由。反躬是指返归于心。变是指性，言是指理，善是指性。灭是指湮灭的实质，并非完全空无。”
金华邵氏说：“感触外物而心动，性才开始有欲望。欲望不是情，而是逸乐之欲，性如果没有欲望，那就如同枯木死灰了。率性之谓道，是从哪里出来的呢？孔子说：‘我欲仁。’曾子说：‘可欲之谓善。’《尚书》说：‘上天生育百姓有欲望，难道是指情欲、逸乐之欲吗？’所谓外物，又哪里是外在之物呢？感触君臣关系而生敬，感触父子关系而生亲，之类罢了。然而性不是自己就能产生欲望的。外物来到我面前，我的智慧足以认知它，所以喜欢的就喜好，愤怒的就厌恶，欲望于是显现。欲望虽然显现了，在这个时候，却是邪正尚未分明的时候。如果好恶在内没有节制，而我的智慧又被外物诱惑，就会流荡忘返，而天理就灭绝了。天理就是人道的正当。”
外物感动人心是无穷无尽的，而人的好恶没有节制，这就是外物到来而人随物变化的情况。人随物变化，就是灭绝天理而穷尽人欲。于是产生了悖逆欺诈虚伪的心思，产生了淫乱作乱的事情。因此强者胁迫弱者，多数者欺凌少数者，聪明者欺诈愚笨者，勇敢者困苦怯懦者，患病者得不到赡养，老人小孩和孤独者得不到安顿。这是大乱的根源。
郑氏说：穷尽人欲是说无所不为。
孔氏说：“外物既然众多，感动人心没有穷尽。所喜好所厌恶的，没有法度节度。外物善则人善，外物恶则人恶，这就是人随物变化。人既然随物变化，追逐并迁就它，放纵其情欲，所以灭绝了天生清静的本性，而穷尽了人所贪嗜的欲望。聪明者欺诈愚笨者，勇敢者困苦怯懦者，患病者，是心中嫌恶的，不收养他们。老人小孩和孤独者，没有哀怜他们，所以得不到安顿。”
横渠张氏说：“穷尽人欲，那么心就没有空虚。必须确立天理，人心就是人欲；道心就是天理。穷尽人欲就灭绝天理，既然没有人欲，那么天理自然明了。明了就可以达到精微，称为危，就要用礼来制约心。”又说：“灭绝天理而穷尽人欲，现在应当反过来回归天理。古代的学者，就确立天理。孔孟之后，其心法没有传承，像荀子、杨朱都不能知晓。”长乐陈氏说：“天理灭绝，那么人的良心就丧失了。那些产生于心中的，怎么没有悖逆欺诈虚伪的呢？人欲穷尽，那么人的美善行为就丧失了。那些发生于事情上的，怎么没有淫乱作乱的事情呢？既然这样，那么弱者无所依靠，而被强者胁迫；少数者无所依附，而被多数者欺凌；愚笨者无所施展，而被聪明者欺诈；怯懦者无所立足，而被勇敢者困苦。患病者得不到赡养，而政令散乱；老人小孩和孤独者得不到安顿，而百姓流离。这不是大治的道理，怎么足以统一民心呢？”从好恶在内没有节制，到灭绝天理而穷尽人欲，是不能平定好恶的祸患；从有悖逆欺诈虚伪的心思，到老人小孩和孤独者得不到安顿，是不能回归人道正当的祸患。由此看来，先王对于礼乐刑政，难道可以废止吗【乐书】
延平周氏说：“孟子说：‘耳目之官不思考而被外物蒙蔽，外物相交就牵引它罢了。’说它被外物蒙蔽，那么我也是外物。我也是外物，就是用外物去和外物相交。用外物去和外物相交，那么天理所以灭绝，而人欲所以穷尽。天理灭绝，人欲穷尽，是大乱的根源。”
严陵方氏说：“外物感动人心，从外面进入而没有穷尽；人的好恶，从内部发出而没有节制，那就不是所谓的‘役使外物而不被外物役使’了。所以说：‘外物到来而人随物变化。’人作为外物被外物所化，就灭绝了自然的天理；穷尽了使然的人欲而不返回了。天下的混乱，没有比这更大的了。所以说：‘大乱的根源。’”
马氏说：君子能够役使外物，外物到来而随物变化的，这是被外物役使的人。李氏说：如果被外物役使，就失去了精义；如果追逐外物，就丧失了利用；而随物变化的，是说它逐渐形成的。孟子说：与外物相交。传曰：习惯于
性成。夫人之于物也，始于交，至于化，而终于成。夫物有外有内，得于内者，内物也；动于外者，外物也。能无失其良心，则不汨其内物；操其常心，则不动于外物。《诗》曰：天生烝民，有物有则。所谓内物也。《书》曰：惟民生厚，因物有迁。所谓外物也。孟子曰：物交物则引之而已。言内之物交乎外之物也。夫所谓不能反躬者，舎其常心也；好恶无节于内者，失其良心也。
译本性得以养成。人对于外物，始于接触，进而感化，最终形成定型。事物有外在和内在之分，获得于内在的，是内在之物；触动于外在的，是外在之物。能够不丧失自己的良心，就不会扰乱内在之物；持守自己恒常的心性，就不会被外在之物所动摇。《诗经》说：“上天生育众民，有万物就有法则。”这就是所谓的内在之物。《尚书》说：“百姓生活丰厚，因外物而有变迁。”这就是所谓的外在之物。孟子说：“外物与外物相交，就会牵引人罢了。”这是说内在之物与外在之物相交的情况。那些所谓不能反求诸己的人，是舍弃了恒常的心性；喜好与厌恶在内心没有节制的人，是丧失了良心。
新安朱氏曰：「物之感人无穷，而人之好恶无节，此说得工夫极密，两边都有些罪过。物之诱人固无穷，然亦是自家好恶无节，所以被物诱去。若自有主宰，如何被诱去？此处极好玩味，且是语意浑粹。」又曰：「上言情之所以流，此以其流之甚而不返者言之也。好恶之节，天之所以与我也；而至于无宰制万物，人之所以为贵也，而反化于物焉。天理唯恐其存之有未至也，而反灭之；人欲唯恐其制之不力也，而反穷之。则人之所以为人者，至是尽矣。然天理秉彛，终非可殄灭者，虽化物穷欲至扵此极，苟能反躬以求，则天理之本然者，初未尝灭也。但习染已深，难觉而易昧，难反而易流。非厉知耻之勇而致百倍之功，则不足以复其初耳。」
庆源辅氏曰：「是故君子先立乎其大者，则其小者不能夺也。天下固未有大扵心者。自强者胁弱，至孤独不得其所，皆所谓灭天理而穷人欲也。反此则天理也。故文王发政施仁，必先斯四者。」
是故先王之制礼乐，人为之节，衰麻哭泣，所以节丧纪也；钟鼓干戚，所以和安乐也；昏姻冠笄，所以别男女也；射乡食飨，所以正交接也。
郑氏曰：人为之节，言为作法度，以遏其欲也。男二十而冠，女许嫁而笄，成人之礼也。射、乡、大射、乡饮酒也。孔氏曰：人为犹为人也，言制礼乐为人作法节也。食、飨、飨、食賔客也。凡此皆是正交接之节，不使相陵越也。
张氏曰：「言制礼乐以节于人，衰麻以下，并是陈礼乐节人之事也。」
长乐陈氏曰：居丧以哀为主。其发于衣服容体，则斩衰三升，而其貌若苴；至缌麻十五升，而去其半，容貌可也。其发于言语声音，则斩衰唯而不对，其哭若往而不反；至缌麻议而不及乐。所以节丧纪者如此。有文事必有武备，有武事必有文备。故钟鼓以声文事，干戚以容武事。所以和安乐者如此。妇曰昬夫曰姻。二姓之好自此和，室家之道自此正。所以别男女之亲也。男娶以三十，则参天之阳数；女嫁以二十，则两地之隂数。则阳数者必成，以隂故，始之以二十之冠；则隂数者必成，以阳故，始之以十五之笄。所以别男女之成也。诸侯之射，先行燕礼；卿大夫之射，先行乡饮酒礼。旌以诏之，鼓以节之，扑以戒之。定其位有物，课其功有筭。使人存争心于揖让之间，奋武事于燕乐之际。徳行由是可观，齿位由是可正。所以正交接于乡党也。食以养隂，而食在所主焉；飨以养阳，而饮在所主焉。故诸侯飨礼七献，食礼七举，而诸伯如之；诸子飨礼五献，食礼五举，而诸男如之。礼事相于世妇，乐事序于乐师。所以正交接于賔客也。然乱多而刑五，治多而礼五。故天之所秩不过五。礼有庸而已。由是观之，节丧纪而使之不过者，凶礼也；和安乐而使之不乖者，吉礼也；别男女而使之不杂者，嘉礼也；正交接而使之不渎者，賔礼也。不言军礼者，举干戚与射以见之【乐书】
严陵方氏曰：人为之节者，因人而制为之莭也。因人之有丧纪也，故制为衰麻哭泣以莭之；因人之有安乐也，故制为钟鼔干戚以和之。以至昬姻冠笄之于男女，射乡食飨之于交接，亦若是而已。且制礼所以为之莭也，乐则所以为之和也。緫曰为之节者，盖乐虽和而不流，是乃为之所以节也。以至别男女，正交接，亦无非节而已。丧在彼也，而我以礼数纪之，故谓之丧纪。衰麻有重轻之节焉，哭泣有多少之节焉。扵乐举钟鼓以见管籥，扵舞举干戚以见羽旄。安则无危，乐则无忧，和则可否相济之谓也。和其安则安不至扵怠，和其乐则乐不至扵流。昏姻所以别男女之名，冠笄所以别男女之服。
延平黄氏曰：「先王为人化物，然后制礼乐。人莫不有礼乐之实，而无化物者，则天下自有礼乐矣。先王安用制哉？及其化物，非特灭天理也，伪礼、伪乐又从而乗之。故先王之制礼乐也，原天地之美，达万物之理，恩有厚薄，礼有隆杀。麻所以节其文，泣所以节其情。」新安朱氏曰：「人为之节，言人人皆为之节也。」
金
译新安朱氏说：“外物对人的感引无穷无尽，而人的喜好与厌恶没有节制，这话讲得工夫极为细密，两方面都有一些过错。外物诱人固然无穷，但也是因为自己喜好厌恶没有节制，所以被外物引诱而去。如果内心自有主宰，怎么会被人引诱而去？此处极值得玩味，而且语意浑然精粹。”又说：“上文说的是情欲之所以泛滥的原因，这里说的是那些泛滥到极点而不能回头的人。喜好与厌恶的节制，是上天赋予我们的；至于能够主宰万物，是人之所以尊贵的原因，却反而被外物所同化。天理唯恐保存得不够周全，反而被消灭；人欲唯恐制约得不力，反而被穷尽。那么人之所以为人的本质，到这里就完全丧失了。然而天理秉承常道，终究不是可以灭绝的，即使被外物同化、人欲穷尽到了这个极点，如果能够反省自身去寻求，那么天理的本然状态，当初并没有消灭。只是习染已经很深，难以觉察而容易昏昧，难以回头而容易随波逐流。不激发知耻的勇气并下百倍的功夫，就不能恢复其本初的状态。”
庆源辅氏说：“因此君子先确立其根本的大者，那么次要的小者就不能动摇它。天下本来没有比心更大的东西。强者胁迫弱者，以至于孤独无依的人得不到安身之所，这都是所谓消灭天理而穷尽人欲的行为。反过来就是天理。所以周文王发布政令施行仁德，必定先关注这四类人。”
因此先王制定礼乐，为人设立节制，丧服麻布和哭泣，是用来节制丧事仪节的；钟鼓和干戚，是用来调和安乐的；婚嫁和冠礼笄礼，是用来区别男女的；射礼、乡饮酒礼和饮食飨宴，是用来端正人际交往的。
郑氏说：“为人设立节制，是说制定法度，来遏制人的欲望。男子二十岁行冠礼，女子许嫁行笄礼，这是成人的礼仪。射、乡，指大射礼、乡饮酒礼。孔氏说：“‘人为’就是‘为人’的意思，是说制定礼乐为人设立法度节制。食、飨，指宴请宾客。所有这些，都是端正人际交往的节制，不让彼此凌驾超越。”
张氏说：“是说制定礼乐来节制人，衰麻以下，都是陈述礼乐节制人的事例。”
长乐陈氏说：“居丧以哀伤为主。表现在衣服容貌上，那么斩衰三升，其容貌如同枯草；到缌麻十五升，去掉一半，容貌就可以正常了。表现在言语声音上，那么斩衰只应答不对话，其哭声如同离去而不返回；到缌麻可以议论但不涉及音乐。节制丧事仪节就是这样。有文事必定有武备，有武事必定有文备。所以用钟鼓的声音来修饰文事，用干戚的舞姿来表现武事。调和安乐就是这样。女子称为昏，男子称为姻。两姓的和睦从这里开始，家庭的正道从这里确立。区别男女亲属关系就是这样。男子三十岁娶妻，这是参天阳数；女子二十岁出嫁，这是两地阴数。那么阳数必定成就，因为阴的缘故，所以从二十岁的冠礼开始；那么阴数必定成就，因为阳的缘故，所以从十五岁的笄礼开始。区别男女成人就是这样。诸侯的射礼，先举行燕礼；卿大夫的射礼，先举行乡饮酒礼。用旌旗来宣告，用鼓声来节制，用扑击来警戒。确定位置有物品，考核功绩有计算。使人在揖让之间存有争胜之心，在宴乐之际振奋武事。德行由此可以观察，长幼尊卑由此可以端正。端正乡党人际交往就是这样。饮食用来滋养阴，而食物由主人提供；飨宴用来滋养阳，而酒水由主人提供。所以诸侯飨礼七献，食礼七举，而诸伯也是如此；诸子飨礼五献，食礼五举，而诸男也是如此。礼仪事务由世妇掌管，音乐事务由乐师排序。端正宾客人际交往就是这样。然而乱世多而刑罚有五，治世多而礼仪有五。所以上天所规定的等级不超过五。礼仪有常规罢了。由此看来，节制丧事使其不过分的是凶礼；调和安乐使其不背离的是吉礼；区别男女使其不混杂的是嘉礼；端正交往使其不轻慢的是宾礼。不提及军礼，是举出干戚与射礼来体现它【乐书】
严陵方氏说：“为人设立节制，是说根据人来制定节制。因为人有丧事仪节，所以制定衰麻哭泣来节制它；因为人有安乐，所以制定钟鼓干戚来调和它。以至于婚嫁冠笄对于男女，射乡食飨对于交往，也都是这样罢了。而且制定礼是为了设立节制，乐则是为了设立调和。总称为设立节制，大概是因为乐虽然调和但不放纵，这正是礼之所以设立节制的原因。以至于区别男女，端正交往，也无非是节制罢了。丧事在那里，而我用礼数来记录它，所以称为丧纪。衰麻有轻重之别，哭泣有多少之别。在音乐中举出钟鼓来体现管籥，在舞蹈中举出干戚来体现羽旄。安定就没有危险，快乐就没有忧愁，调和就是可否相互补充的意思。调和其安定，那么安定不至于懈怠；调和其快乐，那么快乐不至于放纵。婚嫁用来区别男女的名分，冠笄用来区别男女的服饰。”
延平黄氏说：“先王为人教化万物，然后制定礼乐。人没有不具备礼乐实质的，如果没有被外物同化，那么天下自然就有礼乐了。先王哪里需要制定呢？等到被外物同化，不仅消灭天理，伪礼、伪乐又随之产生。所以先王制定礼乐，原本天地之美，通达万物之理，恩情有厚薄，礼仪有隆杀。麻布用来节制其文饰，哭泣用来节制其情感。”新安朱氏说：“为人设立节制，是说人人都为之设立节制。”
金
华邵氏曰：「先王制礼乐以为防闲之具，则人道正而天理还。制为衰麻哭泣，则丧纪不失人道之正；制为钟鼓干戚，则安乐不失其正；昏姻冠笄，则男女之道正；射乡食飨，则交接之道正。此以上皆明礼乐之意如此。」
译华邵氏说：“先王制定礼乐作为防范和约束的工具，那么人伦正道得以端正，天理便得以回归。制定丧服和哭泣的规范，那么丧葬之事就不偏离人伦的正道；制定钟鼓和干戚的仪制，那么安乐之情就不偏离正道；制定婚嫁和冠笄的礼仪，那么男女之间的关系就合乎正道；制定射礼、乡饮酒礼和宴飨的规矩，那么人际交往之道就合乎正道。以上这些，都阐明了礼乐的意义正是如此。”
礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼乐刑政，四逹而不悖，则王道备矣。
孔氏曰：「礼有尊卑上下，所以裁节民心；乐有宫商角徴羽及律吕，所以调和民声。政谓禁令，用禁令以行礼乐也。不行礼乐，则以刑罚防止之。四事通达流行而不悖逆，则王道备具矣。」
长乐陈氏曰：「帝道成于虞，王道备于周。周之时，礼掌于宗伯，乐掌于司乐，政掌于司马，刑掌于司冦。以谓化民于未伪之前者，在礼乐而不在刑政；治民于己伪之后者，在刑政而不在礼乐。四者交达，顺理而不悖，则王道备而无阙矣。礼乐譬则阳也，刑政譬则隂也。隂积于无用之地，不时出以佐阳，则天道不成；刑政委于不急之务，不时用以佐礼乐，则王道不备。然则，急刑政，缓礼乐，其霸道欤？礼自外作，而节民心，以外节内也，与《书》『以礼制心』同意；乐由中出，而和民声，以内和外也，与《书》『以义制事』同意【乐书】
严陵方氏曰：「礼以道其志，然后能节民心；乐以和其声，然后能和民声；政以一其行，然后能行礼乐之道；刑以防其奸，然后能防礼乐之失。四者如是，则无所不达。无所不达，则无所不顺。无所不顺之谓备。前言出治道，则四者之始也；此言王道备，则四者之终也。既曰道其志，又曰节民心，盖礼达而分定。礼达则所谓道其志也，分定则所谓节民心也。」
马氏曰：「礼者，齐人之外，而亦所以节扵中。故礼节民心。乐者，导民之心，而亦所以和扵外。故乐和民声。礼乐者，为治之本也。政以行之，恐其有所偏也。刑以防之，防其不帅扵礼乐也。此与上之言虽不同，而其实则一也。先王为治之大要，莫出扵斯四者。故礼乐刑政四达而不悖，则王道备矣。」
金华邵氏曰：「用礼乐者，先王之本意。间有不循吾化而越礼弃乐者，则有政焉以使之，必行；有刑焉以防其或违。」
乐者，为同；礼者，为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者，礼乐之事也。
郑氏曰：同谓协好恶，异谓别贵贱，流谓合行不敬也，离谓析居不和也。合情饰貌，欲礼乐并行，斌斌然也。孔氏曰：从此以下为乐论，此章凡四段，自此至「民治行矣」为第一段。论乐与礼同异，同谓上下同听，莫不和恱也；异谓尊卑各别，恭敬不等也。无所间别，故相亲；有所殊别，故相敬。乐胜则流，礼胜则离。明虽有同异，而又有相须也。胜犹过也。乐过和同而无礼，则流慢，无复尊卑之敬；礼过殊隔而无和乐，则亲属离析，无复骨肉之爱。唯礼乐兼有，所以为美。合情谓乐也，乐和其内，是合情也；饰貌谓礼也，礼以检迹于外，是饰貌也。二者无偏，是礼乐之事也。
河南程氏曰：「礼胜则离，故礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。小大由之。乐胜则流，故有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也。」
长乐刘氏曰：「乐和上下，所以为同；礼别尊卑，所以为异。同则逺迩欣合，故相亲；异则大小适宜，故相敬。相亲而无节，则流荡而忘返；相敬而无节，则离析而不通。是故，合和天下之情以为同者，乐之事也；贲饰万民之貌以为敬者，礼之事也。」
长乐陈氏曰：乐主和而为同，凡天下所谓同者，丽焉。礼主别而为异，凡天下所谓异者，丽焉。周官大司徒以乐礼敎和，以仪辨等。记曰：仁近于乐，义近于礼。敎和则其仁足以相亲而不乖，辨等则其义足以相敬而不越。二者不可偏胜也。诗曰：好乐无荒，戒其流也。易曰：履和而至，戒其离也。乐者为同而有异焉，故乐虽合爱，未尝不异。文礼者为异而有同焉，故礼虽殊事，未尝不合。敬要之，乐同礼异者，特其所主尔【乐书】延平黄氏曰：可以相胜者，仁义也。故厚于仁而薄于义，则亲而不尊；厚于义而薄于仁，则尊而不亲。不可以相胜者，礼乐也。故曰：乐胜则流，礼胜则离。仁义相胜则相治，礼乐相胜则相贼。相亲以其有情，相敬以其有分。礼乐之同异，正也；而使之相胜，则非礼乐
译礼用来节制民心，乐用来调和民声，政令用来推行它们，刑罚用来防范它们。礼、乐、刑、政四者通达而不违背，那么王道就完备了。
孔氏说：“礼有尊卑上下的区别，所以用来裁制节制民心；乐有宫、商、角、徵、羽五音以及律吕，所以用来调和民声。政指的是禁令，是用禁令来施行礼乐。如果不施行礼乐，就用刑罚来防止违犯。这四件事通达流行而不悖逆，那么王道就完备具足了。”
长乐陈氏说：“帝道在虞舜时成就，王道在周朝完备。周朝的时候，礼由宗伯掌管，乐由司乐掌管，政由司马掌管，刑由司寇掌管。认为教化百姓在尚未虚伪之前，在于礼乐而不在于刑政；治理百姓在已经虚伪之后，在于刑政而不在于礼乐。这四者交互通达，顺理而不悖逆，那么王道就完备而没有缺憾了。礼乐好比是阳，刑政好比是阴。阴积聚在无用之地，不时出来辅助阳，那么天道就不能成就；刑政委托给不急的事务，不时用来辅助礼乐，那么王道就不完备。那么，急迫于刑政，迟缓于礼乐，那是霸道吧？礼从外部产生，用来节制民心，是用外在来节制内在，与《尚书》中‘以礼制心’的意思相同；乐从内部产生，用来调和民声，是用内在来调和外在，与《尚书》中‘以义制事’的意思相同。”
严陵方氏说：“礼用来引导人们的意志，然后才能节制民心；乐用来调和人们的声音，然后才能调和民声；政用来统一人们的行为，然后才能施行礼乐之道；刑用来防范奸邪，然后才能防范礼乐的缺失。这四者像这样，就没有什么不能通达的。没有什么不能通达，就没有什么不顺从的。没有什么不顺从，就叫做完备。前面说提出治道，是这四者的开始；这里说王道完备，是这四者的终结。既说引导意志，又说节制民心，大概是因为礼通达而名分确定。礼通达就是所说的引导意志，名分确定就是所说的节制民心。”
马氏说：“礼，是整齐人的外在表现，也是用来节制内心。所以说礼节民心。乐，是引导民心，也是用来调和外在。所以说乐和民声。礼乐，是治理的根本。政令用来推行它们，是担心有所偏颇。刑罚用来防范它们，是防范人们不遵循礼乐。这与上面说的话虽然不同，但实质是一样的。先王治理的大要，没有超出这四者的。所以礼、乐、刑、政四者通达而不悖逆，那么王道就完备了。”
金华邵氏说：“使用礼乐，是先王的本意。其间有不遵循我的教化而超越礼制、抛弃音乐的，就有政令来使他们，必须执行；有刑罚来防范他们或许违犯。”
乐的作用是求同，礼的作用是求异。求同就使人相亲，求异就使人相敬。乐超过限度就会放荡，礼超过限度就会疏离。融合情感、修饰仪容，是礼乐的事情。
郑氏说：同是指协调好恶，异是指区别贵贱，流是指行为合群但不恭敬，离是指分居而不和睦。融合情感、修饰仪容，想要礼乐并行，文采斐然的样子。孔氏说：从此以下是关于乐的论述，这一章共四段，从这里到‘民治行矣’为第一段。论述乐与礼的同异，同是指上下共同听乐，没有不和谐喜悦的；异是指尊卑各有区别，恭敬程度不同。没有间隔区别，所以相亲；有所特殊区别，所以相敬。乐超过限度就会放荡，礼超过限度就会疏离。阐明虽然有同异，但又有相互依存的关系。胜是过度的意思。乐过度和谐而没有礼，就会放荡怠慢，不再有尊卑的敬意；礼过度隔绝而没有和谐之乐，亲属就会离散，不再有骨肉之爱。只有礼乐兼有，所以才是美好的。合情是指乐，乐调和内在，就是合情；饰貌是指礼，礼用来检束外在的踪迹，就是饰貌。两者没有偏颇，是礼乐的事情。
河南程氏说：“礼超过限度就会疏离，所以礼的运用，以和谐为贵。先王的道，这就是美好的。无论大小都遵循它。乐超过限度就会放荡，所以有所不能实行。知道和谐而一味求和谐，不用礼来节制，也是不能实行的。”
长乐刘氏说：“乐调和上下，所以求同；礼区别尊卑，所以求异。求同就使远近欣喜聚合，所以相亲；求异就使大小适宜，所以相敬。相亲而没有节制，就会放荡而忘返；相敬而没有节制，就会离散而不通。因此，融合天下的情感以求同，是乐的事情；修饰万民的仪容以求敬，是礼的事情。”
长乐陈氏说：乐主于和谐而求同，天下所有所谓同的事物，都依附于它。礼主于区别而求异，天下所有所谓异的事物，都依附于它。《周礼》大司徒用乐礼来教化和谐，用仪制来辨别等级。《礼记》说：仁接近于乐，义接近于礼。教化和谐，那么他的仁就足以使人相亲而不违背；辨别等级，那么他的义就足以使人相敬而不越轨。这两者不可偏胜。《诗经》说：喜好音乐不要荒废，是警戒其放荡。《易经》说：履行和谐而到达，是警戒其疏离。乐求同而有异，所以乐虽然聚合爱，未曾不异。礼求异而有同，所以礼虽然区别事物，未曾不合。总之，乐同礼异，只是它们所主的方向罢了。延平黄氏说：可以相互胜过的，是仁义。所以厚于仁而薄于义，就亲而不尊；厚于义而薄于仁，就尊而不亲。不可以相互胜过的，是礼乐。所以说：乐超过限度就会放荡，礼超过限度就会疏离。仁义相胜则相互治理，礼乐相胜则相互伤害。相亲是因为有情，相敬是因为有分。礼乐的同异，是正当的；而让它们相互胜过，就不是礼乐的本意了。
之正矣。故情胜分则流，分胜情则离。乐于内，合情；礼于外，饰貌。内外不相胜，而后为礼乐之事。礼者，理也，而行礼者，义也。乐者，情也，而称情者，文也。下文上下和与夫爵举贤者，所谓仁以爱之也；贵贱等与夫恶不肖刑禁暴者，所谓义以正之也。
译这是正确的准则。所以，如果情感胜过本分，就会放纵流溢；如果本分胜过情感，就会疏离隔绝。在内心追求快乐，是为了契合情感；在外在讲究礼仪，是为了修饰仪容。内在与外在互不压倒，然后才能成就礼乐的事业。礼，就是条理，而践行礼的人，体现的是义。乐，就是情感，而恰当地表达情感，体现的是文采。下文所说的上下和谐以及举荐贤能的人，这就是所谓用仁爱来爱护他们；所说的贵贱有别以及惩罚恶人、用刑罚禁止暴行，这就是所谓用义理来匡正他们。
严陵方氏曰：「同则有情以相亲，异则有貌以相敬。然能同而不能异，则乐胜于礼，其和至于流矣；能异而不能同，则礼胜于乐，其体至于离矣。礼乐不相胜，而无流离之患，则能事毕矣。故曰：礼乐之事也。」
马氏曰：「同则有恩，以相爱，故相亲；异则有文，以相接，故相敬。流者无所止，离则失其所附。礼乐之道，贵其并行而不隆于所独也。」
新安朱氏曰：「礼胜则离，乐胜则流。好就胜字上看，只争这些子。礼才胜些子，便是离了；乐才胜些子，便是流了。知其胜而归之中，即是礼乐之正。」又曰：「严而泰，和而节。」
建安真氏曰：「礼属隂，凡天地间道理一定而不可易者，皆属隂；乐属阳，凡天地间流行转运者，皆属阳。礼乐之不可阙，亦如隂阳之不可偏胜。一嵗之间，寒暑之相易，雨露霜雪之相济，方能气候和平，物遂其生。阳太胜，则亢而为旱；隂太胜，则溢而为水。有隂无阳，则物不生；有阳无隂，则物不成。礼胜则太严而不通人情，故难合；乐胜则太和而无所限节，而流荡忘返。所以有礼须用有乐，有乐须用有礼。此礼乐且是就性情上说，然精粗本末，亦初无二理。」
庆源辅氏曰：「乐者，所以合人之和；礼者，所以辨人之分。和合则相亲，分辨则相敬。有以合其情而无以饰其貌，则乐胜而流矣；有以饰其貌而无以合其情，则礼胜而离矣。合情饰貌，礼乐之事也。二者阙一则不可。」
金华应氏曰：同异者，礼乐之理；亲敬者，礼乐之效；流离者，礼乐之偏。内合其情，而相与交致其亲敬；外饰其貌，而不使偏胜扵流离。此礼乐之见扵事为者。
礼义立，则贵贱等矣。乐文同，则上下和矣。好恶着，则贤不肖别矣。刑禁暴，爵举贤，则政均矣。仁以爱之，义以正之，如此则民治行矣。
郑氏曰等阶级也
孔氏曰：义，宜也。礼得其宜，则贵贱各有阶级。文，谓声成文也。乐文谐同，则上下自和。所好得其善，所恶得其恶，则贤不肖自分别矣。用刑罚禁止暴慢，用爵赏以举贤良，则政教均平矣。用仁以爱民，用义以正恶，则民治行矣。此经凡五事也。
张氏曰：「言礼乐刑政旣均，又须仁以爱民，义以正民，如此则民顺理正行矣。」
长乐刘氏曰：「礼之为义，立于民心，则贵贱虽殊，而莫敢以为不等也。乐之为文，同于天下，则尊卑虽异，而莫敢以为不和也。是以用礼乐以尊崇之者，示之以天子之所好也；用礼乐以防逺之者，示之以天子之所恶也。好恶着于天下，则贤不肖有别，而民得逺罪矣。故暴于礼乐之俗者，必有刑以禁之；贤于礼乐之俗者，必有爵以旌之。仁以爱之，谓乐以和其心也；义以正之，谓礼以方其行也。溥天之下，莫不如此，则民治行矣。」
长乐陈氏曰：「礼粗而显，而以义微之；乐妙而幽，而以文阐之。故礼非义立，则贵贱之位不等；乐非文同，则上下之情不和。天尊地卑，而君臣定；卑髙已陈，而贵贱位。礼义立，则贵贱等之谓也。节奏合而成文，父子以之和亲，君臣以之和敬。乐文同，则上下和之谓也。因礼乐以好恶，则好恶着而贤不肖别矣。刑以禁暴，与众弃之也；爵以举贤，与士共之也。因好恶以施刑爵，则人人劝赏，畏刑而政均矣。爵以举贤，仁不可胜用也；刑以禁暴，义不可胜用也。仁以立人，而有以爱之；义以立我，而有以正之。则礼乐刑政四达而不悖，固足以同民心，出治道而民治不行，未之有也。前言政以一其行，刑以防其奸，此兼刑以为政，何哉？曰：孔子将为政于卫，尝谓礼乐不兴，则刑罚不中。子张问政于孔子，则对之：「明于礼乐而已。」是礼乐者，政之本；刑罚者，政之助。以刑为政，古人有之，而非所以先之也【乐书】
延平周氏曰：「合情者，乐之事；饰貌者，礼之事。礼之义既立，则贵贱有等；乐之文旣同，则上下能和。有礼有乐，所以平好恶。故好之着，则所好者贤；恶之着，则所恶者不肖。此贤不肖所以别。恶之必至于刑，故刑以禁不肖；
译严陵方氏说：“相同则有情感来互相亲近，不同则有仪容来互相敬重。然而能相同却不能不同，那么欢乐就超过了礼仪，其和谐就会流于放纵；能不同却不能相同，那么礼仪就超过了欢乐，其体制就会流于疏离。礼仪与欢乐互不偏胜，而没有放纵疏离的祸患，那么能做的事就完备了。所以说：这是礼仪与欢乐的事。”
马氏说：“相同则有恩惠，用来互相爱护，所以互相亲近；不同则有文采，用来互相交接，所以互相敬重。放纵就没有止境，疏离就会失去所依附的东西。礼仪与欢乐的道理，贵在并行而不偏重于一方。”
新安朱氏说：“礼仪偏胜就会疏离，欢乐偏胜就会放纵。要着重从‘胜’字上去看，只争这一点点。礼仪才偏胜一点点，就是疏离了；欢乐才偏胜一点点，就是放纵了。知道其偏胜而回归中道，就是礼仪与欢乐的正道。”又说：“严肃而安泰，温和而有节制。”
建安真氏说：“礼仪属阴，凡是天地间道理一定而不可改变的，都属阴；欢乐属阳，凡是天地间流行运转的，都属阳。礼仪与欢乐不可缺失，也像阴阳不可偏胜一样。一年之中，寒暑互相更替，雨露霜雪互相调剂，才能使气候和平，万物顺利生长。阳气太盛，就会亢旱；阴气太盛，就会洪水。有阴无阳，万物就不生长；有阳无阴，万物就不成形。礼仪偏胜就会过于严肃而不通人情，所以难以聚合；欢乐偏胜就会过于和谐而没有限制节制，从而流荡忘返。所以有礼必须用乐，有乐必须用礼。这礼仪与欢乐且是从性情上说的，然而精粗本末，也本来没有两种道理。”
庆源辅氏说：“欢乐，是用来聚合人的和谐的；礼仪，是用来辨别人的名分的。和谐聚合就互相亲近，辨别名分就互相敬重。有用来聚合情感的东西而没有用来修饰仪容的东西，那么欢乐偏胜就会放纵了；有用来修饰仪容的东西而没有用来聚合情感的东西，那么礼仪偏胜就会疏离了。聚合情感、修饰仪容，是礼仪与欢乐的事。这两者缺少一个就不行。”
金华应氏说：“相同与不同，是礼仪与欢乐的道理；亲近与敬重，是礼仪与欢乐的功效；放纵与疏离，是礼仪与欢乐的偏颇。内在聚合情感，而互相表达亲近与敬重；外在修饰仪容，而不使偏胜导致放纵与疏离。这是礼仪与欢乐体现在行事上的表现。”
礼仪确立，那么贵贱就有等级了。欢乐的文采相同，那么上下就和谐了。好恶分明，那么贤良与不肖就区别开了。刑罚禁止暴乱，爵位举荐贤良，那么政教就均平了。用仁爱来爱护他们，用道义来端正他们，这样百姓的治理就实行了。
郑氏说：“等”是等级。
孔氏说：“义”是适宜。礼仪得其适宜，那么贵贱各有等级。文，是说声音形成文采。欢乐的文采和谐相同，那么上下自然和谐。所喜好得到其善，所厌恶得到其恶，那么贤良与不肖自然区别开了。用刑罚禁止暴慢，用爵赏来举荐贤良，那么政教就均平了。用仁爱来爱护百姓，用道义来端正恶行，那么百姓的治理就实行了。这段经文共有五件事。
张氏说：“说礼仪、欢乐、刑罚、政教已经均平，又必须用仁爱来爱护百姓，用道义来端正百姓，这样百姓就顺从道理而行为端正了。”
长乐刘氏说：“礼仪的含义，确立在民心，那么贵贱虽然不同，却没有人敢认为不平等。欢乐的文采，天下相同，那么尊卑虽然不同，却没有人敢认为不和谐。所以用礼仪与欢乐来尊崇他们，是向他们显示天子所喜好的；用礼仪与欢乐来防范疏远他们，是向他们显示天子所厌恶的。好恶在天下分明，那么贤良与不肖就有区别，而百姓就能远离罪过了。所以违背礼仪与欢乐风俗的，一定有刑罚来禁止；在礼仪与欢乐风俗中贤良的，一定有爵位来表彰。用仁爱来爱护他们，是说用欢乐来调和他们的内心；用道义来端正他们，是说用礼仪来规范他们的行为。普天之下，没有不这样的，那么百姓的治理就实行了。”
长乐陈氏说：“礼仪粗显，而用道义来使其精微；欢乐微妙幽深，而用文采来阐发它。所以礼仪没有道义确立，那么贵贱的地位就不平等；欢乐没有文采相同，那么上下的情感就不和谐。天尊地卑，而君臣确定；高低已经陈列，而贵贱定位。礼仪与道义确立，就是贵贱有等级的意思。节奏合拍而形成文采，父子因此和谐亲近，君臣因此和谐敬重。欢乐的文采相同，就是上下和谐的意思。因礼仪与欢乐而产生好恶，那么好恶分明而贤良与不肖就区别开了。刑罚用来禁止暴乱，是与众人共同抛弃他；爵位用来举荐贤良，是与士人共同推崇他。因好恶而施行刑罚与爵位，那么人人劝勉于赏赐，畏惧刑罚而政教均平了。爵位用来举荐贤良，仁爱不可穷尽地使用；刑罚用来禁止暴乱，道义不可穷尽地使用。仁爱用来立人，而有用来爱护他们的；道义用来立我，而有用来端正我的。那么礼仪、欢乐、刑罚、政教四方通达而不违背，本来足以统一民心，推行治道，而百姓的治理不实行，是没有的。前面说政教用来统一行为，刑罚用来防范奸邪，这里兼用刑罚作为政教，为什么呢？回答说：孔子将要在卫国执政，曾经说礼仪与欢乐不兴盛，那么刑罚就不中肯。子张向孔子问政，孔子回答他：‘明白礼仪与欢乐罢了。’这是说礼仪与欢乐是政教的根本；刑罚是政教的辅助。以刑罚作为政教，古人有这样做，但不是用来作为先决条件的。”
延平周氏说：“聚合情感，是欢乐的事；修饰仪容，是礼仪的事。礼仪的道义已经确立，那么贵贱就有等级；欢乐的文采已经相同，那么上下就能和谐。有礼有乐，所以能平定好恶。所以喜好分明，那么所喜好的就是贤良；厌恶分明，那么所厌恶的就是不肖。这就是贤良与不肖区别的原因。厌恶必然导致刑罚，所以刑罚用来禁止不肖；
好之必至于爵，故爵以举贤。有威有福，则政之所均。自好之至于爵，仁以爱之也；自恶之至于刑，义以正之也。如此，则民治行矣。」
译喜好贤能必定会授予爵位，所以用爵位来选拔贤才。有威严又有恩惠，那么政令就能公平施行。从喜好贤能到授予爵位，是用仁爱来爱护他们；从厌恶奸恶到施加刑罚，是用道义来匡正他们。像这样，百姓就会安定，政教就能推行了。
严陵方氏曰：「贵贱以位言，故曰等；上下以情言，故曰和。扵礼言义，扵乐言文。扵礼言贵贱，扵乐言上下，互相别也。然上言不肖，而下言暴者，盖不肖虽为可恶，然未至于可刑；必至于暴，然后有刑以禁之也。」马氏曰：「礼义立，则贵贱等。公以七为节，侯伯以五为节，子男以三为节，此等之之迹也。乐为同，故乐文同，则上下和。君臣上下同听之，莫不和敬，此和之之类也。扵礼言义，扵乐言文。言义则有数，言文则有情。言文而不言情，言义而不言数，互文以见意也。义者礼之本，故言立；乐者八音克谐，故言同。好恶当其实，则贤不肖有别。自贵贱等以至扵政，均其为治畧具矣，而犹未尽也。又有仁以爱之，义以正之，故民治行矣。于王道行则止言礼乐刑政，而于民治行则不止于礼乐刑政，而又益之以仁义者，盖王道备则为治之畧，民治行则为治之详。上言政而又言刑，此则兼刑以为政者，盖合而言之则政刑一也，分而言之则刑与政异矣。」
山隂陆氏曰：「所谓导之以礼乐而民和睦，示之以好恶而民知禁，有以禁之，又有以举之，是之谓均。所谓民治仁义而已，非所与论于仁义之外也。」
李氏曰：「夫礼之所以为异者，以其数也；乐之所以为同者，以其情也。数必存乎义，情必见乎文。故曰：礼义立，则贵贼等矣；乐文同，则上下和矣。乐之道，为明、为出、为爱、为变、为息，而属乎阳；礼之道，为幽、为入、为杀、为化、为消，而属乎隂。属乎阳者，于人为好，于政为爵，于治为仁；属乎隂者，于人为恶，于政为刑，于治为义。故曰：好恶着，则贤不肖别矣；刑禁暴，爵举贤，则政均矣。仁以爱之，义以正之，如此则民治行矣。」
庆源辅氏曰：「礼之义立，则贵贱有等；乐之文同，则上下相和。同，亦和也。贵贱有等矣，上下相和矣。然人之贤不肖，终不能无也。贤者好之，不肖者恶之，则贤不肖分别，而刑政所由生也。刑以禁暴，则非作恶也；爵以举贤，则非作好也。刑赏不以私意，而一循公理，则其政均平而无偏陂。前止言礼乐刑政之用，此又言刑政之所由生也。礼乐刑政，即是仁义之事。后又緫言之也。如此，谓如上所言者也。行，即达也。民治行，谓治民之道，达于下也。」
金华邵氏曰：此又申言相亲相敬之事，必有仁义刑政以辅之，治不偏于一，而后可行于天下，犹前言礼乐刑政四达，则王道行也。夫礼者，义之实，义既立，则贵贱有等。乐者，文以五声，文既同，则上下无不和。然贵贱不徒等，必也明其好恶，使贤不肖有别。上下不徒和，必刑爵以禁暴，举贤而使其政均一。旣有仁以致其爱，复有义以正其过，如此则治达于下，无有壅而不行者。然礼乐者，治之本，而刑政所以辅之欤？金华应氏曰：等所以辨异，和所以统同，好恶者，心之取舎也。刑爵者，政之劝惩也。合和其仁也，等辨其义也。好贤而爵举之，仁也；恶不肖而刑禁之，义也。言礼乐与政，而刑包其中，盖别而言之，礼乐亦所以为政也。前以刑政辅礼乐，而曰王道备，言其为治之具也；此以仁义别礼乐，而曰民治行，言其为治之效也。
乐由中出，礼自外作。乐由中出，故静；礼自外作，故文。大乐必易，大礼必简。
郑氏曰：「由中出和，在心也；自外作敬，在貌也。文犹动也。易简若于清庙大飨然。」
孔氏曰：「自此至礼行矣，为乐论第二段。明礼乐自内自外，或易或简。天子行之得所，则乐达礼行也。乐从心起，在心故静；礼肃人貌，貌在外故云动也。大乐必易，朱▯防越，是也。大礼必简，▯酒腥鱼，是也。」
张氏曰：「出，犹生也。为人在中和，有未足，故生此乐。作，犹起也。为人在外敬，有未足，故起此礼。」
横渠张氏曰：「礼自外作，故文与孟子『义内』之说相似。盖孟子方辨道，故其言得造深。作记者非不知内者，据粗浅言之。事简则诚是易从然，而后世之礼简而至于无矣。故必崇礼。古人于礼亦为常事
译严陵方氏说：“贵贱是从地位方面说的，所以称为‘等’；上下是从情感方面说的，所以称为‘和’。在礼的方面讲‘义’，在乐的方面讲‘文’。在礼的方面讲贵贱，在乐的方面讲上下，这是互相区别。然而上文说‘不肖’，下文说‘暴’，大概是因为不肖虽然可恶，但还未达到可以刑罚的程度；必须到了暴虐的地步，然后才有刑罚来禁止它。”马氏说：“礼义确立，那么贵贱就有等级。公以七为节度，侯伯以五为节度，子男以三为节度，这就是等级的表现。乐是为了求同，所以乐的文采相同，上下就和谐。君臣上下一起聆听，没有不和谐恭敬的，这就是和谐的表现。在礼的方面讲‘义’，在乐的方面讲‘文’。讲‘义’就有定数，讲‘文’就有情感。讲‘文’而不讲情感，讲‘义’而不讲定数，这是互文见义的手法。义是礼的根本，所以说‘立’；乐是八音和谐，所以说‘同’。好恶符合实际，那么贤与不肖就有区别。从贵贱有等级一直到政治，治理的大致内容都具备了，但还不够。还有仁爱来爱护他们，义理来匡正他们，所以民众的治理得以施行。在王道施行时只讲礼乐刑政，而在民众治理施行时不止于礼乐刑政，又增加了仁义，这是因为王道完备就是治理的大纲，民众治理施行就是治理的细节。上文讲政治又讲刑罚，这是将刑罚兼作政治的一部分，大概合起来说政治和刑罚是一回事，分开来说刑罚和政治是不同的。”
山阴陆氏说：“所谓用礼乐来引导民众，民众就和睦；用好恶来昭示民众，民众就知道禁令。有用来禁止的，又有用来举荐的，这就叫做‘均’。所谓民众的治理，不过是仁义罢了，不是在仁义之外去讨论的。”
李氏说：“礼之所以能区分差异，是因为它有定数；乐之所以能统一相同，是因为它有情感。定数必然存在于义理中，情感必然表现在文采上。所以说：礼义确立，那么贵贱就有等级；乐的文采相同，那么上下就和谐。乐的道理，表现为明、出、爱、变、息，属于阳；礼的道理，表现为幽、入、杀、化、消，属于阴。属于阳的，在人为喜好，在政治为爵位，在治理为仁；属于阴的，在人为厌恶，在政治为刑罚，在治理为义。所以说：好恶彰显，那么贤与不肖就有区别；刑罚禁止暴虐，爵位举荐贤能，那么政治就均衡了。用仁爱来爱护他们，用义理来匡正他们，这样民众的治理就得以施行了。”
庆源辅氏说：“礼的义理确立，那么贵贱就有等级；乐的文采相同，那么上下就和谐。同，也就是和。贵贱有了等级，上下和谐了。然而人的贤与不肖，终究不能没有。贤者喜好，不肖者厌恶，那么贤与不肖就分别开来，刑罚和政治由此产生。刑罚用来禁止暴虐，就不是为了作恶；爵位用来举荐贤能，就不是为了喜好。刑罚和赏赐不凭私意，而完全遵循公理，那么政治就均衡平正而没有偏颇。前面只讲礼乐刑政的作用，这里又讲刑罚和政治产生的根源。礼乐刑政，就是仁义的事情。后面又总括来说。这样，是说像上面所说的。行，就是通达。民治行，是说治理民众的道理，通达于下层。”
金华邵氏说：“这里又申述相亲相敬的事情，必须有仁义刑政来辅助，治理不偏执于一端，然后才能施行于天下，就像前面所说礼乐刑政四方通达，那么王道就施行了。礼，是义的实际内容，义既确立，那么贵贱就有等级。乐，是用五声来修饰文采，文采既相同，那么上下就没有不和谐的。然而贵贱不只是有等级，必须明确好恶，使贤与不肖有区别。上下不只是和谐，必须用刑罚和爵位来禁止暴虐，举荐贤能，使政治均一。既然有仁来致其爱，又有义来正其过，这样治理就通达于下层，没有阻塞不能施行的。然而礼乐是治理的根本，而刑罚和政治是用来辅助的吗？金华应氏说：‘等’是用来辨别差异的，‘和’是用来统摄相同的，好恶是内心取舍的表现。刑罚和爵位是政治劝善惩恶的手段。合和体现的是仁，等辨体现的是义。喜好贤能而用爵位举荐他，这是仁；厌恶不肖而用刑罚禁止他，这是义。讲礼乐和政治，而刑罚包含在其中，大概分开来说，礼乐也是用来作为政治的。前面用刑罚和政治辅助礼乐，说‘王道备’，是说治理的器具；这里用仁义区别礼乐，说‘民治行’，是说治理的效果。”
乐从内心发出，礼从外部产生。乐从内心发出，所以安静；礼从外部产生，所以有文采。伟大的乐一定简易，伟大的礼一定简约。
郑氏说：“从内心发出和谐，在于心；从外部产生恭敬，在于容貌。文就是动。简易就像清庙大飨那样。”
孔氏说：“从这里到‘礼行矣’，是乐论的第二段。阐明礼乐从内从外，或简易或简约。天子施行得当，那么乐就通达，礼就施行。乐从心起，在心所以安静；礼肃正人的容貌，容貌在外所以说动。大乐必易，朱防越，是对的。大礼必简，酒腥鱼，是对的。”
张氏说：“出，就是生的意思。为人处于中和，有不足之处，所以生出这种乐。作，就是起的意思。为人处于外敬，有不足之处，所以兴起这种礼。”
横渠张氏说：“礼从外部产生，所以有文采，这与孟子‘义内’的说法相似。大概孟子正在辨析道，所以他的话能深入。作记者的不是不知道内在的，是根据粗浅来说的。事情简约那么真诚就容易遵从，然而后世的礼简约到了没有的地步。所以必须崇尚礼。古人对于礼也当作常事。”
长乐刘氏曰：「乐由中出，则复其自然之性，所以静也；礼自外作，则除其诈伪之心，所以文也。大乐必易者，以言其与上下同乐也；大礼必简者，以言其与贵贱同安也。」
长乐陈氏曰：「方阳之复也，虽动而静，此乐由中出，所以为静也。方隂之出也，虽静而动，此礼自外作，所以为文也。《易》言：『干之静专，坤之为文，如此而已。』言静则知文之为动，言文则知静之为质。人之心也，静而与物辨，则在性而质；动而与物杂，则在貌而文。原乐之始，则静而已；及要终焉，未始不动乎外也。要礼之终，则文而已；及原始焉，未始不中正以为质也。夫干，天下之至健，其徳行常易以知险；坤，天下之至顺，其徳行常简以知阻。乐作自乎天，其来自乎阳，其所以著者在于太始，未尝不与干同徳焉，此大乐所以必易也。礼制自乎地，其作自乎隂，其所以居者在于成物，未尝不与坤同徳焉，此大礼所以必简也。大乐之易，大礼之简，言『必』者，不易之理也【乐书】
严陵方氏曰：「由中出，则天作之也。天无声无臭，所以为静；自外作，则地制之也。地有刚有柔，所以为文。基命宥密，为无声之乐，此非其静欤？大礼物博而多之，为美，此非其文欤？」
延平黄氏曰：「乐者，乐也，徳也，故由中出而外设者，其文也。礼者，履也，行也，故自外作而中立者，其本也。外作于貌，故文；内出于性，故静。」又曰：「大乐所乐者，性也，故易；大礼所履者，理也，故简。简者，礼之至也；易者，乐之至也。易则无险阻，故无怨；简则无纷辨，故不争。大礼、大乐之世，所乐者正性，所履者眞理，则吾复何为哉？此所以揖逊而天下治。」又曰：「大乐所乐者，性也，故易；大礼所履者，理也，故简。先王之制礼乐也，岂其私意哉？礼制其性之中，乐制其情之和而已。由性之中制礼，以致其中；由情之和作乐，以致其和。然后天位乎上以生，地位乎下以成，而人位乎其中以赞之。大乐之易，大礼之简，天下之理存乎先王，以礼乐合天地之化，百物之产，则成位乎其中矣。」
延平周氏曰：「乐由中出，文在于外；礼自外作，本在于中。所谓由中出者，言其自然也；所谓自外作者，言其使然也。以其自然，故静；以其使然，故文。乐由天作，故易，此大乐所以有遗音也；礼以地制，故简，此大礼所以有遗味也。」
庆源辅氏曰：「乐由中出，原其始也；礼自外作，论其形也。原其始，则乐本于静；论其形，则礼必有文。静则必形于动，文则必有其本。自静而为动，故易；自文而反本，故简。」
讲义曰：「静者，谓乐未出之初，人心未感物之时，寂然而已。及其为乐，则声音由静而生。耳乐既本静，则当求之于静矣。文者，谓威仪三千，其始安得有此？以其形于外，故有如此之文。礼之本不在文，则不当求之于文矣。是以大乐必易，大礼必简。」
金华邵氏曰：「礼乐皆天理也，而曰礼自外作，何哉？使礼果自外作，荀卿子所谓伪者矣，于礼何取？曰：乐由中而出于外也，礼自外作，自外而作，夫内也，外有所为，必出于中而有本；中有所蕴，必作于外而可形。学者详绎出与作之义，则思过半矣。惟由中而出于外，故阳而不散，隂而不密，刚气不怒，柔气不慑，奸声乱色不留聦明，淫乐慝礼不接，心术傲慢邪辟之气不设于身体耳目鼻口心知百体，皆由顺正而其用则静，盖中之静形于外，亦静也。惟自外而作夫内，则升降上下周旋裼袭隆杀等威经而为三百，曲而为三千，而其用则文，盖外之文所以作夫中之文也。然则礼乐果有内外之辨哉？」又曰：「中出而静，外作而文，此礼乐之用也。必易，必简，又推其本而言之：大乐者，性之和；大礼者，性之中。以一性之和为乐，则和之外无他事，如清庙之瑟，岂不易乎？以一性之中为礼，则中之外无烦文，如大飨之礼，岂不简乎？」
金华应氏曰：「乐之和，蕴于心，由中出者，和气之郁积充溢而流动于
译长乐刘氏说：“乐从内心发出，就回归其天然的性情，所以表现为静；礼从外部施加，就去除其欺诈虚伪的心思，所以表现为文饰。大乐必定平易，是说它与上下共同欢乐；大礼必定简约，是说它与贵贱共同安宁。”
长乐陈氏说：“当阳气回复时，虽然动却静，这是乐从内心发出，所以为静。当阴气发出时，虽然静却动，这是礼从外部施加，所以为文饰。《易经》说：‘乾的静专，坤的有文，不过如此罢了。’说到静，就知道文饰是动；说到文饰，就知道静是质朴。人的心，静而与万物辨别，就在本性上表现为质朴；动而与万物混杂，就在外表上表现为文饰。推究乐的起源，只是静罢了；等到考察其终结，未曾不在外部有所发动。考察礼的终结，只是文饰罢了；等到推究其起源，未曾不以中正作为质朴。乾，是天下最刚健的，其德行常平易以知晓险阻；坤，是天下最柔顺的，其德行常简约以知晓阻碍。乐产生于天，其来源在于阳，它所彰显的在于太始，未曾不与乾同德，这就是大乐必定平易的原因。礼制定于地，其产生在于阴，它所居处的在于成就万物，未曾不与坤同德，这就是大礼必定简约的原因。大乐的平易，大礼的简约，说‘必定’，是因为这是不可改变的道理。”
严陵方氏说：“从内心发出，就是天所创造的。天无声无臭，所以为静；从外部施加，就是地所制定的。地有刚有柔，所以为文饰。天命宽厚幽深，作为无声之乐，这难道不是静吗？大礼事物广博而众多，作为美，这难道不是文饰吗？”
延平黄氏说：“乐，是快乐，是德行，所以从内心发出而设置在外面的，是它的文饰。礼，是履行，是行为，所以从外部施加而确立在中间的，是它的根本。从外部施加于外表，所以有文饰；从内部出于本性，所以为静。”又说：“大乐所快乐的，是本性，所以平易；大礼所履行的，是天理，所以简约。简约，是礼的极致；平易，是乐的极致。平易就没有险阻，所以没有怨恨；简约就没有纷争，所以没有争夺。在大礼、大乐的时代，所快乐的是纯正的本性，所履行的是真实的道理，那么我们还需要做什么呢？这就是揖让而天下大治的原因。”又说：“大乐所快乐的，是本性，所以平易；大礼所履行的，是天理，所以简约。先王制定礼乐，难道是出于私意吗？礼是制约本性的中正，乐是制约情感的和谐罢了。从本性的中正来制定礼，以达到中正；从情感的和谐来制作乐，以达到和谐。然后天位乎上以生养，地位乎下以成就，而人位乎其中以赞襄。大乐的平易，大礼的简约，天下的道理存在于先王，用礼乐来契合天地的化育，万物的产生，就成就于其中了。”
延平周氏说：“乐从内心发出，文饰在于外部；礼从外部施加，根本在于内部。所谓从内心发出，是说它的自然；所谓从外部施加，是说它的使然。因为自然，所以静；因为使然，所以有文饰。乐由天创造，所以平易，这就是大乐所以有遗音的原因；礼由地制定，所以简约，这就是大礼所以有遗味的原因。”
庆源辅氏说：“乐从内心发出，是推究它的起源；礼从外部施加，是论述它的形态。推究它的起源，那么乐本于静；论述它的形态，那么礼必定有文饰。静必定表现为动，文饰必定有它的根本。从静变为动，所以平易；从文饰返归根本，所以简约。”
讲义说：“静，是说乐未发出之初，人心未感物之时，寂然罢了。等到成为乐，那么声音由静而生。耳乐既然本于静，就应当在静中寻求了。文饰，是说威仪三千，其开始哪里会有这些？因为它表现于外部，所以有如此多的文饰。礼的根本不在文饰，就不应当在文饰中寻求了。因此大乐必定平易，大礼必定简约。”
金华邵氏说：“礼乐都是天理，却说礼从外部施加，为什么呢？如果礼果然从外部施加，那就是荀子所说的伪了，对于礼有什么可取的？回答说：乐从内心发出而表现于外部，礼从外部施加，从外部施加于内部，外部有所作为，必定出于内心而有根本；内心有所蕴藏，必定表现于外部而可见。学者详细推绎‘出’与‘作’的意义，那么思考就超过一半了。正因为从内心发出而表现于外部，所以阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑，奸邪的声音和混乱的颜色不留在耳目，淫乐和邪恶的礼不接触，心术傲慢邪僻之气不设立于身体耳目鼻口心知百体，都因为顺正而其作用则静，大概中间的静表现于外部，也是静。正因为从外部施加于内部，那么升降上下周旋裼袭隆杀等威经而为三百，曲而为三千，而其作用则文饰，大概外部的文饰是用来激发内部的文饰的。那么礼乐真的有内外的区别吗？”又说：“从内心发出而静，从外部施加而文饰，这是礼乐的作用。必定平易，必定简约，又推究其根本来说：大乐，是本性的和谐；大礼，是本性的中正。以本性的和谐为乐，那么和谐之外没有其他事情，如清庙的瑟，难道不平易吗？以本性的中正为礼，那么中正之外没有烦琐的文饰，如大飨的礼，难道不简约吗？”
金华应氏说：“乐的和谐，蕴藏于心，从内心发出的，是和谐之气的郁积充溢而流动于
外也。礼之敬，动于容，自外作者，威仪之周旋设饰而矫揉于内也。静者，言乐止其所，虽铿锵备举，而中之纯一者不可散也。文者，言礼备其节，虽庄敬纯实，而外之设饰不可略也。盖乐和而易于流，故虽动而必主乎静；礼严而易以倦，故虽质而必饰以文。四肢百体，皆由顺正，乐之静也。礼仪三百，威仪三千，礼之文也。乐出于虚，愈出而愈静；礼饰其实，愈饰则愈文。此所以不同：易以心言，简以事言。心和则易而顺，事敬则简而略。大犹重也。」
译这是外在的表现。礼的恭敬，发动于仪容，从外部施加的，是通过威仪周旋、修饰装扮而在内心矫揉造作。所谓“静”，是说音乐使其止于恰当之处，虽然钟鼓铿锵、乐器齐备，但内心纯一的状态不可涣散。所谓“文”，是说礼仪具备其节度，虽然庄重恭敬、质朴真实，但外在的修饰不可省略。大概是因为音乐和谐而容易流于放纵，所以虽然处于动态却必须以静为主；礼仪严肃而容易使人疲倦，所以虽然质朴却必须用文采来修饰。四肢百体，都因顺从正道而端正，这是乐的“静”。礼仪三百条，威仪三千种，这是礼的“文”。乐出于虚空，越是发挥就越显宁静；礼修饰其实质，越是修饰就越显文采。这就是它们不同的原因：易是从内心而言，简是从行事而言。内心和顺则平易而顺畅，行事恭敬则简略而简约。“大”就是“重”的意思。
乐至则无怨，礼至则不争。揖让而治天下者，礼乐之谓也。暴民不作，诸侯賔服；兵革不试，五刑不用；百姓无患，天子不怒。如此则乐达矣。合父子之亲，明长幼之序，以敬四海之内。天子如此，则礼行矣。
郑氏曰：至，犹达也，行也。賔，服賔，协也，试用也。
孔氏曰：「乐行于人，由于和，故无怨；礼行于民，由于谦，故不争。民无怨争，则君上无为，但揖让垂拱而天下自治。其功由于礼乐，故曰礼乐之谓也。」暴民，凶暴之民，不作，不动作也。天子如此，则礼行者，言天子若能使海内如此，则是礼道兴行也。乐云达，礼云行者，互文也。
长乐陈氏曰：乐不至，不可以言极和；礼不至，不可以言极顺。内极和，则不乖于心，何怨之有？外极顺，则不逆于行，何争之有？乐以治内，为同；礼以脩外，为异。同则相亲而无怨，异则相敬而不争。通而言之，礼亦可以无怨，乐亦可以不争。故经言乐则曰：「瞻其顔色而民不与争」；礼器言礼则曰：「内谐而外无怨也」。周道之衰，民之无良，相怨一方，则乐不至，可知；受爵不让，至于己斯亡，则礼不至，可知。暴民不作于下，诸侯賔服于上，大则兵革不试，小则五刑不用，百姓无患，而有所谓和；天子不怒，而有所谓威。如此则乐无不逹矣。父子天性也，有以合其亲；长幼天伦也，有以明其序。敬四海之内，则立爱自亲始，而民睦；立敬自长始，而民顺。徳敎加于百姓，刑于四海，而礼无不行矣【乐书】严陵方氏曰：至则无以复加之谓也。天下之心无怨争，则天下有所不足治者矣。暴民不作，则诸侯賔服；诸侯賔服，则兵革不试，五刑不用；兵革不试，五刑不用，然后百姓无患，天子不怒。故其序如此，此皆和之所致。故曰：如此则乐达矣。父子固有亲矣，礼则合之；长幼固有序矣，礼则明之。父子得其亲，长幼得其序，四海之内，岂有相慢易者哉？故曰：以敬四海之内言，四海之内皆相敬，此皆莭之所致。故曰：如此则礼行矣。
山隂陆氏曰：「乐至则无怨，若神罔时怨，神罔时恫，是也。礼至则不争，若虞芮质厥成，文王蹶厥生，是也。天子不怒，当曰天下不怒。以天子言礼，以天下言乐，相备也。以敬四海之内，所谓『予视天下匹夫匹妇能胜予』是也。」
庐陵胡氏曰：「乐至则无怨，礼至则不争。此明尧舜之揖让，异乎后世之战争。礼至乐至，谓躬行之至此云。乐达礼行，谓施乎天下之盛。」
庆源辅氏曰：至可以兼达与行，达与行不▯以尽至之义也。唯至故可以达，可以行。乱世之音，怨以怒，则乐亦有怨者也。然非乐之至，滕薛争长，子产争承，则礼亦有争者也。然非礼之至。极礼乐之至，则尧舜之事是也。固不可分别而言之矣。故曰：其极一也。乐达，言其终也；礼行，言其始也。乐欲达之扵下，故以天下言乐；礼欲率之扵上，故以天子言礼。陆氏之说善矣，然亦非相备而已。
金华应氏曰：「四海之内，一句，恐在合字上。」
礼记集说卷九十二
<经部,礼类,礼记之属,礼记集说》>
钦定四库全书
礼记集说卷九十三 宋 卫湜 撰
大乐与天地同和，大礼与天地同节。和，故百物不失；节，故祀天祭地。明则有礼乐，幽则有鬼神。如此，则四海之内，合敬同爱矣。
郑氏曰：「同和，同节，言顺天地之气与其数，不失谓不失其性。祀天祭地，谓成物有功，报焉。明则有礼乐敎人者也，幽则有鬼神助天地成物者也。」
孔氏曰：「从此至述作之谓也。」为《乐论》第三段。自此至「名与功偕明」，「礼乐与天地合徳」，「明王用之相因不改，功名显著也」。郑注「气解同和」，「数解同节」。天地气和而生万物，大乐之体顺隂阳律吕，生飬万物，是天地同和也。天地之形有髙下大小之限，大礼辨尊卑贵贱，与天地相似，是与天地同节也。和故能生成百物，不失其性；节故有尊卑上下，祀天祭地，报生成之功也。圣王能使礼乐与天地同和
译音乐达到极致，人们就没有怨恨；礼仪达到极致，人们就不会争夺。通过作揖谦让来治理天下的，就是所说的礼乐。凶暴的百姓不兴起，诸侯归顺服从；兵器铠甲不使用，五种刑罚不施行；百姓没有祸患，天子不发怒。像这样，音乐就通达了。融洽父子的亲情，明确长幼的次序，用恭敬的态度对待四海之内的人。天子像这样，礼仪就施行了。
郑玄说：“至，就是通达、施行的意思。宾，即服从、协和的意思。试，就是使用的意思。”
孔颖达说：“音乐施行于人们，由于和谐，所以没有怨恨；礼仪施行于民众，由于谦逊，所以不争夺。百姓没有怨恨和争夺，那么君主就无所作为，只需作揖谦让、垂衣拱手，天下就自然治理好了。这种功效是由于礼乐，所以说这是礼乐的作用。”暴民，指凶暴的百姓；不作，指不兴作、不行动。天子像这样，礼仪就施行了，是说天子如果能使海内像这样，那就是礼道兴盛施行了。说音乐通达，说礼仪施行，这是互文见义。
长乐陈氏说：“音乐达不到极致，就不能说达到极致的和谐；礼仪达不到极致，就不能说达到极致的顺从。内心极致和谐，就不违背本心，哪里会有怨恨？外表极致顺从，就不违背行为，哪里会有争夺？音乐用来治理内心，使人心相同；礼仪用来修养外表，使行为有别。相同就相亲爱而没有怨恨，有别就相尊敬而不争夺。通而言之，礼仪也可以使人无怨，音乐也可以使人不争。所以经文说音乐时说：‘看他们的脸色，百姓就不与之争夺’；《礼器》篇说礼仪时说：‘内心和谐而外表没有怨恨’。周朝道统衰微，百姓没有良善，互相怨恨，那么音乐没有达到极致，可以知道；接受爵位不让步，以至于自己灭亡，那么礼仪没有达到极致，可以知道。暴民在下不兴起，诸侯在上归顺服从，大的方面兵器铠甲不使用，小的方面五种刑罚不施行，百姓没有祸患，从而有所谓的和谐；天子不发怒，从而有所谓的威严。像这样，音乐就没有不达到的了。父子是天然的血缘，有办法融洽他们的亲情；长幼是天然的伦理，有办法明确他们的次序。恭敬四海之内的人，那么确立爱心从亲近亲人开始，百姓就和睦；确立敬意从尊敬长辈开始，百姓就顺从。德行教化加于百姓，典范垂范于四海，那么礼仪就没有不施行的了。”【乐书】严陵方氏说：“至，就是没有可以再增加的意思。天下人心没有怨恨和争夺，那么天下就没有治理不好的地方了。暴民不兴起，那么诸侯就归顺服从；诸侯归顺服从，那么兵器铠甲就不使用，五种刑罚就不施行；兵器铠甲不使用，五种刑罚不施行，然后百姓没有祸患，天子不发怒。所以顺序是这样，这都是和谐所导致的。所以说：像这样音乐就通达了。父子本来就有亲情，礼仪使之融洽；长幼本来就有次序，礼仪使之明确。父子得到亲情，长幼得到次序，四海之内，难道会有互相轻慢的人吗？所以说：用恭敬的态度对待四海之内的人，四海之内的人都互相尊敬，这都是节制所导致的。所以说：像这样礼仪就施行了。”
山阴陆氏说：“音乐达到极致就没有怨恨，就像‘神灵没有怨恨，神灵没有悲痛’一样。礼仪达到极致就不争夺，就像‘虞国和芮国把争端交给文王裁决，文王使他们醒悟’一样。天子不发怒，应当说天下不发怒。用天子来说礼仪，用天下来说音乐，是互相完备的。用恭敬的态度对待四海之内的人，就是所谓‘我看天下的平民百姓能胜过我’的意思。”
庐陵胡氏说：“音乐达到极致就没有怨恨，礼仪达到极致就不争夺。这阐明了尧舜的作揖谦让，不同于后世的战争。礼仪达到极致、音乐达到极致，是说亲身实行到了这个地步。音乐通达、礼仪施行，是说在天下盛大施行。”
庆源辅氏说：“至可以兼括达与行，达与行不能完全尽至的含义。只有至，才可以通达，可以施行。乱世的声音，充满怨恨和愤怒，那么音乐也有怨恨的情况。但这不是音乐的极致；滕国和薛国争夺长幼次序，子产争夺继承权，那么礼仪也有争夺的情况。但这不是礼仪的极致。极尽礼仪和音乐的极致，那么尧舜的事迹就是如此。本来不能分别来说了。所以说：它们的极致是一样的。音乐通达，说的是它的终结；礼仪施行，说的是它的开始。音乐想要通达于下，所以用天下来说音乐；礼仪想要率领于上，所以用天子来说礼仪。陆氏的说法很好，但也不仅仅是互相完备而已。”
金华应氏说：“四海之内，这一句，恐怕是在‘合’字上面。”
礼记集说卷九十二
<经部,礼类,礼记之属,礼记集说》>
钦定四库全书
礼记集说卷九十三 宋 卫湜 撰
伟大的音乐与天地同样和谐，伟大的礼仪与天地同样有节制。因为和谐，所以万物不失去本性；因为有节制，所以祭祀天地。显明之处有礼乐教化，幽暗之处有鬼神辅助。像这样，那么四海之内，就共同恭敬、共同相爱了。
郑玄说：“同和、同节，是说顺应天地之气和它的数理，不失是说万物不失去本性。祀天祭地，是说成就万物有功，报答它。明处有礼乐教化人，幽处有鬼神帮助天地成就万物。”
孔颖达说：“从这到‘述作之谓也’，是《乐论》第三段。自此到‘名与功偕明’，‘礼乐与天地合德’，‘明王用之相因不改，功名显著也’。郑注‘气解同和’，‘数解同节’。天地之气和谐而生万物，大乐的体性顺应阴阳律吕，生养万物，这是与天地同和。天地的形体有高低大小的界限，大礼辨别尊卑贵贱，与天地相似，这是与天地同节。和谐所以能生成百物，不失去本性；有节制所以有尊卑上下，祭祀天地，报答生成之功。圣王能使礼乐与天地同和”
长乐刘氏曰：「律吕和，而四时顺；隂阳和，而万物生。是与天地同和也。寒暑莭，而万物遂；等降莭，而兆民安。是与天地同莭也。和而百物不失其宜，莭而三礼必报其本。故明则使之敬，礼乐以保于五福之休；幽则使之敬鬼神，以避于六极之咎。然则四海之内，莫不合其敬以为义，同其爱以为仁矣。」
延平黄氏曰：大乐致和，大礼致中。天地之于万物，生之以和，成之以莭。而先王之大礼、大乐，赞天地之化育。故大乐与之同其和，大礼与之同其莭。天地生成百物者也，故言皆化；王者收用百物者也，故言不失。百物得和而生，得莭而成。先王以大礼同天地之莭，以大乐同天地之和。其力则在天地之后，故物之成也，先王不敢私有其功焉，祀天祭地，报之而已。明则有礼乐，幽则有鬼神，此礼乐之配鬼神也。率神而从天，居鬼而从地，此礼乐之役鬼神也。又曰：以乐合天之神，动物之产，使隂徳无淫邪，与天地同莭者也；以礼合地之化，植物之产，使阳气无倦怠，与天地同和者也。
长乐陈氏曰：天地之气，春夏与物交而为和，秋冬与物辨而为莭。和则有声而大乐出焉，莭则有形而大礼出焉。是礼乐之本，出于天地自然之和节，而其用实同之。乃若乐者，天地之和；礼者，天地之序。则直与之为一，非特同之而已。《易》曰：「乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。」和故百物不失之谓也。孔子曰：「非礼无以节祀天地之神，节故祀天祭地之谓也。」均是和也，或谓百物不失，或谓百物皆化者。盖乐者，道天地冲和之和，所以合天地之化，百物之产者也。与天地同和，其功浅，故止于百物不失；为天地之和，其功深，故至于百物皆化。自天地防合至不防不殈，所谓百物皆化也。百物不失，特不失其道理而已。故《诗序》曰：「崇丘废，则万物失其道理矣。」大乐必易，大礼必简，礼乐之徳也。大乐与天地同和，大礼与天地同节，礼乐之功也。明则有礼乐，幽则有鬼神。得非传所谓「动天地，感鬼神，莫近于礼乐」？《经》所谓「极乎天，蟠乎地，通乎鬼神」者欤？礼乐则合敬同爱于其明，鬼神则合敬同爱于其幽。明寓爱敬于礼乐，幽寓爱敬于鬼神。如此则推而放诸四海之内，未有不合敬同爱者也。然合敬同爱，礼乐之情；非礼乐之文也。合情饰貌，礼乐之事；非礼乐之道也【乐书】
严陵方氏曰：「与天地同和，则其为和也大矣。故曰『大乐』与天地同节，则其为节也大矣。故曰『大礼』。和者，气之所生，故百物不失。盖百物不失，本乎气生之初故也。节者，形之所成，故祀天祭地。盖祀天祭地，在乎形成之后故也。有气而后有形，故百物不失，乃可以祀天祭地而报本反始焉。天地所以示敎化于明者，礼乐也。故曰『明则有礼乐』，所以行变化于幽者，鬼神也。故曰『幽则有鬼神』。鬼神之与礼乐，固相为体用矣。四海之心，莫不有敬也。合之者则存乎礼，莫不有爱也。同之者则存乎乐。」
马氏曰：「天地之和，此自然之和；天地之序，此自然之序也。至于礼乐，则人为之礼乐也。人不天，不因天；不人，不成礼乐之道。虽出于天地之自然，而未尝不继之以人。故极乐之妙，则和与天地同；极礼之妙，则节与天地同。自暴民不作，以至天子不怒，天地同和之效也。自合父子之亲，至于敬四海之内，天地同节之功也。天地自然之和，故百物化生；至人为之乐，则圣人有以賛天地之化，故百物不失其性而已。天髙地下，而圣人为礼，则祀天于地上之圜丘，祭地于泽中之方丘者，以其有节也。和故百物不失者，此言其和之之意也；节故祀天祭地者，此言其节之之事也。明则有礼乐使然之礼乐也；幽则有鬼神自然之礼乐也。鬼神者，往来乎天地之间，以和以节而生万物者。圣人则合天地之化，辅天地之宜，而制礼作乐，以示于人。礼者，别宜居鬼以从地，而近于鬼；乐者，敦和率神以从天，而近于神。故明则有礼乐，幽则有鬼神。合
译长乐刘氏说：“律吕和谐，四季就顺遂；阴阳调和，万物就生长。这是与天地同享和谐。寒暑有节制，万物就顺利成长；等级有节制，百姓就安定。这是与天地同守节制。和谐使万物不失去其适宜的状态，节制使三礼必定报答其根本。所以，在显明处使人恭敬，用礼乐来保全五福的美好；在幽暗处使人敬畏鬼神，以避免六极的灾祸。既然如此，那么四海之内，没有不合于恭敬以作为义，同于仁爱以作为仁的了。”
延平黄氏说：“盛大的音乐达成和谐，盛大的礼仪达成中正。天地对于万物，用和谐来生养，用节制来成就。先王的盛大礼仪和盛大音乐，辅助天地的化育。所以盛大的音乐与天地同享和谐，盛大的礼仪与天地同守节制。天地是生成百物的，所以说万物都化育；王者是收用百物的，所以说万物不失去其本性。百物得到和谐而生长，得到节制而成就。先王用盛大礼仪与天地同守节制，用盛大音乐与天地同享和谐。其力量在天地之后，所以万物成就时，先王不敢私享其功劳，只是祭祀天地，报答根本罢了。显明处有礼乐，幽暗处有鬼神，这是礼乐与鬼神相配。顺从神而从天，安于鬼而顺地，这是礼乐役使鬼神。又说：用音乐契合天之神，感动物类的生产，使阴德没有淫邪，与天地同守节制；用礼仪契合地的化育，感化植物的生产，使阳气没有倦怠，与天地同享和谐。”
长乐陈氏说：“天地之气，春夏与万物交融而为和谐，秋冬与万物分辨而为节制。和谐就有声音，盛大的音乐由此产生；节制就有形体，盛大的礼仪由此产生。这是礼乐的根本，出于天地自然的和谐与节制，而其作用实际上与之相同。至于说音乐是天地的和谐，礼仪是天地的秩序，那就直接与之合一，不仅仅是相同而已。《易经》说：‘乾道的变化，各自端正性命，保持太和，才利于贞正。’和谐所以百物不失去其本性，说的就是这个。孔子说：‘没有礼仪就无法节制祭祀天地之神，节制所以祭祀天地，说的就是这个。’同样是和谐，有的说百物不失去本性，有的说百物都化育。大概音乐是体现天地冲和的和谐，用来契合天地的化育，百物的生产。与天地同享和谐，其功劳较浅，所以只达到百物不失去本性；作为天地的和谐，其功劳较深，所以达到百物都化育。从天地交合到不交合不破裂，所谓百物都化育，说的就是这个。百物不失去本性，只是不失去其道理罢了。所以《诗序》说：‘崇丘废弃，那么万物就失去其道理了。’盛大的音乐必定简易，盛大的礼仪必定简朴，这是礼乐的德行。盛大的音乐与天地同享和谐，盛大的礼仪与天地同守节制，这是礼乐的功绩。显明处有礼乐，幽暗处有鬼神。难道不是传文所说的‘感动天地，感召鬼神，没有比礼乐更近的了’？《经》所说的‘极于天，盘踞于地，通达于鬼神’吗？礼乐在显明处合于恭敬、同于仁爱，鬼神在幽暗处合于恭敬、同于仁爱。显明处将爱敬寄托于礼乐，幽暗处将爱敬寄托于鬼神。这样推而广之到四海之内，没有不合于恭敬、同于仁爱的。然而合于恭敬、同于仁爱，是礼乐的情实；不是礼乐的文饰。合情饰貌，是礼乐的事务；不是礼乐的道理。”
严陵方氏说：“与天地同享和谐，那么其和谐就广大了。所以说‘盛大的音乐’。与天地同守节制，那么其节制就广大了。所以说‘盛大的礼仪’。和谐是气所生发的，所以百物不失去本性。大概百物不失去本性，本于气生发之初的缘故。节制是形所成就的，所以祭祀天地。大概祭祀天地，在于形成就之后的缘故。有气而后有形，所以百物不失去本性，才可以祭祀天地而报答根本、反归初始。天地用来在显明处示教化的，是礼乐。所以说‘显明处有礼乐’。用来在幽暗处施行变化的，是鬼神。所以说‘幽暗处有鬼神’。鬼神与礼乐，本来互为体用。四海之心，没有不有恭敬的。合于恭敬的，在于礼；没有不有仁爱的。同于仁爱的，在于乐。”
马氏说：“天地的和谐，这是自然的和谐；天地的秩序，这是自然的秩序。至于礼乐，则是人为的礼乐。人不效法天，就不因循天；不效法人，就不能成就礼乐之道。虽然出于天地的自然，但未曾不接续以人为。所以极尽音乐的妙处，就和谐与天地相同；极尽礼仪的妙处，就节制与天地相同。从暴民不作乱，到天子不愤怒，这是与天地同享和谐的效验。从契合父子之亲，到敬爱四海之内，这是与天地同守节制的功绩。天地自然的和谐，所以百物化生；至于人为的音乐，则圣人有以辅助天地的化育，所以百物不失去其本性罢了。天高地低，而圣人制定礼仪，所以在地上之圜丘祭祀天，在泽中之方丘祭祀地，是因为其有节制。和谐所以百物不失去本性，这是说其和谐的意义；节制所以祭祀天地，这是说其节制的事情。显明处有礼乐，是使然的礼乐；幽暗处有鬼神，是自然的礼乐。鬼神是往来于天地之间，以和谐以节制而生万物者。圣人则契合天地的化育，辅助天地的适宜，而制定礼仪、创作音乐，以展示于人。礼仪是区别适宜，居鬼以顺从地，而近于鬼；音乐是敦厚和谐，率神以顺从天，而近于神。所以显明处有礼乐，幽暗处有鬼神。合
庆源辅氏曰：「与天地同和，则和而不失其节，故曰和。故百物不失，百物不失则其节着矣。与天地同节，则节而不失其和，故曰节。故祀天祭地，祀天祭地则其和至矣。礼乐，形而下者；鬼神，形而上者。上下无异形，幽明无二理，非深于道者不能知也。先言明，后言幽者，主礼乐言之也。先王制礼作乐，与天地同和节，则是理充塞乎天地幽明之间矣。故四海之内，因礼以合其敬，因乐以同其爱。」
河南程氏曰：「鬼神只是一个造化。天尊地卑，乾坤定矣。鼔之以雷霆，润之以风雨，是也。」又曰：「鬼神者，造化之妙用；礼乐者，人心之妙用。」
横渠张氏曰：「礼乐鬼神，一物得礼乐则得鬼神，失礼乐则失鬼神，但有幽明之别。在明则有礼乐法度，在幽则有鬼神天道耳。人，在隐微有不善，其心不安，必私祷袐祝于鬼神，殊不知明则有礼乐，幽则有鬼神，理无二也。乐，仁也；礼，义也。仁则有乐，义则有礼。」山隂陆氏曰：「《易》曰：『精气为物，游魂为变』，是故知鬼神之情状。精气为物，礼也；逰魂为变，乐也。故君子不离明而识礼乐，亦不即幽而知鬼神。」《周礼义》曰：「大宗伯言祀大神，享大鬼，祭大示；而大宰言祀大神示，享先王者，大宰非礼官也，其佐王祀神示祖考也。以道谓之鬼，则弗以神事之矣，是礼而已，非道也。然则大乐与天地同和，大礼与天地同节，和故百物不失，节故祀天祭地。明则有礼乐，幽则有鬼神，《周官》葢备矣。」新安朱氏曰：「明则有礼乐，幽则有鬼神，葢礼主减，乐主盈，鬼神亦只是屈伸之义。礼乐鬼神一理。」又曰：「在圣人制作处便是礼乐，在造化处便是鬼神。」又曰：「言人在明处则犯礼乐，在幽处则犯鬼神。」
金华应氏曰：首言出治道，继言王道，备继言民治，行者礼乐周流太和，极治之验也。至是则充塞两间，无非礼乐之用，刑政亦余事耳。大者賛礼乐之深逺无尽，而推其极至之妙也。同者言其与天地同运并行，不可以差殊先后观也。乐和故泛言百物不失，举物类之至众，见其小大各得也。礼严故特言祀天祭地，举祭祀之至重，见其髙下有等也。礼丽于定体，收敛而不散，鬼之归也。乐游乎和气，发达而不流，神之伸也。昭昭之际，进退盈缩而经纬不穷者，无非礼乐之用。防防之中，屈伸往来而阖辟不已者，无非鬼神之用。幽明各有管摄，其分不同而理则一。曰有者，显然见其理之可以相有，不可以相无也。惟此理磅礴充塞乎天地鬼神之间，故极天下之大，而爱敬无异心也。
金华邵氏曰：「同此一和节也，岂特天地同之而已哉？得此于明，则为礼乐；得此于幽，则为鬼神。天地、礼乐、鬼神，皆一理而已。故四海之内，感其节则敬心翕然而合，感其和则爱心油然而生。夫幽与明一致，鬼神与礼乐一理。乐者，致和，率神而从天；礼者，别宜居鬼而从地。经言：礼乐极乎天，蟠乎地，通乎鬼神。礼乐所以合敬合爱于其明，鬼神则合敬合爱于其幽。则四海之内，未有不合敬同爱者也。」
礼者，殊事合敬者也。乐者，异文合爱者也。礼乐之情同，故明王以相沿也。故事与时并，名与功偕。
郑氏曰：沿，犹因述也。孔子曰：殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。沿或作縁。事与时并为事，在其时也。《礼器》曰：尧授舜，舜授禹，汤放桀，武王伐纣，时也。名与功偕，为名在其功也。尧作大章，舜作大韶，禹作大夏，汤作大濩，武王作大武，各因其得天下之功。
孔氏曰：尊卑有别，是殊事；俱行于礼，是合敬。宫商别调，是异文；无不欢爱，是合爱。礼乐之状，质文虽异，乐情主和，礼情主敬，致治则同。明王所以相因述言，前代后代同礼乐之情，因时质文或有损益，故云相沿也。沿谓因而增改也。事与时并，明礼名与功偕明。乐事谓圣人所为之事与所当之时而并行。若尧舜揖让之事与淳和之时而并行，汤武干戈之事与浇薄之时而并行也。名谓乐名
译庆源辅氏说：“与天地同和，那么和而不失其节度，所以称为和。因此万物不丧失本性，万物不丧失本性，那么节度就显著了。与天地同节，那么节度而不失其和，所以称为节。因此祭祀天地，祭祀天地那么和就达到了。礼乐，是形而下的；鬼神，是形而上的。上下没有不同的形态，幽暗与光明没有两样的道理，不是深通大道的人不能知晓。先说光明，后说幽暗，是从礼乐的角度来说的。先王制定礼乐，与天地同和同节，那么这道理就充塞于天地幽明之间了。所以四海之内，凭借礼来合聚恭敬，凭借乐来统一仁爱。”
河南程氏说：“鬼神只是一个造化。天尊地卑，乾坤就确定了。用雷霆来鼓动，用风雨来滋润，就是如此。”又说：“鬼神，是造化的妙用；礼乐，是人心的妙用。”
横渠张氏说：“礼乐鬼神，是一物。得到礼乐就得到鬼神，失去礼乐就失去鬼神，只有幽暗与光明的区别。在光明处就有礼乐法度，在幽暗处就有鬼神天道罢了。人，在隐微处有不善，内心不安，必定私下祷告秘密祝告于鬼神，却不知道光明处有礼乐，幽暗处有鬼神，道理没有两样。乐，是仁；礼，是义。有仁就有乐，有义就有礼。”山阴陆氏说：“《易经》说：‘精气凝聚成为万物，游魂离散成为变化’，因此知道鬼神的情状。精气凝聚成为万物，是礼；游魂离散成为变化，是乐。所以君子不离开光明而认识礼乐，也不就在幽暗中而知晓鬼神。”《周礼义》说：“大宗伯说祭祀大神，享祭大鬼，祭祀大示；而大宰说祭祀大神示，享祭先王，大宰不是礼官，他辅助君王祭祀神示祖考。以道来说称为鬼，那么就不以神来侍奉他了，这只是礼罢了，不是道。然而大乐与天地同和，大礼与天地同节，和所以万物不丧失本性，节所以祭祀天地。光明处有礼乐，幽暗处有鬼神，《周官》大概完备了。”新安朱氏说：“光明处有礼乐，幽暗处有鬼神，大概礼主收敛，乐主充盈，鬼神也只是屈伸的意义。礼乐鬼神是一个道理。”又说：“在圣人制作的地方就是礼乐，在造化的地方就是鬼神。”又说：“说人在光明处就触犯礼乐，在幽暗处就触犯鬼神。”
金华应氏说：首先说出现治道，接着说王道，完备接着说民治，实行者礼乐周流太和，是极治的验证。到了这里就充塞于两间，无非是礼乐的功用，刑罚政令也是多余的事了。大者赞颂礼乐的深远无尽，而推究其极至的妙处。同者说它与天地同运并行，不可以用差别先后来看待。乐和所以泛说万物不丧失本性，举出物类之极多，看见其小大各得其所。礼严所以特说祭祀天地，举出祭祀之极重，看见其高下有等级。礼附着于定体，收敛而不散，是鬼的归藏。乐游于和气，发达而不流，是神的伸展。昭昭之际，进退盈缩而经纬不穷的，无非是礼乐的功用。茫茫之中，屈伸往来而开合不已的，无非是鬼神的功用。幽明各有管辖，其分别不同而道理则一。说有的，显然看见其道理可以相互拥有，不可以相互缺失。只有这道理磅礴充塞于天地鬼神之间，所以极天下之大，而爱敬没有异心。
金华邵氏说：“同一个和节，难道只是天地与之相同而已吗？在光明处得到它，就是礼乐；在幽暗处得到它，就是鬼神。天地、礼乐、鬼神，都是一个道理罢了。所以四海之内，感于节度那么敬心就合聚，感于和那么爱心就油然而生。幽与明一致，鬼神与礼乐一个道理。乐，是致和，率领神而顺从天；礼，是别居，顺应鬼而顺从地。经书说：礼乐极于天，盘踞于地，通达于鬼神。礼乐所以在光明处合聚敬爱，鬼神则在幽暗处合聚敬爱。那么四海之内，没有不合聚敬爱同享仁爱的。”
礼，是区别不同事物以合聚恭敬的。乐，是差异文饰以合聚仁爱的。礼乐的情理相同，所以圣明的君王以此相沿袭。所以事情与时代并行，名称与功业相伴。
郑氏说：沿，就是因袭述说。孔子说：殷因袭夏礼，所增减的可以知道。周因袭殷礼，所增减的可以知道。沿或者写作缘。事与时并，是说事情在其时。《礼器》说：尧授舜，舜授禹，汤放桀，武王伐纣，是时。名与功偕，是说名称在其功业。尧作大章，舜作大韶，禹作大夏，汤作大濩，武王作大武，各自因他们得天下的功业。
孔氏说：尊卑有别，是不同事物；都实行于礼，是合聚恭敬。宫商别调，是差异文饰；无不欢爱，是合聚仁爱。礼乐的状貌，质朴与文饰虽然不同，乐的情理主和，礼的情理主敬，达到治世则相同。圣明的君王所以相因袭述说，前代后代同礼乐的情理，因时质朴文饰或有增减，所以说相沿袭。沿谓因而增改。事与时并，说明礼名与功偕明。乐事谓圣人所做的事与所当的时代而并行。如尧舜揖让之事与淳和的时代而并行，汤武干戈之事与浇薄的时代而并行。名谓乐名
，偕俱也。言圣人制乐之名与所建之功俱作也。大章，尧有章明之功；大韶，舜绍尧之徳；及禹、汤等乐名，皆与功俱立也。圣王虽同礼乐之情，因而修述，但时与功不等，故礼与乐亦殊。长乐陈氏曰：礼也者，理之不可易者也。语其事，未尝不通变以从宜，如之何不殊乎？乐也者，情之不可变者也。语其文，未尝不比物以饰节，如之何不异乎？礼虽殊事而不殊乎合敬，礼之本故也。乐虽异文而不异于合爱，乐之本故也。礼虽殊事而有所谓文，升降上下，周旋裼袭，礼之文是也。乐虽异文而有所谓事，大司乐凡乐事，遂以声展之是也。特絶谓之殊，不同谓之异。礼之事则相絶逺矣，故言殊；乐之文特不同而已，故言异。别言之如此，合言之一也。礼乐殊事而同道，异物而合用，其情所以同也。天官大宰以礼典和邦国，谐万民；春官大司乐以六乐和邦国，谐万民。则礼以和为用，乐以和为体，其情同故也。明王之于礼乐，有改制之名，无变情之实。礼之损益虽事与时并，乐之象成虽名与功偕，要其情同，明王未尝不相沿也【乐书】
译偕，就是俱，一同的意思。这是说圣人制定乐舞的名称，与其所建立的功效是一同产生的。《大章》，是尧具有章明天下的功绩；《大韶》，是舜继承尧的德行；至于禹、汤等乐舞的名称，都是与其功绩一同确立的。圣王虽然在礼乐的根本情理上是相同的，因而加以修撰述作，但时代与功绩不同，所以礼与乐也就有所差异。长乐陈氏说：礼，是道理中不可改变的部分。谈论它的具体事务，未曾不随着时势变化而顺应适宜，怎么能没有差异呢？乐，是情感中不可改变的部分。谈论它的外在形式，未曾不借助事物来修饰节奏，怎么能没有不同呢？礼虽然事务不同，但不违背“合敬”这一根本，这是礼的本源所在。乐虽然形式不同，但不违背“合爱”这一根本，这是乐的本源所在。礼虽然事务不同，但也有所谓的外在仪节，如升降上下、周旋进退、袒露或加衣等，这就是礼的仪节。乐虽然形式不同，但也有所谓的具体事务，如大司乐掌管的各种乐舞事务，随即通过声音展现出来，这就是乐的事务。特别隔绝称为“殊”，不同称为“异”。礼的事务相互隔绝遥远，所以说“殊”；乐的形式只是不同而已，所以说“异”。分别这样说，但合起来看则是一致的。礼与乐事务不同而道理相同，事物不同而作用相合，它们的情理之所以相同，是因为如此。天官大宰用礼典来调和邦国，协和万民；春官大司乐用六乐来调和邦国，协和万民。那么礼以“和”为作用，乐以“和”为本体，它们的情理相同，原因就在于此。圣明的君王对于礼乐，有改制的名称，却没有改变根本情理的实质。礼的增减虽然随着时代与事务而变化，乐的成就虽然名称与功绩一同产生，但究其根本情理是相同的，圣明的君王未曾不相互沿袭。
严陵方氏曰：「吉凶、军、賔、嘉礼之所以行事也，可谓殊矣。及其至而不争，则相敬之心莫不合；而同宫、商、角、徴、羽，乐之所以成文也，可谓异矣。及其至而无怨，则相爱之心莫不合；而同。事与文虽殊而异，然爱敬则皆合者，以其情同故也。情同，故明王得以相沿焉。」后又言：「不相沿乐者，彼言其文，此言其情，故也。」述者之谓明，故特言明王焉。虽相沿之情如此，然或不同者，以其事与时并，名与功偕故也。事因时而作，时异则事异；名以功而显，功异则名异。
马氏曰：「礼乐之情同，而明王以相沿，则知礼乐之文异，而明王不以相沿也。葢当其时而为之，以尧舜让而帝，汤武争而王，差其时而为之，则子哙让而絶，白公争而灭。古人言礼有曰：『以时为大』，有曰：『变而从时』，此事之所以并于时也。古人言乐有曰：『乐所以象成』，此名之所以偕于功也。虽然，事与功者，岂圣人之得已哉？盖时有所不同，则所以趋于时者，盖不得不异也。」
山隂陆氏曰：「然则五帝殊时，不相沿乐；三王异世，不相袭礼。盖言其文而已，若乃人心之所同然者，犹相沿袭也。」
庆源辅氏曰：「礼虽殊事，然所以合天下之敬；乐虽异文，然所以同天下之爱。由是观之，则礼乐之见于事文者，虽或不同，而其情则未尝不一也。唯其情之一，故明王相沿而为礼乐，以顺天下之道，以合爱敬之心。至于事与名，则又因时与功之不同而为之，又未尝不与时偕行也。功因时而有，有尧舜之时，则有尧舜之功；有汤武之时，则有汤武之功。有是时，则有是事；有是功，则有是名。圣人观其会通，以行典礼，固未尝执一以废百，然亦未尝狥末以忘本也。」
延平黄氏曰：「合敬则无离心，合爱则无异情，事文礼乐之迹也。敬爱礼乐之情也。先王之制礼乐也，立本有情，趋时有迹。情，天也不可戾者也，故在所因而曰礼乐之情。同明王以相沿，迹时也不可同也，故在所损益而曰『五帝殊时，不相沿乐；三王异世，不相袭礼』。事者，时之应；名者，功之报。趋时斯有事，建功斯有名。为趋时而后有事，故事与时并；为立功而后有名，故名与功偕。」
延平周氏曰：「礼乐之器，与其文，则明王未必相沿；而其所以为器与夫所以为文之情，则相沿也。时异异，事故曰『事与时并』；功异异，名故曰『名与功偕』。唯其事与时并，名与功偕，则文质之相救，而韶武之作，所以不必相沿也。」
金华邵氏曰：「事谓文质损益之类，名谓咸、韶、▯、武之类。情同而事与名虽异，不害其为同也。」
故钟鼓管磬羽籥干戚，乐之器也。屈伸俯仰，缀兆舒疾，乐之文也。簠簋俎豆，制度文章，礼之器也。升降上下，周还裼袭，礼之文也。
郑氏曰：「缀鄼，舞者之位也。兆其外，营域也。」
孔氏曰：「自此至之谓也。」申明礼乐之器与文并述作之体。缀谓舞者行位相连缀也。兆谓位外之营兆也。周还谓行礼周曲回旋也。裼谓袒上衣而露裼也。袭谓掩上衣也。礼盛者尚质，故袭；不盛者尚文，故裼。长乐陈氏曰：「先王之为乐也，发之声音，则铸之金而为钟；节之革而为鼓；越之竹而为管；磨之石而为磬。形之动静，则羽籥以舞大夏，干戚以舞大武。此乐之器也，而象实寓焉。习其俯仰屈伸，行其缀兆，要其节奏，一舒一疾，乐之文也，而质实寓焉。其为礼也，着之齐量，则外方以正，内圆以应，簠之所以为器也；内方以守，外圆以从，簋之所以为器也。晖之度数，其数以阳竒，俎之所以为器也；其数以隂偶，豆之所以为器也。又制度以等异之，文章以藻色之，礼之器然也，而象在其中矣。升降上下，周旋以合其仪；裼袭以美其身，礼之文然也，而质在其中矣【乐书】
严陵方氏曰：「管在堂下，磬在堂上。羽籥，文舞之所执；干戚，武舞之所执。屈伸，言舞者之身容；俯仰，言舞者之头容。缀兆其位也，舒疾其节也。簠簋所以盛地产，俎豆所以荐天产。制
译严陵方氏说：“吉、凶、军、宾、嘉五类礼仪，是施行事务的依据，可以说差异很大。但当它们达到极致而互不争夺时，相互敬重的心意没有不相契合的；宫、商、角、徵、羽五音，是构成音乐文采的依据，可以说各不相同。但当它们达到极致而没有怨恨时，相互亲爱的心意没有不相契合的；虽然事务与文采虽然不同且相异，但亲爱与敬重却都相契合，这是因为它们的情理相同。情理相同，所以圣明的君王得以沿袭它们。”后来又说：“不沿袭前代音乐的，是因为他们说的是外在的文采，这里说的是内在的情理，所以如此。”阐述者称为明达，所以特别提到圣明的君王。虽然沿袭的情理如此，但有时不同的，是因为事务与时代并存，名号与功业相伴的缘故。事务因时代而兴起，时代不同则事务不同；名号因功业而显赫，功业不同则名号不同。
马氏说：“礼乐的情理相同，而圣明的君王得以沿袭，由此可知礼乐的文采不同，而圣明的君王不沿袭。大概是因为顺应当时的时代而制定，尧舜禅让而称帝，商汤周武征伐而称王，如果错开时代而制定，那么子哙禅让而断绝，白公争位而灭亡。古人论礼曾说：‘以顺应时势为最重要’，又说：‘变革以顺应时势’，这就是事务与时代并存的原因。古人论乐曾说：‘音乐用来象征成就’，这就是名号与功业相伴的原因。虽然如此，事务与功业，难道是圣人能随意决定的吗？大概是因为时代有所不同，那么顺应时势的做法，大概不得不有所不同。”
山阴陆氏说：“那么五帝时代不同，不沿袭前代的音乐；三王世代不同，不袭用前代的礼仪。这只是说外在的文采罢了，至于人心所共同认可的，还是沿袭前代的。”
庆源辅氏说：“礼虽然事务不同，但用来统一天下的敬重；乐虽然文采不同，但用来统一天下的亲爱。由此看来，礼乐表现在事务和文采上的，虽然有时不同，但它们的情理未曾不一致。正因为情理的一致，所以圣明的君王沿袭前代制定礼乐，以顺应天下的正道，以契合亲爱与敬重的心意。至于事务与名号，则又因时代与功业的不同而制定，又未曾不与时代一同前行。功业因时代而产生，有尧舜的时代，就有尧舜的功业；有商汤周武的时代，就有商汤周武的功业。有这样的时代，就有这样的事务；有这样的功业，就有这样的名号。圣人观察其中的会通，以施行典礼，固然未曾固执一端而废弃其他，但也未曾顺从末节而忘记根本。”
延平黄氏说：“契合敬重就没有离心，契合亲爱就没有异情，事务和文采是礼乐的表象。敬爱与亲爱是礼乐的情理。先王制定礼乐，确立根本在于情理，顺应时势在于表象。情理，是天然不可违背的，所以在于因循而称为礼乐的情理。圣明的君王沿袭前代，表象因时势不可相同，所以在于增减而说‘五帝时代不同，不沿袭前代的音乐；三王世代不同，不袭用前代的礼仪’。事务，是时代的回应；名号，是功业的回报。顺应时势就有事务，建立功业就有名号。因为顺应时势而后有事务，所以事务与时代并存；因为建立功业而后有名号，所以名号与功业相伴。”
延平周氏说：“礼乐的器具，以及它们的文采，圣明的君王未必沿袭；但它们作为器具和文采的情理，则是沿袭的。时代不同则事务不同，所以说‘事务与时代并存’；功业不同则名号不同，所以说‘名号与功业相伴’。正因为事务与时代并存，名号与功业相伴，所以文与质相互补救，而《韶》乐与《武》乐的制作，因此不必沿袭前代。”
金华邵氏说：“事务指文质增减之类，名号指《咸池》、《韶》、《夏》、《武》之类。情理相同而事务与名号虽然不同，不妨碍它们的相同。”
所以钟、鼓、管、磬、羽、籥、干、戚，是音乐的器具。屈伸俯仰，行列的起止与节奏的快慢，是音乐的规范。簠、簋、俎、豆，制度与纹饰，是礼仪的器具。升降上下，周旋回旋，袒露或掩上衣，是礼仪的规范。
郑氏说：“缀和兆，是舞者的位置。兆是外围，指营域。”
孔氏说：“从‘故钟鼓’到‘礼之文也’。”阐明礼乐的器具与规范，并叙述制作的体制。缀指舞者行列相连缀。兆指位置外围的营兆。周还指行礼时周曲回旋。裼指袒露上衣而露出裼衣。袭指掩上衣。礼仪隆重者崇尚质朴，所以掩上衣；不隆重者崇尚文采，所以袒上衣。长乐陈氏说：“先王制作音乐，发出声音，就铸造金属为钟；节制皮革为鼓；穿透竹子为管；打磨石头为磬。表现动静，就用羽籥舞蹈《大夏》，用干戚舞蹈《大武》。这是音乐的器具，而象征意义寓于其中。练习俯仰屈伸，行走行列，把握节奏，一慢一快，这是音乐的规范，而质朴意义寓于其中。制定礼仪，著于齐量，则外方以正，内圆以应，这是簠作为器具的原因；内方以守，外圆以从，这是簋作为器具的原因。彰显度数，其数为阳奇，这是俎作为器具的原因；其数为阴偶，这是豆作为器具的原因。又用制度来区分等级，用纹饰来美化色彩，这是礼仪的器具，而象征意义在其中。升降上下，周旋以符合仪节；袒露或掩上衣以美化身形，这是礼仪的规范，而质朴意义在其中【《乐书》】
严陵方氏说：“管在堂下，磬在堂上。羽籥，是文舞所执持的；干戚，是武舞所执持的。屈伸，是说舞者的身体姿态；俯仰，是说舞者的头部姿态。缀兆是位置，舒疾是节奏。簠簋用来盛放地产，俎豆用来进献天产。制
度者，文章之法；文章者，制度之饰。升降，言其行；上下，言其等；周旋，言其容；裼袭，言其服。则礼乐之文与器，略见于此矣。缀则表缀也，舞者于此相联，故曰缀兆。则兆域以舞者于此可别，故曰兆。」
译度数是文章的法则，文章是制度的装饰。升降，说的是舞者的行动；上下，说的是舞者的等级；周旋，说的是舞者的仪容；裼袭，说的是舞者的服饰。那么礼乐的仪节与器物，大概在这里就有所体现了。“缀”指的是表缀，舞者在这些地方相互连接，所以称为“缀兆”。那么“兆域”是因为舞者在这些地方可以区分开来，所以称为“兆”。
延平周氏曰：「钟鼓簠簋之类，器也。而其所以为器者，情也。屈伸升降之类，文也。而其所以为文者，情也。所谓情者，性命之理而已矣。知其情，则能识其文，故能作；识其文，则未能知其情，故能述而已。」
故知礼乐之情者，能作；识礼乐之文者，能述。作者之谓圣，述者之谓明。眀圣者，述作之谓也。
郑氏曰述谓训其义也
孔氏曰：“下文云‘穷本知变，乐之情’，若能穷尽其本，识其变通，是知乐之情也。又云‘着诚去伪，礼之经’，若能显著诚信，弃去浮伪，是知礼之情也。旣能穷本知变，着诚去伪，故量事制宜而能作也。礼乐之文，谓上屈伸俯仰升降上下是也。述谓训说义理，既知其文，故能训说礼乐义理，不能制作礼乐也。”
长乐刘氏曰：「知礼之大本者，斯能作礼矣；知乐之大本者，斯能制乐矣。周公作六曲，作《大象》，大武》，可谓作而圣矣。兼用六代之乐，三王四代之法，可谓述而明矣。」
长乐陈氏曰：「礼乐之情，寓于象质之防，而难知；其文显于器数之粗，而易识。故知其情者，能作之于未有，则圣之事，非明之所及也；识其文者，能述之于己然，则眀之事而已，圣不与焉。古之制器者，智创之，巧述之；创业者，父作之，子述之。然则礼乐以圣作，以明述，亦岂异此？孔子述而不作，非不足于圣也，特不居而已。盖有不知而作者，又在所不与焉。」《诗》曰：「不识不知，知则知人所为；识则识其面目而已。」是识之外矣，知之内矣；识之浅矣，知之深矣。礼乐之情，存乎内而深，故称知；其文，存乎外而浅，故称识【乐书】
严陵方氏曰：「情者，文之始也。故知其情者，能作文者，情之末也。故识其文者，能述。上言作述于圣眀之上，下言述作于明圣之下。何也？盖作述者，圣明之用；圣明者，述作之体。用之所起者，事也。事则有作，而后有述，故上以作述为之序。体之所归者，道也。道则由明乃可入圣，故下以明圣为之序。」
马氏曰：知礼乐之情者，知其情于未作之前；识礼乐之文者，识其文于己作之后。作者所以作其文，述者所以述其情。知其情于未作之前者，因情以作其文；识其文于己作之后者，因文以述其情。因情以作其文者，非神足以知来，知足以藏往，不能与于此，故作者之谓圣。因文以述其情者，非明足以照之，亦不能与于此，故述者之谓明。▯子曰：深知乎器械、舟车、宫室之为，则礼由己，此因情以作其文也。又曰：钟鼔不陈，玉帛不分，吾无以见圣人，此因文以述其情也。董氏曰：平祸乱，一四方，立君臣，等上下，使天地位焉，万物育焉，此所谓知礼乐之情而作者也，圣人之事也，事之难者也。因其情，备其文，详其制度而正其声音，此所谓识礼乐之文而述者也，贤人之事也，事之易者也。事之难者，非甚盛徳得其时而起，莫之能为也；事之易者，茍逢其时，得其说，皆可以为之也。延平黄氏曰：情可以意防，文可以理考，无精义不能防其情，无明徳不能考其文。或曰：夫子旣圣矣，述而不作，何也？曰：夫子圣人之在下者也，有其徳，无其位，亦何敢作？
庆源辅氏曰：「礼乐之情存乎中，礼乐之文形乎外。即吾之心而能作者，圣之事也；因外之文而能述者，明之事也。圣可兼明，明不能兼圣。圣诚者也，明明者也。自明而诚，则圣矣。」
金华应氏曰：「剏新开始曰作，所以察事物之几微，而建立其规模制度；袭旧成终曰述，所以因前古之遗绪，而修明其遗阙也。」
新安王氏曰：「礼乐之情，爱敬是也；礼乐之文，上所言是也。然情文常相依，有此情则有此文。虽然，明圣之名，岂易得哉？惟尽述作之实，始可以居明圣之名。故继之曰：『明圣者，述作之谓。』」
乐者，天地之和也。礼者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故羣物皆别。乐由天作，礼以地制。过制则乱，过作则暴。明于天地，然后能兴礼乐也。
郑氏曰：「化犹生也，别谓形体异也
译延平周氏说：“钟、鼓、簠、簋之类，是器物。而它们之所以成为器物的原因，在于情。屈伸、升降之类，是文饰。而它们之所以成为文饰的原因，在于情。所谓情，不过是性命之理罢了。知晓情，就能识别文，所以能够创作；识别文，却未必能知晓情，所以只能传述罢了。”
所以，知晓礼乐之情的人，能够创作；识别礼乐之文的人，能够传述。能够创作的人称为圣，能够传述的人称为明。明与圣，就是传述与创作的称谓。
郑氏说：述，就是训释其义理。
孔氏说：“下文说‘穷尽根本、知晓变化，是乐的情’，如果能穷尽根本，知晓变通，这就是知晓乐的情了。又说‘彰显诚信、去除虚伪，是礼的常道’，如果能彰显诚信，去除浮伪，这就是知晓礼的情了。既然能穷尽根本、知晓变化，彰显诚信、去除虚伪，所以能衡量事理、因地制宜而进行创作。礼乐的文饰，指的是上文所说的屈伸、俯仰、升降、上下等。述，就是训说义理，既然知晓文饰，所以能训说礼乐的义理，但不能制作礼乐。”
长乐刘氏说：“知晓礼的根本大道的，就能制定礼；知晓乐的根本大道的，就能制作乐。周公创作《六曲》、《大象》、《大武》，可以说是创作而成为圣人了。兼用六代的音乐、三王四代的法度，可以说是传述而成为明人了。”
长乐陈氏说：“礼乐的情，寄托于形象与质料的界限之中，难以知晓；其文饰显现在器物与数量的粗浅之处，容易识别。所以知晓情的人，能在事物尚未形成时就进行创作，这是圣人的事，不是明人所能达到的；识别文饰的人，能在事物已经形成后进行传述，这只是明人的事罢了，圣人并不参与。古代制造器物的人，智者创造它，巧者传述它；开创基业的人，父亲创立它，儿子传述它。那么，礼乐由圣人创作，由明人传述，难道与此不同吗？孔子传述而不创作，并非不足以成为圣人，只是不居此位罢了。大概有不知其情而妄加创作的人，又是我们所不赞同的。《诗经》说：‘不识不知，知则知人所为；识则识其面目而已。’这是说，识在知之外，知在识之内；识较浅，知较深。礼乐的情，存在于内且深，所以称为知；其文饰，存在于外且浅，所以称为识。”
严陵方氏说：“情，是文的开始。所以知晓情的人，能够创作；文，是情的末端。所以识别文的人，能够传述。上文在圣明之上言作述，下文在明圣之下言述作。为什么呢？因为作述，是圣明的功用；圣明，是述作的本体。功用所起的是事。事则有创作，而后有传述，所以上文以作述为顺序。本体所归的是道。道则由明才能进入圣，所以下文以明圣为顺序。”
马氏说：知晓礼乐之情的人，是在礼乐尚未创作之前就知晓其情；识别礼乐之文的人，是在礼乐已经创作之后识别其文。创作的人是为了创作其文饰，传述的人是为了传述其情。在尚未创作之前就知晓其情的人，是依据情来创作其文饰；在已经创作之后识别其文的人，是依据文饰来传述其情。依据情来创作其文饰的人，若非神足以预知未来，智足以储藏过去，不能参与此事，所以创作的人称为圣。依据文饰来传述其情的人，若非明足以照察，也不能参与此事，所以传述的人称为明。〇孔子说：深入知晓器械、舟车、宫室的制造，那么礼就出于自己，这是依据情来创作其文饰。又说：钟鼓不陈列，玉帛不分配，我就无法见到圣人，这是依据文饰来传述其情。董氏说：平定祸乱，统一四方，确立君臣，区分上下，使天地各安其位，万物得以化育，这就是所谓知晓礼乐之情而进行创作的人，是圣人的事，是难做的事。依据其情，完备其文饰，详备其制度而端正其声音，这就是所谓识别礼乐之文而进行传述的人，是贤人的事，是易做的事。难做的事，若非德行极盛且得其时，没有人能做到的；易做的事，只要逢其时，得其说，都可以做到。延平黄氏说：情可以用意去体察，文可以用理去考证，没有精义不能体察其情，没有明德不能考证其文。有人说：夫子已经是圣人了，为何传述而不创作？回答说：夫子是处于下位的圣人，有其德，无其位，又怎敢创作呢？
庆源辅氏说：“礼乐的情存在于内心，礼乐的文饰显现于外。就我们的心而言能进行创作的，是圣人的事；依据外在的文饰能进行传述的，是明人的事。圣可以兼有明，明不能兼有圣。圣是诚，明是明。由明达到诚，就是圣了。”
金华应氏说：“创新开始称为作，用来察知事物的细微征兆，而建立其规模制度；沿袭旧制完成称为述，用来因循前代的遗绪，而修明其遗留的缺漏。”
新安王氏说：“礼乐的情，是爱与敬；礼乐的文，是上文所说的内容。然而情与文常相依存，有此情则有此文。虽然如此，明与圣的名号，难道容易获得吗？只有尽到传述与创作的实质，才可以居于明与圣的名号。所以接着说：‘明与圣，就是传述与创作的称谓。’”
乐，是天地的和谐；礼，是天地的秩序。和谐，所以百物都能化育；秩序，所以群物都能区别。乐由天创作，礼由地制定。超过限度就会混乱，超过限度就会暴戾。明白天地之道，然后才能兴起礼乐。
郑氏说：“化，犹言生；别，谓形体不同。”
孔氏曰：「从此至与民同也，为乐论第四段。此经申明礼乐从天地而来，王者必明于天地，然后能兴礼乐。乐调隂阳，是天地之和；礼明贵贱，是天地之序。乐生于阳，是法天而作；礼生于隂，是法地而制。圣人识合天地，则制作不误。若非圣识，则必误。误制礼，则尊卑混乱；误作乐，则乐体违暴，失文武之意。谓文乐、武乐杂乱也。」
长乐陈氏曰：「至隂肃肃，至阳赫赫。肃肃出乎天，赫赫发乎地。两者交通而成者，天地之和也。乐实与之俱焉。天尊地卑，神明位矣。以春夏先，秋冬后，四时序矣。天地至神，而有尊卑先后者，天地之序也。礼实与之俱焉。是乐者，天地之和；礼者，天地之序。和则不乖，故百物因形移易而皆化；序则不乱，故羣物萌区有状而皆别。乐统同也，嫌于不异，故言百物以辨之；礼辨异也，嫌于不同，故言羣物以统之。乐者，天地之和；礼者，天地之序。则合异以为同，乐由天作；礼以地制，则散同以为异。古者治定制礼，功成作乐。礼未可制而制之，是过制也；乐未可作而作之，是过作也。过制则失序矣，离而为慝，礼能无乱乎？过作则失和矣，流而为淫，乐能无暴乎？明于天地，然后能兴礼乐。明王制作之始也。举礼乐而天地将为昭焉，明王制作之效也【乐书】
严陵方氏曰：「和则统同而化，故言百物皆化；序则辨异而别，故言羣物皆别。百物皆化，然后至于百物不失；羣物皆别，然后可以祀天祭地。羣物亦百物矣，举其数之成，则曰百；以其类之众，则曰羣。于礼言羣，以物既别，不嫌于数之不辨，故也。」「制礼所以致治，然过制祗以为乱；作乐所以致和，然过作祗以为暴。明于天地，然后能兴礼乐。制作之过，则礼乐之道废矣。故以兴言之。」「经有曰：『乐由阳来，礼由隂作』；有曰：『乐由中出，礼自外作』；有曰：『乐由天作，礼以地制』。或言隂阳，或言中外，或言天地，言皆不同。何也？以道言则曰隂阳，以分言则曰中外，以形言则曰天地。」
延平周氏曰：「乐之本出于天地之和，及用于天地之间，则其和也，能致百物之化；礼之本出于天地之序，及行于天地之间，则其序也，能致羣物之别。乐虽出于天地之和，然乐则阳也，故其作以天为主；礼虽出于天地之序，然礼则隂也，故其制以地为主。过制则非礼，非礼则乱；过作则非乐，非乐则暴。天地之所以节与和者，以礼乐也；礼乐之所以节与和者，以天地也。是天地则礼乐也，礼乐则天地也。故曰：『明于天地，然后能兴礼乐。』」
马氏曰：「乐者，天地之和。此言其自然之和也。礼者，天地之序。此言其自然之序也。天髙地下，万物散殊，此天地之序。隂阳相摩，天地相荡，鼔之以雷霆，奋之以风雨，至于暖之以日月，而百化兴焉。此天地之和也。天以和而百物化，故乐由天作，而圣人作乐以应天地。以序而羣物别，故礼以地制，而圣人制礼以配地。明于天地，然后能兴礼乐者，所谓作者之谓圣，是也。」山隂陆氏曰：「过制则失中，故乱；过作则失和，故暴。」郑氏谓：「暴，失文武之意。文武，若今云文武大矣。」
李氏曰：「天地奠位，故序；神明通气，故和。和所以为乐，序所以为礼。故曰：『乐者天地之和，礼者天地之序。』和故百物自消自息而皆化；序故羣物或合或离，或赢或缩而皆别。和则属乎阳，序则属乎隂。属乎阳者丽乎天，故曰：『乐由天作也』；属乎隂者丽乎地，故曰：『礼以地制也。』」
庐陵胡氏曰：「易」于乐取雷出地奋，是天地之和；于礼取上天下泽，是天地之序。乐由天作，礼以地制。所谓制作侔造化，乐主阳，礼主隂。过制则乱，过作则暴。范围天地而不过，则暴乱不生。
延平黄氏曰：「和者，天地之情；序者，天地之理。百物言其羣分，羣物言其类聚。聚而患其乱，故皆别。则言羣物有生，则贵众多，故皆化。则言百物。」又曰：「先王之制礼乐也，发天地之情，明天地之理而已。
译孔氏说：“从‘从此’到‘与民同也’，是《乐论》的第四段。这段经文阐明礼乐是从天地而来的，君王必须通晓天地之道，然后才能兴办礼乐。乐调和阴阳，这是天地的和谐；礼明确贵贱，这是天地的秩序。乐产生于阳，是效法天而创作；礼产生于阴，是效法地而制定。圣人通晓并契合天地，那么制作就不会有误。如果不是圣人的见识，就一定会出错。错误地制定礼，就会使尊卑混乱；错误地创作乐，就会使乐的体制违背正道、流于暴戾，失去文乐、武乐的本意。所谓文乐、武乐杂乱无章。”
长乐陈氏说：“极阴之气肃杀，极阳之气显赫。肃杀之气出于天，显赫之气发于地。这两者交感相通而形成的，是天地的和谐。乐实际上是与这种和谐相伴随的。天尊贵地卑贱，神明的位次就确立了。以春夏为先，秋冬为后，四季的次序就确立了。天地极其神妙，却有尊卑先后之分，这是天地的秩序。礼实际上是与这种秩序相伴随的。所以乐是天地的和谐，礼是天地的秩序。和谐就不会乖违，所以万物随着形态的迁移变化都能化育；有序就不会混乱，所以众物萌发区分、各有形状都能辨别。乐的作用是统合相同，担心人们觉得没有差异，所以用‘百物’来加以辨别；礼的作用是辨别差异，担心人们觉得不同，所以用‘众物’来加以统合。乐是天地的和谐，礼是天地的秩序。那么，合异以为同，乐是由天创作；散同以为异，礼是由地制定。古代君王在天下大治时制定礼，在功业成就时创作乐。礼还不可以制定时就制定，这是过度制定；乐还不可以创作时就创作，这是过度创作。过度制定就会失去秩序，背离正道而成为邪恶，礼能不混乱吗？过度创作就会失去和谐，流于放纵而成为淫邪，乐能不暴戾吗？通晓天地之道，然后才能兴办礼乐。这是圣明君王制作礼乐的开端。举出礼乐，天地就会因此彰显，这是圣明君王制作礼乐的功效。”【《乐书》】
严陵方氏说：“和谐就能统合相同而化育，所以说万物都能化育；有序就能辨别差异而区分，所以说众物都能区分。万物都能化育，然后才能达到万物不丧失本性；众物都能区分，然后才可以祭祀天地。众物也就是万物，列举其数量完备，就称为‘百’；因为其种类众多，就称为‘众’。在礼中讲‘众物’，因为事物已经区分，不担心数量无法辨别，所以这样说。”“制定礼是为了达到治理，然而过度制定只会导致混乱；创作乐是为了达到和谐，然而过度创作只会导致暴戾。通晓天地之道，然后才能兴办礼乐。制作如果过度，那么礼乐的道理就废弛了。所以用‘兴’字来表述。”“经文中有说：‘乐由阳而来，礼由阴而作’；有说：‘乐由内而出，礼由外而作’；有说：‘乐由天而作，礼由地而制’。有的讲阴阳，有的讲内外，有的讲天地，说法都不一样。为什么呢？从道的角度讲就说是阴阳，从分别的角度讲就说是内外，从形态的角度讲就说是天地。”
延平周氏说：“乐的根本出于天地的和谐，当它应用于天地之间时，它的和谐，能促使万物化育；礼的根本出于天地的秩序，当它施行于天地之间时，它的秩序，能促使众物区分。乐虽然出于天地的和谐，然而乐属于阳，所以它的创作以天为主；礼虽然出于天地的秩序，然而礼属于阴，所以它的制定以地为主。过度制定就不是礼，不是礼就会混乱；过度创作就不是乐，不是乐就会暴戾。天地之所以能节制与和谐，是靠礼乐；礼乐之所以能节制与和谐，是靠天地。所以天地就是礼乐，礼乐就是天地。所以说：‘通晓天地之道，然后才能兴办礼乐。’”
马氏说：“乐，是天地的和谐。这是说它自然的和谐。礼，是天地的秩序。这是说它自然的秩序。天高地低，万物分散各异，这是天地的秩序。阴阳相互摩擦，天地相互激荡，用雷霆鼓动它，用风雨振奋它，直到用日月温暖它，于是百种化育兴起。这是天地的和谐。天以和谐使万物化育，所以乐由天创作，而圣人创作乐来顺应天地。以秩序使众物区分，所以礼由地制定，而圣人制定礼来配合地。通晓天地之道，然后才能兴办礼乐，这就是所说的‘创作的人称为圣人’，就是这个意思。”山阴陆氏说：“过度制定就会失去中道，所以混乱；过度创作就会失去和谐，所以暴戾。”郑氏认为：“暴，是失去文武的本意。文武，就像现在说的文武大道一样。”
李氏说：“天地奠定位置，所以有秩序；神明贯通气息，所以有和谐。和谐所以成为乐，秩序所以成为礼。所以说：‘乐是天地的和谐，礼是天地的秩序。’和谐所以万物自消自息而都能化育；秩序所以众物或聚合或分离，或盈满或收缩而都能区分。和谐属于阳，秩序属于阴。属于阳的依附于天，所以说：‘乐由天创作’；属于阴的依附于地，所以说：‘礼由地制定。’”
庐陵胡氏说：“《易经》对于乐，取‘雷出地奋’之象，这是天地的和谐；对于礼，取‘上天下泽’之象，这是天地的秩序。乐由天创作，礼由地制定。所谓制作等同于造化，乐主阳，礼主阴。过度制定就会混乱，过度创作就会暴戾。包容天地而不过分，那么暴乱就不会产生。”
延平黄氏说：“和谐，是天地的性情；秩序，是天地的道理。‘百物’讲的是群体的区分，‘众物’讲的是类别的聚集。聚集而担心其混乱，所以都能区分。说‘众物’有生命，就看重其众多，所以都能化育。说‘百物’。”又说：“先王制定礼乐，不过是抒发天地的性情，阐明天地的道理罢了。”
过制、过作，人伪也，非真礼乐也。故过制则非礼，而失之乱；过作则非情，而失之暴。明于天地，然后能兴礼乐者，发其情，明其理而已。」
译超越法度、过度制作，都是人为的造作，并非真正的礼乐。所以超越法度就不符合礼，从而陷入混乱；过度制作就不符合真情，从而流于暴戾。只有通晓天地之道，然后才能兴办礼乐，这不过是抒发人的真情、阐明事物的道理罢了。
庆源辅氏曰：「此所谓礼乐，非圣人不足以言之。天地絪緼，万物化醇，乐之理着矣。天髙地下，万物散殊，礼之理着矣。前言自然之礼乐，形于天地之间者；次言圣人制礼作乐，非自为之，盖有自来也。前緫言天地，原其始也；后分言天地，要其终也。礼乐虽出于天地，然制作之者人也。人则不能无差，循乎理则得，徇乎私则过。得则遂其所欲，过则反得其所不欲。乱者，理之反也；暴者，和之反也。极言之所以戒者严矣。明于天地、圣人之事也，非述者之谓明也。」
金华邵氏曰：天地礼乐，常相资而立。天地非礼乐，则其功泯；礼乐非天地，则其用息。乐者，天地之和；天地得乐，而后和也。礼者，天地之序；天地得礼，而后序也。惟其以乐而和，故物虽不一，而皆化；惟其以礼而序，故物虽羣居，而有别。天地可一日而无礼乐乎？礼乐虽有功于天地，至于制作，亦不能舎天地以自用。故乐由天作，盖以其和；礼以地制，盖以其序。有序而过之，则乱；有和而过之，则暴。则天地又有功于礼乐矣。能明天地之所以为天地，则知礼乐之所以为礼乐；又岂可一日而无天地乎？又曰：乐以气化天，则气之运也；礼以形辨地，则形之殊也。过乎此而作，则不和而暴；过乎此而制，则无序而乖。
叶氏曰：「言同和同节，必曰大礼、大乐，而此言礼止曰天地之序，言乐止曰天地之和，何也？盖所谓大礼、大乐者，自人而言之也。自人而言之，能与天地同，则曰大。若自天地言之，有不容以大言之矣，故止曰天地之和、天地之序。」
论伦无患，乐之情也；欣喜欢爱，乐之官也。中正无邪，礼之质也；庄敬恭顺，礼之制也。
郑氏曰：「伦，犹类也；患害也。官，犹事也。质，犹本也。」孔氏曰：「此以下明礼乐文质不同，事为有异。乐主和同，论说等伦无相毁害，是乐之情也。八音克谐，使物欢欣，此乐之事迹也。在心则伦类无害，故为乐情；在貌则欣喜欢爱，故为乐事。内心中正无有邪僻，是礼之本质也；外貌庄敬谦恭谨慎，是礼之节制也。」张氏曰：「既云唯圣人识礼乐之情，此以下更说其情状不同也。」
长乐陈氏曰：「乐有情，有文。防情文之显，以之神，则非意之所能致，言之所能论也。阐情文之幽，以之明，则意之所能致，言之所能论也。故其文不息，其情无患，皆得而论焉。盖八音克谐，无相夺伦。论乎隂阳，而无散宻之患；论乎刚柔，而无怒慑之患。各安其位，而其伦清矣。非乐之文也，乐之情而已。」孟子曰：「欣欣然有喜色。」传曰：「欢然有恩以相爱。」则欣喜在色，而主乎外；欢爱在心，而主乎内。非乐之君也，乐之官而已。诚非礼不着，伪非礼不去。诚着则中正，伪去则无邪。中正无邪，则释回增美质矣。岂不为礼之质乎？外貌斯湏不庄不敬，则易慢之心入；而临之以庄，则敬矣。是外庄则内敬也。貌曰恭，恭近于礼，而礼又极顺焉。是外恭而内顺也。礼以地制，庄恭乎其外，敬顺乎其内，则因物以裁之而已。有不为之制乎【乐书】
马氏曰：乐以和为实，而亦所以通伦理也。所谓论伦无患者，其和足以通伦理而无缪也。故为乐之情，情犹言实也。乐虽以和为实，而其和之所见者，则在于欣喜欢爱。无欣喜欢爱，则和之理几乎隠矣。故欣喜欢爱而为乐之官也。官犹言乐之职也。则是情者官之所始，而官者情之所成也。着诚去伪者，礼之经也。中正无邪者，诚而已。故为礼之质，虽以诚为本，而诚之所发者，则在于庄敬恭顺之间。盖无庄敬恭顺，则礼之诚于是乎灭矣。故庄敬恭顺而为礼之制也。制犹言文也。则是质者制之所立，而制者质之所行也。此与夫义理礼之文，忠信礼之本者，其意同矣。严陵方氏曰：乐之理本于心而已，发而为言，故有论。由乎天而已，出而之人，故有伦。然理之所一，不可贰也，故无患。而乐之所以动乎中者，不过是焉，故曰乐之情也。经曰：文足论而不息，此乐之论也。又曰：乐行而伦清
译庆源辅氏说：“这里所说的礼乐，不是圣人不足以谈论。天地氤氲交合，万物化生醇厚，乐的理便显著了。天高地低，万物分散殊异，礼的理便显著了。前面说的是自然的礼乐，显现于天地之间；接着说的是圣人制定礼乐，并非凭空创造，而是有其渊源。前面总说天地，是推究其本源；后面分说天地，是归结其终始。礼乐虽然出于天地，但制作它的是人。人就不能没有偏差，遵循理就能得当，顺从私欲就会过度。得当就顺遂其欲望，过度就反而得到其不想要的结果。混乱，是理的反面；暴戾，是和的反面。极力陈述这些，警戒之意就非常严厉了。明白天地、圣人的事理，才叫作‘明’，而不是仅仅陈述的人所能明白的。”
金华邵氏说：“天地的礼乐，常常相互依赖而确立。天地如果没有礼乐，那么它的功业就泯灭了；礼乐如果没有天地，那么它的作用就停止了。乐是天地的和谐；天地有了乐，然后才和谐。礼是天地的秩序；天地有了礼，然后才有序。正因为以乐而和谐，所以万物虽然不一，却都能化育；正因为以礼而有序，所以万物虽然群居，却各有区别。天地可以一天没有礼乐吗？礼乐虽然对天地有功，至于制作礼乐，也不能舍弃天地而独自施用。所以乐由天而作，是取其和谐；礼由地而制，是取其秩序。有了秩序而过度，就会混乱；有了和谐而过度，就会暴戾。那么天地又对礼乐有功了。能明白天地之所以为天地，就知道礼乐之所以为礼乐；又怎么可以一天没有天地呢？”又说：“乐以气化天，就是气的运行；礼以形辨地，就是形的差异。超过这个限度去创作，就不和谐而暴戾；超过这个限度去制定，就无序而乖违。”
叶氏说：“说到同和同节，必定称为大礼、大乐，而这里说到礼只说是天地的秩序，说到乐只说是天地的和谐，为什么呢？大概所谓大礼、大乐，是从人的角度说的。从人的角度说，能与天地相同，就称为大。如果从天地本身来说，就不容许用‘大’来称说了，所以只说是天地的和谐、天地的秩序。”
论说伦理而没有祸患，是乐的情实；欣喜欢爱，是乐的表现。中正无邪，是礼的本质；庄敬恭顺，是礼的节制。
郑氏说：“伦，就是类；患，就是害。官，就是事。质，就是本。”孔氏说：“以下说明礼乐的文质不同，事迹有异。乐主和同，论说等级伦理没有相互毁害，这是乐的情实。八音和谐，使万物欢欣，这是乐的事迹。在内心则伦理无害，所以是乐的情实；在容貌则欣喜欢爱，所以是乐的事迹。内心中正没有邪僻，是礼的本质；外貌庄敬谦恭谨慎，是礼的节制。”张氏说：“既然说只有圣人能认识礼乐的情实，以下再说它们情状的不同。”
长乐陈氏说：“乐有情实，有文饰。防止情实文饰的显扬，以之通神，就不是意念所能达到、言语所能论述的。阐发情实文饰的幽微，以之明理，就是意念所能达到、言语所能论述的。所以它的文饰不息，它的情实无患，都能论述。大概八音和谐，不相扰乱伦理。论说阴阳，而没有散乱紧密的祸患；论说刚柔，而没有愤怒恐惧的祸患。各安其位，而它的伦理就清明了。这不是乐的文饰，只是乐的情实而已。”孟子说：“欣欣然有喜色。”传文说：“欢然有恩以相爱。”那么欣喜在脸色上，而主于外；欢爱在内心，而主于内。这不是乐的主宰，只是乐的职事而已。真诚不彰显，礼就不显著；虚伪不除去，礼就不去除。真诚彰显就中正，虚伪除去就无邪。中正无邪，就消除邪僻增加美好的本质了。这难道不是礼的本质吗？外貌稍微不庄不敬，就容易轻慢之心进入；而用庄重临之，就恭敬了。这是外庄则内敬。容貌叫作恭，恭接近于礼，而礼又极尽顺从。这是外恭而内顺。礼由地而制，外表庄恭，内心敬顺，就根据事物来裁制罢了。有不为之制定的吗？【乐书】
马氏说：“乐以和谐为实，也用来通达伦理。所谓论说伦理没有祸患，就是它的和谐足以通达伦理而没有谬误。所以是乐的情实，情就是实的意思。乐虽然以和谐为实，而和谐所显现的，就在于欣喜欢爱。没有欣喜欢爱，那么和谐的理几乎就隐没了。所以欣喜欢爱是乐的职事。官就是乐的职事的意思。那么情实是职事的开始，而职事是情实的完成。彰显真诚除去虚伪，是礼的常道。中正无邪，就是真诚罢了。所以是礼的本质，虽然以真诚为本，而真诚所发出的，就在于庄敬恭顺之间。大概没有庄敬恭顺，那么礼的真诚就在这里灭失了。所以庄敬恭顺是礼的节制。制就是文饰的意思。那么本质是节制所确立的，而节制是本质所施行的。这与义理是礼的文饰，忠信是礼的根本，意思相同。”严陵方氏说：“乐的理本于心而已，发而为言，所以有论。由乎天而已，出而进入人，所以有伦。然而理所统一的，不可有二，所以无患。而乐之所以感动内心的，不过如此，所以说乐的情实。经说：文饰足以论说而不息，这是乐的论说。又说：乐施行而伦理清明。”
，此乐之伦也。又曰：百姓无患，此乐之无患也。经曰：礼以制中，此礼之中也。又曰：礼之正国，此礼之正也。又曰：止邪于未形，此礼之无邪也。经曰：乐饰喜则发而为欣，可知曰乐合爱则发而为欢，可知曰礼相敬则形而为庄，可知曰礼极顺则形而为恭，可知。延平黄氏曰：伦者，言其理而已矣。伦，人理也。乐之情，天徳也。以天徳论人理，则无废天之患矣。人之徳出而分于三，则有中。入而止于一，则有正。中而无邪，则能徙于人。正而无邪，则能侔于天。敬顺礼之制，在心者也。庄恭礼之制，在体者也。欣喜欢爱则设于情，恭顺庄敬则立于质。下文与民同，则礼乐之小者也。与天地同，礼乐之大者也。与道同，礼乐之妙者也。先王之于天地，以其妙者官之，以其大者相之。
译这是音乐的条理。又说：百姓没有祸患，这是音乐没有祸患。经文说：礼用来节制适中，这是礼的适中。又说：礼用来匡正国家，这是礼的正道。又说：在邪恶尚未形成时就加以制止，这是礼的无邪。经文说：音乐修饰喜悦就表现为欢欣，可以知道；音乐契合仁爱就表现为欢乐，可以知道；礼体现相互尊敬就表现为庄重，可以知道；礼达到极致的顺从就表现为恭敬，可以知道。延平黄氏说：伦，是说它的道理罢了。伦，就是人伦的道理。乐的情志，是天德。用天德来论说人伦，就没有违背天德的祸患了。人的德性显现出来并分为三类，就有适中；收敛进入并止于统一，就有正道。适中而没有邪恶，就能感化他人；正道而没有邪恶，就能与天等同。敬和顺是礼的节制，在于内心；庄和恭是礼的节制，在于形体。欣喜欢爱则设立在情志上，恭顺庄敬则确立在本质中。下文说与百姓相同，这是礼乐的小境界；与天地相同，这是礼乐的大境界；与道相同，这是礼乐的妙境界。先王对于天地，用其妙境界来设立官职，用其大境界来辅佐治理。
延平周氏曰：「论伦而无患者，言其和；和则乐之情也。中正而无邪者，言其中；中则礼之质也。欣喜欢爱者，乐之所司，故曰乐之官也。庄敬恭顺者，礼之所裁，故曰礼之制也。」
庆源辅氏曰：「有序而后和，故论伦无患。乐之情也，欣喜欢爱。乐之官也，恭敬者不可不本之以诚实。故中正无邪，礼之质也。庄敬恭顺，礼之制也。」
金华邵氏曰：情，实也；官，职也。有此实，则有此职；质者，本也；制者，文也。有此本，则有此文。论其伦，则不相患害，如《书》所谓“无相夺伦”者，故欣喜欢爱，而其职形矣。中正而不流于邪僻，如所谓“行脩言道”者，故庄敬恭顺，而其制立矣。知情而能作，识文而能述，此明圣述作之事也。至其施播于金石之间，发越乎声音之表，用于宗庙社稷，事乎山川鬼神，则此情、此官、此质、此制，又将与天下公之，岂明圣所得而私哉？
若夫礼乐之施于金石，越于声音，用于宗庙社稷，事乎山川鬼神，则此所与民同也。
郑氏曰：「言情官质，制先王所专也。」
孔氏曰：「施于金石，越于声音，明乐也；用于宗庙社稷，事乎山川鬼神，明礼也。通而言之，则礼乐相将矣。此等与民所同有也。前经论乐之情等四事，先王所独能专也。」
张氏曰：「言四者，施用祭祀，随世而异，则前王所不专，故云与民同言，随世也。」
长乐陈氏曰：均是乐也，施于金石，乐之器也；越于声音乐之象也。均是礼也，用之宗庙社稷，内祭之礼也；事乎山川鬼神，外祭之礼也。《礼运》曰：「夫礼之初始诸饮食，其燔黍捭豚，污尊而抔饮，蒉桴而土鼔，犹若可以致敬于鬼神。」由是观之，金石声音虽主乎乐，而礼在其中矣。《周官》大司乐分乐而序之，凡六乐，皆文之以五声，播之以八音，此乐施于宗庙社稷、山川鬼神者也。于器举金石，则丝竹之类举矣；于象举声音，则歌舞之类举矣。《大宗伯》之职，掌建邦之天神地示、人鬼之礼；《小宗伯》掌建国之神位，此礼施于宗庙社稷、山川鬼神者也。凡祭祀，以天地宗庙为大，日月星辰、社稷五祀、五岳为次，司中、司命、风师、雨师、山川百物为小。于大祭祀举宗庙，则天神地示之类举矣；于小祭祀举山川鬼神，则风雨百物之类举矣。凡此无非寓于政治而与民同者也。论伦无患，至于庄敬恭顺者，礼乐之本，先王之所以与人异。及夫施于金石，越于声音，用之宗庙社稷，事乎山川鬼神者，礼乐之用，先王之所以与人同。不以所异者与人，不以所同者处已，夫是之谓议道自已，置法以民【乐书】
严陵方氏曰：「施以言其施，张越以言其发。越金石者，乐之所以张，故言施；声音者，乐之所以发，故言越。乐之所施，固或在于匏、土、革、木矣。此止以金石为言者，以考之尤有声也。宗庙社稷，内也，故以用言之；山川鬼神，外也，故以事言之。宗庙社稷，所以依鬼神也，虽不言，知其为鬼神矣。山川则有货财焉，故必言鬼神以别之。《礼运》言山川所以傧鬼神，亦以是也。金石声音，特乐而已，亦统以礼为言者。凡行礼然后用乐，用乐所以成礼，未有用乐而不为行礼者也。《周官》有礼乐，亦此之意。夫情、官、质、制者，礼乐之义也；金石声音者，礼乐之数也。其数可陈，则民之所同；其义难知，则君之所独。故于金石声音曰『则』，此所与民同也。《中庸》曰：『非天子不议礼』；《语》曰：「礼乐自天子出」，又曰：「民可使由之，不可使知之」，皆此意也。」
延平黄氏曰：「礼乐之实，生于天下之情性，然后圣人为之着于文，寓于器。孟子曰：『礼之实，节文斯二者；乐之实，乐斯二者，是也。』仁之实，失节则泛，失文则固；义之实，失节则刻，失文则介。天下之人，其泛为墨子，其固为子莫，其介为仲子，其刻为申子。礼乐之实熄矣，其文与器，岂得而议哉？」「先王始以五礼防万民之伪，而教之中，故其中也：喜怒哀乐之未发，无过与不及。六乐
译延平周氏说：“论述伦理而没有祸患，说的是和谐；和谐就是音乐的本质。中正而没有邪僻，说的是中正；中正就是礼仪的根本。欣喜欢爱，是音乐所主管的，所以说这是音乐的职司。庄敬恭顺，是礼仪所裁制的，所以说这是礼仪的规范。”
庆源辅氏说：“有了秩序然后才能和谐，所以论述伦理而没有祸患。音乐的本质，就是欣喜欢爱。音乐的职司，恭敬的人不可不以诚实为根本。所以中正而不邪僻，是礼仪的根本。庄敬恭顺，是礼仪的规范。”
金华邵氏说：“情，就是实；官，就是职。有了这个实，就有这个职；质，就是本；制，就是文。有了这个本，就有这个文。论述伦理，就不互相祸害，就像《尚书》所说的‘不互相争夺伦常’那样，所以欣喜欢爱，而它的职司就显现了。中正而不流于邪僻，就像所说的‘行为修养、言论正道’那样，所以庄敬恭顺，而它的规范就确立了。知晓本质而能创作，认识文饰而能阐述，这是明君圣人阐述创作的事情。至于将它施加在金石乐器上，发扬在声音之外，用于宗庙社稷的祭祀，侍奉山川鬼神，那么这种本质、职司、根本、规范，又将与天下人共同享有，难道是明君圣人所能独占的吗？
至于礼仪音乐施加在金石上，发扬在声音中，用于宗庙社稷，侍奉山川鬼神，这就是与百姓共同享有的。
郑氏说：“论述本质、职司、根本、规范，是先王所独占的。”
孔氏说：“施加在金石上，发扬在声音中，说明的是音乐；用于宗庙社稷，侍奉山川鬼神，说明的是礼仪。通而言之，就是礼仪与音乐相辅相成。这些是与百姓共同拥有的。前文论述音乐的本质等四件事，是先王所独能独占的。”
张氏说：“说这四件事，施用于祭祀，随着时代而不同，那么先前的君王就不能独占，所以说与百姓共同享有，是随着时代变化的。”
长乐陈氏说：“同样是音乐，施加在金石上，是音乐的乐器；发扬在声音中，是音乐的表象。同样是礼仪，用于宗庙社稷，是内部祭祀的礼仪；侍奉山川鬼神，是外部祭祀的礼仪。《礼运》说：‘礼仪的初始源于饮食，那烤熟的黍米、剖开的猪肉，挖土为尊、用手捧饮，用草束为槌、以土为鼓，尚且可以表达对鬼神的敬意。’由此看来，金石声音虽然主要属于音乐，但礼仪也在其中。《周官》中大司乐分别音乐并排列次序，总共六种乐，都用五声来修饰，用八音来演奏，这就是音乐施加于宗庙社稷、山川鬼神的情况。在乐器中举出金石，那么丝竹之类就都包括了；在表象中举出声音，那么歌舞之类就都包括了。《大宗伯》的职责，掌管建立国家天神、地祇、人鬼的礼仪；《小宗伯》掌管建立国家神位的设置，这就是礼仪施加于宗庙社稷、山川鬼神的情况。凡是祭祀，以天地宗庙为最大，日月星辰、社稷五祀、五岳为次，司中、司命、风师、雨师、山川百物为小。在大祭祀中举出宗庙，那么天神地祇之类就都包括了；在小祭祀中举出山川鬼神，那么风雨百物之类就都包括了。凡此种种，无非是寄托于政治而与百姓共同享有的。论述伦理没有祸患，直到庄敬恭顺，这是礼仪音乐的根本，是先王与常人不同的地方。至于施加在金石上，发扬在声音中，用于宗庙社稷，侍奉山川鬼神，这是礼仪音乐的功用，是先王与常人相同的地方。不把自己不同的地方给予他人，不把自己相同的地方留给自己，这就叫做议定道理从自己出发，制定法则为了百姓。”
严陵方氏说：“‘施’是说它的施加，‘张越’是说它的发扬。在金石上发扬的，是音乐之所以张扬，所以说‘施’；在声音中发扬的，是音乐之所以发出，所以说‘越’。音乐所施加的，固然有时在于匏、土、革、木等乐器。这里只以金石来说，是因为考察起来它们尤其有声。宗庙社稷，属于内部，所以用‘用’字来说；山川鬼神，属于外部，所以用‘事’字来说。宗庙社稷，是用来依凭鬼神的，虽然不说，也知道是鬼神了。山川有货财，所以必须说鬼神来区别它。《礼运》说山川是用来接待鬼神的，也是这个意思。金石声音，只是音乐罢了，也统称为礼仪，是因为凡是举行礼仪然后才用音乐，用音乐是为了成就礼仪，没有用音乐而不为了举行礼仪的。《周官》中有礼仪音乐，也是这个意思。本质、职司、根本、规范，是礼仪音乐的意义；金石声音，是礼仪音乐的数目。它的数目可以陈述，就是百姓所共同拥有的；它的意义难以知晓，就是君主所独占的。所以在金石声音上说‘则’，这是与百姓共同拥有的。《中庸》说：‘不是天子不议定礼仪’；《论语》说：‘礼仪音乐出自天子’，又说：‘百姓可以让他们遵循，不可以让他们知晓’，都是这个意思。”
延平黄氏说：“礼仪音乐的实质，产生于天下的情性，然后圣人为它著于文饰，寄托于器物。孟子说：‘礼仪的实质，节制和修饰这两者；音乐的实质，喜爱这两者，就是这样。’仁的实质，失去节制就泛滥，失去文饰就固执；义的实质，失去节制就苛刻，失去文饰就孤介。天下的人，泛滥的是墨子，固执的是子莫，孤介的是陈仲子，苛刻的是申不害。礼仪音乐的实质衰微了，它的文饰和器物，难道还能议定吗？”“先王起初用五种礼仪来防止万民的虚伪，而教导他们中正，所以中正：喜怒哀乐没有发作时，没有过分与不及。六种音乐”
防万民之情，而敎之和，故其和也：喜而为仁，怒而为义，哀而不伤，乐而不淫，皆中其节。万民之伪弗入，而废其天，其性中矣，礼之实存焉。万民之情弗出，而徇于物，其礼和矣，乐之实存焉。然后圣人以文与器兼收其实而已。」「制礼所以致中，作乐所以致和。中和之气，格于上则天位焉，格于下则地位焉，行乎其中，万物育焉。」「记曰：『治定制礼，功成作乐。』能使其情和，然后其功成；能使其性正，然后其治定。」
译防范百姓的情感，并教导他们达到和谐，因此他们的和谐表现为：喜悦时体现仁爱，愤怒时符合道义，悲哀而不伤害身心，快乐而不放纵过度，都符合适度的原则。百姓的虚伪不会侵入，从而摒弃了天然的本能，他们的本性就端正了，礼的实质就存在其中。百姓的情感不会外泄，从而顺从于外物，他们的礼仪就和谐了，乐的实质就存在其中。然后圣人用文饰和器物来兼收其实质罢了。制定礼制是为了达到中正，创作音乐是为了达到和谐。中正和谐的气，向上通达就确立天的位置，向下通达就确立地的位置，在中间运行，万物就得以养育。《礼记》说：“政治安定后制定礼制，功业完成后创作音乐。”能够使情感和谐，然后功业才能完成；能够使本性端正，然后政治才能安定。
马氏曰：「情、官、质、制四者，虽不同，而其大概皆不出于一人之身。若夫施于金石，越于声音，用于宗庙社稷，事乎山川鬼神者，不独在于一人之身，而与天下共之也。」
庆源辅氏曰：「先王之制礼作乐也，内外相应，本末具举，情官质制，并行而不相悖。然施之金石，越之声音，用之于宗庙社稷，行之于山川鬼神，与斯民共由之，然后礼乐之道达，而君人之职备矣。」
金华邵氏曰：「书曰：禋于六宗，类于上帝，则用之宗庙社稷矣。望于山川，徧于羣神，则事乎山川鬼神矣。神无方也，无乎不在。在天，所谓天神；在鬼，所谓鬼神。谓之山川鬼神者，其山林川谷丘陵能出云、为风雨、见怪物者欤？情官质制礼乐之本，先王所以与人异；金石声音礼乐之用，先王所以与人同。」
王者功成作乐，治定制礼。其功大者，其乐备；其治辩者，其礼具。干戚之舞，非备乐也；孰亨而祀，非达礼也。郑氏曰：功成治定，同时耳。功主于王业，治主于教民。《明堂位》说周公曰：治天下六年，朝诸侯于明堂，制礼作乐，是也。辩，徧也。干戚之舞，非备乐者，乐以文徳为备。若咸池者，孔子曰：「韶尽美矣，又尽善也；武尽美矣，未尽善也。」孰亨而祀，非达礼者，达具也。《郊特牲》曰：「郊血，大飨腥，三献爓，一献。」孰至敬不飨味，而贵气臭也。孔氏曰：从此至礼乐云，是《乐记》第三章，名《乐礼》章也。章中明王者为治，必制礼作乐，故名《乐礼》章。案郑目録第三是《乐施》，第四是《乐言》，第五是《乐礼》，今以《乐礼》为第三章，记者别起意别之也。王者之功，因民所乐，故功成作乐，以应民所乐之心。如民乐周王用干戈而业成，故周王作干戈之乐。礼以体别为义，今治人得体，故制礼以应之。如周王太平乃制礼也。乐云作，礼云制者，作是动用，制是裁断。《白虎通》云：乐阳也，动作倡始，故言作；礼隂也，系制于阳，故云制也。其功大者，其乐备；其治辩者，其礼具。言功治有大小，故礼乐亦应以广狭也。乐备谓文徳备具，不备谓干戚之舞；礼具则血腥而祭，不具谓孰亨而祀。言礼乐之体，皆以徳为备具也。周乐干戚之舞，非如舜时文徳之备乐也；后世孰亨牲体而祭祀，非如五帝血腥之达礼也。长乐陈氏曰：功不至于鳬鹥，不可以言成；治不至于旣济，不可以言定。王者徳位兼隆于天下，虽有可以制作之道，必适乎可以制作之时。故礼虽可以义起，必待乎治定；乐虽可以理作，必待乎功成。此周之礼所以备于内外之旣治，而乐所以声于无竞维烈之后也。作乐合乎祖，而箫管备举，乐之所以备也；烝畀祖妣，以洽百礼，礼之所以具也。葢全之之谓备，小备之谓具；具于备为微，备于具为全也。然则文武之舞不全，非所以为备乐；腥孰之荐不兼，非所以为具礼。周官以六代文武之舞为大合乐，礼运以毛血腥熟合亨为礼之大成，则备乐具礼于是覩矣。变具礼为达礼者，礼不具，不足为天下之通礼，故也。古者之舞，有以干配戚者，朱干玉戚以舞大武，是已；有以干配戈者，春夏学干戈，是已；有兼而用之者，干戈戚▯，是已。干则朱饰之盾也，有扞蔽之材，而仁礼之意寓焉；戚则玉饰之斧也，有刚断之材，而仁义之意寓焉。彼其于武舞之器如此，岂非有武事必有文备之意欤【乐书】
严陵方氏曰：「乐以象其功，礼以饰其治。以乐象其功，故其功大者，其乐备；以礼饰其治，故其治辩者，其礼具。」
马氏曰：礼乐虽相资之物，而制作之际则不必同其时。葢功主于王业，而王业者起于古而成于今；治主于教民，而教民者施于今而俟于后。功成于今，故武王始得天下而作《大武》，所以象其功之成。至于周公六年朝诸侯，而始制礼也。然周公制礼之时，又曰「作乐者縁其颂声而广之耳」，则周之乐虽莫盛于勺，而必以武为主也。若礼者，则教化已明，习俗已成，其治未至于定，则不可以具也。然则功未成而治未定，其礼乐
译马氏说：“情、官、质、制这四个方面，虽然各不相同，但它们的大致内容都不超出一个人自身的范围。至于施加于金石，越出于声音，用于宗庙社稷，侍奉山川鬼神的，就不只在于一个人自身，而是与天下人共同享有的。”
庆源辅氏说：“先王制定礼乐，内外相互呼应，根本和枝节都具备，情、官、质、制并行而不相违背。然而将它们施加于金石，越出于声音，用于宗庙社稷，施行于山川鬼神，与百姓共同遵循，然后礼乐的道理才能通达，君主的职责才算完备。”
金华邵氏说：“《尚书》说：‘在六宗进行禋祭，向天帝进行类祭’，这就是用于宗庙社稷了。‘遥望山川，遍祭群神’，这就是侍奉山川鬼神了。神没有固定的方位，无处不在。在天的，称为天神；在鬼的，称为鬼神。所谓山川鬼神，大概是指那些山林、川谷、丘陵中能生出云气、形成风雨、显现怪异现象的地方吧？情、官、质、制是礼乐的根本，这是先王与普通人不同的地方；金石、声音是礼乐的功用，这是先王与普通人相同的地方。”
君主功业成就就创作音乐，治理安定就制定礼制。功业大的，音乐就完备；治理周遍的，礼制就具足。干戚之舞，不是完备的音乐；煮熟牺牲来祭祀，不是通达的礼制。郑氏说：功业成就和治理安定，是同时发生的。功业主要在于王业，治理主要在于教化百姓。《明堂位》中讲述周公说：治理天下六年，在明堂朝见诸侯，制定礼乐，就是这种情况。辩，就是周遍的意思。干戚之舞不是完备的音乐，是因为音乐以文德完备为完备。像《咸池》这样的音乐，孔子说：‘《韶》乐尽善尽美；《武》乐尽美但未尽善。’煮熟牺牲来祭祀不是通达的礼制，是因为通达即具足。《郊特牲》说：‘郊祭用血，大飨用生肉，三献用爓肉，一献用熟肉。’最恭敬的祭祀不享用味道，而重视气味。孔氏说：从这一节到‘礼乐’二字，是《乐记》第三章，名为《乐礼》章。章节中阐明君主为了治理天下，必须制定礼乐，所以命名为《乐礼》章。查考郑玄目录，第三章是《乐施》，第四章是《乐言》，第五章是《乐礼》，现在把《乐礼》作为第三章，是记录者另外起意区分的。君主的功业，顺应百姓所喜悦的，所以功业成就就创作音乐，以回应百姓喜悦的心情。比如百姓喜悦周王使用干戈而功业成就，所以周王创作干戈之乐。礼以体现区别为意义，现在治理百姓体现了区别，所以制定礼制来回应它。比如周王天下太平就制定礼制。音乐说‘作’，礼制说‘制’，‘作’是发动运用，‘制’是裁断规范。《白虎通》说：音乐属阳，动作倡导开始，所以说‘作’；礼制属阴，系制于阳，所以说‘制’。功业大的，音乐就完备；治理周遍的，礼制就具足。是说功业和治理有大小，所以礼乐也相应地有广狭。音乐完备指文德完备，不完备指干戚之舞；礼制具足则用血腥祭祀，不具足指煮熟牺牲祭祀。是说礼乐的体用，都以德行为完备。周代的音乐干戚之舞，不像舜时文德的完备音乐；后世煮熟牺牲来祭祀，不像五帝时用血腥的通达礼制。长乐陈氏说：功业达不到《鳬鹥》的程度，不可以说成就；治理达不到《既济》的程度，不可以说安定。君主的德行和地位在天下都很崇高，虽然有可以制作的道理，一定要适合可以制作的时机。所以礼制虽然可以根据义理兴起，一定要等待治理安定；音乐虽然可以根据道理创作，一定要等待功业成就。这就是周代的礼制之所以在内外都治理好之后才完备，而音乐之所以在‘无竞维烈’之后才发出的原因。创作音乐合乎祖先，箫管全部举起，这是音乐之所以完备的原因；进献祖先，以调和百礼，这是礼制之所以具足的原因。大概全面叫做完备，小范围叫做具足；具足相对于完备是细微的，完备相对于具足是全面的。那么文武之舞不全面，不足以称为完备的音乐；腥熟之荐不兼用，不足以称为具足的礼制。周官以六代文武之舞为大合乐，《礼运》以毛血、腥、熟合烹为礼之大成，那么完备的音乐和具足的礼制在这里就可以看到了。把具足的礼制改为通达的礼制，是因为礼制不具足，不足以成为天下的通礼，所以如此。古代的舞蹈，有用干配戚的，朱干玉戚来舞《大武》，就是这样；有用干配戈的，春夏学习干戈，就是这样；有兼而用之的，干戈戚扬，就是这样。干是朱饰的盾牌，有捍卫遮蔽的作用，而仁礼的意义寓于其中；戚是玉饰的斧头，有刚断的作用，而仁义的意义寓于其中。它们在武舞的器具上如此，难道不是有武事必有文备的意思吗？【乐书】
严陵方氏说：“音乐用来象征功业，礼制用来修饰治理。用音乐象征功业，所以功业大的，音乐就完备；用礼制修饰治理，所以治理周遍的，礼制就具足。”
马氏说：礼乐虽然是相互依赖的事物，但在制作的时候不一定相同。大概功业主要在于王业，而王业是起于古代而成于现在；治理主要在于教化百姓，而教化百姓是施行于现在而等待于未来。功业成就于现在，所以武王刚得到天下就创作《大武》，用来象征功业的成就。至于周公六年朝见诸侯，才开始制定礼制。然而周公制定礼制的时候，又说‘创作音乐是顺着颂声而推广它’，那么周代的音乐虽然以《勺》为最盛大，但一定以武为主。至于礼制，则是教化已经明白，习俗已经形成，如果治理还没有达到安定，就不可以具足。那么功业没有成就而治理没有安定，其礼乐
将废耶？曰：功未成则乐未作，而用先王之乐；治未定则礼未制，而用先王之礼。乐之备则不独于文，不独于武，故「干戚之舞」非备乐也。礼之具则不独于今，不独于古，故「孰亨而祀」非达礼也。武王有武功，而其乐之名曰「武」，故其武之备迟而又乆者，此武中而有文也。舜有文徳，而其乐之名曰「韶」，故「舞干羽于两阶」者，此文中而有武也。此文武之乐备也。
译要废弃吗？回答说：功业未成就，音乐未制作，却使用先王的音乐；治理未安定，礼制未确立，却使用先王的礼制。音乐的完备，不仅在于文治，也不仅在于武功，所以“干戚之舞”不是完备的音乐。礼制的周全，不仅在于当今，也不仅在于古代，所以“孰亨而祀”不是通达的礼制。武王有武功，而他的乐名叫做“武”，所以其武功的完备迟缓而又长久，这是武中蕴含文。舜有文德，而他的乐名叫做“韶”，所以“舞干羽于两阶”，这是文中蕴含武。这就是文武之乐完备的表现。
延平黄氏曰：王者之为天下，方其图功而谋治也，则有敎化以行礼乐之道；及其功成而治定也，则有制作以建礼乐之业。道也，圣人非敢私行之；业也，先王非敢私为之。明人之天而已。礼之实，节文仁义者也；乐之实，乐仁义者也。节之不泛，文之不固，乐之不乖。二者之实，虽人之所固有者，彼所以节文而乐之，则因教化而后至焉。葢使天下之人，耳目之视听无非礼也，手足之舞蹈无非乐也。其功已成，其治已定，先王始有制作以收其成而已。乐以象徳，而功成则徳之着也，故作乐以▯之；礼以节事，而治定则事之辩也，故制礼以彰之。功大者其乐备，治辩者其礼具。王者之制礼乐，其情相沿而有详略者，时而已矣。山隂陆氏曰：达礼自天子达，三献爓，一献孰是己？干戚之舞备乐也，而曰非备乐，孰亨而祀？达礼也，而曰非逹礼，以着礼乐在彼不在此也。虽有干戚之舞而功不备，虽孰亨而祀而治不协，愧于备乐达礼矣。延平周氏曰：立于礼，故礼制于治定；成于乐，故乐作于功成。舜命九官，益而后伯夷，而后防，葢此意也。庆源辅氏曰：乐固所以象其功，然亦所以保其功；礼固所以饰其治，然亦所以保其治。辩固训徧，然有别矣。易徧为辩者，谓礼故也。乐备而后成，礼达而后行。乐不备则功未大也，礼不具则治未辩也。变具为达，礼之具犹未足言也，必以达于上下为至。
金华邵氏曰：「此圣人保治之道，世儒往往指为饰治之具。功之成者易于怠，故作乐以乐之，如所谓劝之以九歌也。治之定者易于纵，故制礼以防之，如所谓安上治民，莫善于礼也。然功大而乐不备，则必有遗而不举之处；治辩而礼不具，则必有纵而不严之处。此所以必贵乎备且具欤？」干戚止舞耳，文徳何与焉？故非备乐，孰亨止今礼？而古礼何与焉？故非达礼，新安王氏曰：「治定未至于功成，功成不止于治定。制礼者，立于礼也；作乐者，成于乐也。《易》以谦制礼，继以作乐之豫。舜命夷典礼，继以防典乐，皆此意也。然感人莫善于乐，治人莫急于礼。功未成，治未定，礼乐将废；礼乐不可斯须去身，特一新其制作，必待功成治定耳。」
五帝殊时，不相沿乐；三王异世，不相▯礼。乐极则忧，礼粗则偏矣。及夫敦乐而无忧，礼备而不偏者，其唯大圣乎？
郑氏曰：「不相沿袭，言其有损益也。乐，人之所好也，害在淫侉；礼，人之所勤也，害在倦略，敦厚也。」
孔氏曰：「沿，因也。五帝三王礼乐之情则同，故前文云『明王以相沿』是也。此论礼乐之迹损益有殊，随时而改，故不相沿袭也。乐，好而不止，放荡奢佚，物极则反，乐去忧来。又烦手淫声，慆堙心耳，则忧慼生也。礼，劳而不堪，既生懈倦，则致粗略偏，谓倦略不周备也。及夫厚重于乐，知止而无至，于忧行礼，安静委曲备具，不至倦略。唯大圣之人能如此也。」
长乐陈氏曰：五帝体天道，故以帝号而同乎天；三王尽人道，故以王号而应乎人。时则隂阳运量，天之所为也；世则前后推迁，人之所因也。五帝传贤，同乎天，非不用礼也，而莫尚乎乐；乐田天作，故也。三王传子，应乎人，非不用乐也，而莫尚乎礼；礼因人情为之节文，故也。详而求之，伏羲之扶来，神农之下谋，黄帝之咸池，尧之大章，舜之大韶，皆以象成，恶得而相沿？夏礼尚质，周尚文，殷文质之中，皆以从冝恶得而相袭？顔渊问为邦，孔子告以夏时、殷辂、周冕之礼，有虞氏韶舞之乐。语乐于帝，语礼于王，亦与是相为表里。孔子论五帝，谓法始乎伏羲，着于神农，成于黄帝、尧、舜，盖尝详之于《易》。孔安国以唐、虞预五帝，则是以少昊、颛顼、髙辛为之，不知奚据？乐主乎盈，不期极而极焉；礼主乎减，不期粗而粗焉。乐极而不反，则冥豫而已，能无忧乎？礼粗而不进，则跛履而已，能无偏乎？及夫敦乐而不偷，则适吾之性，何忧之有？礼备而不阙，则情文俱尽，何偏之有【乐书】
严陵方氏曰：「乐以感
译延平黄氏说：君王治理天下，当其在谋划功业、谋求治理时，便通过教化来施行礼乐的道德；等到功业完成、治理安定后，便通过创制来建立礼乐的功业。道德，圣人不敢私自独享；功业，先王不敢私自独占。只是彰显人的天性罢了。礼的实质，是节制和修饰仁义；乐的实质，是喜爱仁义。节制而不泛滥，修饰而不僵化，喜爱而不违背。这两者的实质，虽然是人天生固有的，但人们之所以能节制修饰并喜爱它们，则是通过教化才最终达到的。大概要使天下人的耳目视听无不合乎礼，手足舞蹈无不合乎乐。当功业已经完成，治理已经安定，先王才开始创制礼乐来巩固这既成的局面罢了。乐用来象征德行，功业完成则德行显著，所以创作乐来彰显它；礼用来节制事务，治理安定则事务分明，所以制定礼来彰显它。功业越大，其乐就越完备；治理越分明，其礼就越具足。君王制定礼乐，其情感相沿袭而有详略之分，只是因时制宜罢了。
山阴陆氏说：通达的礼从天子到百姓都能通达，三次献祭的礼仪，一次献祭的礼仪，哪个才是正确的呢？干戚之舞是完备的乐，却说不是完备的乐，谁能烹煮牺牲来祭祀呢？通达的礼，却说不是通达的礼，这是为了表明礼乐的关键在于彼处而不在于此处。虽然有干戚之舞但功业不完备，虽然烹煮牺牲来祭祀但治理不协调，这就愧对完备的乐和通达的礼了。
延平周氏说：立足于礼，所以礼在治理安定时制定；成就于乐，所以乐在功业完成时创作。舜任命九官，先任命益，后任命伯夷，再后任命夔，大概就是这个意思。
庆源辅氏说：乐固然用来象征功业，但也用来保全功业；礼固然用来修饰治理，但也用来保全治理。辩固然训释为遍，但还有区别。把遍改为辩，是因为礼的缘故。乐完备然后功业成就，礼通达然后得以施行。乐不完备则功业未大，礼不具足则治理未分明。把具改为达，礼的具足还不足以言说，必须通达于上下才算是极致。
金华邵氏说：“这是圣人保全治理的方法，世俗儒者往往把它指为修饰治理的工具。功业完成容易懈怠，所以创作乐来使人快乐，就像所说的用九歌来劝勉一样。治理安定容易放纵，所以制定礼来防范，就像所说的安定上位、治理百姓，没有比礼更好的了。然而功业大但乐不完备，就一定有遗漏而不举行的地方；治理分明但礼不具足，就一定有放纵而不严谨的地方。这就是为什么一定要重视完备和具足的原因吧？”干戚只是舞蹈罢了，文德有什么关系呢？所以说不是完备的乐，谁能烹煮牺牲来祭祀呢？现在的礼仪，古礼有什么关系呢？所以说不是通达的礼。
新安王氏说：“治理安定还未达到功业完成，功业完成也不止于治理安定。制定礼的人，是立足于礼；创作乐的人，是成就于乐。《易经》用谦卦来制定礼，接着用豫卦来创作乐。舜任命伯夷掌管礼，接着任命夔掌管乐，都是这个意思。然而感动人没有比乐更好的，治理人没有比礼更急迫的。功业未成，治理未定，礼乐将被废弃；礼乐片刻也不能离开身体，只是更新其创制，一定要等到功业完成、治理安定才行。”
五帝时代不同，不沿袭前代的乐；三王世代不同，不沿袭前代的礼。乐到了极点就会生出忧患，礼过于粗疏就会产生偏颇。等到敦厚于乐而没有忧患，礼完备而没有偏颇的，大概只有大圣人了。
郑氏说：“不相沿袭，是说它们有增减损益。乐，是人所喜爱的，危害在于淫靡过度；礼，是人所勤勉的，危害在于疲倦简略，敦厚。”
孔氏说：“沿，是因袭的意思。五帝三王礼乐的情理是相同的，所以前文说‘明王以此相沿袭’是对的。这里论述礼乐的外在表现增减不同，随着时代改变，所以不相沿袭。乐，喜好而不止息，放荡奢侈，事物到了极点就会反转，乐去忧来。又加上繁杂的手势和淫靡的声音，淹没心耳，那么忧患悲伤就产生了。礼，劳苦而不能忍受，既然产生懈怠疲倦，就会导致粗略偏颇，说的是疲倦简略而不周全。等到厚重于乐，知道适可而止而不走到极端，在行礼时安静委曲而完备具足，不至于疲倦简略。只有大圣之人能这样。”
长乐陈氏说：五帝体现天道，所以用帝的称号而与天相同；三王尽人道，所以用王的称号而应合于人。时是阴阳运行度量，是天所作为的；世是前后推移变迁，是人所因循的。五帝传贤，与天相同，不是不用礼，而是没有比乐更崇尚的；乐是天所创作的，所以如此。三王传子，应合于人，不是不用乐，而是没有比礼更崇尚的；礼是因人情而制定节制修饰，所以如此。详细探究，伏羲的《扶来》，神农的《下谋》，黄帝的《咸池》，尧的《大章》，舜的《大韶》，都是用来象征功业成就的，怎么能相沿袭呢？夏礼崇尚质朴，周礼崇尚文采，殷礼在文质之间，都是顺应时宜，怎么能相沿袭呢？颜渊问如何治理国家，孔子告诉他用夏朝的历法、殷朝的辂车、周朝的冕服之礼，有虞氏的韶舞之乐。谈论乐归于帝，谈论礼归于王，也与这互为表里。孔子论述五帝，说效法始于伏羲，显明于神农，成就于黄帝、尧、舜，大概曾在《易经》中详细论述过。孔安国把唐、虞列入五帝，那就是以少昊、颛顼、高辛为五帝，不知道依据什么？乐主于充盈，不期望达到极点却达到了；礼主于减损，不期望粗疏却粗疏了。乐到了极点而不返回，就只是沉迷于安乐罢了，能不忧患吗？礼粗疏而不进步，就只是跛行罢了，能不偏颇吗？等到敦厚于乐而不怠惰，就顺应了我的本性，有什么忧患呢？礼完备而没有缺漏，就情理和文采都尽善尽美了，有什么偏颇呢？
严陵方氏说：“乐用来感
人为乐，乐或至于极则忧之所生；礼以强世为难，难或至于粗则偏而不起。能敦以治之，虽乐而不至于极，顾岂有忧之患？备以用之，虽难而不至于粗，顾岂有偏之患？」大飨卒爵而乐阕，乡饮酒乐备而功出，所以防其极也。书言「享多仪」，经言「賔主百拜」，亦以防其粗也。敦乐者，言其始；礼备者，言其成。乐着大始，故先言敦，以见其始；礼居成物，故后言备，以见其成。前言相沿述者之事故称明，此言敦备作者之事故称圣。
译人追求快乐，快乐如果达到极点，忧患就会产生；礼制以匡正世道为艰难，艰难如果变得粗糙，就会偏颇而不能兴起。能够用敦厚来治理它，虽然快乐却不至于达到极点，难道还会有忧患的祸患吗？用完备来运用它，虽然艰难却不至于变得粗糙，难道还会有偏颇的祸患吗？盛大的宴饮在饮尽最后一杯酒时音乐停止，乡饮酒礼在音乐完备时功业显现，这都是为了防止快乐达到极点。《尚书》说“宴享在于多礼仪”，《礼经》说“宾主百次拜谢”，这也是为了防止礼制变得粗糙。敦厚于乐，说的是它的开端；礼制完备，说的是它的完成。乐彰显伟大的开端，所以先说敦厚，以显示它的开端；礼处于成就事物的地位，所以后说完备，以显示它的完成。前面说的是沿袭前代事迹的人，所以称为明；这里说的是敦厚完备的创立者，所以称为圣。
延平周氏曰：「明王之所以相沿者，礼乐之情同也；不相沿袭者，礼乐之文异也。同所以立本，异所以趋时。唯其异也，乃所以为同。五帝，天道也，故系之以乐；三王，人道也，故属之以礼。乐出于人情之所乐，则其敝也过，故乐极则忧，而以反为文；礼出于强世，则其敝也不及，故礼粗则偏，而以进为文。敦乐而无忧，礼备而不偏，则无过不及之敝。唯圣人能与于此。」
马氏曰：不相沿乐，乐之文也；不相袭礼，礼之文也。至于礼乐之情，则百王之所不易也。于五帝则言乐，于三王则言礼，互文以见意也。乐患于极，故以反为文；盈而不能反，则放，故极则忧。礼患于粗，故以进为文；减而不能进，则销，故粗则偏。敦乐而无忧者，盈而能反也；礼备而不偏者，减而能进也。以大圣而言之，则所谓进而反者，非出于勉强，而皆从容中之也。延平黄氏曰：干戚之舞，饰威而已，故非备乐，孰亨而祀？致味而已，故非达礼。五帝之天下，未传之子，故不言世而言时；其时未失徳故不言礼而言乐。五帝之时，其俗未顿革，故言其殊而不言异。又曰：乐极则忧者，以物为乐故也；礼粗则偏者，以度数为贵故也。大圣敷乐有仁，而其乐未尝荒，故无忧；礼备有义，而其法足以适用，故不偏。
山隂陆氏曰：「礼乐不可极，又不可粗。忧则失其所谓和，偏则失其所谓中。」
庆源辅氏曰：帝王各随其治与功而制作之也。然其情同，其本一，故其损益百世可知。敦与易，敦临，敦艮之敦同。临之上曰敦临，艮之上曰敦艮。天下之事，唯终守之为难。敦云者，敦笃以守其终之谓，故曰敦艮之吉，以厚终也。制礼以极其备，非圣人其孰能与？此金华邵氏曰：乐固贵于备，然备非极之谓，极则穷，穷则忧将至矣。礼固贵于具，然具非粗之谓，粗则不宻，不密则失于一偏矣。若夫笃于乐而不至于忧，备于礼而不至于偏，非天下至圣孰能与？此
礼记集説卷九十三
钦定四库全书
礼记集説卷九十四 宋 卫湜 撰
天高地下，万物散殊，而礼制行矣。流而不息，合同而化，而乐兴焉。春作，夏长，仁也；秋敛，冬藏，义也。仁近于乐，义近于礼。
郑氏曰：「礼为异，乐为同。乐法阳而生，礼法隂而成。」孔氏曰：「自此至天地官矣，申明礼乐配于天地。若礼乐备具，则天地之事各得其宜。礼以裁制为义，故特加制字。仁主仁爱，乐主和同，故仁近于乐；义主防割，礼为节限，故义近于礼。」
长乐刘氏曰：「天髙地下，万物散殊，各有尊卑大小之义，出于自然，是天地之道，亦有礼制行于万物也。天地之运，升降交感，流行而不息，隂阳合同而品彚化生，晷刻不移，非有能使之者也。是天地之道，亦有和乐兴于自然也。人则顺乎天地之理，春而耕作，夏而长耨，是人之性有仁及于万物之道也。秋而敛之，冬而藏之，是人之情有义及于万物之理也。故其仁近于天地之乐，义近于天地之礼，所以先王用礼乐以顺天下之性与情。」
长乐陈氏曰：「天髙地下，万物散殊，形也，流而不息，合同而化，气也。夫天地之初，有气然后有形，及其形之旣具，而气又运乎其间，则形资气而后有，气资形而后行。自其形资气而观之，则乐常先于礼；自其气资形而求之，则礼又先于乐。记者之言，或先乐后礼，或先礼后乐，其意如此而已。物出乎震，齐乎巽，相见乎离，此天地之仁，故曰：『春作，夏长，仁也。』说乎兑，劳乎坎，成乎艮，此天地之义，故曰：『秋敛，冬藏，义也。』仁主乎爱，故近于乐；义主乎敬，故近于礼。孔子言：『教民亲爱，莫善于孝，而后至于移风易俗，莫善于乐，此仁近于乐也。』言：『教民理顺，莫善于弟，而后至于安上治民，莫善于礼，此义近于礼也【乐书】
严陵方氏曰：隂以形为体，故于礼言天地万物之形；阳以气为用，故于乐言天地万物之气。形故言其名，气故言其义。于礼言制，制为秋事；于乐言化，化为夏事
译延平周氏说：“圣明君王之所以能够相继传承，是因为礼乐的根本精神相同；之所以不能完全沿袭，是因为礼乐的具体形式不同。相同之处用来确立根本，不同之处用来顺应时势。正因为有这些不同，才成就了它们的相同。五帝遵循天道，所以侧重音乐；三王遵循人道，所以侧重礼仪。音乐源于人们内心自然的喜悦，那么它的弊端就是容易过度，所以音乐达到极致就会转为忧愁，因此以‘返归’作为其表现形式；礼仪源于对世道的强制规范，那么它的弊端就是容易不足，所以礼仪粗疏就会偏向一方，因此以‘进取’作为其表现形式。如果音乐深厚而不导致忧愁，礼仪完备而不偏向一方，就没有过度和不足的弊端。只有圣人才能做到这一点。”
马氏说：“不相沿袭的是音乐的形式；不相袭用的是礼仪的形式。至于礼乐的根本精神，则是历代君王所不会改变的。在五帝时谈论音乐，在三王时谈论礼仪，这是互文见义的手法。音乐担心过度，所以以‘返归’作为其表现形式；充盈而不能返归，就会放纵，所以过度就会转为忧愁。礼仪担心粗疏，所以以‘进取’作为其表现形式；减损而不能进取，就会消亡，所以粗疏就会偏向一方。音乐深厚而不导致忧愁，是因为充盈而能返归；礼仪完备而不偏向一方，是因为减损而能进取。从大圣人的角度来看，所谓的进取和返归，不是出于勉强，而是从容中道。延平黄氏说：干戚之舞，只是装饰威仪罢了，所以如果不是完备的音乐，谁能亨通祭祀？致味只是追求美味罢了，所以如果不是通达的礼仪，谁能做到？五帝的天下，没有传给儿子，所以不说‘世’而说‘时’；那个时代没有丧失德行，所以不说‘礼’而说‘乐’。五帝之时，风俗没有剧烈变革，所以只说‘殊’而不说‘异’。又说：音乐过度就会转为忧愁，是因为把外物当作快乐的原因；礼仪粗疏就会偏向一方，是因为把度数当作珍贵的原因。大圣人在推行音乐时蕴含仁爱，而他的音乐从未荒淫，所以没有忧愁；在完备礼仪时蕴含道义，而他的法度足以适用，所以不偏向一方。”
山阴陆氏说：“礼仪和音乐不可过度，也不可粗疏。忧愁就会失去所谓的和谐，偏向一方就会失去所谓的中正。”
庆源辅氏说：“帝王各自根据他们的治理和功业来制定礼乐。然而它们的根本精神相同，本源一致，所以它们的增减变化百世都可以预知。‘敦’与‘易’，‘敦临’、‘敦艮’中的‘敦’字相同。《临》卦的上爻叫‘敦临’，《艮》卦的上爻叫‘敦艮’。天下的事情，只有始终坚守是最难的。‘敦’的意思是敦厚笃实以坚守到底，所以说‘敦艮之吉，以厚终也’。制定礼仪以达到极其完备，如果不是圣人，谁能做到呢？金华邵氏说：音乐固然贵在完备，但完备不是极致的意思，极致就会穷尽，穷尽那么忧愁就要到了。礼仪固然贵在具备，但具备不是粗疏的意思，粗疏就不严密，不严密就会失于一偏。如果能在音乐上笃实而不导致忧愁，在礼仪上完备而不导致偏向，如果不是天下至圣，谁能做到呢？”
《礼记集说》卷九十三
钦定四库全书
《礼记集说》卷九十四 宋 卫湜 撰
天高地低，万物分散各异，于是礼制就施行了。流动而不止息，融合而化生，于是音乐就兴起了。春天耕作，夏天生长，这是仁；秋天收敛，冬天储藏，这是义。仁接近音乐，义接近礼仪。
郑氏说：“礼体现差异，乐体现同一。乐效法阳气而生，礼效法阴气而成。”孔氏说：“从这一句到‘天地官矣’，是阐明礼乐配合天地。如果礼乐完备，那么天地的事物就各得其宜。礼以裁制为义，所以特别加上‘制’字。仁主仁爱，乐主和同，所以仁接近乐；义主防割，礼为节限，所以义接近礼。”
长乐刘氏说：“天高地低，万物分散各异，各有尊卑大小的义理，出于自然，这是天地的道理，也有礼制施行于万物之中。天地的运行，升降交感，流行而不止息，阴阳融合而品类化生，片刻不移，没有什么能驱使它们的。这是天地的道理，也有和乐兴起于自然之中。人则顺应天地的道理，春天耕作，夏天除草，这是人的本性有仁及于万物的道理。秋天收敛，冬天储藏，这是人的情感有义及于万物的道理。所以他的仁接近天地的乐，义接近天地的礼，因此先王用礼乐来顺应天下的本性与情感。”
长乐陈氏说：“天高地低，万物分散各异，这是形；流动而不止息，融合而化生，这是气。天地之初，先有气然后有形，等到形体已经具备，气又运行于其中，那么形体依靠气而后存在，气依靠形体而后运行。从形体依靠气来看，那么乐常常先于礼；从气依靠形体来看，那么礼又先于乐。记录者的言语，有时先说乐后说礼，有时先说礼后说乐，其意思就是这样而已。万物出于震卦，整齐于巽卦，相见於离卦，这是天地的仁，所以说：‘春天耕作，夏天生长，这是仁。’喜悦于兑卦，劳苦于坎卦，成就于艮卦，这是天地的义，所以说：‘秋天收敛，冬天储藏，这是义。’仁主爱，所以接近乐；义主敬，所以接近礼。孔子说：‘教导百姓亲爱，没有比孝更好的，进而达到移风易俗，没有比乐更好的，这就是仁接近乐。’说：‘教导百姓理顺，没有比悌更好的，进而达到安上治民，没有比礼更好的，这就是义接近礼。’”
严陵方氏说：“阴以形体为体，所以在礼中谈论天地万物的形体；阳以气为用，所以在乐中谈论天地万物的气。形体所以谈论其名，气所以谈论其义。在礼中谈论‘制’，制是秋天的事务；在乐中谈论‘化’，化是夏天的事务。