礼记集説卷一百五十二

译《礼记集说》卷一百五十三，宋代卫湜撰。

因此，君子首先谨慎地修养德行，有了德行就能得到民众，有了民众就能拥有土地，有了土地就能产生财富，有了财富就能供应国家之用。德行是根本，财富是枝末。如果把根本放在外面而把枝末放在里面，就会激起民众争夺，施行劫夺。因此，财富聚敛则民众离散，财富分散则民众聚集。因此，违背情理的话说出去，也会以违背情理的话传回来；违背道义得来的财物，也会以违背道义的方式失去。

郑玄说：“用，是指国家用度。施夺，是施展其劫夺的情状。悖，就是逆。意思是君主有逆命的行为，民众就会有逆辞回应。上位者贪婪于利，下位者就会侵夺叛乱。”老子说：“多藏必厚亡。”

孔颖达说：“这是阐明治国的道理，在于重视德行而轻视财富。有德行的人，民众会依附跟随；有了民众，疆域土地就会宽广；有了土地，就能生长万物；有了财富，就有供给国家用度的物资。德行能招致财富，财富由德行而来，所以德行是根本，财富是枝末。外，是疏远；内，是亲近。亲近财富而疏远德行，那么争夺利益的人都会施展其劫夺的情状。”

涑水司马光说：“君主有德行，民众就会归附；民众归附，那么他们的土地怎么会离开我而投奔他人呢？这是说关键在于得人心。”

延平周敦颐说：“财富与德行，就像阴与阳一样吗？阴能辅助阳，也能伤害阳；财富本来辅助德行，也能伤害德行。德行是根本，财富是枝末。内重根本而外轻枝末，那么根本重而枝末轻；即使不激起民众的劫夺，劫夺的权柄自然归于君主。外轻根本而内重枝末，那么根本轻而枝末重；即使想激起民众的劫夺，劫夺的权柄也不免落在民众手中。”

严陵方氏说：“外本内末，争民施夺。孟子所说的‘如果后义而先利，不夺取就不会满足’，也是这个意思。违背情理的话说出去，也会以违背情理的话传回来，这是报应的道理。违背道义得来的财物，也会以违背道义的方式失去，这是消长的道理。”

山阴陆氏说：“争民施夺，是说争夺民众所施予的，也争夺民众所夺取的，这是与民众争利。”

石林叶氏说：“得道则多助，所以有德行，就能得到民众。得众则得国，所以有民众，就能拥有土地。没有财富无法聚集民众，所以有土地，就能产生财富。理财如果不合乎义，那么物资必然屈从于欲望，所以有财富，就能供应国家之用。财富、土地、民众，没有德行就不能拥有。所以说：‘德行是根本。’有德行，民众就会归附。财富必然产生于土地，所以说：‘财富是枝末。’内重根本而外轻枝末，那么人们所珍视的就是德行。所以天下人都怀着仁义来侍奉君主，即使不激起民众的劫夺，财富自然充足。外轻根本而内重枝末，那么人们所珍视的就是财富。所以上下互相争夺利益，即使激起民众的劫夺，财富也不能充足。大概财富聚敛而不能分散，那么民众就会离散；财富虽然多，也没有办法守住。财富聚敛而能分散，那么民众就会依附；财富虽然少，也可以生存。所以统治百姓的人，修养德行以得到民众，聚敛财富以养育民众。没有用财合乎道义而民众不聚集的，也没有聚财不合乎道义而最终能守住的。就像话语从自身发出，既然违背道义而招致祸患，外面也会以违背道义的话传回来，这是必然的道理。”曾子说：“出于你，反乎你，说的就是这个吧？”

蓝田吕氏说：“知道以德为根本，有人、有土、有财、有国，不是我的忧患。不知道以德为根本，而以财为根本，上下互相争夺利益，不夺取就不会满足。这就是所谓的外本内末，争民施夺。天下的事情，没有不反过来的。恶言加于人，那么人也会把恶言加于自己；以非义的事情获取财物，那么必然有非义的事情耗费财物。大概是不懂得义就是利。”

东莱吕氏说：“外本，是说把根本放在外面；内末，是说把枝末放在里面。争民施夺，是说争夺的民众施展其劫夺的情状。意思是上位的人外本内末，就是让争夺的民众施展其劫夺的情状。话语说出去不好，那么人也会以恶言回报；悖出而悖入。财物进来不好，那么也必然以不好失去；悖入而悖出。这是用话语的出入，来说明财物的出入。”

延平黄氏说：“财用，是从有德行而得到的。其获取也有义，不是悖入；其使用也有礼，不是悖出。”

范阳张氏说：德行是根本，财富是枝末。德行是义，财富是利。以利为尚，那么天下人就会相继追求利，所以激起民众争夺劫夺之心，施行者没有禁制。况且义是什么？是忠信，是德行。财富是什么？是利，是骄泰，是争夺。好义则得民心，好利则失民心。失去民心，那么天下社稷宗庙就不能保全了。因此《大学》的道理，是以义用财，而不以财胜义。大概财富聚敛则民众离散，以利为主，就失去民心；财富分散则民众聚集，以义为主，就得到民心。为什么呢？违背情理的话说出去，必然有违背情理的话来回应；违背道义得来的财物，必然有违背道义的事情来散失。所以君子生财的道理，一以俭约为先。

新安朱氏说：先谨慎地修养德行，承接上文不可不谨慎而言德，德就是所说的明德。有人，是说得到民众；有土，是说得到国家；有了国家，就不担心没有财用了。德行是根本，财富是枝末。本

译从文义来说，如果君主把德行放在外面，把财货放在里面，那就是让百姓争斗，并施以劫夺的教化了。因为财货是人们共同想要的，如果不能推己及人而想要独占，百姓也会起来争夺。本末倒置，所以财货聚集而百姓争抢；施行劫夺，所以百姓离散。反过来，就有德行而有人拥护了。这是悖逆的道理。从“先慎乎德”以下到这里，又是通过财货来说明能推己及人和不能推己及人的得失。问：所说的“先慎乎德”是什么意思？答：上面说治国的人不可不谨慎，这里说所谨慎而应当首先做到的尤其在于德行。德行就是所说的明德，所以谨慎它，也就是格物致知、诚意正心，以此来修养自身罢了。问：这里深入论述追求财用而失去百姓是什么意思？答：有德行就有人拥护，有土地就顺应天意分配，不担心没有财用。然而如果不明白本末而没有推己及人的心，那么没有不使百姓争斗并施以劫夺教化的。《易经·大传》说：“用什么来聚集百姓？回答说：财货。”《春秋外传》说：“统治百姓的人，将用来引导利益并分配给上下。”所以财货聚集在上层，百姓就离散在下层；财货分散在下层，百姓就归附在上层。言语悖逆而说出的，也会悖逆地传回；财货悖逆而得到的，也会悖逆地流失。郑氏认为：君主有违逆的命令，百姓就有违逆的言辞；上层贪婪于利益，下层的人就会侵扰背叛。这抓住了其中的主旨。

译龙泉叶氏说：“利益的可畏真是到了极点啊！聚集天下的财富，不可以没有利益；但利益聚集，百姓必定离散。圣人知道是这样，所以分散天下的财富，使它们流通运转而没有阻塞、偏聚的祸患。像这样，百姓就聚集了。把百姓聚集作为财富的根本，而把财富聚集作为百姓的弊病。所以用道义来权衡它，用法制来驾驭它。天下本来没有可以聚集的财富，那些聚集财富的人，是不义，是悖逆。言语应当顺理而出，货物应当顺理而入，出入各自得当，天下就治理好了。小人却不是这样，言语悖逆而出，货物悖逆而入，等到报应到来，快得像影子和回声一样，验证得像符节相合一样，拱手看着它，却没有人能挽救。”

霅川倪氏说：人的本性是善的，其德行本来光明，使它昏昧的原因，是贪求近利，认为道德没有什么利益。谁知道德行之中自有利益存在其中呢？作为上位者，有德行来安抚百姓，百姓怀念而归附他；有人来治理田地，抵御外侮，用十分之一的税率从百姓那里收取赋税，贯通三十年的积蓄，有九年的储备，就有财富了。前面的本末，以明德修身为根本，其余为末节，这是本末中最大的。现在论德行与财富，也以本末来说，这是本末中次一等的。争夺百姓的，是争夺百姓的利益。上位者既然与百姓争夺，下位者必定效仿，不掠夺就不满足。施言用之广，是指广泛使用争夺的手段，而没有节制。

新定邵氏说：“财富聚集在上位，那么百姓失去供养而在下位离散；财富散布在下位，那么百姓得到供养而在下位聚集拥戴上位。这两者正好相反。鹿台、钜桥，是世人的永久鉴戒。然而三代以后，君主使百姓富裕的念头常常轻视，使国家富裕的意思常常看重。虽然号称英明，刻意行善，但充实府库、填满粮仓的念头终究没有完全忘记。这是什么原因呢？实在是因为《大学》不被讲求，而用来彰显其明德的方法没有达到罢了。如果真的能先谨慎于德行，使这颗心天理清澈常明，那么百姓就是我的同胞，他们的病痛疾苦，都切身感到。发布政令施行仁政，只怕百姓不能得到安顿，又怎么忍心搜刮百姓的财富来聚集在上位呢！”

《康诰》说：天命不是恒常不变的，行善就得到它，不善就失去它。《楚书》说：楚国没有什么作为宝物，只有善人作为宝物。舅犯说：流亡的人没有什么作为宝物，仁爱亲善作为宝物。

郑氏说：“于于，天命不恒常，是说天命不专门保佑一家。”《楚书》是楚昭王时的书，是说以善人作为宝物，当时指的是观射父、昭奚恤。舅犯，是晋文公的舅舅狐偃。亡人，指晋文公。当时避开了骊姬的谗言，流亡在翟国，而献公去世。秦穆公派子显去吊唁，趁机劝他复国。舅犯为他说了这番话。仁亲，就是说亲爱，是仁道。表明不因丧事而谋取利益。

孔氏说：“《尚书》的意思是，行善就得到它，不善就失去它。”

严陵方氏说：以善作为宝物的，是君主；以仁亲作为宝物的，是儿子。君主能珍视善，就足以在一国尊贵；儿子能珍视亲，就足以在一族尊贵。虽然大小不同，但作为宝物的道理是一样的。蓝田吕氏说：从这一节到‘骄泰以失之’，应该放在‘平天下’、‘治其国’一章。后来平定天下的人，善与人相同，所以取众人的善作为自己的善；利与人相同，所以好货好色与百姓相同。善不与人相同，嫉妒之心就产生，所以没有喜好善的心；利不与人相同，贪婪吝啬之心就产生，所以没有喜好义远离利的诚意。看《康诰》的话，就知道天命无常，只给予善人。看《楚书》和‘咎犯的话’，就知道天下的宝物，只有善是宝物。

新安朱氏说：道，是言语。因为上文引用文王诗的意思，而进一步申说。那叮咛反复的意思，更加深切了。《楚书》即《楚语》，不珍视金玉，而珍视善人。狐偃字子犯，亡人指晋文公，当时作为公子流亡在外。仁爱，见《檀弓》。这两节又明白不以外在为本而以内在为末的意思。说：前面既然说了天命不易，这里又说天命不常，为什么呢？说：因为天命的重要，而表达其叮咛的意思，也是承接上文说的。大概善就得到它，是有德行而有百姓的意思；不善就失去它，是悖逆而入悖逆而出的意思。那么天命的不常，只是人自己造成的罢了，能不谨慎吗！

龙泉叶氏说：“得失只看其善恶罢了。世上确实有得到天下之大，如舜禹，而行道的人乞求一箪食豆羹之微，或者不可而辄丧之的。”学者考察其得失之际，那么善恶自我而物莫能违。耳目的常者不可恃，而一身之德不敢忽。大概晋楚之富，未有可以因循而常守的。山高忽摧，河深忽竭，岂可几乎？《楚书》说：“楚国没有什么作为宝物，只有善人作为宝物。”舅犯说：“流亡的人没有什么作为宝物，仁爱亲善作为宝物。”楚国虽大，亡人虽微，然而所宝的不是外借的。亡人以仁亲而后返回，楚国以善而永存。当重耳流亡奔困于忧患险阨之余，追念父母之所以遇己者深矣。唯其克责咎悔之意，足以消怨尤；喟叹之心，仁亲爱笃之诚，足以弭防薄谗闲之祸。则桑落

译这下面，本来就是晋朝兴盛昌隆的征兆。

译四明李氏说：晋国和楚国作为国家，不过是夷狄中的强者罢了；舅犯作为臣子，不过是晋文公的辅佐罢了。《大学》参酌考证格言，用来垂示训诫万世，却在这里选取这些内容，是为什么呢？大概天下的善行无穷无尽，君子选取善行的标准也无穷无尽。一句话合乎道理，都可以作为法则；一句话契合心意，都可以信服并践行。求学的人如果真能广泛知晓前人的言论，来积蓄自己的德行，那么片言只语，没有不是实用的；广博地学习并详细解说，没有不是切近自身的。如果只是顺从口耳相传的习气，究竟有什么益处呢？

【元白】金华邵氏说：自古以来，君主急于追求货财，失去民心，以至于丧失天命，必定有小人以功利引导他们。所以到了这种地步，如果没有小人，君主绝不会自己聚敛财富。所以引用《楚书》和咎犯的言论，又引用《秦誓》中所说的尊重贤人、容纳众人的君子，以及忌刻浅陋的小人，而小人必定被放逐到四方，不让他们与君子共处中原。大概引导君主追求功利，以至于失去民心、丧失天命，都是这类人。

《秦誓》说：“如果有一个臣子，诚恳专一而没有其他技能，他的心地宽厚，好像有包容的样子。别人有技能，就像自己拥有的一样；别人贤良圣明，他的心里喜爱他们，不仅是从口里说出来的，确实能够容纳他们。凭借这种能力来保护我的子孙和百姓，大概也有好处吧。别人有技能，就嫉妒憎恶他们；别人贤良圣明，就违背他们使他们不能通达，确实不能容纳，因而不能保护我的子孙和百姓，也就说危险了。只有仁人将他们放逐流放到远方，驱赶到四方夷狄之地，不让他们与中原共处。这就叫做只有仁人才能爱人，才能憎恶人。”

郑氏说：“《秦誓》，是《尚书》的篇名。秦穆公讨伐郑国，在殽地被晋国打败，回来向群臣发誓而作了这篇。断断，是诚恳专一的样子。他技，是旁门左道的技能。有技，是有才艺的人。像自己拥有的一样，不仅是从口里说出来的，都是极其乐于别人有善行。美士称为彦，黎众是百姓。尚，是庶几、大概的意思。媢，是嫉妒。违，是乖戾。俾，是使。乖戾，是贤人所做的事，使功劳不能通达于君主。殆，是危险。彦有的版本作盘，放逐恶人，像嫉妒这类人，只有仁人能做到。比如舜放逐四凶，天下都信服。”

孔氏说：“这是阐明君主进用贤人、斥退恶人的事。‘兮’，是语气词。《古文尚书》‘兮’，是漪。休休，是宽容，好像有包容的样子。不啻如自其口出，是说心里喜爱这贤良圣明的美德，多于口头说出来的，言其喜爱快乐之甚。寔，是确实。美士称为彦。”《尔雅·释训》说：“只有仁人之君能放逐流放到远方，使这些蔽贤的人远远地在四方夷狄之地。”

蓝田吕氏说：“仁人，是以天下为度量的人。天下所共同喜爱的，是仁。我之所以喜爱仁；天下所共同憎恶的，是不仁。我之所以憎恶不仁。这就是能爱人，能憎恶人的原因。这就是能举用贤人，退斥不肖之人的原因。这就是能喜爱别人的喜爱，憎恶别人的憎恶，不违背人的本性，而远离灾害的原因。”

山阴陆氏说：“只有仁人才能爱憎分明，仁人必定有勇气，所以如此。也只有仁人然后才能放逐流放到远方。”孔子说：“怀着正义去讨伐，谁不服从？”范阳张氏说：“修身齐家治国平天下，无非以审慎好恶为先。”《大学》在平天下这一章，既歌唱《南山有台》这首诗，来阐明好恶的审慎，又歌唱《节南山》这首诗，来阐明好恶的偏颇且杂乱，引用《康诰》、《楚书》、舅犯、《秦誓》的言论，来阐明好善憎恶的道理，并且断言“只有仁人放逐害贤之人”。又说：“仁人能爱人，能憎恶人。”我私下奇怪，正心的学说贵在无愤怒、恐惧、喜好、忧患，而修身齐家治国平天下的学说，都在于审慎好恶，这与正心的学说为何如此遥远呢？等到读了“只有仁人能爱人、憎恶人”的说法，然后知道之所以无愤怒、恐惧、喜好、忧患，是为了寻求心的本体。本体既然显现，那么私欲消融，天理明显，好恶都公正于天下，而不是出于私心了。

石林叶氏说：“技，说的是能力，自己有技能而别人也有，不嫉妒的人，是克己。彦，说的是才能，圣，说的是德行。自己才德浅薄而别人有，心里喜爱他们的人，是爱人。能克己以爱人，那么人们乐于为他效力。所以即使有一介之贱，诚恳专一的弱小，也可以有所作为。大概凭借自己不足，能凭借别人有所作为。君子也与他一起。忌恨别人的能力，与不能容纳别人的才德，就是所谓的蔽贤匿善。仁人憎恶他们，所以不让他们与中原共处。”

新安朱氏说：“圣，是通明。迸，是驱逐。说有这样嫉妒的人，妨害贤人而危害国家，那么仁人必定深深憎恶而痛绝他们。因为他们至公无私，所以能得到好恶的正道，像这样。”又说：“他引用《秦誓》为什么呢？回答说：说喜爱善行的利益，以及子孙不喜爱善行的危害，流传到后世，也是由于是否遵循絜矩之道的不同。说：嫉妒的人确实可恶，然而仁人憎恶他们之深到了这种地步，难道不是憎恶得太过分而扰乱了吗？回答说：小人作恶，千条万端，他们可恶的不仅仅是嫉妒这一件事。仁人不深深憎恶那些，而唯独深深憎恶这个，是因为他们有害于善人，使百姓不能蒙受恩泽，而且他们的祸患长久地及于后世而没有止息。然而不是杀人于

译对于盗窃财物的罪犯，其罪行尚不至于判处死刑，所以只是将他们流放罢了。然而又想到，虽然彼此的地位境遇不同，但痛苦与快乐的情感却是相同的。如今如果将这些恶人没有流放到很远的地方，那么他们的祸害虽然不会施加在本地，但那些被流放之地的人们，又有什么罪过呢？因此不敢将自己所厌恶的祸害施加给别人，一定要将他们流放到遥远的、人迹罕至的边境，用以抵御山精鬼怪之后才罢休。这不仅仅是为了保全善良的人使他们不遭受祸害，也是为了震慑凶恶的人使他们不能滋长恶念。虽然因为他们的善恶不同而有好恶的区别，但其中仁爱之心，也未曾不施行其间。这作为抵御动乱的方法可谓极至了，哪里还会导致动乱呢？问：“‘屏’字为何解释为‘迸’呢？”答：“古代文字通用现象很多。汉代石刻辞令中有引用‘尊五美屏四恶’的，将‘尊’当作‘遵’，将‘屏’当作‘迸’，这就是证据。”问：“仁爱的人能够爱人，也能够厌恶人，这是为什么呢？”答：“仁爱的人，私欲不会萌生，天下的公义在我心中，因此是非不会错乱，行为举措也就得当适宜了。”

译东莱吕氏说：“专一诚实而没有其他技能，那么损害他的人就少了。所以他的心广大，平易正直，宽厚从容，好像无所不包容，这本来就是心的本体。那些狭隘忌刻的人，是被小聪明所损害的。说好像无所不包容，是测不出他的限度，难以用言语形容。论述君子喜爱善行，最终以‘不啻如自其口出’作结，是因为喜爱得深切。论述小人忌妒善行，最终以‘俾不达’作结，是因为厌恶得彻底。小人对君子，不只是憎恨、厌恶、违背而已，必定在左右阻挠遏制，千思百虑，非使君子不能自我通达不可，否则他的心终究不会停止厌恶未遂的念头，虽然想要自己停止也不能，思考其反面就可以知道了。君子对于善行啊。”

龙泉叶氏说：“这确实是国家的珍宝，而一个普通的臣子也依靠它来自我珍视。善行不可以有固定的形态，德行不可以有私心，山岳所蕴藏，江河所容纳，确实有长养润泽的功效。天下的人喜欢做有形的善事，而各自致力于自我表现，其开始原本出于善意，而其最终却导致嫉妒，其祸害以至于丧失国家的很多了。仁人喜爱善行深切，那么他去除恶行就果断，大概不是仁人的至善，不足以知道不仁的危害。”

看见贤人而不能举荐，举荐而不能优先任用，这是怠慢；看见不善之人而不能罢免，罢免而不能疏远，这是过错；喜好人们所厌恶的，厌恶人们所喜爱的，这就叫做违背人的本性。灾祸必定降临到自身。因此君子有大道，必定靠忠诚守信来获得它，靠骄横奢侈来失去它。

郑氏说：“‘命’应读为‘慢’，是声音相近导致的错误。举荐贤人而不能，让君主以先任用来轻慢举荐人才。‘拂’同‘佹’，‘逮’是及到的意思。‘大道’是所遵循的道路。孔氏说：‘拂是说违背善人的本性，灾祸必定及于自身。大道是说所遵循的孝悌仁义的大道。’”

河南程氏说：“‘命’应当是‘怠’字的错误。‘先’是早的意思，‘逺’是说放逐到四夷之类。自古以来，任用贤人而不能及早任用，罢免小人而不能疏远，从而陷入祸败的人很多了。”

山阴陆氏说：“孟子说：‘没有不是命的。’‘命’按本字读。看见贤人而不能举荐，举荐而不能优先任用，虽然是过错，但从天的角度看，是命；看见不善之人而不能罢免，罢免而不能疏远，虽然是命，但从人的角度看，是过错。举荐贤人喜好优先，罢免不肖之人厌恶亲近。”

石林叶氏说：“在下位而看见贤人，有不能举荐的；举荐贤人而有不能优先任用的，还可以归咎于命。至于居上位而看见不善之人，不能罢免；虽然罢免而不能疏远于自己，就不能归咎于命，这也是过错啊！一个人的情感，千万人的情感，是一样的。喜好他们所厌恶的，厌恶他们所喜爱的，就违背了他们的情感。所以说：‘灾祸必定及于自身。’忠诚守信，是吉祥的德行；骄横奢侈，是凶险的德行。修养吉祥的德行以避开凶险的德行，就是君子的正道。”

永嘉薛氏说：“举荐贤人的方法，没有比尊崇礼貌更高的；去除恶人的关键，没有比克制自己更先的。看见贤人而不能举荐，举荐而不能优先任用，是我的命令发出的时机未到啊。看见不善之人而不能罢免，罢免而不能疏远，是谁的过错呢？只有能公正其心的人，可以谈论举荐贤人、罢免不肖之人的实质。以百姓的心为心，忠诚守信的君子，所以仁爱，灾祸必定降临到自身，是因为骄横奢侈害了他。得失的关键，在于我自己而已。果真能忠诚守信，那么自身修养完善而能公正其好恶，贤人与不肖之人的进退，在此而不在彼。”

新安朱氏说：“‘命’郑氏说应当是‘慢’，程子说应当是‘怠’，不知哪个正确。像这样的人知道所爱所恶了，而未能尽爱恶的道理，大概是君子而未达到仁的境界。‘拂’是逆的意思。喜好善而厌恶恶，是人的本性。至于违背人的本性，就是不仁的极致了。从《秦誓》到这里，又都以申述好恶公私的极致，来阐明上文所引《南山有台》《节南山》的意思。君子以地位来说道，是说居其位而修养自己、治理他人的方法，发挥自己尽力叫做忠，遵循事物没有违背叫做信。骄是矜持高傲，泰是奢侈放肆，这是根据上面所引《文王康诰》的意思而言。章节中三次说到得失，而话语更加急切，大概到这里天理存亡的关键就决定了。”说：“‘命’作为‘慢’，与其作为‘怠’，哪个更恰当？回答说：在义理上两者都通，但没有其他书籍来证明，那么两者并存以等待知道的人吧。”说：“喜好善厌恶恶，是人的本性如此。而有违背人的本性的，为什么呢？回答说：不仁的人，结党营私、嫉妒忌恨，陷溺其心，所以他所好所恶违背常性，这与作为民之父母能好恶人的正相反。假使他能够战胜私欲而推己及人，就不会这样了。”忠诚守信、骄横奢侈之所以成为得失的原因是什么呢？回答说：“忠诚守信，是尽己之心而不违背事物，是推己及人的根本。骄横奢侈则是放纵自己、徇私，让人顺从欲望，不能与人同好恶了。”

龙泉叶氏说：“人们所好所恶的，是天下人的心。所以他喜好，不是为了自己的利益；他厌恶，不是为了自己的怨恨。都是为了别人而已。君子难道在其中有私意吗？只有好恶顺应事物而没有私心，旷达地率性以合乎大道。远离祸害、追求福分，没有比这更大的了。因此君子有大道，必定靠忠诚守信来获得它，靠骄横奢侈来失去它。这是最紧要的，是彻头彻尾的事。这是得失的常理。忠诚守信有必定获得的道理，

译没有追求获取的念头；不立志于获取，却不废弃自己的道义。这就是所谓忠信的原因。至于骄纵奢侈的过失，就会丧失了。没有恭敬就没有操守，没有礼法就没有行为。平时在忠信上用力，就是为了避免这些过失啊。」

译金华邵氏说：“小人因聚敛财富而失去人心，根源在于奢侈无度，导致用度不足。至于君子的正道，则是凭借忠信来获得人心。忠信，就是诚实而不追求华丽奢侈的意思。经文中说：‘忠信是礼的根本，如果骄傲自夸，安泰而自我奢侈，就会失去忠信了。’”

新定邵氏说：“前面既然已经说过，作为君主应当顺应百姓的好恶，这里接着说臣下的好恶，不可不加以考察。因为臣子是辅佐君主来平治天下的。臣子如果真的喜好善行吗？那一定能举荐贤才辅佐君主，以仁爱之心对待百姓。臣子如果不喜好善行，反而厌恶别人的善行吗？那就一定不能举荐贤才来辅佐君主，从而上下都遭受其害。仁人又应当如此，明察他们的好恶，以此来决定任用或罢黜。善人，是天地的纲纪。世间忧患的是没有这样的人罢了，幸好有这样的人，这本来就是君主所依赖来赞襄政事、国家所依赖来治理、百姓所依赖来安抚的。古代的圣王，急切地把求贤作为要务；古代的贤臣，急切地把举荐贤才作为忠诚。都是因为这个缘故，否则贤者有辅佐君主、恩泽百姓的才能，却压抑他们使他们不能施展，排斥他们使他们不能进用，对于贤者个人的荣辱，有什么值得计较的呢？但君主的心志得不到启发和开导，国家没有所依赖的人，百姓没有所庇护的人，其危害岂是言语所能尽述的？不仅如此，善人隐伏不出，那么奸邪之人就会竞相进用，他们凭个人好恶行事，举措错乱悖逆，后患余祸将会蔓延而不知止境，又岂止是一时的祸害呢？这种不祥的实质，是由遮蔽贤才的人承担的。自古以来圣贤之所以深深厌恶嫉妒贤能的人，就是这个原因。如果让君主只知道嫉妒贤能之人的可恶，却不能斥退疏远他们，善行又从哪里得以伸张呢？只有仁人在上位，将他们流放驱逐，放逐到四方蛮夷之地，不让他们与中国之人同居，这就是所说的‘把他们投到四方边远地区去抵御鬼魅’的意思。这并不是仁人憎恶太过分，而是因为嫉妒贤能这一件事，妨害贤才、危害国家，为害最深，必须这样处置才符合他们的罪责。所以说：只有仁人能够爱人，能够憎恶人。因为仁人的心纯粹符合天理，升降、刑罚、赏赐就像权衡一样，或轻或重，分毫不差，这就是他能够爱人、憎恶人的原因吧。如果不是这样，见到贤才却不能举荐，举荐了却不能优先任用，这是虽然知道这个人值得爱，却没有尽到爱人的道理，君子可以指责他的怠慢；见到不善之人却不能斥退，斥退了却不能疏远，这是虽然知道这个人值得憎恶，却没有尽到憎恶人的道理，君子可以归咎他的过错。然而这两种情况虽然没有尽到爱憎的道理，但还没有完全蒙蔽爱憎的正道。至于喜好别人所憎恶的，憎恶别人所喜好的，那就非常违背人的本性了，灾害祸患一并到来，必将殃及自身，就像前面所说的‘违背正道就会成为天下的罪人’，说的就是这个意思吧。”

霅川倪氏说：“前面说的是去除恶人，这里说的是举荐贤才，想要去除恶人，必须举荐贤才可以。这一章本意是为了去除聚敛之臣，兼带提到举荐贤才，是相互比照以取义。说举荐贤才如果不能优先，其权柄在别人手中，还可以说是命运。说如果见到不善之人不能斥退，斥退了却不能疏远，这在于自己，不能没有过错，不可说是命运。百姓所喜好的，就喜好它；百姓所憎恶的，就憎恶它。众人共同憎恶的，君主反而喜好；众人共同喜好的，君主反而憎恶。这是违背人的本性，适宜灾祸降临到身上了。”

创造财富有根本的大道：生产的人多，消费的人少，生产的人勤勉，消费的人从容，那么财富就常常充足了。仁人用财富来成就自身（的美德），不仁的人用自身（的权势）来聚敛财富。没有君主喜好仁义而臣下不喜好道义的情况，没有喜好道义而事情不能成功的情况，没有府库中的财富不是君主所有的情况。

郑氏说：“财富常常充足，是因为不致力于追求禄位，不贤能却勉励百姓从事农业。‘发’是兴起的意思，说仁人有财富，就致力于施与，以兴起自身成就美好的名声；不仁的人有自身，贪婪于聚敛，以兴起财富来成就富有。没有君主喜好仁义而臣下不喜好道义的情况，说君主实行仁道，那么他的臣下一定遵循道义，以道义行事，没有不成功的，这是确实如此。像这样，府库中的财富就是君主所有的了。”

孔氏说：“这段经文阐明君主应当先实行仁义，爱惜节省国家用度，以使财物丰足。生产的人多，指从事农桑的人多；消费的人少，指减省无用的费用。生产的人勤勉，指百姓急切地经营农桑事业；消费的人从容，指君主在费用上舒缓。”

横渠张氏说：“知道使用财富而不知道养育财富，天下所以贫穷；知道养育财富而不知道使用财富，天下所以不能治理。仁人能够散财以显扬自己的仁德，不仁的人能够聚财以显扬自己的富有。仁人不以富有自居，所以对骨肉亲属能够节俭，恩惠就能遍及他们。利心多而义心少，就是不仁。”

蓝田吕氏说：“国家没有游民，那么生产的人就多了；朝廷没有侥幸得位的人，那么消费的人就少了；不违背农时，那么生产的人就勤勉了；量入为出，那么消费的人就从容了。这就是创造财富的道理。用财富来成就自身，只有富足了然后才能推行我救济他人的恩惠；用自身来聚敛财富，那么不骄奢就无法夸耀自己的富有。这就是仁与不仁的区别。所以只有仁人能够与天下共享利益，上面有不私心的仁德，下面有乐于奉献的道义。内心真诚地乐于此，就像孝子供养父母一样。没有儿子富有而父亲贫穷，百姓富足而君主不足的情况。”

延平周氏说：“有生产财富的人多，然后追求消费财富的人少；有生产财富的人勤勉，然后追求使用财富的人从容。这是先王理财的成法。如果不追求生产财富、创造财富的道理，而只想要

译饮食简省、用度宽缓的，不过是墨子个人的偏爱罢了。用钱财来保全自身的人，是为了自身而不是为了钱财；用自身去谋取钱财的人，是为了钱财而不是为了自身。在上位者不喜好仁爱，那么在下的民众就不会喜好道义；在下的民众不喜好道义，那么他们做事就不能有始有终。做事不能有始有终，即使拥有府库，其中的钱财也不属于自己。这就是鹿台的财富之所以不用于商朝而用于周朝的原因。

译严陵方氏说：“仁爱的人用钱财来成就自身，不仁爱的人用自身去谋取钱财，那么自身就会受到钱财的祸害。利害的关键，就在于是否仁爱罢了。在上位者以仁爱对待在下位者，在下位者以道义侍奉在上位者，君臣上下相互回报施予的道理，就是这样罢了。然而孟子说：‘君主仁爱，就没有人不仁爱；君主道义，就没有人不道义。’这是孟子谈论教化的成效，这里谈论的是回报施予的适宜。教化的道理，上下没有区别；回报施予的道理，上下有所不同。道义用来制约事务，臣子用来完成事务。所以说：‘没有喜好道义而事务不能完成的。’喜好道义而轻视私利，就没有百姓争夺的祸患，所以接着说‘没有府库中的钱财不是君主的钱财’。”

山阴陆氏说：没有府库，钱财就不是君主的钱财。意思是说，百姓所储藏的，就是君主的府库。荀息说：宝物出自内藏，收藏在外府；马匹出自内厩，拴系在外厩。

石林叶氏说：“生产的人多，劳作的人勤勉，这是顺应天时；消费的人少，使用的人节制，这是节制人的欲望。顺应天时而不敢放纵欲望，这是生财的道理。行仁爱的人不一定富有，所以凡是聚集钱财的人，希望它是成就自身仁爱的钱财；追求富有的人不一定仁爱，所以凡是成就自身的人，希望它是聚集钱财的富有。在上位者能喜好仁爱，那么在下位者就不敢落后于君主，所以能行道义；在下位者能喜好道义，那么就可以有所作为，所以能完成事务。上下以仁义相互对待，那么事情就能成功了。凡是府库所积累的，没有不是道义之财，这就是德行作为根本、钱财作为末节的原因。”

永嘉薛氏说：《易经》说：“用什么来聚集百姓？回答说：钱财。”钱财是国家用度的来源，怎么可以迟缓呢？虽然如此，治理国家在于致力于百姓的道义罢了。钱财是利益所在，是人们必定争夺的。人们必定争夺而我强行夺取，那么贪利之心就会产生而礼义就会消亡。致力于百姓的道义，那么天下就像一家，钱财就用之不竭。钱财储存在百姓那里，仍然等同于在君主那里。用钱财来成就自身，这是使用钱财的人，如果不知道如何使用，自身就会成为钱财的奴隶。所以君子先端正根本，在上位者有节制，在下位者敦厚根本，钱财用度的支出，怎么会穷尽呢？因此致力于百姓的道义，在于修身。以仁爱对待百姓，百姓被仁爱感化，就会像爱父母一样爱君主，像畏惧雷霆一样畏惧君主，上下情感相通，钱财都可以得到使用。遵循这个道理，哪有不能终于道义的呢？一家仁爱而一国兴起仁爱，没有其他道路，只是致力于百姓的道义，不把利益放在首位罢了。东莱吕氏说：君子创业垂统，是为了可以继承。至于成功，则是天命。然而这样就有喜好道义而事务不能完成的情况了。而《大学》认为“没有喜好道义而事务不能完成的”，为什么呢？回答说：喜好道义那么志向就能伸展，志向伸展那么事务就能完成【居仁】

新安朱氏说：我认为这是因为拥有土地和钱财而说的，用以阐明使国家富足的道理，在于致力于根本而节约用度，不一定非要外重根本内轻末节然后钱财才能聚集。从这一句直到篇末，都是同一个意思。发，就是兴起的意思。仁爱的人散财以得民心，不仁爱的人牺牲自身以增殖货物。上位者喜好仁爱以爱护下位者，那么下位者喜好道义以忠诚于上位者，所以事务必定有结果，而府库中的钱财没有悖逆支出的祸患。问：上文已经深深陈述了财用失去民心的情况，这里又讲生财的道理，为什么呢？回答说：这就是所说的拥有土地而拥有钱财的情况。《洪范》八政，粮食和货物排在首位。子贡问政，孔子告诉他，也以粮食充足为首，因为养育百姓的道理一天都不能缺少，圣人怎么会轻视它呢？只是认为治理国家的人如果把利益当作利益，就一定会导致剥削百姓来奉养自己，而有悖逆支出的祸患，所以深深陈述其危害作为警戒罢了。至于崇尚根本节约用度，是治国的常政，用来厚待下位者而使百姓富足，本来就没有废弃。吕氏的言论得其旨意了。有子说：“百姓富足，君主怎么会不富足。”孟子说：“没有政事，那么财用就不充足。”正是这个意思。然而孟子所说的政事，就是用来告诉齐梁君主使他们制定百姓产业的那些，哪里像后世剥削百姓来自我养活的言论呢？问：仁爱的人用钱财成就自身，不仁爱的人用自身谋取钱财，为什么呢？回答说：仁爱的人不私有其所有，所以钱财散出而百姓聚集，自身尊贵；不仁爱的人只图利益，所以牺牲自身招致祸患以崇尚货物。然而这也是就货物而言其效果罢了，不是说仁爱的人真的有以钱财成就自身的意图。问：没有府库中的钱财不是君主的钱财，为什么呢？回答说：上位者喜好仁爱那么下位者就喜好道义，下位者喜好道义那么事务就有结果，事务有结果那么作为君主的人就能安享富贵尊荣，而府库中的钱财就能长久保有，这是以钱财成就自身的效果。上位者不喜好仁爱那么下位者就不喜好道义，下位者不喜好道义那么事务就不能完成，这将连天罚都来不及承受，何况府库中的钱财又怎么能成为我的钱财呢？像商纣自焚而巨桥鹿台的财物散失，德宗出逃而琼林大盈库的财物被掠夺，都是以自身谋取钱财的效果。

范阳张氏说：《大学》是平治天下的道理。它的末尾都论述财利的说法，为什么呢？大概是有德行就有百姓，有百姓就有土地，有土地就有钱财，有钱财就有用度。不讲究如何使用钱财的道理，不是失于奢侈浪费，就是堕入聚敛搜刮。所以《大学》详尽推究其理，认为平治天下的人，更应当知道使用钱财的道理。汉武帝罢黜百家，表彰六经，似乎对了。不知道使用钱财的道理，计算到舟车，专卖盐铁，用来资助淫逸奢侈的费用。唐明皇平定内乱，委任贤相，似乎对了。不知道使用钱财的道理，括田骚扰，六使搜刮，也用来资助淫逸奢侈的费用。

译唐德宗刚即位时，释放了象和貀，遣出宫女，这似乎做得对。但他不懂得用财的道理，大盈库、琼林库的贪求，间架税、除陌税的苛敛，其聚敛钱财无所不至。这都是因为不懂得用财的道理，才到了这种地步。所以君子生财的道理，是把节俭简约放在首位。节俭，就是义。生产虽然众多，食用却很少，这不是节俭吗？制作虽然迅速，使用却从容舒缓，舒缓简约，这不是简约吗？以节俭简约为心，那么无论到哪里都不会感到不足。大概仁者以义为主，所以把财物散给百姓，而他自身的义也就因此通过财物在天下显现出来。不仁者以利为主，所以把财物聚敛到自己手中，而好利之心也就因此通过财物在天下显现出来。做君主的，是要凭借财物来宣扬自己的义德呢？还是要凭借财物来宣扬自己的利心呢？应该知道如何自处。君主崇尚仁，那么臣下就会崇尚义，天下就可以长久保有。哪有不得善终的道理呢？所崇尚的是义，那么人君府库中的财物，都是按照什一之法从百姓那里征收的，从来没有一丝一毫横征暴敛的东西夹杂其中。这样，府库中的财物，无非是他应当拥有的财物。有人说百姓和府库的财物，无非是人君的财物，这怎么能作为准则呢？这难道不会开启后世暴君污吏贪婪欲望之心，借以此为借口吗？所以我以为，那些并非他应有的财物，都是他应当得到的财物。什么是不应当得到的财物？下文孟献子的论述就是答案。

译龙泉叶氏说：“一个人所生产的，超过一个人所消费的。先王的制度，让天下人都能够生产财富，那么他们职责范围内应当做的事，就急切地去完成，唯恐来不及，而没有闲暇去消费。因此天下没有无法管理的财富，没有可以囤积的利益，粮食像水火一样充足，仁义也就存在了。这就是他们之所以节俭而能勤劳，既富裕又能教化百姓的原因。后世的人伦关系不明，才开始出现只消费不生产，只使用不创造的情况，这不仅仅是人数多少、速度疾缓的问题。然后在上位者焦急不安，每天把生产财富当作任务，把聚敛财富当作理所当然。大概舜、禹、周公的制度，被称为难以明白，已经很久了，不容易用一两句话说清楚。仁爱的人用财富来成就自身，不仁爱的人用自身来谋取财富，这是同一条道理，取决于人的仁爱与否罢了。巨桥的粮食，鹿台的财富，以前所积累的，今天所散失的，难道有什么不同方法吗？虽然如此，于陵仲子的操守，不是天下人所能心安理得接受的。舜与盗跖的区别，王道与霸道的不同，完全在于义与利之间。因为喜好义，就能聚集天下的人，聚集天下的人，就能招致天下的财富，均衡有无，调节贫富，顺应趋势获取利益，来安定天下。所谓家庭之道，君臣父子的节度，养生送死的礼仪，都由此而确立。所以说：‘没有喜好义而事情不能善终的。’天下的事情，做到终极而不疲倦，根本与枝末相互呼应，先后相互依存，其极致达到没有一个人不得其所，这是喜好义的心所发出的。至于利，就只停留在这里罢了，难道还能善终其事吗？”

霅川倪氏说：“君子有大道是可以的，生财也称为大道，是为了显示道的无所不通。从生财来说，不把利当作利，把义当作利，这就是生财的大道。如果把利当作利，即使有所得，也不过是小道罢了。仁爱的人用财富来成就自身，大概是因为广泛施予而名声显扬。行仁义不一定富有，虽然不富有，但足以成就自身而被人尊敬，并且得到民心了。不仁爱的人，只知道自身而不知道仁，只知道利而不知道义，只想用自身来兴发财富罢了。因此那些致富的人，必定不仁。季氏虽然比周公还富有，反而因此自取损害，自身固然不能成就，喜好利而多怨恨，积聚太多必定损失惨重，对于财富来说，又有什么成就可言呢？”

钱塘于氏说：《大学》既然阐明忠信，作为生财的根本，又指出仁义，来确立使用财富的训诫。仁爱的人用财富来成就自身，既然天下的财富常足以供给天下，而我的自身不参与其中。只有上位者喜好仁，那么下位者就归向义；下位者归向义，那么就能始终完成侍奉上位者的事情，府库中没有不是义之财的。新定邵氏说：生产的人众多，而消费的人少，那么必定有剩余的积蓄；做事的人敏捷，而使用的人舒缓，那么必定有积累的储备。这就是财富之所以常常充足的原因吗？贾谊的话说得好：“一百个人制作，不能穿暖一个人，想要天下没有寒冷，是不可能的；一个人耕种，十个人聚集而吃他种的粮食，想要天下没有饥饿，是不可能的。”这话正好与《大学》相互阐明。发，就是兴起的意思。仁爱的人以爱人利物为事，减损上位者以增益下位者，财富几乎散尽了。最终人们怀念他的恩惠，仰视他如同父母，还有什么荣耀比得上这个呢？所以财富虽然散尽，而自身日益兴起，所以说用财富来成就自身。不仁爱的人以剥削百姓利己为事，苛刻征敛而残酷索取，财富不是不积聚。最终百姓无法忍受，憎视他如同仇敌，祸患有什么比这更严重的呢？所以财富日益增加，而自身更加危险，所以说用自身来谋取财富。唉！仁爱的人只知道与百姓共享财富罢了，起初没有借财的心，所以成就自身。而爱护别人的人，别人常爱护他，这是天下必然的道理。所以恩惠施于鳏寡孤独，百姓像子女一样前来，没有上位者喜好仁以爱护百姓，而下位者不喜好义以侍奉上位者的。百姓攻打他不用一天就能成功，没有下位者喜好义以侍奉上位者，而所做的事情不能善终的。百姓乐于做事勉励功劳，那么争相拿出粟米丝麻，制作器皿，流通货物财富，来侍奉上位者，又怎么会有府库中的财富不是他的财富呢？所以仁爱的人虽然不把财富据为己有，而富有四海之内，天下的财富都是一个人为之的财富。那些不仁爱的人用心，是多么荒谬啊？当他急切于聚敛财富，本来是为了私利自身，而最终因此灭亡自身，那么虽然有财富，怎么能使用呢？唐太宗对侍臣说：“我听说西域的胡商得到美珠，剖开身体来藏它，人们都知道笑他爱珠而不爱自身。帝王追求奢侈欲望而亡国的，与那个胡商的可笑有什么不同呢？”这话可以暗中契合用自身谋取财富的警戒了。

孟献子说：“拥有马车的士，不考察鸡猪的饲养；能够取冰的卿大夫之家，不饲养牛羊；拥有百辆兵车的世家，不蓄养聚敛财富的家臣。与其有聚敛财富的家臣，宁可有盗窃的家臣。”这就是说“国家不把利当作利，把义当作利”。

郑氏说：孟献子，是鲁国的大夫，仲孙蔑。畜马乘，是说以士的身份初次升任大夫。伐冰之家，是卿大夫以上，丧祭时使用冰。百乘之家，是有封地的人。鸡猪牛羊，是百姓所饲养，用来作为财利的。国家以利义为利，不以财为利。盗窃的家臣只是损害财物，聚敛的家臣却损害道义。《论语》说：“季氏比周公还富有，而冉求为他聚敛，不是我的门徒。小子们鸣鼓而攻打他是可以的。”

孔氏说：这一经阐明治理国家，不可致力于积聚财富。查考书传：士整顿

译车驾四马，诗中说：“四匹公马步履轻盈，只有大夫以上才能乘坐四匹马。”下文接着说“伐冰之家”，指的是卿大夫。这里另外说“养马乘车的人，不考察鸡猪等小畜”，所以知道这是士初次晋升为大夫的情况。查考昭公四年《左传》记载：“大夫和命妇丧礼沐浴用冰。”《丧大记》记载：“士不用冰。”所以知道这是卿大夫的规格。士如果得到恩赐，也可以使用冰，但这不是常规，所以士在丧礼中受赐冰、受赐夷槃是可以的。百乘之家，指的是卿。所以《论语》说：“百乘之家”，郑玄注解说：“采地纵横各一里的范围就是。”

译山阴陆氏说：“畜马乘”指的是士人，文中只说“乘”而不说“车”，是因为士人乘坐栈车，车本身不值一提。文中说“察”而不说“畜”，意思是即使饲养了马匹却不加考察，那么拥有百辆兵车的家臣，就等同于拥有百个采邑的卿。《春秋传》说：“只有卿才能配备百个采邑。”

石林叶氏说：“劳心的人治理别人，治理别人的人靠别人供养，所以以义为主；劳力的人被人治理，被人治理的人供养别人，所以以利为主。”拥有百辆兵车的家臣，并非具备最高贵爵位的人，然而他的职责在于治理百姓，所以不蓄养聚敛财货的臣子。蓄养聚敛财货的臣子，难道比有盗窃的臣子更好吗？大概盗窃的臣子只是窃取君主的命令，而聚敛财货的臣子则对百姓横征暴敛，致使百姓困苦，即使有粮食，又怎能吃得到呢？拥有国家的人不把利当作利，而是把义当作利。然而“端正德行、利用万物、丰厚民生，唯有和谐”，先王尚且用来治理国家，必定说以义为利，为什么呢？大概如果把利当作利，那么百姓所知道的就只有利罢了，所以不掠夺就不会满足；如果把义当作利，那么百姓就懂得义了，利自然存在于其中。所以在夏商周三代盛世，百姓以义侍奉君主，就说：“先让公田下雨，然后惠及我的私田。”君主以义体恤百姓，就说：“赶快耕种你的私田，直到三十里远。”上下相待如此，哪里会有争夺而满足的时候呢？

蓝田吕氏说：“鸡猪牛羊，是普通百姓所饲养的。卿士大夫既然已经靠百姓供养，又与百姓争夺食物，那就是独占利益了。独占利益就是把利当作利，盗窃的人只是让君主一次性失去财物。而聚敛的人诛求无厌，这就是为什么宁愿有盗窃的臣子。”

新安朱氏说：“君子宁愿损失自己的财物，也不忍心伤害百姓的劳力。所以宁愿有盗窃的臣子，也不蓄养聚敛财货的臣子。”这是用来解释孟献子话语的。问：“为什么要引用孟献子的话呢？”回答说：“鸡猪牛羊，是百姓饲养用来获利的。既然已经享受君主的俸禄，又享有百姓的供奉，就不应当再与百姓争夺。”这就是公仪休拔掉园中葵菜、遣走织布女工的原因，而董仲舒因此有“长了牙齿的就去掉它的角，长了翅膀的就削弱它的脚”的比喻，这都是推己及人的道理。聚敛财货的臣子，剥削百姓的膏血来奉养君主，而百姓遭受祸殃；盗窃的臣子窃取君主的府库来谋取私利，而祸患不及百姓。仁者的心，至诚悲悯，宁愿损失自己的财物，也不忍心伤害百姓的劳力。所以与其有聚敛财货的臣子，宁愿有盗窃的臣子，这也是推己及人的道理。从前孔子因为臧文仲的妾织蒲草鞋，就直接斥责他不仁；因为冉求为季氏聚敛财货，就想击鼓声讨他的罪行。以圣人的宏大兼容、温良博爱，而责备这两个人时，痛切深刻，毫不宽贷，他的用意也可以看出来了。问：“国家不把利当作利，把义当作利，为什么呢？”回答说：“如果把利当作利，那么上下互相争夺，不掠夺就不会满足；如果把义当作利，那么不遗弃亲人，不怠慢君主。大概只有义让人心安，自然无所不至了。”程子说：“圣人把义当作利，义所安顿的地方，就是利所在的地方。”正是说的这个意思。孟子区分义利、从根本上堵塞私欲源头的用意，其传承大概也出于此。

范阳张氏说：“士人刚升任大夫，而拥有马匹车乘的，不应当拥有鸡猪之类的财物。卿大夫在丧事时得以使用冰的，不应当拥有牛羊之类的财物。卿大夫有采地而得以拥有百辆兵车的，不应当拥有聚敛财货的财物。有聚敛财货的臣子，来获取不应当得到的财物，不如拥有盗窃的臣子而损耗府库的资金。损耗府库，只是失去财物罢了，民心不会动摇。拥有不应当得到的财物，就会失去民心了。财物有什么用呢？”

新定邵氏说：“孟献子，是鲁国的大夫，名叫仲孙蔑。在春秋时期，以贤能著称。在孟献子没有说这番话之前，谁不说：‘盗窃的臣子窃取我的财货，这是不可以有的。聚敛财货的臣子，能为我生财，这是不可以没有的。’自从孟献子的话一出，然后才知道：‘盗窃的臣子窃取我的什百，不过是什百罢了；窃取我的千万，不过是千万罢了。’如果聚敛财货的臣子为我谋取利益，从而招致怨恨，怨恨积累而无法化解，那么其祸患就有不可胜言的了。这是盗窃的危害还小，而聚敛的危害很大。两者都不可有，权衡轻重来说，那么与其有聚敛财货的臣子，宁愿有盗窃的臣子。后来尹铎保障百姓如茧丝般的言论，大概也看到了这一点。”

龙泉叶氏说：“孟献子，是衰世的大夫，不足以知道大义所在。然而他所存留的心意，本来就是这样。天下的恶行，没有超过盗窃的，而说聚敛更严重的，不是厌恶它才这样说。计算利害的最终结果，然后知道它比盗窃更严重。”

严陵方氏说：“有的不考察鸡猪，有的不蓄养牛羊，有的不蓄养聚敛财货的臣子，都是说受公家俸禄的人不应当在私利上争夺。”

治理国家而致力于财货用度的人，必定是小人。那些善于聚敛的小人，使得国家的灾祸一并到来，即使有善人，也无能为力了。这就是说国家不把利当作利，把义当作利。

郑氏说：致力于聚敛财利供自己使用的人，必定忘记义，这是小人的作为。那位君主本想用仁义来完善政治，却让小人治理国家事务，患难纷纷到来，虽然号称有善政，也不能挽救，因为恶行已经显著了。严陵方氏说：君子明白义，小人明白利，所以致力于财货用度的必定是小人。小人之所以能被任用，是因为君主认为这是善政。灾祸，是指天灾和人祸。

石林叶

译氏说：能够聚集百姓的是财富，能够管理财富的是道义。致力于财用是为了寻求聚集百姓的方法，不致力于财用是为了寻求践行道义的方法。小人不知道聚集百姓的根本，而致力于聚集财富，这就是灾祸祸害之所以一起到来的原因。当初冉求曾问孔子说：“百姓已经众多了，还要做什么呢？”孔子说：“使他们富裕。”等到冉求为季氏聚敛财富时，孔子就说：“可以鸣鼓而攻之。”起初告诉他要使百姓富裕，是想以此来聚集百姓；最终责备他聚敛财富，是因为他违背了道义。圣人的心意，大概可以知道了。新安朱氏说：“‘彼为善之’”这一句上下疑似有缺漏的文字或错字，大概是“自由”的意思，是说由小人引导的。这一节深刻阐明以利益为利益的害处，并且用重语来总结，其恳切反复叮咛的意思非常深切。问：这里说灾祸祸害一起到来，无可奈何，为什么呢？答：怨恨已经结在民心之中，就不是朝夕之间可以化解的了。圣贤深入探究其实质并极力言说，是想让人们在事情未发生前就能审慎对待，而不做那些于事无补的后悔之事。以此作为防范，仍然有用桑弘羊、孔仅、宇文融、杨慎矜、陈京、裴延龄这类人，从而败坏国家的人。所以陆宣公说：“百姓是国家的根本，财富是百姓的心。心受到伤害，根本就会受到伤害；根本受到伤害，枝叶就会凋谢枯萎，而根本就会倾覆拔起了。”吕正献公说：“小人聚敛财富来助长君主的欲望，君主不醒悟，认为这对国家有利，却不知道最终会成为祸害。奖赏他们进献忠心，却不知道他们是大不忠；嘉许他们承担怨恨，却不知道怨恨最终归于君主。”唉！像这两位公子的言论，可以说深得这一章的旨意了。拥有国家的人，可以不引以为鉴吗？

译龙泉叶氏说：“治理国家却致力于聚敛财用，这是小人得以进身的途径。如果不是国君喜好利益，小人就没有途径得进。小人得进，那么求利的门路就打开了，各种祸患也就随之兴起。善于治国的人，彰明善道，敦厚教化，以此显示好恶，使小人没有空隙可乘。那些用甜言蜜语抚慰讨好，左右逢源以取悦君主，暗中引导利益之源，使天下人不知道他们获取财物有正当的方法，招致利益有合理的缘由，从而自我结好于君主，众人也都喜欢他，这却不是先王的大道。这就是所说的善于伪装的小人。天下人知道他们捋起袖子做不义之事，那么君主又怎么会轻易任用他们呢？只是因为他们自称为善而君主不加审察罢了。等到他们身居高位，上不符合天心，下不合于民意，他们招致祸患的原因，陷溺百姓而亡国，这都是小人的作为。”

东莱吕氏说：“君主不向往正道，不立志于仁德，却追求使他富裕，这是使夏桀那样的暴君富裕。所以治理国家却致力于聚敛财用，没有与百姓共享利益的心，这一定是小人。人们所非议的，却是他们所赞赏的，所以说：‘现在所谓的良臣，是古代所谓的民贼。’既然称他们为善，就只听信他们的言论，想要让善人立足，而国家没有灾祸，就难了。这都是不知道以义为利，与百姓共享罢了。”又说：“《大学》所记载的，从致知格物，一直到家齐国治而天下平，先后本末，循序渐进，有条有理。学者明白这个道理并努力实行，就是圣人的功业。而篇末却反复告诫追求利益的祸害如此严重，就知道治理天下国家而败坏心术的，没有比利益更严重的了，为什么呢？因为它是自私而排斥他人。自私而排斥他人，自身尚且不能保全，又怎么能体认万物与自己为一体呢？所以记录者极力陈述：‘战国时期，圣人的道不能施行，君臣父子之间，用来互相告语劝说的，只有利害，不知道礼义。当时，传承圣人学问的人，几乎不能立足了。’凡是这些议论，都被认为是迂阔而远离实际，贤者畏惧它，所以极力陈述，认为这是对的，这就是《大学》的结尾【居仁】”

范阳张氏说：“汉武帝的财用，由桑弘羊、孔仅、咸阳开启；唐明皇的财用，由宇文融、王鉷、杨慎矜、杨国忠开启；唐德宗的财用，由卢杞、皇甫镈开启。那几位君主，把桑弘羊、宇文融、卢杞等人当作善于理财、为国家办事的人。然而汉武帝晚年，盗贼四起；唐明皇晚年，有安禄山之难；唐德宗晚年，有奉天之难。灾祸同时兴起，即使平时所谓善于理财的人，如桑弘羊、杨国忠、卢杞之辈，也无能为力。那么国家应当以利益为利益呢？还是以义为利益呢？”

蓝田吕氏说：“君主不向往正道，不立志于仁德，却追求使他富裕，这是使夏桀那样的暴君富裕。所以治理国家却致力于聚敛财用，没有与百姓共享利益的心，这一定是小人。小人，是人们所非议的，却是他们所赞赏的，所以说：‘现在所谓的良臣，是古代所谓的民贼。’既然称他们为善，就只听信他们的言论。怀着不仁的本质来主持国政，想要让善人立足，而国家没有灾祸，就难了。这都是不知道以义为利，与百姓共享罢了。”

建安真氏说：“义，是天理的公；利，是人欲的私。二者像冰炭一样相反。然而专一于义，那么利自然就在其中。因为义，就是适宜；利也是适宜。如果以义为心，那么事情没有不适宜的。不仅对自己适宜，而且对他人也适宜。人与己都得到适宜，还有什么利益比这更好呢？如果以追求利益为心，那么对自己有利，必定对他人有害。争斗抢夺，于是兴起。自己又怎么能享受那利益呢？”又说：“《大学》所说的利，专指财利而言。伊川先生说：利不仅仅是财利的利，凡有一丝一毫自便的心，就是利。这个论述尤其对心术的细微之处有补益。至于南轩先生又说：无为而为，都是义；有所为而为，就是利。他的话更加精微，学者不可不知道。然而必须先以不贪财利为根基，才可以谈论上面两节。就像贫穷而不谄媚，富有而不骄傲，才能逐渐达到乐于好礼的境界。循序渐进地用力，从粗浅到精微，才可以达到纯粹天理的境界。”

四明李氏说：“君子明白义，小人明白利。一个义一个利，截然像冰炭的不同，泾渭的分别。商汤只知道以义来处理事务，而不增殖货利；周武王崇尚信义，而四海都受到大的赏赐。现在却说以义为利，那么君子明白义，就是为了明白利吗？”回答说：“不是这样。《大学》这句话是为后世说的罢了。自从功利之说兴起，聚敛之门打开，下等的人夸耀浅陋的规矩，而排斥迂阔的见解；上等的人表面上忌讳其名，而暗地里实行其实。所以《大学》君子直指利害的实质，而确立‘以义为利’的论断，阐发古人行义的余效，而不是用来推究古人行义的本心。唉！古人的心事坦然明白，只知道有是非，不知道有利害。并不是说：‘别人只把利当作利，我独把义当作利’，揣量轻重，巧妙地选择其一，假借义利的名义，来助长功利的习气。读《大学》的人，以意逆志，这才算读懂了【元白】”

新定邵氏说：“世上的君主，如果不是残忍非常不仁的人，起初难道有心剥削百姓吗？那些小人，志在窃取君主的宠

译如果只追求俸禄，却没有用来晋升的正当谋划，就开始倡导兴办利源的说法，来打动君主的听闻，说：“不这样做，就没有办法充实府库而达到富强。”世俗的君主被这种说法所诱惑，开始相信他们，任用他们便不可挽回了。所以凡是想要借此来长久兴盛国家，并且急切地把财物用度作为要务的人，必定是从小人开始的。那“为善”的一句话，实在难以理解。朱文公说：“‘上下’二字大概有缺文或误字，读书的人略去它的字句而防备它的意思就可以了。”解释《大学》的人如果说：“世俗的君主听从小人的话，心里必定认为这是善的，说它可以使国家长久？”不知道让这样的人治理国家，却是怨恨诽谤的媒介，灾祸患难的根源啊。等到灾害祸患一起到来，即使有善于营救的人，也无从下手，那将怎么办呢？所以要极力说明小人的话不可听信，君主应当迅速远离他们，不要让他们日后有咬肚脐的悔恨。后来孟子得到了这个意思，极力为当时的人说：“有能为君主开拓土地、充实府库的人，现在被称为良臣，古代被称为民贼，正与此章的主旨相互阐发。”由此说来，治理国家的人，是将以利为利呢？还是以义为利呢？《大学》在篇末一再说到，后世治国平天下的人可以从中观察明白了。

译《礼记集说》卷一百五十三

<经部，礼类，礼记之属，《礼记集说》>

钦定四库全书

《礼记集说》卷一百五十四，宋代卫湜撰

冠义第四十三

孔氏说：查考郑玄的目录，篇名叫做《冠义》，是因为它记载了冠礼中成人的意义，这在《别录》中属于吉事一类。《世本》说，黄帝创造了熟食和旃冕，所以冕冠起源于黄帝。但在黄帝以前，人们用羽毛和兽皮做帽子；黄帝以后，才开始用布帛。关于行冠礼的年龄，天子诸侯是十二岁。所以《左传》襄公九年记载：“国君十五岁生子，行冠礼后生子，是合乎礼的。”又说：“一星终，指十二年岁星运行一周。”又《金縢》记载：“周成王与大夫都戴着弁帽时，成王才十五岁。既然已经戴弁，那就是已经行过冠礼了。”这说明天子十二岁行冠礼，与诸侯相同。又《祭法》说：“王以下祭祀五等殇鬼。”如果不早行冠礼，怎么会祭祀五等殇鬼呢？大夫行冠礼的年龄虽然没有明文记载，但查考《丧服》篇：大夫为兄弟中的长殇服丧，大夫既然为兄弟中的长殇服丧，那么就不是到了二十岁才开始行冠礼。至于士人，则是二十岁行冠礼，《曲礼》说：“二十岁叫做弱冠。”就是这样。

蓝田吕氏说：冠礼、婚礼、射礼、乡饮酒礼、燕礼、聘礼，是天下通行的礼仪。《仪礼》中所记载的，称为“礼”，是礼仪的规范；《礼记》中所记载的，称为“义”，是阐释这些规范的意义。先王制定礼仪，其根本在于君臣、父子、尊卑、长幼之间的关系，其详细体现在仪节、度数、周旋、曲折等细节之中，都是义理上理所当然的。所以礼仪所尊重的，是尊重它的意义。失去了意义，只陈列那些仪节数目，那是祝官和史官的事情。知道了意义，那么即使先王没有过的，也可以根据义理来创立。不知道意义，就会陷入不合礼的礼、不合义义，君子是不做的。凡是冠、婚、射、乡、燕、聘等礼仪，其义理都列举了礼仪的节文，来阐述其制定的用意。设立冠礼，是为了明确长幼的意义。古时候从二十岁行冠礼，十九岁及以下都称为童子。凡是作为童子侍奉长者，是去做侍奉的事情。头发结髻而不戴冠，穿单衣而不穿下裳，有名而不取字，这都是为了区别成人，教导谦逊和恭敬。阙党的童子去传达命令，孔子说：“我看见他坐在成人的位置上，看见他与长辈并肩而行，他不是追求进步的人，而是想急于成人的。”孟子说：“慢慢地跟在长辈后面走叫做恭敬，快步走在长辈前面叫做不恭敬。”尧舜的道，不过是孝和恭敬罢了。然而恭敬与不恭敬，就在于慢行与快行的区别，这都是培养童子的方法，不可不慎重。冠礼一旦废除，童子与长辈并肩而行，以恭敬长辈为耻了。大概谦逊恭敬的节度不在童稚时期谨慎，等到成人后，就会格格不入，这就是人才难以成就、教化之所以废弛的原因。

长乐陈氏说：“二十岁行冠礼，开始学习礼仪。大概男子属于阳类，而二十则是阴数。二十岁行冠礼，是用阴来成就阳，就像女子，属于阴类，而十五则是阳数。十五岁行笄礼，是用阳来成就阴。阴阳的相互成就，是性命的相通。”

山阴陆氏说：“二十岁叫做弱冠，那么二十岁行冠礼，礼仪的重大节度就在这里。只有天子诸侯十五岁行冠礼，早早成就他们的德行。先儒对晋侯说：‘国君十五岁生子，行冠礼后生子，是合乎礼的。您可以行冠礼了。’鲁襄公当时十二岁，说诸侯十二岁行冠礼，是错误的。大概说‘可以行冠礼’，那就不是礼的正统了。《金縢》中周成王与大夫都戴弁帽，成王当时十五岁，那么冠礼就在那一年，可以知道。”

大凡人之所以成为人的原因，在于礼义。礼义的开端，在于端正容貌体态，整齐脸色表情，顺从言辞命令。容貌体态端正，脸色表情整齐，言辞命令顺从，然后礼义才完备。用来端正君臣关系，亲近父子关系，和睦长幼关系。君臣关系端正，父子关系亲近，长幼关系和睦，然后礼义才确立。所以行冠礼后服饰才完备，服饰完备后容貌体态才端正，脸色表情才整齐，言辞命令才顺从。所以说：“冠礼，是礼仪的开端。”

郑氏说：“说人实行礼仪，以端正容貌体态，整齐脸色表情，顺从言辞命令这三者为开端。这三个开端既已完备，才可以追求以这三种行为来确立，也就是成就。服饰完备后容貌体态才端正，脸色表情才整齐，言辞命令才顺从。说服饰未完备的人，不可以追求这三个开端。童子的服饰，是彩色的衣服和结髻。”

孔氏说：人之所以能够区别于禽兽的原因，是因为他们实行礼义。蓝田吕氏说：智慧崇高而礼仪谦卑，崇高效法天，谦卑效法地，所以懂得礼仪的人，是人的天地。没有天地具备而能有万物的，这就是人之所以成为人，必然在于礼义。智慧产生于思考，思考就能获得，所以竭尽思考的功夫，然后才能达到高明的境界。礼仪主要在于实行，实行就能达到，所以竭尽亲身实行的实质，然后可以极尽细微的观察。这就是礼义的开端，必然在于端正容貌体态、整齐脸色表情、顺从言辞命令的原因。容貌体态，是四肢动作的仪容。脸色表情，是面部显现的神色。言辞命令，是发出的语言而有章法。这三者是修身的要点，必须学习才能成就，必须成人后才能完备。童子是未成人的人，对于这三者不可以不学习。所以古代教育子女，能吃饭时教导用右手，能说话时教导应答“唯”与“俞”，七岁时教导男女不同席不共食，八岁时教