礼记集说卷七十五

译至于这一点，我的解说见前经。而素带最终在延平被废止。周氏说：在士的带子上说三尺，那么士以上都三尺。在大夫的带子上说四寸，那么大夫以上都四寸。士的带子虽然二寸，〇缭之后也是四寸。大是从形状来说，杂是从颜色来说。凡带就是所谓有司二尺有五寸的那种，率是指想要它自己挺直罢了。有率就有箴功，而说无箴功的，是指它没有什么裨益来说的。

译山阴陆氏说：天子的杂带，大概也是朱色和绿色，但经文中没有明说，那么就是沿用全天子礼服的规制，杂色并不是这里所讨论的重点。只根据君主的礼服来推知罢了。杂带就像杂佩、杂裳一样。《冠礼》中说：“〇裳，黄裳，杂裳就是这样。”杂裳，以前的儒者说前面是〇色，后面是黄色。素带就是大带。说素，是相对于杂带而言的素色；说大，是相对于杂带而言的大带。那么，素带是冕服所用的带子；杂带是爵弁、皮弁、〇端所用的带子。之所以知道是这样，是因为爵弁服配缁带，皮弁服配缁带，〇端服配缁带，由此可以推知。绿木之间，华土之间。以前的儒者说五种间隔颜色：绿、红、碧、紫、骝、黄。大概所说的骝黄、骅骝就是这样。根据这个，大带宽四寸，杂带宽二寸，〇缭宽四寸。杂带的宽度二寸，相当于大带宽度的一半。士的缁【句】辟」二寸【句】

一命用緼色韨，幽色衡；〇命，用赤色韨，幽色衡；三命，用赤色韨，葱色衡。天子用素带，朱色里子，两端都有辟。

郑氏说：“这是〇冕、爵弁礼服所用的韠，因为尊贵且用于祭祀，所以名称不同罢了。韨的意思，也是遮蔽。緼是赤黄之间的颜色，就是所说的韎。衡，是佩玉上的横玉。幽读作黝黑，称为黝；青色称为葱。《周礼》规定，公、侯、伯的卿是三命，他们的大夫是〇命，他们的士是一命；子、男的卿是〇命，他们的大夫是一命，他们的士没有命数。”

孔氏说：郑玄认为上文经文说的是〇端礼服所用的韠，知道这里的韠与上文不同。这是依据有孤的诸侯国，因为卿大夫虽然有三命、〇命，都穿着〇冕；如果没有孤的诸侯国，那么三命、〇命的卿大夫都穿絺冕，不能只穿〇冕。爵弁是士所穿的，其他礼服称韠，祭祀礼服称韨，这是名称不同。查《易经·困卦》九二爻辞：“朱绂方来，利用享祀”，这是祭祀称韨。韨、韠都说作为遮蔽，取遮蔽遮挡的意思。查《毛诗传》：天子的纯朱色，诸侯的黄朱色，黄朱色较浅，也就叫赤韨。大夫的赤韨，颜色更浅。有虞氏之前，直接用皮制作；之后君王逐渐增加装饰。《明堂位》说：“有虞氏服韨，夏后氏山，殷火，周龙章”就是这样。这一命指的是公、侯、伯的士，《士冠礼》中爵弁配韎韐，这里的緼韨就对应那里的韎韐，所以说就是所谓的韎。《毛诗》说：“韎韐茅搜”，染色的齐国人把茅搜称为韎，是韐的音。茅搜就是蒨草，用蒨草染色，颜色浅赤，那么緼就是赤黄之间的颜色。如果子、男的大夫都叫緼韨，就不能叫韎韐了，因为他们不是士的缘故。《周礼·牧人》说：“隂杞用黝牲”，又孙炎注《尔雅》说：“黝是青黑色，葱是青色的异色。”三命则是公的卿穿〇冕，侯、伯的卿穿絺冕，都配赤韨葱衡。

长乐陈氏说：“这一命在公、侯那里是士，而在子、男那里是大夫；〇命在侯、伯那里是大夫，而在子、男那里是卿；三命则是侯、伯的卿。《典命》所载，可以考证。见郑注，大概赤黄之间为緼，那么颜色就杂了。杂就低贱，所以对士来说。赤则颜色纯，纯就尊贵，所以对卿大夫来说。因为它像毕罗一样可以遮蔽，所以叫韠；因为它的纹饰与裳区别，所以叫韨。既可以作为祭服，也可以作为朝服。郑氏说尊贵的祭服名称不同，那么把韨当作祭服，韠当作朝服，这是错误的。”又说：“韨不独用于祭服。穿着命服，朱芾斯皇，见于方叔；赤芾朱舄，又歌于会东都的诸侯。礼说：‘君朱，大夫素，士爵韦。’又说：‘赤黻幽衡，赤黻葱衡’，如果是朝服。然而主人穿〇端素韠在庙门之内筮日，则见于《士冠礼》之初；而缁衣则配爵韠，皮弁则配素韠，又序于《士冠礼》三加之际，那么韠就不能说是朝服了。”

严陵方氏说：韨就是韠。因为前面说了天子、诸侯和在朝的臣子，而这里只说诸侯的臣子，所以变换说法罢了。緼，是赤黄色的颜色。土出于火，土出则火藏，所以它的颜色叫緼。緼，就是隐藏的意思。衡是佩玉上的瑀，说它寓含覆护之意，就叫瑀；说它横平之意，就叫衡。一命的韨用緼色，以显示虽然有所隐藏，不足以明显显露。〇命、三命，爵位逐渐升高，足以明显显露，所以他们的韨用赤色。

山阴陆氏说：“韎日在昩谷，緼日在旸谷。颜色赤，就是已经进升了。所以韎韐，是昩；进而为緼，緼进而为赤，赤进而为朱。《诗》说：‘朱芾斯皇，有玱葱衡。’那么三命赤芾，大概是朝会之服。士一命皮弁素韠，三命为爵弁韎韐。如果加一命，就是三命服〇冕了。〇冕以上服韨，所谓一命緼韨幽衡就是这样。再加一命，就服赤芾幽衡；再加一命，就服赤韨葱衡，这是五命。以前的儒者说三命以上都服葱衡，这是读‘三命赤韨葱衡’的错误。《诗》说：‘有玱葱珩，苍青之〇也，葱青之达也。’辟读如字。《既夕礼》说：‘有前后裳不辟，辟辟之而已。’如果积无数。”

延平周氏说：“君朱大夫素士爵韦者，言天子、

译诸侯与其在朝之臣也。一命緼韨幽衡而下，言诸侯之臣也。〇命者，在大国则大夫而已，故衡与一命者同，所以示其毕也；在小国则卿也，故韨与三命同色，所以示其尊也。」

诸侯与其在朝廷的臣子。从一命官阶的粗布蔽膝、黑色横带往下，说的是诸侯的臣子。〇所谓“命”，在大国中仅指大夫，所以横带与一命官阶相同，用来显示其等级已尽；在小国中则指卿，所以蔽膝与三命官阶同色，用来显示其尊贵。

译王后穿袆衣，夫人穿揄翟。

郑玄说：“‘袆’，读音同‘翚’。‘揄’，读音同‘摇’。翚、摇都是翟雉的名称。在缯帛上刻画出图案并加以彩绘，附着在衣服上作为装饰，因此以此命名。后世造字不同罢了。夫人、三夫人，也是侯、伯的夫人。天子的王后和夫人，也都穿袆衣。”

孔颖达说：从这一节到“男子”一节，论述王后以下命妇的服饰。只有三寸长，与腰带齐平，中间夹着一层。袆衣是六种礼服中最尊贵的。狄，读音同翟。郑玄在《内司服》的注中引用《尔雅·释鸟》：“伊水、洛水以南，白色底色，五色齐全且排列成章，叫翚；江淮以南，青色底色，五色齐全且排列成章，叫摇。”郑玄又说：王后的服饰，用刻花的缯帛制作，形成图案并加以彩绘，缀在衣服上作为纹饰。袆衣画的是翚，揄翟画的是摇，阙翟只刻花而不彩绘。随从君王祭祀先王，就穿袆衣；祭祀先公，就穿揄翟；祭祀群小祀，就穿阙翟。鞠衣，是采桑时的礼服，颜色像鞠尘，穿着它去告祭蚕神。展衣，是以礼拜见君王及宾客时的礼服。褖衣，是侍奉君王时的礼服。阙翟是赤色的摇翟，揄翟是青色的摇翟，袆衣是黑色的，鞠衣是黄色的，展衣是白色的，褖衣是黑色的。这六种礼服都用素纱做里子。郑玄注说：“因为经文将王后与夫人并列，其文辞相次，所以认为夫人是指三夫人。”但是三夫人与三公相对君王而言都是屈尊，三公执璧与子男相同，那么三夫人也应当与子男的夫人相同。所以郑玄在《司服》的注中犹豫不定，说：“三夫人穿阙翟以下的服饰吗？”这是提出两种解释。天子的王后自行颁布正朔，与天子相同，所以祭祀其先王也穿袆衣。如果祭祀先公就降等。鲁国祭祀文王、周公，其夫人也穿袆衣。所以《明堂位》说：“夫人戴副饰穿袆衣，站在房中”就是这样。

长乐陈氏说：九是阳数的尽头，所以王君的吉服有九种；六是阴数的终结，所以王后的吉服有六种。王君的服饰有九种而祭服有六种，王后的服饰有六种而祭服有三种，这是因为妇人不能参与天地、山川、社稷的祭祀。王君的服饰衣和裳颜色不同，王后的服饰衣和裳相连而颜色相同，这是因为妇人的德行本末纯一。王君的服饰单层而没有里子，王后的服饰有里子而不单层，这是因为阳数成于奇数，阴数成于偶数。白色底色代表义，青色底色代表仁，五色齐全且排列成章代表礼。有仁义作为本质，有礼作为文饰，王后的德行就是这样罢了。然而地道崇尚义，所以袆衣最为尊贵，揄翟次之。说到袆衣就知道揄翟，阙翟在《周礼》中称为阙，在《礼记》中称为屈，那么它的形制只是比揄翟、袆衣有所屈减而已。三种翟服大概都画在衣服上，如同王君的冕服。郑玄、贾公彦等人认为褖衣黑色象征水，水生于金，所以展衣白色；金生于土，所以鞠衣黄色；土生于火，所以阙翟赤色；火生于木，所以揄翟青色。五色之上只有黑色，所以袆衣黑色。祭祀先王穿袆衣，祭祀先公穿揄翟，祭祀群小祀穿阙翟，采桑穿鞠衣，以礼拜见君王及宾客穿展衣，闲居及侍奉君王穿褖衣。崔灵恩认为王后三种翟服的雉数都是十二，天子的王后，诸侯夫人、三公以下夫人的雉数如同命数，在道理上或许如此。《诗经》说：“她穿着翟衣，接着说‘胡然而天，胡然而帝’”，那么她的德行应当如神明可知了。说：“她穿着展衣，接着说‘展如之人，邦之媛也’”，那么她的行为配得上君子可知了。然而说两种翟服刻缯画之缀于衣，阙翟只刻花而不彩绘，这种说法没有根据。黄色是阴气盛行的颜色，采桑时穿它，是因为率领内外命妇采桑，使天下的嫔妇取其中正，这是王后事务的盛大。白色是阴气纯粹的颜色，拜见君王及宾客时穿它，是因为拜见君王及宾客不需要装饰，专一于诚敬，这是王后礼仪的美善。黑色是阴气正色的颜色，纁色是阴气上达的颜色，褖衣就是遵循褖衣的规制，闲居及侍奉君王时穿它，是因为体贵至正以上达为遵循褖衣而已，这是王后行为的盛大。《玉藻》所说的“夫人穿揄翟，君命穿屈翟，再命穿鞠衣，士穿褖衣”，《周官》内司服辨别内外命妇的服饰：鞠衣、展衣、褖衣，郑玄认为是内命妇的服饰，鞠衣是九嫔，展衣是世妇，褖衣是女御。外命妇，她的丈夫是孤则穿鞠衣，是卿大夫则穿展衣，是士则穿褖衣，三夫人及公的妻子，穿阙翟以下的服饰吗？侯伯的夫人穿揄翟，子男的夫人也穿阙翟，只有二王后穿袆衣。然而记载说士穿褖衣，那么明显妇人的命数视丈夫而定。说君命，那么明显再命、一命不是女君。大概子男的夫人穿阙翟，侯伯的夫人穿揄翟，公的夫人穿袆衣。公的夫人穿袆衣，记载称夫人戴副饰穿袆衣就是这样。再命穿鞠衣，那么上至四命可知。郑玄认为侯伯的夫人穿揄翟，子男的夫人穿屈翟，孤穿鞠衣，卿大夫穿展衣，士穿褖衣，而将袆改为鞠，他的说法是对的。认为三夫人及公的妻子穿阙翟，是错误的。《王制》说三公一命穿衮服，那么三公在朝穿鷩冕，其妻子穿揄翟可知。《玉藻》说夫人穿揄翟，那么三夫人穿揄翟可知。公的夫人穿袆衣，而《明堂位》说鲁夫人戴副饰穿袆衣，鲁侯得以使用衮冕，那么夫人戴副饰穿袆衣可知。《少牢》大夫的妻子穿宽袖的衣服，那么

译其上至后、夫人衣袖都宽大，只有士的妻子褖衣的衣袖不宽大【礼书】

译严陵方氏说：“提到‘袆衣’，就可以知道‘揄’是衣；提到‘揄狄’，就可以知道‘袆’是狄。从鞠衣以下不提狄，是因为不画狄的缘故。袆衣画狄却不提狄，是因为尊贵而没有嫌疑的缘故。六种礼服的制度，上级可以兼用下级的，下级不可以僭用上级的。王后的袆衣，就像天子的玄端，是至尊者独自享有的。所以说：‘王后穿袆衣、揄狄，那么诸侯公夫人所穿的也是同样的’，就像上公与天子同穿衮冕一样。所以说‘夫人穿揄狄’，意思是诸侯夫人穿这种衣服，那么从侯、伯以下穿屈狄就可以知道了。屈狄也是三夫人和三公夫人所穿的。三夫人，是君主内部的命妇；三公的夫人，是君主外部的命妇。所以说‘君主命令穿屈狄’。然而比诸公夫人低一等，就像三公在朝廷则穿鷩冕一样。屈狄是君主的命妇穿的，那么鞠衣以下都是臣子的命妇穿的罢了。如果子男之卿再命其妻，则跟随夫人的爵位，所以说‘再命穿鞠衣’；其大夫一命，所以说‘一命穿展衣’；其士不命，所以说‘只穿褖衣’罢了。臣子的命妇不等同于子男，这里这样说是为了举卑以见尊。经文所说的，都是互相阐明罢了。王后必定以狄为尊，为什么呢？大概狄的习性，交配有时节，分别有伦理，守死而不侵犯本分。这是妇人之德所适宜的，以至于王后的五路车都装饰重翟，其义理也是这样罢了。内部的二十七世妇，对应外部的二十七大夫。说世妇如此，那么大夫以下其妻的情况就可以知道了。”

延平周氏说：“翚翟都是野鸡。大概因为它们飞行有时节，分别有伦理，而且文采可以作为装饰。夫人兼指王后和大国之夫人。揄狄是大国之服，那么屈狄就是小国之服罢了。袆衣的颜色，是北方的颜色。揄狄的颜色，是青色，东方的颜色。北方属阴，阴主静；东方属阳，阳主动。妇道以静为贵，所以王后穿袆衣，夫人穿揄狄。屈狄的颜色是红色，南方的颜色。因为它刻而不画，那么在文字上为‘阙’，在礼仪上为‘屈’，所以小国之夫人穿它。”再命穿袆衣，先儒认为是鞠衣是对的。大概鞠衣是用桑叶染的，所以颜色是黄色，象征桑树刚开始生长，表示及时从事农事。这是再命者所穿的。内司服辨别内外命妇的服饰，从鞠衣开始。大概是从再命以下来说的。展衣以实质命名，用来象征妇德；褖衣以边缘命名，象征妇道罢了。妇道属阴，所以颜色是黑色。

山阴陆氏说：袆衣对应衮冕，揄狄对应鷩冕，阙狄对应毳冕，鞠衣对应希冕，展衣对应玄冕，爵弁褖衣对应皮弁，宵衣对应朝服，玄端。知道这样的原因，是因为主人穿爵弁纁裳，女子穿次纯衣纁衻，大夫穿玄赪，世妇穿展衣，随从都穿玄端，姆穿纚笄，宵衣在她的右边。诸侯穿朝服在内朝视朝，夫人穿纚笄而朝，就有君臣的威严，由此可知。男子的褖衣是白色，女子的褖衣也是白色，褖衣白色，展衣红色，鞠衣黄色，揄狄青色，袆衣黑色，阙狄看揄狄稍微缺少罢了，那么也是青色可以知道。黑色是北方，青色次之，红色次之，白色又次之，鞠衣以黄色在中间。

三寸，长度与带齐平，绅长制度士为三尺，有司为二尺五寸。子游说：“把带子以下分为三份，绅占一份。”绅、韠、结三者齐平。

郑氏说：“三寸，是说约带纽组的宽度。长度与带齐平，是与绅齐平。绅，是带子垂下的部分。说它弯曲而重叠。《论语》说：‘子张把它写在绅上。’有司是府史之类的人。把带子以下分为三份而三尺，那么带子高于中间。结是约带的剩余部分。这里又有混乱脱漏，应该承接约带用组结，或者作为衣襟。孔氏说：郑注说它弯曲而重叠，是解释垂带名叫绅的意思，申重也。其余见前文。”

延平周氏说：“大带以下四尺五寸，所以把带子以下分为三份，绅占两份。那么绅有三尺，韠与结也是三尺。所以绅、韠、结三者齐平。韠是遮蔽的。大概君子之道，擅长在内部检束，而不知道在外部遮蔽保护的，不足以接待他人；擅长在外部遮蔽保护，而不知道在内部检束的，不足以成就自己。这就是绅、韠、结三者齐平的原因。”

君主命令，穿屈狄；再命，穿袆衣；一命，穿展衣；士穿褖衣。

郑氏说：“君女，是君主。屈，《周礼》作阙。是说刻缯为翟，不画。这是子男之夫人及其卿夫人、士之妻的命服。袆，应当是鞠字的错误。礼制，天子诸侯命令其臣后夫人，也命令其妻以衣服，所谓丈夫在朝廷尊贵，妻子在室内荣耀。子男之卿再命而妻穿鞠衣，那么鞠衣、展衣、褖衣者，诸侯之臣都分为三等，其妻依次接受这些服饰。公之臣，孤为上卿，大夫次之，士次之；侯、伯、子、男之臣，卿为上大夫，次之，士次之。褖或作税。”

孔氏说：“女君是说后。按礼制，君主命令其夫，后命令其妇，那么子男之妻不得接受天子的命令，接受后的命令，所以说君主命令穿屈狄。直接刻雉形，缺少采画，所以说阙狄。袆衣是王后的服饰，所以郑知道应当是鞠，谓子男卿妻服鞠

译这是指服饰。襢，就是展的意思。子、男爵位的大夫受一命，他们的妻子穿展衣；子、男爵位的士没有受命，他们的妻子穿褖衣。《典命》篇说：“子、男爵位的卿，没有受命；他们的大夫受一命；他们的士没有受命。”这里说：“没有受命穿袆衣，受一命穿襢衣，士穿褖衣。”又承接在阙狄之下，正好与子、男爵位的情况相同，所以知道这是依据子、男爵位的夫人以及卿、大夫、士的妻子而言的。”长乐陈氏、延平周氏的说法见前文。

译山阴陆氏说：屈狄是五命之服吗？〇上面又加上两命，这就是九命。所谓〇命袆衣，说的就是这个吧？不说五命屈狄而说君命，是为了突出君命这一奇数，从五命开始增加。增加一命成为七命，再增加一命成为九命了。士是一命，他的妻子穿褖衣。如果增加一命，成为大夫，那么他的妻子就穿襢衣。所谓一命襢衣，说的就是这个吧？依据侯伯的卿是三命，他的大夫〇命，他的士是一命。不说士穿褖衣、一命穿襢衣，而说一命穿襢衣、士穿褖衣，是为了让士处于下位。

金华范氏说：从王到士，他们的配偶各有服饰，服饰各有等级。王的服饰，衣和裳颜色不同；后的服饰，衣和裳相连且颜色相同，以体现妇德本末的纯一。王后以下，服饰分为六等，各自根据丈夫的爵位来确定其尊卑。世妇以上，各自分为六等，由君主根据德行来任命，以此确定其尊卑。只有世妇是在奠茧时受命，以彰显妇功；其他人都跟随丈夫，以彰显妇顺。六宫之内，王后亲自养蚕，世妇以下都分茧抽丝，效验功绩以供给冕服。百官众多，丈夫在朝廷尊贵，妻子在室内荣耀，地位高而后自身显贵，没有人敢非分之想。在一件衣服之间，区别如此，怎么会有不与其服饰相称的人呢？这样之后家庭才能整齐，国家才能治理。

只有世妇是在奠茧时受命，其他人都跟随丈夫。

郑氏说：“奠就是献。凡是世妇以下，蚕事完毕，献茧，然后任命她们穿相应的服饰。天子的王后、夫人、九嫔以及诸侯的夫人，丈夫在其位，妻子就能穿相应的服饰。从君命屈狄到这里，文字也有错乱脱漏，应该承接夫人揄狄。”

孔氏说：“世妇是指天子的二十七世妇以下。献茧是指世妇及命妇入宫协助养蚕完毕献茧。凡是献物必须先放在地上，所以叫奠。凡是丈夫在朝廷尊贵，妻子在室内高贵，都能各自穿相应的命服。现在只有世妇及卿大夫的妻子，地位较低，虽然已被任命，还不能立即穿命服，必须经过入宫协助养蚕，蚕事完毕献茧，茧多功大，还需要君主亲自任命穿着服饰才能穿，所以说命于奠茧。”郑注说：“以下的情况女御也是如此。”其他是指王后、夫人、九嫔以及五等诸侯的妻子。她们的丈夫得到任命，妻子就能穿命服，不需要奠茧的任命，所以说都跟随丈夫。

延平周氏说：二十七世妇，就是外朝的二十七大夫。世妇以下，必须等待奠茧然后才任命，那么大夫以下的妻子也是这样。必须在奠茧时任命，其意思是认为对祭服有功，然后才可以接受这个任命。

山阴陆氏说：“凡是奠茧献，而后奠正言。奠茧着命世妇，在既奠之后。其他都跟随丈夫，因为没有奠茧的事。也表明世妇因功受服，不专为丈夫。”

凡是侍奉君主，大带下垂，脚像踩着大带下缘一样，下巴齐平屋檐，垂手拱手，视线向下而听上面，视线从带子到交领，听面向左。

郑氏说：“大带下垂就是身体像磬一样弯曲，齐裳下缉，袷是交领。”孔氏说：“从这到不俟车，一节论述人臣侍奉君主及被君主召见的礼仪。凡，指臣子无论贵贱都这样。绅，是大带。身体直立则大带倚着，身体像磬一样弯曲则大带下垂，身体弯曲则裳前下缉，垂在地上，所以行走时，脚常像踩着裳下一样。霤，是屋檐。身体俯身所以头向前，下巴下垂像屋檐。垂拱，是拱手下垂。身体俯身所以手应该下垂。视下，是视线向下，看高处则傲慢，所以向下看。听上，是说听尊者的话，应该仔细听，所以仰头而面向上听。视带以及袷，是看尊者的地方。看君主的法则，下不过带，高不过袷。所以《曲礼》说：‘凡看上面于面则傲慢，下于带则忧愁。’就是这样。听上及听乡，任左，都是准备君主的教使。侍奉君主时，君主坐，所以侍者在右，因此听乡都以左为任，是说以左耳靠近君主。”

严陵方氏说：頥霤，就是头俯而下巴倾斜，像屋檐一样。身体弯曲，所以手垂得高；目下耳，是以尊临卑的道理。视下听上，是以卑事尊的道理。

庆源辅氏说：“垂而拱，就不是完全下垂。”

山阴陆氏说：“乡目所向右，耳目不如左。明亦左无为之地。”

凡是君主召见，用三种节；两节就快跑，一节就快步走。在官府不等待穿鞋，在外面不等待车。

郑氏说：节，是用来明信辅助君命的。派使者召臣，紧急则持两节，缓和则持一节。《周礼》说：用镇圭征召守国诸侯，其余的没听说过。现在汉朝使者持节，不等待趋近君命，一定有执随授的人。官，是指朝廷治事的地方。

孔氏说：“节是用玉做的。君主派使者召臣，有两节，有时有一节，有时所以合称三节。紧急则两节，臣子所以快跑；缓和则一节，臣子所以快步走。”在外，是指他的家及官府。在官府近，不需要车，所以说屦；在外面远，所以说车。《周礼·典瑞》：“征召守国诸侯，用镇圭召之。”汉朝时派人持节召臣。案庾氏说：“召以节者，是说紧急则用两节，缓和则用一节，紧急缓和不出三，不是说节限于三。”

严陵方氏说：“孟子言旌以招

译大夫用旂来召唤士人，用皮冠来召唤虞人，这都是以符节作为召唤凭证的道理。凡是快步走比慢步走快，奔跑又比快步走快，快步走时身体自然收敛，避免散乱，奔跑则是快步走的速度更快。说官员是为了了解外部的私情，说外部是为了了解官员的内部情况。孔子不等车马备齐就出发，都是因为这个道理。孟子听到齐王的命令却没有最终前往，为什么呢？孔子遵循的是臣子的道理，孟子遵循的是老师的道理。况且作为老师，即使是天子也不召唤老师，何况是诸侯呢？

译山阴陆氏说：“符节有疏密之分，一节代表两个单位，就显得密了。所以国君召见，拿着两节符节就快步跑，拿着一节符节就小步快走。”

庆源辅氏说：“先说拿着两节符节，是为了快速执行君主的命令，主要在于迅速。”

金华应氏说：“器物用来承载礼制，礼制用来表达诚信。所以用玉环来引荐人才，用玉帛来聘请贤人，用旌旗来招请大夫，都是为了表达诚信。用一节、两节符节，以及心意来显示事情的缓急，大概也是这样的道理吧？制定命令是为了道义，接受命令是为了诚信。所以在宗庙里就迅速奔跑，见到国君就小步快走，走下台阶时仪态庄重，这都是为了接受命令。召见时有时跑，有时快走，也是根据事情来决定缓急吗？从官府被召见，连衣服都穿反了，哪有空等鞋子？国君命令召见，不等车驾就出发了，哪有空等车盖？古代官府都排列在朝廷旁边，所谓在官府就像在公家一样。古人席地而坐，登上席子就脱鞋，是担心弄脏席子。仓促间听到召见，来不及立刻穿上鞋，所以有时不等穿鞋就走。等到退朝回家，或外出办事，那么徒步行走的人和驾车的人都已散去，仓促间不容易立刻聚集，所以有时不等车驾就走。然而难道最终就光着脚走路吗？只是仓促接受命令，鞋子和车驾随后跟上罢了。”金华范氏说：“凡是侍奉国君，只听从乡里任命的安排，这是左边侍奉国君的礼仪。凡是国君召见或停止，不等车驾，这是被召见的礼仪，站立。凡是作为言语的惯例，所谓‘凡’，无论贵贱都这样，事情有固定的礼仪，内心有固定的态度。礼制通达，名分确定，用来统一人心，安定众人的意志，而缓急快慢，就像手脚响应腹心一样。又可见名分严格而情感相通。”

士对大夫，不敢拜迎，但拜送。士对尊者，先拜然后进前见面，尊者回拜则士快步避开。

郑氏说：“不敢拜迎，是因为礼制地位不相等。刚开始来时拜，士就避开。士去见卿大夫，卿大夫出来迎接并回拜，士也避开。”

孔氏说：“这一节说明士对尊者的礼节。大夫去拜访士，礼制地位不相等，所以士不敢迎接而先拜。大夫虽然回拜，士就避开。至于拜送，按照《仪礼》，只要是主人送客都拜，客不回答拜。郑玄注说：礼有终结，所以这样。士对尊者，指士去拜访卿大夫，就在门外先拜，拜完才进前，面对面亲自相见。如果大夫出来迎接并回拜，士就快步避开。”

庆源辅氏说：“拜迎会使尊者劳累，这是尊者的回礼；拜送则尽礼，这是自己的敬意。”

严陵方氏说：“尊者不一定指大夫，凡是在自己之上的人都是。先拜进前见面，指先在门外拜，然后进前相见。”

士在国君面前说话，如果大夫去世了，就称其谥号，或者称字、称名。士和大夫说话，称士的名，称大夫的字。

郑氏说：“在国君面前，大夫活着也称名。”

孔氏说：“这一节论述士在国君和大夫面前说话的礼节，以及群臣的法则。在国君面前，臣子称名，如果大夫活着，士就呼其名；大夫已去世，士在国君面前说话，就称谥号，没有谥号就称字。士地位低贱，即使死了，还呼其名。如果士和大夫说话，提到其他大夫、士，士呼其名，大夫呼字。如果大夫、士去世，就称士的字，称大夫的谥号。”

严陵方氏说：“没，是死的意思。因为活着像漂浮，所以死称为没。”

山阴陆氏说：“《春秋》记载孔父、夷伯，这就是去世了称字的证据。”

金华应氏说：“隐藏其名而举其谥号和字，不仅是自己谨慎名分、保持谦退，也是为了体现尊奉君主、尊重贤人、尊崇高贵、隐藏卒年以尊崇终始的心意。”

在大夫那里，只有公讳，没有私讳。凡是祭祀不避讳，在宗庙中不避讳，教学和临文不避讳。

郑氏说：“公讳，如果是言语所避讳的，是先君的名。凡是祭祀群神，不避讳；指祝祷和致福的辞令中有先君的名，在宗庙中上不避讳下，教学和临文不避讳，以免迷惑不知道的人。”

孔氏说：“这一节论述避讳和不避讳的法则。士和大夫说话，只避讳君家的名，不避讳自己父母的名，因为尊敬大夫所以不重复避讳。祭祀社稷、山川、百神，祝祷和致福的辞令中有先君的名，不避讳。在宗庙中祭祀祖先，就不避讳父亲；祭祀父亲，就避讳祖先。教学，指师长。如果避讳，就会疑惑误导后生。临文，指简牍和诵读法律的事，避讳就会失于事理。”严陵方氏说：“这一节与《曲礼》所说的，文字虽然略有不同，但意义是一样的。那里说在国君面前，这里只说在大夫那里，是举卑以见尊。这里说教学，那里不说，是因为《诗》《书》中可见。凡是祭祀，宗庙就在其中，而重复说，是因为宗庙中上不避讳下，与一般祭祀不同，所以重复说。《曲礼》不说凡是祭祀，是举亲以见防。”

金华范氏说：“从‘士在大夫那里’到‘临文不避讳’，论述士大夫交际和名讳的法则，先说事君的礼，接着说卿大夫士交际的礼。大概次第等级，士知道有大夫，大夫知道有君，道理就是这样。贵贵尊贤的意义，在下面并行不悖，然后同心协力，统一德行以尊崇天子。制定礼制的意义深远啊。不仅活着时是这样，周人用避讳来事奉神灵，名终将避讳。然而在国君面前没有私讳，宗庙中不避讳，意义通达上下，贯穿幽明。教学和临文，难道可以因为一时的避就，而失去万世的常道吗！”

古代的君子，一定佩戴玉，右边是徵角，左边是宫羽，快走时

译采集齐备，行进时演奏《肆夏》之乐，环绕而行合乎圆的规范，转折而行合乎方的规范，前进时作揖致礼，后退时转身回避，然后玉佩发出铿锵的鸣响。所以君子在车上，就能听到鸾铃和和铃的声音，行走时佩玉发出声响，因此邪僻的念头，没有途径侵入内心。

译郑氏说：“玉是用来比拟德行的。君子、士以及以上的人。徵、角在右边，代表事务和百姓，可以辛劳。宫、羽在左边，代表君主和万物，适宜安逸。这就是说玉的声音所契合的道理。”门外快步走叫做趋齐，应当是“楚荠”的“荠”，即《采齐》，是路门外行进时的音乐节拍。《肆夏》，是登上厅堂时的音乐节拍，指周旋往返的直行。《宜圜》，指折返时的曲行。《宜方》，指作揖时身体微微前俯，玉饰显露在前方。〇，指身体微微后仰，玉饰显露在后方。锵，是声音的样子。鸾铃在车衡上，和铃在车轼上，是自由悬挂的。

孔氏说：从这一节到“綦组绶”一节，广泛阐明佩玉的事理。查《诗经·秦风》说：“思念君子，温和如玉。”《聘礼》说：“温润而有光泽，是仁；色泽纯正而四方通达，是信。”这是用玉来比拟德行。下文说“天子佩白玉，下至士”，是指君子包含士以上的人，所佩戴的玉发出徵、角、宫、羽的声音。查《乐记》：角代表百姓，徵代表事务，右边是动作的方向，佩戴徵、角代表事务，就必须行动才能完成，百姓则供上级役使，所以可以辛劳而在右边。又《乐记》：宫代表君主，羽代表万物，左边是无事的方向，君主适宜静而无为，万物适宜积聚，所以在左边，因此安逸。路寝门外到应门，叫做趋，在此趋行时，唱《采齐》作为节拍。路寝门内到厅堂，叫做行，在行走时，则唱《肆夏》之乐。《尔雅·释宫》说：“室内叫做时，堂上叫做行，堂下叫做步，门外叫做趋，中庭叫做走，大路叫做奔。”这是相对而言。总而言之，门内叫做行，门外叫做趋。郑玄注：“反行指倒着走，反过来走，比如从北向南，或从南向北；曲行指弯曲地走，比如从北向南走，曲折向东、向西。”揖，是俯身。如果向前行走，身体就常常微微前俯。〇，是仰身。如果后退或侧身行走，身体就微微后仰。前进时俯身，玉佩向前垂下而显露；后退时仰身，玉佩向后垂下而显露。然后玉佩离开身体而直行，摇动玉佩使其相互撞击，所以玉声得以锵锵作响。君子常常听到鸾、和、佩玉的正声，因此邪僻不正的念头，没有途径进入身心。这是指平常乘坐的车，如果是田猎的车，则鸾铃在马镳上，所以注《秦诗》说：“把鸾铃放在马镳上”，不同于乘车。

长乐陈氏说：古代的君子必定佩玉。其形制上面有折衡，下面有半璧形的璜，中间有琚瑀，下面有冲牙。用丝带贯穿，纳入蠙珠。其颜色有白、苍、赤的区别，其声音有角、徵、宫、羽的呼应，其象征有仁、智、礼、乐、忠、信、道德的完备。有的结有的垂，用来彰显屈伸的道理；有的设有的不设，用来适应文质相配的礼仪。这就是使纯固的德行不向内迁移，邪僻的念头无从进入的原因。大概衡用来使心平正，璜用来使德行中正，琚希望有所安顿，牙希望有所节制。右边徵、角用来象征事务与百姓，左边宫、羽用来象征君主与万物。趋行唱《采齐》，行走唱《肆夏》，用来比拟音乐。周旋合乎圆规，折返合乎方矩，用来比拟礼仪。前进时玉饰显露在前方，后退时玉饰显露在后方。那么玉佩这种东西，哪里不符合道呢？大概百姓为贵，君主为轻，事务为先，万物为后。能治理百姓然后能安定君主，能应对事务然后能化生万物。这就是事务与百姓在右边，而万物与君主在左边的原因。又说：书传记载：“天子左边五钟，右边五钟。出来时敲击黄钟，右边五钟都响应，然后大师奏乐，登上车宣告出发。进去时敲击蕤宾，左边五钟都响应，然后少师奏乐，登上厅堂就座宣告进入。”《周礼》乐师：行走唱《肆夏》，趋行唱《采齐》。从出门的角度说，那么黄钟的钟是用来奏《肆夏》的。《礼记》：趋行唱《采齐》，行走唱《肆夏》。从进门的角度说，那么蕤宾的钟是用来奏《采齐》的。出来敲击阳钟而阴钟响应，那么行动而用静止来节制。进去敲击阴钟而阳钟响应，那么静止而用行动来辅助。行动而用静止来节制，就没有过分的举动；静止而用行动来辅助，就没有废弃的功效。《肆夏》不仅用于君王行走，宴请牧伯也用它。《春秋传》称“三夏是天子用来宴请元侯的”，就是这样。不仅宴请牧伯，送别助祭者也用它。《礼记》称“大飨其王事与其出也，用《肆夏》送之”，就是这样。诸侯的礼仪有《肆夏》，没有《王夏》；大夫的礼仪有《陔夏》，没有《肆夏》。所以燕礼奏《肆夏》，可知诸侯有《肆夏》无《王夏》；乡饮酒奏《陔夏》送别宾客，而礼法讥讽大夫奏《肆夏》，从赵文子开始，可知大夫有《陔夏》无《肆夏》。君王进食时用音乐劝食，说话时用音乐歌唱，行走时有《肆夏》、《采齐》来节制，登车时有鸾和来调和。那么君王在言语、饮食、行走、登车的时候，没有不是音乐的。用音乐的礼仪来节制，那么纯和的志向不向内散失，而邪僻的念头无从进入。所谓礼乐不可以片刻离开身体，就是这个意思【并见《礼书》】

严陵方氏说：“古代的君子通过观察玉佩的设置，可知其由来已久了。玉佩上面有一个瑀，下面有两个璜。瑀是奇数，象征天道；璜是偶数，象征地道。”

译上面有三道横玉，中间有一块琚瑀。瑀又称为衡，衡的作用在于保持平衡。珩也称为衡，衡有行走之意，人行走时珩也随之行走。那么佩玉的设置，难道是随意而为的吗？徵、角属于阳，宫、羽属于阴。阳主运动，阴主静止。右边的佩玉属阴，但其声音却含有徵、角这种属阳的动声；左边的佩玉属阳，但其声音却含有宫、羽这种属阴的静声。大概佩玉是用来节制行止的，该停止时就停止，该行走时就行走，这就是设置佩玉的用意。只知道行走而不知道停止，那么行动可能会产生悔恨；只知道停止而不知道行走，那么静止可能会错失时机。处于静止状态时，必须了解运动，所以右边的声音中含有徵、角这种属阳的音调，以便趋向运动；必须了解静止，所以左边的声音中含有宫、羽这种属阴的音调。先说右边而后说左边，是因为礼制以右边为尊贵。至于说到结佩、设佩，却是先说左边而后说右边，这是因为德行尊贵而事务卑微。这就是区分德佩与事佩的原因，而在五声中唯独没有商声，这与《周官》所说宫乐中没有商声的道理相同。大概佩玉象征德行，而奠定德行的基础必须以温和快乐来侍奉神灵，而怀想神灵必须以柔和。商声对应四季中的秋天，秋气肃杀，不适合用来表现温和；对应五行中的金，金的性质刚硬，不适合用来表现柔和。孔子不曾说：“君子的音乐温柔且居中，用以滋养生育之气”，说的就是这个道理。只有射箭时的音乐用商声，是因为练习武事，崇尚义理。齐，《周官》写作“荠”，应当以《周官》为准。《采齐》大概是散佚的诗篇，《肆夏》就是《九夏》中的一首。《周还》则是步伐缓慢且弯曲，弯曲则向前环绕，所以符合圆的规范；折还则是步伐急促且笔直，笔直则向后方正，所以符合方的规范。符合圆的规范体现仁，符合方的规范体现义。君子即使在行走时也不忘记仁义。玉发出锵然的声音，那么右边含有徵、角，左边含有宫、羽。在车上就能听到鸾铃和和铃的声音，行走时佩玉就会发出声响。《经解》所说的“行走时有环佩的声音，登上车时有鸾和的声音”，说的就是这个。环佩是用玉制成的，是阳精所生；鸾和是用金制成的，是阴精所成。阳主仁，阴主义。环佩进入体内，是内在的节制；鸾和向外发出，是外在的节制。君子存心以仁为本，所以行走时玉佩作响；佩玉制事以义为先，所以在车上就能听到鸾和的声音。有了仁义，那么所习染的就是正确的，所跟随的就是端正的，因此邪僻的心思无从侵入。说：鸾以和声来配合，和以显示鸾声为主导，鸾以形体而言，和以功用而言，因为鸾和的声音美好，所以借此取象。

译延平周氏说：五音之中，只有宫、徵有变化。变化，是临御他人的道理；恒常，是侍奉他人的道理。所以右边则是徵在上，左边则是宫在上。不使用商音，为什么呢？所谓右徵、角，并不是不具备五声，只是以角、徵为均（音阶的主音）。所谓左宫、羽，也不是不具备五声，只是以宫、羽为均。大抵音乐有均，就像人有主、商、臣一样。它可以作为主音吗？《尔雅》说：在堂上行走称为行，在堂下快走称为趋。《乐师》说：行时演奏《肆夏》，趋时演奏《采荠》。乘车也是如此。这是说行与车，出与入，在堂上时都以《采荠》为节拍，在门外时都以《肆夏》为节拍。还有停止的意思，是说周旋对应于折旋。周旋就是周旋为行，折旋就是停止。在前进时说到揖，就知道后退是谦让；在后退时说到扬，就知道前进是仰视。在车轼上的铃叫和，在车马口旁的铃叫鸾。大抵和铃，是象征皇帝的和声；鸾铃，是象征鸾鸟的鸣叫。所以《韩诗内传》说：马动则鸾鸣，鸾鸣则和应。

新安朱氏说：“周旋符合圆规，折旋符合方矩。周旋是直着出去又回过来，其回转处想要它圆如规；折旋是直着出去又横着出去，像曲尺一样，其横转处想要它方如矩。”

建安真氏说：古代的君子在修养心性的方面，没有不尽心尽力的。佩玉合乎宫、徵之音；步履快慢有诗乐的节拍。行走必定合乎规矩，在车上则听到鸾和之声。进退俯仰之间，出入动静之际，没有不用礼来节制、用乐来调和的。所以在这个时候，防止邪僻而引导中正。它起到的功效容易，近代一切都没有了，而用来迷惑损害的东西，则不可胜数。所以在这个时候，防止邪僻而引导中正。它所用的力量艰难。只有知道它的艰难，而更加勉励持敬的功夫，或许邪僻就没有由头进入了。

君主在时不佩玉，左边系结佩玉，右边设置事佩；闲居时设置佩玉，上朝时系结佩玉。斋戒时则屈结佩玉并穿着爵韦蔽膝。

郑氏说：走出住所而君主在，就去掉德佩而设置事佩，避开德而表示就事。系结左边的，好像对事有未能胜任的样子。结，是系结其绶带，不让它发出声音。这是指世子。闲居时设置佩玉，是说在住所而君主不在。上朝于君主则系结佩玉，也是系结左边。斋戒时则屈结佩玉，綪是屈曲的意思。系结又屈曲它，思念神灵不在事上。爵韠，是斋戒礼服的端布。孔氏说：世子走出住所而与君主同在一处，就不敢佩玉，玉用来表彰德行，去掉它表示自己无德。下面说上朝则系结佩玉，是说上朝时明白这里君主在，不是上朝的地方。知道是指世子，是因为臣子面对君主则常佩玉，所以下面说君子没有缘故玉不离开身。前文说“然后玉锵鸣”，也是臣子去朝见君主，备齐仪容尽饰应当佩玉。现在说君主在时不佩玉，所以知道不是臣子。下面说世子佩瑜玉，因此知道是世子。左边系结佩玉，是说系结玉佩不让它发出声音，不是完全去掉。右边设置佩玉，是说设置事佩，木燧大觿之类。闲居时设置佩玉，上朝时系结佩玉，也都是指世子。斋戒时屈结佩玉，是说凡是应当佩玉的人，不只是世子。綪结佩玉是说系结其绶带而又向上屈曲它。而爵韠，是说士的端布斋戒，所以用爵韦做蔽膝。按熊氏说：爵韠是说诸侯以下都用端布斋戒，而用爵韦做蔽膝，同于士礼，因为他们的斋戒，所以不用朱韠素韠。

长乐陈氏说：古代有德佩，有事佩。德佩则左右都是玉；事佩则左边是纷帨，右边是玦捍之类。左佩都有五件，右佩都有六件，因为左阳而奇，右阴而偶的缘故。左佩的小，右佩的大，因为左手脚不如右手脚强壮的缘故。先设置事佩，后加上德佩，因为事成在下，德成在上的缘故。《诗》说佩觿、佩韘，又说“容兮遂兮”，是先设置事佩，后设置德佩。这段经文郑氏认为是世子的礼仪是对的。臣子在君主所佩必定垂下委顿，而上朝必定鸣玉，这与世子的礼仪不同。考察《内则》，男女未冠笄，衿缨佩容臭而已，那么佩玉是成人的服饰。《卫》诗因为惠公骄而无礼，所以讥讽“以童子佩觿，童子佩韘”，是说没有成人的德行而穿成人的服饰。《子衿》诗说：“青青子佩”，大概也是指成人而言。斋戒用来致精明的德行，佩玉已经系结，又从而屈曲它，不用徵角宫羽之声散乱其志，何况敢听音乐呢？《仪礼》陈列服器有顺有防，顺则直，防则屈。所以《士丧礼》陈列袭事在房中，西领南上不綪；陈列衣服在房，南领西上綪。《士虞礼》说：“器西南上綪。”《既夕礼》于是奠豆南上綪，俎二南上不綪。郑氏说：“綪读为防屈【礼书】

严陵方氏说：“从君主在时不佩玉，到上朝则系结佩玉。先儒说是世子是对的。大抵人臣对于君主，没有一开始不佩玉的缘故。说君主在时不佩玉，而又说左边系结佩玉、右边设置佩玉，就知道前面所系结所设置的，不是德佩，只是事佩而已，表示可以就事，而不足以德。闲居时设置佩玉，这里说的是德佩。居，是说闲居；朝，是说在公朝上朝的时候。闲居时设置以显示德音孔

译昭，虽然身处燕居之时，却有所不能忘记；上朝时则系结佩玉以彰显其美好的德行，自我谦抑而有所未能完全做到的。既然说君主在时不佩戴玉饰，又说上朝时则系结佩玉，所谓“朝”是指在上朝的时候，所谓“在”是指退朝之后的处所。退朝之后的处所，体现的是父子之间的伦理；在上朝的时候，体现的是君臣之间的道义。儿子有代替父亲的嫌疑，而臣子没有代替君主的礼仪，所以退朝时不佩戴玉饰，是儿子对父亲避嫌；在上朝时必定佩戴玉饰，是臣子对君主尽礼。大概他们的用意各自有所侧重罢了。上朝时虽然佩戴玉饰，但依然将其系结，这就与群臣有所区别了。斋戒时则绾结佩玉并穿着爵韠，凡是进行斋戒的人都是这样，所以称之为〇。在这个时候，君主不能使用朱色，大夫不能使用素色。佩玉的声音安静而不喧哗，服饰的颜色幽暗而不显眼，这都是为了涵养阴柔幽深的思虑罢了。

译马氏说：“古代的君子，必定佩戴玉饰，左边佩挂徵、角音的玉，右边佩挂宫、羽音的玉，这是国君佩戴的样式。国君在场时，不佩挂玉饰，左边系结佩玉，右边佩设佩玉，这是臣子佩戴的样式。国君佩戴的玉饰尊贵，所以左右都用玉；臣子佩戴的玉饰卑贱，所以左边以德为喻，右边以事为喻。”

庆源辅氏说：“左边系结佩玉，是不敢与国君相比德；右边佩设佩玉，是不敢忘记职事。居家时怕其简略，所以说‘佩设’；上朝时警戒其傲慢，所以说‘系结’。这没有不是教化的。”

金华应氏说：佩戴玉饰从天子到士人都是相同的，但礼仪有所敬重时就会屈从而不伸展。所以国君在场时就不佩挂玉饰，所谓不佩挂，并非完全去掉，只是系结左边的佩玉罢了。大概左边为尊，而主人必定在左边，所以侍奉国君时听从乡里任用左边，因此佩设而不系结。大概臣子将要上朝时练习仪容、观察玉声，那么佩玉未曾不佩挂在身上。等到见到国君时产生敬意，就稍微系结收敛起来，不像斋戒时那样缠绕牢固。先儒怀疑臣子上朝见国君时未曾去掉佩玉，于是认为这是世子的事情。然而推究上下文意，都没有提到世子的文字，而且左右所系结所佩设的，就认为是德佩、事佩；居家上朝所佩设所系结的，就专门认为是德佩，这也互相不能贯通了。国君在场如同在乡里，所谓国君在场时恭敬谨慎的样子。居家时佩设佩玉，姑且用平常居住来对上朝而言。平常居住不一定是在安闲居处的时候。古语说：除去丧事，没有不佩戴玉饰的，大概德佩、事佩都想要完备。《诗经》所谓“杂佩以赠之”，就是这个意思。然而凡是腰带必定有佩玉，这是事佩可以省略，而德佩不可去掉。

凡是腰带，必定有佩玉。只有丧事，不佩玉。有冲牙，君子没有特殊原因，玉不离开身体。君子对于玉，是用它来比拟德行。

郑氏说：“凡是指从天子到士人的丧事，以哀伤为主，所以去掉装饰冲牙，它位于中央用来前后撞击发声。所以说丧事与灾祸。”

孔氏说：凡是佩玉必定上面系挂在冲上，下面垂挂两条，穿入蠙珠，下端前后悬挂在璜上，中央下端悬挂冲牙。行动时冲牙前后撞击璜而发出声音。所撞击的玉，其形状像牙齿，所以叫冲牙。严陵方氏说：腰带用来约束身体，玉用来比拟德行。约束身体必定用德行，所以腰带必定有佩玉，只有丧事则不佩，是为了自我贬抑的缘故。下面说没有特殊原因玉不离开身体，这是因为佩玉有冲牙，在两个璜之间往来，互相撞击，所以叫冲牙。牙说的是它的形体，冲说的是它的作用。而且佩玉设有珩、璜，有琚、瑀，而这里只说有冲牙，是因为吉凶悔吝都产生于行动，行动就不能没有伤害。况且牙位于两个璜之间，行动时就互相撞击璜，固然不能没有损伤。佩玉是用来节制行动的，所以它的名字如此。而经文之所以只说这个，也可以参见《明堂位》中关于“崇牙”的解释。没有特殊原因玉不离开身体，已在《曲礼》中解释过，接着说君子对于玉比拟德行，是为了表明身体不可离开德行。

山阴陆氏说：凡是腰带必定有佩玉，根据这个，佩玉有不佩设的时候，却没有不佩戴的时候。佩玉有冲牙，附着玉不撞击就不鸣响。君子比拟德行，在这里达到极致，所以说：感应而后回应，逼迫而后行动，不得已而后鸣响。《聘义》说：玉在下位，用德行比拟玉。这里先用玉比拟德行，再用德行比拟玉，非常尊贵。用玉比拟德行，随着玉的特性来比拟。

庆源辅氏说：“腰带必定有佩玉，是说装饰不可停止。根据这个，不佩玉并非去掉它，只是系结罢了。有冲牙，然后才有声音。佩玉是用来设置声音的。玉不离开身体，必定有原因。所以又说其原因说：‘君子对于玉比拟德行。’像这样，不离开身体，是合适的。”

天子佩戴白玉而用黄组绶，公侯佩戴山玄玉而用朱组绶，大夫佩戴水苍玉而用黑组绶，世子佩戴瑜玉而用青黑组绶，士佩戴瓀玫玉而用赤黄组绶，孔子佩戴象环五寸而用青黑组绶。

郑氏说：“玉有山玄、水苍的，是看它的纹理颜色所像似的。绶是用来贯穿佩玉，互相承接的。纯应当是缁，古文缁字有时写作丝旁，才綦是杂色，緼是赤黄色。孔子佩戴象环，是谦卑不比拟德行，也不从事职事。象有纹理，环取意于可以遵循而无穷尽。”

孔氏说：“玉的颜色像山的玄色而杂有纹理；像水的苍色而杂有纹理。所以郑氏说：‘纹理颜色所像似，只是尊贵者的玉色纯粹，公侯以下的玉色逐渐杂驳。’世子及士只论述玉的质地，不明确玉的颜色，那么玉的颜色就不确定了。瑜是玉中美好的，所以世子佩戴它。承接上面的天子诸侯，那么世子是天子和诸侯的儿子。然而诸侯世子虽然佩戴瑜玉，也应该降低规格低于天子世子。瓀玫，是次于玉的石，因为卑贱所以士佩戴它。”《顾命》中“綦弁”的注解说：“綦，青黑色。”《郑风》中“缟衣綦巾”的注解说：“綦，苍艾色。”所以郑氏知道綦是杂色。象环五寸，取法五行。

长乐陈氏说：“玉中贵重的没有比白玉更贵的，卑贱的没有比瓀珉更贱的。山玄用来象征君主德行的静定，水苍用来象征臣子职事的行动。山玄、水苍，是它们的纹理；瑜与瓀，是它们的质地。世子佩戴瑜玉，那么士就佩戴瓀玉了。士佩戴瓀玉，那么世子以上就佩戴坚玉了。瓀有时写作礝，因为它多石的缘故。珉有时写作珉，因为它卑贱的缘故。组绶的佩玉，叫做绶，因为它贯穿玉饰互相承接。它的装饰：天子用黄，诸侯用朱，大夫用黑。”

译世子佩綦色之绶，士佩緼色之绶。〇色代表道，朱色代表事，苍白色是德的混杂，赤黄色是事的混杂，纯粹则只有素色罢了。这是从天子到士人佩戴绶带等级的区别。

译严陵方氏说：组与前文所说的缨上的组相同，组是用来表明其材质，〇是用来表明其颜色，绶是用来表明其用途的。下面的解释都依照这个原则。緼与緼韨中的緼相同。君主以无为来体现大道，道是纯粹的，所以用纯色的绶带象征君主。臣子以有为来处理事务，事务是繁杂的，所以用杂色的绶带象征臣子。诸侯虽然也有君主的道，但面对天子时就是臣子，所以绶带虽然用朱色的纯色，但山上的〇纹却是杂色的。世子也有君主的道，但因为父亲在世所以是臣子，所以玉虽然用瑜的纯色，但绶带用綦色却是杂色的。这都是因为不完全具备君主之道的缘故。如果天子的玉纯粹用白色，就不同于公侯用山上的〇纹来杂糅。绶带纯粹用〇色，就不同于世子用綦色来杂糅。这难道不是尊卑等级的区别吗？孔子有自然的文采，所以佩玉象征他的文采，应变无穷，所以用环来象征参天两地的道理。因此五寸的玉具有素王的德行，却处于人臣的地位，所以绶带用綦色与世子相同，这就是所谓根据义理来制定礼仪。

山阴陆氏说：山水是雕琢装饰。山象征仁，水象征智。作为君主，止于仁智，是以智慧率领众人。瑜有美玉而无瑕疵，这是世子的法度，周公用来教导成王，追求的就是这个缘故。士人佩戴瓀珉，珉的材质不美，所以如此。那些所谓的碔砆，还对此感到惭愧。纯按本字读音，緼按本字读音。纯组绶，用丝制成；緼组绶，用丝絮制成。说纯组绶，那么朱组绶也是纯色的；说朱组绶，那么纯组绶也是朱色的。綦组绶、緼组绶，依照这个原则知道是这样，因为《毛诗传》说：“士人佩戴瓀珉而用青组绶”，由此得知。环佩，是上面的玉，有时也用玦。环象征理，玦象征事。《庄子》说：“佩戴玦的人，事情到来就能决断。”绶是系佩玉的带子。佩玉的带子叫做绶。汉代的制度，在縌绶之间可以施加玉环鐍，大概是有依据的。綦组绶，这是士人的服饰吗？最后说孔子如此，是为了说明前面的佩玉在这里而不在那里。《庄子》说：“君子有道，不一定穿相应的服饰。”鲁国的儒者，只有一个人而已，这就是孔子。五寸用五，五数的变化，不可穷尽。所以说：“五寸的规矩，能穷尽天下的方形。”

慈湖杨氏说：“达到极致了啊，象征环的无声！佩戴无声象征的环，后学者没有人理解。唉！达到极致了！举天下共同观看，却没有人看见；举天下共同聆听，却没有人听见。”

金华范氏说：自古以来的君子，必定佩戴玉，系着綦组绶。佩玉的节制，君子将德行比作玉。说古，表明其来源久远，不是一日形成的。先代圣王用来成就德行，〇乎其不可动摇。人的常情，内心警醒的有时在外表放肆，外表矫揉造作的有时内心逾越。现在行走时佩玉发出声响，其内在如此；车驾上听到鸾和的声音，其外在如此。大概礼乐不曾片刻离开身体。这一段论述佩玉，忽然参入在车中的一句话，有防范之意吗？大概比德的功夫与成德的节奏，表里纯固，内外洞彻，邪僻之心没有地方进入。不然，针芒般的气隙，岂能在毫厘不谨、片刻间断时，得以扰乱其聪明，破坏其纯一？恐怕等待间隙而入的邪念，日积月累，不堪设想。这不是有法家拂士的启告。其容貌体态符合礼，其节制符合乐，于是古之君子，动容周旋不勉强而合乎中道，难道是从外而来的吗？德佩的结，不敢与君主比德。齐之结，也不敢散失其纯一的志向，精明的德行。何况敢听音乐呢？古之君子必定佩玉，为什么呢？因为玉可以比德。有天子的礼，有世子的礼，有公侯大夫士的礼，不可以一概而论。君子没有缘故玉不离开身体，而君主在时不佩玉，是不敢以德行自居，也不敢显示德行，这也是德行的极致。齐之结，丧礼时去掉，因为有缘故而不佩玉。去掉丧服无所不佩，德行不可片刻离开。德行有不同，用途也随之不同，这是公侯到士人有所区别的原因。这一篇以《玉藻》命名，藻之玉在冕头上的装饰，佩之玉在带身上的装饰，无处不是比德。说古，阐明先王制定礼仪，言论必定体现百王不可违背的道理。

童子的礼节，穿缁布衣，锦边，锦绅，并纽，锦束发，都是朱锦。郑氏说：“童子是未行冠礼的称呼。”冠礼说：“将要行冠礼的人穿采衣扎发髻。”孔氏说：“从这到而入，一节论述童子的礼仪，只有肆束及带一经烂脱厕在其中。”童子的礼节，指童稚之子，未成人的礼节。用缁布做衣服，崇尚质朴的缘故。用锦做缁布衣的边，又绅带及约带的纽，都用锦，并用锦做总发束发，其锦都用朱色的锦。童子崇尚华美，表示将成人，有一文一质的意义。

长乐陈氏说：“童子的带子，不一定全是锦，只是锦绅而已。锦绅不是因为它有完备的文饰，而是因为父母在世，只是致饰而已。”

严陵方氏说：“初生时蒙昧，所以布用缁色；含德未〇，所以锦用朱色。”

礼记集说卷七十六

<经部,礼类,礼记之属,礼记集说》>

钦定四库全书

礼记集说卷七十七 宋 卫湜

译制作

四束以及腰带，勤勉的人有事时就把它收起来，奔跑时就把它拢住。

译郑氏说：“‘肆’应读作‘肄’，‘肄’是剩余的意思。‘余’指束结纽带后剩下的丝带。‘勤’指从事劳苦屈辱的事情，这里文字错乱脱落，应当承接‘无箴功’一句。”

孔氏说：“束结腰带剩下的丝带，以及腰带垂下的部分，如果身体从事勤劳的事务，就收拢拿在手里；如果需要奔走，就拥抱着放在怀中。”

长乐陈氏说：“‘肆’是伸展的意思，‘束组纽’指束结的丝带。伸展束结的丝带和腰带，是为了仪容。有事时就收起来，奔走时就拥抱着，是为了方便做事。”

山阴陆氏说：“这段文字应当在这里，并非错乱脱落。‘肆’按本字读，意思是把朱锦束发带伸展到腰带处。有事时就收起来，奔走时就像腰带一样拥抱着。”

童子不穿皮衣，不穿丝绸，不穿带齿的鞋，不穿缌麻丧服，听候差遣时不戴麻绖，没有事时就站在主人的北面，面向南拜见老师，跟随别人进入。

郑氏说：“这都是因为年幼，礼仪不周全。虽然不穿缌麻丧服，但仍要戴免冠穿深衣，不戴麻绖去侍奉。皮衣和丝绸会温暖身体，损伤壮气。‘屦絇’是头上的装饰。”

孔氏说：“童子只有当家主或同族人为丧事时，才有恩情相接的道义，所以穿本服的缌麻。你不当家主，那么情感达不到缌麻的程度，所以不穿。虽然不穿缌麻，但仍戴免冠穿深衣，不戴麻绖前往，侍奉缌麻丧事，供人役使。不当家主，郑注说仍戴免冠，是指未成服而来。《问丧》说：‘不戴免冠的，是指成服之后。’主人是丧事的主持者，这童子来听候使唤，如果有事就使唤他，如果没有事就在旁边，即在主人的北面，面向南站立，先生是老师。童子不能独自行礼，如果去拜见老师，就跟随成人进入。”

长乐陈氏说：“不穿皮衣，是因为怕消减阴气；不穿缌麻丧服，听候差遣时不戴麻绖，是不要求他们尽到恩情。童子没有知识，没有交往。先王制定礼仪，常常宽待而不严厉，简略而不详细，所以只称名不取字，结发而不戴冠。拜见老师就跟随别人进入，在路上遇到老师就拱手站立。拿着礼物就放下而不递交，坐着就坐在角落而不端正。遭遇丧事不悲哀，不跳跃，不拄杖，不穿木底鞋，不住丧庐。难道只是不穿缌麻丧服，听候差遣时不戴麻绖而已吗？这都是因为不可以让他们参与成人的礼仪。”那个阙党的童子，在《论语》中被讥讽；仍叔的儿子，在《春秋》中被讥讽。大概是因为不知道这【礼书】

严陵方氏说：“不穿皮衣，就是不穿皮衣皮裳；不穿丝绸，就是不穿丝绸短袄和裤子；不穿带齿的鞋，是不用行走的戒律来约束他们；不穿麻服，是因为年幼不能承受麻绖的缘故。”

山阴陆氏说：“鞋的重点在于‘絇’，如果说‘不穿带齿的鞋’，那么鞋就太重了。也穿带齿的鞋，虽然重，但不要求童子。童子在有丧事的人家当差，就不戴麻绖，是因为年幼，所以只说听候差遣而已。”《少仪》说：“童子说听候差遣。”

讲义说：“跟随别人进入，不敢独自劳累，是长者与他行礼。”

金华范氏说：“从童子的礼节来看，只跟随别人进入。童子的礼节，先王制定礼仪，因为他们年幼，期望他们简略，对待他们宽厚，不拿成人的标准来要求他们。然而作为童子自我处身的，极其谦卑低下，因为还不可以让他们参与成人的礼仪。言辞谦逊、礼仪端正的开端，从小养成习惯，就不会有年幼而不谦逊悌道的悔过了。《易经》的‘蒙’卦用来培养正道，三王早年的教育劝谕，《大学》说不能做下位的事，怎么能侍奉上位？都是这个意思。”

侍奉老师进食，爵位不同的人后祭祀，先吃饭。客人祭祀，主人推辞说：“食物不够祭祀。”客人称赞食物美味，主人推辞说食物粗糙。主人亲自放置酱料，那么客人就亲自撤去。同一房间的人，不是宾客，由一个人撤去；一起吃饭的人，由一个人撤去。凡是宴饮进食，妇女不撤去。

郑氏说：“后祭祀，先吃饭，是谦让。客人祭祀，是赞美主人的食物。客人称赞食物，是赞美主人的饮食。‘疏’的意思是粗糙。客人自己撤去，是尊敬主人。撤去后放在序端。同一房间的人，不是宾客，是同事合居的人。宾客就各自撤去自己的食物。一起吃饭的人，‘壹’是聚集的意思。为了赴事聚集吃饭。妇女不撤去，是因为质朴，礼仪不周全。”

孔氏说：这一节论述侍奉进食和撤去食物的礼节。侍奉老师进食以及爵位不同的人，这是指凡是成人礼仪，爵位不同的人指比自己尊贵的人。食物不是为自己准备的，所以后祭祀先吃饭，表示为尊者尝食。客人赞美主人的食物，所以祭祀。主人致辞说“不足”，是说粗食不足以备礼。客人称赞食物，如果吃完后作三饭之礼，主人见客人称赞而致辞说“粗食伤客，不足以吃饱，好像想让客人再吃一样”。主人尊敬客人，亲自放置酱料，那么客人应该回报尊敬，所以自己撤去，《曲礼》说“主人亲自进献”就是这个意思。同事而合居一室，既然没有明确的宾主，所以必须由年少者一个人撤去。食物一起吃饭，指赴事聚集共食，那么也不人人撤去，也推举一个人撤去。严陵方氏说：先生是出生在自己之前的人，指尊者。爵位不同的人指爵位与自己不同，指贵者。妇女柔弱不能胜任事务，所以不撤去。

山阴陆氏说：爵位不同的人，如果尊者举觯，卑者举角之类，就应当举角。后于人而祭祀，先于人而吃饭，为人尝食，是卑者的事。一起吃饭，就像现在说的同盘，一而已，合而为一。金华应氏说：絮羹而推辞，歠醢而推辞，那么客人详细于饮食，明察于味道，而主人谢其自致之不

译丰厚啊。祭祀时辞让，进餐时辞让，那么客人就会看重这食物，防备其味道过于浓厚，而主人则对彼此交往中过于丰厚的待遇表示推辞。少施氏接待孔子，曾经使用过这种礼仪。君子施行礼仪，并非没有左右侍从可供驱使，但宾主必定亲自行礼，是因为珍视诚意而不敢贪图便利，并且这样才安心。

译庆源辅氏说：“‘彻’也是撤去酱的意思。《曲礼》记载：用餐完毕，客人从前面跪下，撤去饭和酱来接受。‘相者’，郑玄说：是掌管饭和酱的属官。《公食大夫礼》记载：客人用餐完毕，面向北取水果和酱走下台阶。那么，如果主人不亲自放置酱，客人难道还要撤去饭吗？又本篇前面说：国君已经撤去餐具，拿着饭和酱才出去，交给相者。一顿饭的礼仪，由一人来撤除，不因没有宾客主人就废弃礼仪。妇人不用撤除餐具，因为妇人本来难以完全要求她执行男子的礼仪，况且也不担心她因柔弱而不撤除。”

吃枣、桃、李，不要把核放到地上。〇祭献时，取上环祭神，吃中间部分，丢弃手中所持的部分。凡是吃果实类的食物，要后于君子；用火煮熟的食物，要先于君子。有喜庆之事，如果不是国君赏赐，就不祝贺。有忧患之事，勤勉的人若有事，就收敛它；若奔跑，就扶持他。

郑氏说：“不把核放到地上，是恭敬的表现。上环是靠近根部的部分。果实，是阴阳所化生，不是人为造成的，所以后于君子；火煮熟的食物，是人为调和的，所以先于君子。‘非君赐不贺’，是因为只有国君的赏赐才值得荣耀。‘有忧者’，这下面断句不对。勤勉的人，有事就收敛，奔跑就扶持。这是补正脱漏和重复。”

孔氏说：“这一节说明吃果实以及非君赐不贺的事情。‘弗致于核’，意思是把核藏在怀里，不放在地上。吃〇，也是祭先的意思。环，是横切形状像环。横切就有上环和下环，上环是靠近根部的部分，下环是脱离花蒂的地方。祭献时取上环祭神，吃中间部分，‘操’指手中所持的部分，丢弃不吃。‘后君子’，意思是不能先于君子品尝。火煮熟的食物，经过调和，是人为制作的，所以先于君子品尝。‘有庆’，指宗族亲戚宴饮聚会，虽然是吉事也不互相祝贺，只有接受国君赏赐才觉得荣耀，所以互相拜贺。”

严陵方氏说：“‘弗致于核’，就是《曲礼》所说的在国君面前赐果，有核的就把核藏在怀里。有核的不限于枣、桃、李，也是列举常吃的来概括罢了。”〇中间空虚而外面充实，横切就像环一样，所以用环来称呼。上环用来祭献，中间用来吃，说了上和中，就知道手中所持的是下环。《曲礼》说削〇给士时说：“靠近根部的部分，就丢弃手中所持的部分。”那么这里说的是主要给士的。自然的滋味，以先吃为新鲜，所以后于君子而吃剩饭；人为的滋味，以后吃为谨慎，所以先于君子而品尝。《周官》膳夫品尝食物，君王才吃，而不包括果实，也是这个意思。

山阴陆氏说：“‘弗致于核’，不把剩余放到核上，就是藏在怀里。应氏说：‘不把核放到地上，有喜庆。非君赐不贺。’说有忧患的，有喜庆，只有国君赏赐才祝贺。勤勉的人有事就收敛，奔跑就扶持，应该承接‘无箴功’。郑氏认为这是补正脱漏和重复，是错误的。”

新安朱氏说：“注解说：头付，指靠近根部切下的一圈。因为它生长的根本味道最甜美，又先切断而不脏，所以用来祭献；中间的，是中环。也甜美且洁净，所以用来奉侍尊者。手中所持的下环，是手拿着的地方，因为味道淡薄且不洁净，所以丢弃不吃。”

孔子在季氏家吃饭，不推辞；不吃肉而只吃粥。

郑氏说：因为季氏对待自己以及饮食不合礼仪。

孔氏说：“凡是客人将要吃饭，起身推辞，而孔子不推辞，一定是季氏进献食物，不合礼仪。凡是礼仪吃饭，先吃肉酱，次吃菜肴，再到肩肉，到肩肉就饱了，才吃粥。孔子不吃肉，仍然吃粥，是季氏饮食失礼的缘故。”庆源辅氏说：“这就是所谓不屑于教诲，这也是一种教诲。”金华应氏说：“圣人在乱世，交际之间，极其谨慎严密。然而看对待阳货的礼仪，委婉而深刻；对待季氏的礼仪，直率而简略。大概是因为季氏还可以用微意警示，而阳货不可与他说话吧？或者那时情况有所不同？大概阳货时已经是大夫，孔子只是士，他吃季氏的食物，或者是在摄政之后。孔子时大概年事已高了。”

金华范氏说：从侍奉先生吃饭，到不吃肉，而吃粥的节制，絮羹而推辞，歠醢而推辞。客人对食物详细，对味道仔细，所以主人谢罪自己准备得不丰盛。祭献而推辞，吃粥而推辞，客人重视食物，防备味道，所以主人谢罪自己准备得太丰盛。稍微施加的对待，孔子曾经使用这种礼仪。俎豆庶羞，不是不备礼，而放置和撤除，只以酱为贵，因为酱是味道的主宰。所以进献肉食的人，拿着酱齐，左右侍从，不是没有供给役使，而宾客主人必须亲自放置和撤除，大概取亲身做才是恭敬且重视。尊者安逸，卑者劳苦，少长有礼了。男子撤除，妇人不撤除，男女有别了。一顿饭之间，曲致其尽如此。古人不是为了饮食，是为了行礼。赐果，藏在怀里，是敬君。〇祭上环，是敬先。荐新与火孰不同？是尊贤。与先荐寝庙的意思，同一。果之微，都有法度，怎敢在礼节之外放纵情欲呢？

国君赏赐车马，乘坐它去拜谢赏赐；赏赐衣服，穿着它去拜谢赏赐。国君没有命令，不敢立即乘坐穿着。国君赏赐，稽首，左手覆盖右手按在地上，头触地。酒肉的赏赐，不再拜。凡是赏赐，君子和小人不在同一天。

郑氏说：乘坐穿着去拜谢，是敬重国君的恩惠。国君没有命令，指卿大夫接受天子赏赐，回去必须献给他的国君，国君有命令才穿着。据掌，是左手覆盖右手按着。致诸地，是头触地。酒肉的赏赐不再拜

译再次拜谢，表示轻慢。接受厚重赏赐的人，要跪拜着接受，回到室内后还要再次拜谢。君子和小人不在同一天受赐，这是为了慎重地维护尊卑的秩序。

译孔氏说：“这一节论述接受君主赏赐的礼仪。凡是接受君主的赏赐，赏赐送到时就要拜谢。到了第二天，再乘坐或穿着所赐的车马衣物，前往君主所在之处，再次拜谢，这是为了加重对君主恩德的敬意。稽首，是指头触地，手掌按地，‘据’就是按的意思。说的是头和手都触地，左手按在右手之上触地。酒肉之类的赏赐，只在初次送到时拜谢，第二天不再前往拜谢。”

严陵方氏说：“车马，当天在家拜谢赏赐，第二天乘坐它到朝廷拜谢，这就叫作再拜。衣服也是如此。稽首和据掌，都是将头手触地，这是恭敬到了极点。君王的赏赐，对于贤能的人，如果足以授予爵位，就赐给爵位，以此来驾驭贤能；如果功劳足以给予俸禄，就赐给俸禄，以此来驾驭有功之人。至于那些贤能不足以授爵、功劳不足以给禄，而君主出于私恩施予的，就给予赏赐，以此来驾驭侥幸得宠的人。称为君子，是因为他们在贤能和功劳方面有余，所以对君子就赐给爵禄；小人则在贤能和功劳方面不足，所以只是给予赏赐。这就是君子和小人在赐与之间的区别。《曲礼》说：‘赐给人东西不说“来取”，给予人东西不问他想要什么，那么赐与本来就不能相同。’又有名位不同，礼仪也有差别，那么他们的赐与怎么能同日而语呢？”

山阴陆氏说：“拜谢赏赐，是一句话。君主的赏赐如果是车马，就乘坐它来拜谢赏赐；如果是衣服，就穿着它来拜谢赏赐。君主没有命令，不敢立即乘坐或穿着。意思是说，如果不是经过赏赐，即使有车马衣服，也不敢擅自乘坐或穿着。就像后世三品官虽然按规定应穿紫色，五品官应穿红色，但必须君主赏赐后才能穿着。”

延平周氏说：“赐给君子的是德行，给予小人的是劳力。赐与相同的是恩惠，不同日的是道义。”

庆源辅氏说：“乘坐或穿着所赐之物来拜谢赏赐，是为了荣耀君主的赏赐。然而君主虽然赏赐了，但没有命令让他乘坐或穿着，那么也不敢立即乘坐或穿着。想来古代君主赏赐臣下车马，也一定会命令他们乘坐或穿着吧？用稽首据掌触地的礼仪来推想，现在的拜礼太轻慢了。拜礼中左手覆盖按在右手上表示恭敬，现在的拜礼手敬了。酒肉之类的赏赐不再拜，孔子前往阳货家，是因为阳货来送赏赐而已，孔子当时不在家。下文说：‘地位相当的人不在，就在室内拜谢’，君子和小人的赐与尚且不同日，何况其他情况呢？马氏说：衣服的赏赐，是常规的赏赐，所以要乘坐穿着再拜；酒肉的赏赐，是暂时的赏赐，所以只拜一次不再拜。”

长乐陈氏说：“事情不同，不能同日；对人不同，不能同日。赐故诗‘劳还率则’，歌‘出车劳还役则’，歌‘枤杜’，都是为了明确贵贱，辨别等级。从前虢公、晋侯朝见周王，同样被赐五防之玉，君子还以地位不同加以讥讽。秦后子、楚子干寄居晋国，同样被赐百人之饩，君子还以财富不同加以讥讽。郑忽还以周班为怒，韩信还以哙等为耻。更何况君子和小人呢？如果同日赐给他们，那就是把帽子和鞋子、碈石和美玉混淆了。金华应氏说：凡是君主的赏赐有命令了，却说‘君主没有命令’，大概车马衣服都是根据爵位命令来赏赐的。臣子听到君主命令必定谦逊致辞，诗中所说‘受爵不让，至于己斯亡’，正是指接受而不推辞。推辞了又再次命令，然后才乘坐穿着来拜谢。何况车马是重赐，作为人子三次赏赐都轮不到，那么必定推辞等待命令是可以知道的。先儒寻求而不得其说，于是认为天子所赐非得国君之命则不敢乘坐穿着，然而文意都不协调。”

凡是献给君主的东西，大夫派遣宰士亲自送去，都再拜稽首送行。献给君主的膳食，有荤桃和茢；献给大夫的，去掉茢；献给士的，去掉荤。都送到膳宰那里，大夫不亲自拜谢，因为君主的答谢已经够了。

郑氏说：“再拜稽首送行，是表示恭敬。膳是美食。荤桃、茢，是用来辟除凶邪的。大夫用荤桃，士只用桃。荤，是姜和辛辣的菜。茢，是菼帚。送到膳宰那里，传达命令后授予荤，或者写作焄。大夫不亲自拜谢，是不敢变动至尊的礼仪。”

孔氏说：“这一节论述臣子向君主进献物品以及向尊者进献膳食的道理。凡是进献，是指大夫、士有食物进献给君主。按照礼法，大夫尊贵，担心君主拜谢自己的进献，所以不亲自前往，而是让自己的膳宰前往进献。士卑贱，不担心君主拜谢，所以亲自送去。都再拜稽首，是指大夫虽然派人，起初在家也自己拜送，而宰传达命令以及士亲自送到君门交给小臣的时候，宰和士都再拜送行。天子、诸侯的臣子进献熟食给君主，担心邪气干犯，所以用辟除凶邪的物品覆盖。大夫的臣子用食物进献给大夫，就去掉茢；士的臣吏用食物进献给士，又去掉荤桃，桃枝也去掉。皆，是指君、大夫、士。造，是到的意思。膳宰，是主管饮食的官员。进献熟食的人，拿着酱齐传达命令。传达命令完毕，就把所进献的食物全部交给主人的食官。大夫自己厌恶，就屈尊君主答谢自己，所以不亲自拜谢。”

长乐陈氏说：“献给君、大夫、士的膳食，是致福的膳食。不是致福的膳食，就不需要桃茢。”郑氏把膳当作一般的美食，是错误的【礼书】严陵方氏说：“这里所说的再拜，就和酒食之赐不再拜不同了。这里是指一次拜谢不够，又追加一次重拜。桃因为其性荤，茢因为其气；茢因为其形。形不如气

译气不如性。所以贵贱多寡的数目，去掉其中一种，是去掉茢；去掉其中两种，又去掉荤。只有桃是不能去掉的，无论贵贱都一样。都送到膳宰那里，因为不敢擅自传达，一定要等待主管膳食的人去传达。

译金华应氏说：“子女为父母察看饮食，臣子为君主进献饮食，他们恭敬奉养的心意是一样的。进献饮食的方式不止一种，祭祀后把祭肉分送出来，是进献饮食中最重要的。鬼神所享用的祭品，带有阴幽之气，担心或许会侵扰到它，荤腥可以调和味道，但气味浓烈足以逼退邪物。桃树是南方阳明的树木，可以驱除北方幽暗的邪祟。大概进献饮食，是臣子对尊长的爱心；熏香除秽以避不祥，则是恭敬之心。”庆源辅氏说：“孔子向别人询问贤人，尚且要两次拜谢后送别，何况是对君主呢？物品是用来表达心意的，没有诚意就没有物品（的意义）。”

大夫拜谢赏赐后便退下，士要等待君主答应后才退下，又拜谢而君主不答礼。如果是大夫亲自赏赐，士拜谢接受，再到大夫家中拜谢。如果是衣服，不穿着所赐的衣服去拜谢，地位相当的人不在场，就不去家中拜谢。

郑氏说：“士拜谢接受，又去家中拜谢，这就是所说的再拜。不穿着所赐的衣服去拜谢，是与接受君主恩惠不同。拜谢于家中，是指赏赐时没有见到面。如果见到了，就不再前往。”

孔氏说：从这一节到“父拜”这一节，阐明尊卑接受赏赐拜谢的礼仪。大夫拜谢赏赐后便退下，是指大夫前往拜谢到门外，告诉君主的小臣，小臣接受他的言辞，进去禀报君主。小臣进去后，大夫才拜谢，拜谢完毕就退下，不等待回报，是怕君主召他进去答礼。士等待答应后才退下，是指君主不拜谢士，所以士在外面拜谢，拜谢完毕又等待小臣传达君主的答应，出来后才退下，又拜谢，是指小臣传达君主的答应出来后，又拜谢君主的答应回报。不答礼，是指君主不答谢士的拜礼。大夫亲自赏赐，士起初也拜谢接受，又去他家拜谢，这不是酒肉赏赐，所以要再拜。君主赏赐衣服，要穿着所赐的衣服去拜谢，大夫地位轻所以不穿着所赐的衣服去拜谢。地位相当的人互相馈赠，既然已经拜谢接受，就不再前往他家拜谢。如果馈赠时主人不在，留下物品放在家中，主人回来后，一定要前往他家拜谢他的居室，即馈赠者的家。如果是朋友，那么《论语》说：“朋友的馈赠，如果不是祭肉，即使是车马也不拜谢。”

严陵方氏说：“又拜谢而君主不答礼，是说如此急切地拜谢，而君主不答礼，是因为士地位卑下。大夫亲自赏赐士，士拜谢接受，那么就知道不是亲自赏赐的，或许就不这样了。只说衣服而不提及车马，是因为大夫刚刚从君主那里接受车马，不应该用它来赏赐别人。地位相当的人不在场就去家中拜谢，如果在场，或许就不这样了。这就是与士和大夫不同的原因。地位相当的人也不一定就是朋友。”

马氏说：“又拜谢于家中，只是拜谢亲自赏赐罢了。”

凡是向尊者有所馈赠，不敢直接说献。士对大夫不接受祝贺，下大夫对上大夫接受祝贺。父母在世，在他人面前行礼要称呼父亲。有人赏赐给他，就称呼父亲拜谢。

郑氏说：“有所馈赠而不敢直接说献，是指馈赠的言辞。”《少仪》说：“君主将要去别处，臣子如果向君主进献金玉货贝，就说‘将马资送给主管官员’，就是这类情况。”承受，接受。士有喜庆之事，不听任大夫亲自前来祝贺，自己不敢变动尊者的地位。称呼父亲行事，统归于尊长。

孔氏说：“凡是指地位卑下的人。是说臣子向君主有所馈赠，士向大夫有所馈赠，他们的言辞不敢说献，让尊者听到，只应当说将马资送给主管官员以及赠送随从之类。不接受祝贺，是不接受祝贺。下大夫对上大夫，尊卑相近，所以接受。”

严陵方氏说：“接受祝贺，是有喜庆之事而接受别人的祝贺。作为人子，一开口不敢忘记父母，一举步不敢忘记父母。所以在他人面前行礼，称呼父亲，是不敢私下交往的缘故。有人赏赐给他，称呼父亲拜谢，是不敢私下接受的缘故。”

庆源辅氏说：“有所馈赠是表达诚意，不敢直接说献，是怕亵渎；不接受祝贺，是那边可以祝贺，而这边不敢接受祝贺。”

金华范氏说：“从君主赏赐车马，到只称呼父亲拜谢赏赐，给予和献酬的礼节，君主制定命令，臣子承受命令。进献赏赐，君子和小人日期不同；承受命令接受赏赐，车服酒肉拜谢方式不同。先王制定礼仪，节制得当。”

礼仪，不穿着盛装就不完备。所以大裘不袒露，乘坐路车不俯身。

郑氏说：“礼仪盛大则服装完备，大事不崇尚细微的恭敬。大裘、路车，是指祭天。《周礼》说：‘君王祭祀昊天上帝，就穿着大裘戴着冕，乘坐玉辂。’有人说：‘乘坐兵车不俯身。’”

孔氏说：这一节阐明礼仪盛大者不崇尚细微的恭敬。充，犹袭也。服装重叠是内在充实美好，只有盛大的礼仪才这样。聘问和执玉，都重叠穿着作为盛大礼仪的缘故。所以郊祭礼服大裘，就没有别衣袒露，这是礼仪盛大服装完备，不显露美色。路车是指玉辂，郊祭天车经过门闾不俯身，也是礼仪盛大不做细微的恭敬。

严陵方氏说：经文说“裘的袒露，是显露美色；服装的重叠，是充实美色。”孔子说：“礼仪不盛大，就不充实其服装。”大概就是指这个。而且执玉有借用的袒露，没有借用的重叠。圭璋则没有借用用于聘问，璧琮则有借用用于享礼。聘问礼仪在先，享礼在后，因为聘问而后有享礼，所以聘问礼仪本来就很盛大。

延平周氏说：“以文饰为恭敬，就不敢充实其美；以质朴为恭敬，就不敢显露其美色。大裘不袒露，是以质朴为恭敬。乘坐路车不俯身，所恭敬的不专一。”

马氏说：“衣服，是用来装饰身体的。礼仪盛大者，那么其装饰不足以言说。所以充实其服装，充实其服装

译“者”指内心，是用德行来统帅的。所以说：“穿着大裘不加衬里，乘坐路车不行轼礼。”由此可见，过分追求装饰，并不是礼的最高境界；只有当礼的内涵不足时，才会去追求外在的装饰。

译山阴陆氏说：“大裘不露出内衬，那么穿着内衬就可以推知了。”

金华范氏说：“至诚的敬意没有文饰，隆重的礼节必定简约，这固然不错。不说充实盛大，而说不盛大、不充实，这意思在言语之外，应当反过来探求它。所以孔子说：‘礼节尚未盛大，就不使服饰充满（华丽）了。’”

父亲命令呼叫，应答用“唯”而不用“诺”；手中拿着工作，就把它扔掉；食物在口中，就把它吐出来；快步跑着去，而不小步快走。父母年老，出门不改变方向，回来不超过约定的时间。

郑氏说：“改变方向，是指不相信自己所在的地方。回来，也不改变方向，不超过时间，不可以让父母担忧。”

孔氏说：“从这一节到‘焉尔’一节，阐明儿子侍奉父母的礼节。父命，是指父亲召唤儿子。命，是指派人去叫，不是说亲自呼唤。也可以说是被父亲的命令所召唤，用‘唯’来应答，而不称‘诺’。‘唯’比‘诺’更恭敬。急着去执行父亲的命令，所以扔掉手中的工作、吐出嘴里的食物。‘趋’是小步快走，但急着跑过去，来不及小步快走。‘方’是常，如果启禀去甲地，就不能去乙地。如果寻找不见，老人容易忧愁。‘复’是回来，假如早上启禀说中午回来，就不能超过中午。”

严陵方氏说：“‘唯’而不用‘诺’，就是《曲礼》所说的父亲召唤不用‘诺’。既说‘命’，又说‘呼’，是用事情命令他，并呼唤他前来。‘唯’和‘诺’都是应答，但‘唯’的应答比‘诺’快。‘走’和‘趋’都是步行，但‘走’的步速比‘趋’快。国家中没有比君主更尊贵的，家庭中没有比父亲更尊贵的。所以君主召唤，在官府不等待穿鞋，在外面不等待乘车。父亲呼唤，手中拿着工作就扔掉，食物在口中就吐出来。然而君主主宰国家，所以说在官府、在外面；父亲主宰家庭，所以只说手中拿着工作、食物在口中罢了。它们的话也互相完备。出门不改变方向，是有固定的去处；回来不超过时间，是没有误期。所有这些，都是为了考虑不给父母留下担忧和疑虑罢了。然而孝子侍奉父母，难道一定要等到父母老了才这样吗？大概是因为父母年老，尤其不可不知道这个道理。”

庆源辅氏说：“‘唯’和‘诺’相差多少，而礼节的辨别却如此。能在这里察知，那么它的义理就精微了。”“走”和“趋”也是这样。

山阴陆氏说：“有时称‘亲’，有时称‘父’。恭敬地说就称‘父’，慈爱地说就称‘亲’。”

父母生病，脸色容貌不显欢愉，这是孝子粗疏的礼节。父亲去世而不能读父亲的书，因为手上的润泽还在。母亲去世而不能喝她的杯圈，因为口中的润泽之气还在。

郑氏说：“疏节，是说不是极致的孝。‘癠’是病。王季有病，文王脸色忧愁，走路不能端正脚步，就是这样。‘圈’是弯曲木头做的盥洗器具之类，见到父母的器物，哀痛不忍使用。”

孔氏说：“父母生病，孝子应当忧愁危惧，走路不能端正脚步，现在只是脸色容貌不充实罢了，这是孝子粗疏简略的礼节，是说孝心不笃厚。”“手泽”，是指父亲平生所持手中留下的润泽；“口泽”，是指母亲平生口中饮用的润泽之气。不能，是指不能忍心做这件事。严陵方氏说：“孝子侍奉父母，供养就使他们快乐，生病就使他们担忧，所以父母生病时脸色容貌不显欢愉。人的气血调和就整齐，不和就反过来危害整齐，所以称为‘癠’。”《文王世子》所说的“脸色忧愁不满容”就是这样。然而侍奉父母，还有重要的道理存在，这是粗疏的礼节。书，是指书册，君子拿着它诵读学习，所以针对父亲说。杯圈，是饮食器具，妇人只议论酒食，所以针对母亲说。杯写作“桮”，手泽，是汗水浸渍的；口泽，是津液浸渍的。口中有气息，所以又用气息来说。凡是人已经去世而润泽还在，所以有所不忍。

山阴陆氏说：“称‘癠’与‘瘥’不同。调理虽然周到，还是病。”《公羊传》说：“乐正子春探视疾病，增加一饭就立刻痊愈，减少一饭就立刻痊愈。如果‘唯’而不用‘诺’，出门不改变方向，也是粗疏的礼节。”

庆源辅氏说：“对于粗疏的礼节，如果达不到，那么其余的就不足看了。父母去世而润泽还在，只有笃厚于孝道的人才能觉察。上面说是粗疏的礼节，而这是至性的表现。”

讲义说：“认为是孝子粗疏的礼节，大概是因为孝子侍奉父母，一定有比这更笃厚的。他们在父母生病之前，生病之后，又有什么不竭尽至诚的呢！”

金华范氏说：“从‘父命呼’到‘口泽之气存焉尔’。侍奉父母慈爱恭敬的情感，是孝子侍奉父母，听于无声，视于无形，何况父亲的命令和呼唤呢？父母在世，不远离出游，出游一定有方向，一举足不敢忘记，何况敢改变方向、超过时间来拖累慈爱的牵挂呢？这是活着时竭尽情感。早晚看饮食问安，不只是礼节的文饰。等到他们生病，脸色忧愁不满容，内心的情感达于面目，自己不知不觉。这是生病时竭尽担忧。然而这些都是粗疏的礼节。竭尽慈爱就存在，竭尽诚实就显著。思念他们的居处，思念他们的喜好，看到事物触动心灵，有所不忍。这是终身不能忘记，去世后竭尽思念。古代懂礼的人，没有不是这样的。”

君主入门，副使拂过门栓；大夫在门楔和门栓之间，士副使拂过门楔。宾客入门不经过中门，不踩门槛。公事从门栓西边，私事从门栓东边。

郑氏说：“君主入门，是指两国君主相见。‘枨’，是门楔。君主入门一定走中门，上副使夹着门栓，大夫副使、士副使在后面雁行，表示不互相防备。君主如果迎接聘问的客人，传话的人也是这样。不经过中门，不踩门槛，是避开尊者所走的路。‘阈’，

译门限。这说的是聘问的宾客。公事是聘问和享礼，私事是拜见国君。

译孔氏说：这一节阐明两位君主朝见聘问、卿大夫进入大门的礼仪。入门，是指进入大门。介，是指上介，因为稍微靠近君主，所以拂过闑。大夫的介，稍微远离闑，所以位于枨与闑之间。士的介地位卑下，距离闑更远，所以拂过枨。闑，是指门中央竖立的短木。枨，是指门两旁的长木，也就是所谓的门楔。介，是副手的意思。这里阐明朝见，又阐明聘问宾客进入的情况，所说的聘问宾客，就是指聘问的宾客。不中门，是指不走在闑西、枨与闑的中央。不履阈，是指脚不踩上门限。聘享，是奉君主命令而行，所以称为公事。从闑西进入，是运用宾客的礼仪。私觌、私面，不是执行君主的命令，所以称为私事。从闑东进入，是遵循臣下的礼仪，表示将成为主君之臣。

严陵方氏说：“阻碍在门中间的，是闑。拂，是指衣服拂过。介拂过闑则靠近中间，所以如此。士的介拂过枨则靠近旁边，所以如此。”下文提到“士介”，那么上文提到的“介”就是君主的介；中间提到大夫，也是指他的介罢了。大概门以中间为尊贵，所以下文说“宾客进入不走在门中间”，“走在门中间就嫌疑于自尊”，“踩上门限就嫌疑于自高”。《论语》说“站立不站在门中间，行走不踩上门限”，正是指这个。大概因为以臣作为宾客，所以不得不这样。公事，是指聘享。从门左边进入，而从闑西走，是为了走向西阶的缘故。从门右边进入，而从闑东走，是为了走向东阶的缘故。公事为了国家，与主君地位对等，所以从西边走。私事为了自己，就顺从主君罢了，所以从东边走。这与《曲礼》中“客人如果地位降低，就走上主人的台阶”意义相同。《曲礼》又说：“大夫进入君主之门，从闑的右边进入”，那就只是从东边进入罢了，这与这里不同的，是因为那里说的是作为臣下，这里说的是作为宾客的缘故。也可以参见那里的解释。

延平周氏说：“君主进入大门说的是朝见，宾客进入不走在门中间说的是聘问。中门是枨与闑的中间，不中门是有所避让。闑西的中间，是君主所走的；闑西的东边，是臣下可以走的。所以公事从闑西走，是表示敬意；私事从闑东走，是表示亲近。”

山阴陆氏说：“大夫不提及介，只说大夫罢了，是互相完备的意思。大夫进入大门，走在枨与闑之间，那么君主进入大门拂过闑，士拂过枨，就可以知道了。君主的介，士的介，既然这样，那么大夫的介也可以知道了。公事义理掩盖恩惠，所以从闑西走；私事恩惠掩盖义理，所以从闑东走。”

新安朱氏说：“查考这里说门只有一个闑，贾氏《仪礼》疏却说门有两个闑，所以门中间的位置以及君主与宾客介行走的次序都有不同，不知道哪个是对的，应当再考证一下。”

金华范氏说：“这是宾客与主人介相的礼节。君主进入有大夫、士介的区别；宾客进入有公事、私事的区别。拂过闑，拂过枨。闑东，闑西，不用多说意思已经明白。为什么要在这些细节上斤斤计较？大概是因为礼制禁止混乱产生的根源，担心聘问朝见的礼制废弃，君臣的地位丧失，诸侯的行为恶劣，而背叛侵凌的祸患兴起，所以先王谨慎对待。”

君主与尸行走，接武；大夫行走，继武；士行走，中武；徐趋，都用这种速度。疾趋，则是想要出发，而手脚不要移动。圈豚行，不抬起脚，衣襟整齐如同水流。在席子上也是这样。端行，下巴像屋檐滴雨一样直挺。弁行，急匆匆地提起鞋子。执〇玉，举起前面拖着脚跟。蹜踊的样子。

郑氏说：“接武，尊贵的人崇尚缓慢，踩着半步痕迹，继武是痕迹相接。中武，痕迹之间能容纳一步。徐趋，是指君主、大夫、士的慢行，都像与尸行走的节度一样。疾趋，是指直行。疏密自然如此，发是指提起鞋子。移的意思是歪斜，毋移，是想要它直且正。欲或者是多次圈转。豚的意思是，好像有所遵循，不抬起脚拖着脚跟，那么衣服的衣襟就像水流一样。孔子执圭就是这样，这是徐趋。在席子上也是这样，尊贵的地方也崇尚缓慢。端行，是端正直行。颐或者是防，这是疾趋。执〇玉，提起前面拖着脚跟，是徐趋的事情。”

孔氏说：这一节阐明行走步态快慢的礼仪，贵贱与尸行走步幅宽窄不同。君，指天子、诸侯，武是足迹。两脚相叠，每次踩在半步上，不能各自形成完整的足迹，所以说接武。尊贵的人舒缓迟缓，所以君主及尸步态迟缓狭窄；大夫逐渐卑下，所以与尸行走步幅稍宽稍快；士卑下，所以与尸行走步幅极宽，每次移动脚时中间能容纳一只脚的地面才踩上去。徐趋，是慢行；疾趋，则是想要出发，发起的意思。想要鞋头常提起，不再有接续的差异，其足迹或疏或密，自然如此，贵贱都一样。鞋子常想要提起，手脚还应当直正，不得歪斜低垂摇摆，所以说“手脚不要移动”。圈豚行，是解释上面徐趋的形状。豚，是循的意思，转动脚顺着地面行走，不抬起脚，是指脚不离开地面。齐是裳下边的缝，脚既不抬起，身体又俯折，那么裳下边委顿在地，拖着脚像水流的样子。在席子上还没有坐下，其行走也是这样，“圈豚行，齐如流”。端行，是解释上面疾趋的节度。端行，是指直身而行，行走既快，身体就稍微弯曲而头直俯，临前的下巴像屋檐滴雨一样垂下。矢，是箭，身体趋向前进不歪斜，像箭一样。弁，是急的意思；剡剡，是身体起立的模样。急行想要快，而身体鞋子常提起。踵，是指足后跟。执〇玉，徐趋的时候

译起初，迈步时前后拖拽脚后跟行走，脚不离开地面；“蹜蹜”一词表示迈步狭窄而频繁，形容那种样子。

译严陵方氏说：大凡行走，步幅宽则走得快而劳累，步幅窄则走得慢而安逸。尊贵的人安逸而卑贱的人劳累，所以从君主到士人，在随同神主（或尸）行走时的节度，其区别就是这样。即使起身时脚步急促，手足的姿态，也不可随意改变。圈豚行不举足，是说回旋行走时脚不离地。羊羔天性喜欢聚集，小猪天性喜欢散开，小猪虽然天性散开，但关在圈里就会聚集并在其中回旋，所以取这个比喻。席子虽然用来坐，但在走向席子就座的时候，也以此作为节度。剡剡形容像火向上燃烧一样，固然不同于水流向下。举前脚拖后脚跟，与《曲礼》中说的行走不抬脚、车辙拖后脚跟意义相同。蹜蹜有难以前进的意思，《论语》所说的“脚步谨慎好像踩着线走”就是这个意思。

山阴陆氏说：所谓布武，是在继武和中武之间。徐趋，都用这个说法。即使是君主和大夫徐趋，也是中武。疾趋则想要出发，而手足不要移动。圈句，圈读作杯圈的圈。说虽然脚趾稍高，仍然遵循徐趋圈定的范围。豚俯首，豚行。大概说冕行，知道这样，是根据端行、弁行知道的。端行，是说穿着玄端礼服行走；弁行，是说穿着爵弁、皮弁行走。前面说执玉、玄袭，现在这里说执玉而谨慎，并不是他到达的时候。

庆源辅氏说：“必定说与尸同行的人，是为了彰显行走的缓慢，不仅仅是安逸，而是恭敬罢了。”越尊贵越恭敬，趋是说行走有方向。疾趋，趋虽然快但步幅没有改变，所以说：“脚不要移动。”一并提到手，也是不改变拱手，所以说：“张开拱手而趋。”至于跑，则手不能拱手而步幅宽远了。行走不抬脚，脚既然抬起则衣服不会拨动，所以裳的下摆像水一样自动。席上也是这样，《曲礼》说将即席，衣服不要拨动，脚不要颠踬，就是这个意思。剡剡，锐利的样子。屦头发起的样子。举前脚拖后脚跟，如果说是不抬脚，那么前脚也不抬了。蹜蹜，如同，那么只是缓慢罢了。

金华范氏说：“这与尸行走步幅快慢的节度，尧舜之道，不过是孝悌罢了。也在徐行疾行之间，这步武的宽窄，趋履的迟速，先王制定礼仪，必定谨慎对待。怎么可以当作小事看待呢？大概从这里充实，孝悌发乎朝廷，放乎道路，所关系的不重要吗？”

大凡行走，容貌警惕；在宗庙中，容貌整齐；在朝廷上，容貌庄重且舒展。

郑氏说：“惕惕，正直而快的样子。凡行，是说道路。齐齐，恭敬诚实的样子。济济，翔翔，庄重恭敬的样子。”

孔氏说：这一节说明道路、宗庙中、朝廷上行走的方法。道路虽然快速，不忘正直；宗庙中面对神灵，不敢舒展散漫。齐齐自我收敛，严肃端正的样子；济济有威仪，矜持庄重。翔翔行走而张开拱手。

庆源辅氏说：“凶悔吝产生于行动，所以大凡有所行走，其容貌警惕。”《易经》说：“晚上警惕如同危险，没有灾祸。”宗庙中心专一于恭敬，那么脚步自然整齐了。济济翔翔，是行走容貌的盛大。在朝廷则应该盛大，所以这样。

山阴陆氏说：济济相互谦让，脸色严肃就举起，飞翔然后聚集，这样然后成为朝廷。

君子的容貌，舒缓迟缓；见到所尊敬的人，整齐急促；脚的容貌稳重，手的容貌恭敬，眼睛的容貌端正，口的容貌静止，声音的容貌安静，头的容貌正直，气息的容貌严肃，站立的容貌有德，颜色的容貌庄重，坐像尸，闲居告人，温和。

郑氏说：齐遫，谦卑诚实的样子。遫，如同蹙蹙。足容重举，想要迟缓。手容恭，高且正。目容端，不斜视。口容止，不妄动。声容静，不咳嗽。头容直，不倾斜回顾。气容肃，好像不呼吸。立容德，好像给予。色容庄勃，像战栗的脸色。坐如尸，尸居神位，敬慎。告，是说教使。《诗经》说：“温和恭敬的人。”孔氏说：这一节说明君子动止的仪态，手足口目的节度，舒缓闲雅。虽然平常舒缓，如果见到所尊敬的人，则齐遫。齐是说齐齐，遫是说蹙蹙，说自我收敛迫促，不敢自我宽奢。德，得也。站立则磬折，像人授物给自己，自己接受得到的形状。颜色想要常矜庄勃，像战栗的脸色，不突然变动。燕居，是说私宴所居，颜色尚和善。教人使人之时，只需要温和，不想要严厉。皇氏说：齐是说裳下缉，遫是说蹙敛，君子见到所尊敬的人，自我俯下身，裳下蹙敛。贺氏说：德有所施与之名也。站立时身形小俯向前，像授物给人时，所以注云“好像给予”。

严陵方氏说：“《礼器》说：‘七次介绍以相见，不然则自己谦卑。三次推辞三次谦让而至，不然则自己急促。’大概是舒缓迟缓的意思。而且舒缓迟缓是用来修饰容貌的。至于父党无容，则无事舒缓迟缓了。所以说：‘见到所尊敬的人齐遫。’齐则不舒，遫则不迟。目容端，则无淫视；口容止，则无杂乱言语了。声容则不想要喧哗。《周官》设置衔枚者，因此。头容直，恐怕颠仆的缘故。《周礼》制作侧弁者，因此。告温温，则所谓载色载笑，不是愤怒而是教导也是。孔子在宗庙朝廷，便便言唯谨尔。那么燕居之告温温，也各有所施而已。《论语》不云乎：‘子在燕居

译，舒展的样子，快乐的样子。』说的正是这个意思。

译庆源辅氏说：舒缓从容，是德性自然的表现。整齐迅疾，则是警觉而有所变化，由此可以体察心口举止的仪态。该说话时就说话，不做出吞吞吐吐的样子。头容要端正，因为头是全身的根本，不能有所偏斜。站立的仪容要体现德行，常常好像有所不足，没有德行就会傲慢了。“庄”有不动的意思，指不轻易欢喜或愤怒，内心不失其正，那么容貌自然得宜。然而又不能不通过学习，所以详细地加以说明。山阴陆氏说：口容要止息，足容要稳重，那么言行就可以知道了。后面提到闲居时的仪容，说明以上所说的不是闲居时的仪容。《论语》说：“闲居时不讲究仪容。”

黄氏说：“‘立容德’，德是指安于仁义、合乎礼法的意思。君子站立时的仪容，其志向常怀抱仁义，符合礼仪，仓促之间也不背离，那么容貌自然安于仁义礼法的德行。小人如果让他们端正站立、保持正貌，就应当感到惭愧，身体倾斜而不能安定。所以德，是指安于仁义礼法的仪容，而不是接受授予的意思，这就明白了。”

金华应氏说：“‘立容德’，大概是中立不偏，俨然有德行的气象。”

凡是祭祀时，容貌神色要好像看见所祭祀的人一样。

郑氏说：好像看见那个人在此。

孔氏说：这一节阐明祭祀时的仪容。凡祭，指各种祭祀。容貌恭敬，神色温和，好像看见所祭祀的人，这就是“祭如在”的意思。

严陵方氏说：“孝子祭祀时，退下站立好像将要接受命令，这是容貌好像看见所祭祀的人。撤去祭品后退下，恭敬齐肃的神色不离开面部，这是神色好像看见所祭祀的人。”

庆源辅氏说：“容貌神色，不可以虚伪造作。”

居丧时的仪容瘦弱憔悴，神色忧愁思虑，视物惊惧不明，言语声音微弱。

郑氏说：“累累，是瘦弱疲惫的样子；颠颠，是忧愁思虑的样子；瞿瞿、梅梅，是看不清的样子；茧茧，是声音气息微弱。”

孔氏说：这一节论述居丧时容貌、言语、视物的礼仪。丧容瘦瘠累累然，神色忧愁思虑颠颠然而不舒畅。瞿瞿，是惊惧的样子；梅梅，指昏暗不明；茧茧，如同绵绵，声音气息微弱。

讲义说：“丧容累累，是总说。神色、视物及言语，是分别说。颠颠，是忧愁思虑的样子。梅梅，在义理上无取，意思应当是‘晦’，也是因为悲哀所以视物不明。”

严陵方氏说：“累像捆绑绳索的累，说忧心有所牵系。《家语》说‘丧家之狗’，也说累然，就是这个原因。色容颠颠，是说神色毁坏而不能安定。《问丧》所谓‘像倒塌的墙一样’，就是这个原因。言容茧茧，是说内心忧虑营营，而言语不能清晰表达。”

庆源辅氏说：“累累，是想要坠落的意思；忧愁憔悴而不能自我振作。颠颠，按本字读；累累颠颠，都是陨落崩坏的样貌。茧茧，是郁结而没有头绪。”

山阴陆氏说：“颠颠，是摧折陨落的样子；梅梅，是悲酸的样子；茧茧，是没有头绪的样子。张开眼睛则瞿瞿，收敛则梅梅。”《经》说：“看见类似的人，眼睛惊惧。”

军容果毅坚决，言语严厉，神色严肃，视物清明，站立仪容谦卑而不谄媚，头颈必须端正，站立如山，适时行动，气势充实，休整时面色如玉。

郑氏说：“暨暨，是果毅的样子。詻詻，是教令严厉。厉肃，是仪形严肃。清明，是明察事理。立容，辨卑，辨读为贬。自贬卑，指磬折。讇，指倾身以自处下位。头颈必中，头容端正，山立不摇动。时行，是适时而后行动。《诗》说：‘威仪非常适时。’颠实〇休，颠读为阗，〇读为阳。盛满身中之气，使之充满，其气息像阳气之休。物，玉色，指神色不变。”

孔氏说：这一节阐明军容的体貌。色容厉肃，厉是严厉。肃，是威严。视容清明，瞻视的仪容，必须清察明审。立容，指军中站立的形容，应当贬损卑退，磬折恭敬，不得骄傲轻慢士卒。又应当有威严可畏，不可过分谄媚弯曲，以屈身于人。山立，指站立时像山一样稳固。《乐记》说：拿着盾牌如山般站立，不动摇。颠，是充满；休，是休养。军士应当激发怒气，充满全身，像盛阳之气，生养万物。玉色，指不变动，常使神色如玉。

讲义说：“戎容暨暨，是总说。言容以下，是分别说。”严陵方氏说：“暨暨，以阳刚对抗阴柔并非所愿，是不得已罢了。”视容清明，眼睛以下以形体为本，其视正，则其容清；以大为用，其视正，则其容明。《郊特牲》说眼睛，是气的清明，大概就是这个道理。况且水所舍而为精，火所藏而为神，那么用兵之道，也在于精神的运用而已。头颈必中，指中立而不偏倚。所以“山立”是说其重，如山而不可移。“山立”是防守之事，“时行”是进攻之事。既说“立容”，又说“山立”；既说“色容”，又说“玉色”，大概“山立”“玉色”是说其形状如山如玉，又不止于仪容而已。

山阴陆氏说：“詻詻，各言其意，胜败系之，不是雷同的时候。厉肃，所谓披甲戴盔，就有不可侵犯的神色。视容清明，临

译危险的事情，其仪容应当如此。神态安详而心意坚定。气势旺盛、颠倒实战的勇气，这是真正的勇气。振振阗阗，可以说是充实了。」〇休的应对：「〇王休就是如此。玉色时常衰败，有争辩就是如此。」从盛气到此处，都是在说军事行动的完成。

译庆源辅氏说：“内心没有失落惶恐，眼睛自然清明。所以说：观察一个人，没有比看眼睛更好的了。”辨别尊卑，固然不一定能完全知晓；但如果谄媚，则精气就枯竭了。像山一样屹立，是庄重；适时行动，是敏捷。兵法说：“来时像处女般沉静，敌人就会开门；去时像脱兔般迅捷，敌人来不及抵抗。”颠倒是非则无事可做，这是气馁的表现。《诗经》中关于太公的话说：“正是鹰击之时，辅佐武王，于是讨伐大商。”这就是所谓的“休”（指威武之容）。

黄氏说：“‘立容辨，卑毋讇’，原本以三个字为一句。上面说‘辨’，是指站立的仪容，要明辨尊卑左右的名分；下面说‘必毋讇’。既然上面说了‘立容辨’，分别合乎礼制就没有僭越上级的意思了。又担心其谦卑退让失去名分，就接近于谄媚，所以说‘卑毋讇’，意思是谦卑但不谄媚。这一节，上面有‘立容辨’，下面有‘山立’。上面说‘立容辨’，是接受命令时的礼仪；下面说‘山立’，是手持干戈、排列行阵时的礼仪。看上文说‘戎容暨暨，言容詻詻，色容厉肃’，都是严毅威猛的仪容，那么披甲执兵的时候，没有磬折（弯腰）的仪容，是明显的。”

四明沈氏说：“仪容都源于内心。如果持守的心志不坚定，仪容怎么能这样呢？处在干戈战争之中，就可以看出来。神态悠闲心意安定，泰山在面前崩塌也不改变神色；麋鹿在左边出现也不眨眼，不是气魄雄壮不能做到。”

金华范氏说：从一般的行走仪容，警惕地止步，威武的仪容，如玉般的神色，视听言动的仪容来说，说‘行’与‘言’；说‘目’，却说‘视’与‘色’；说‘口’，却说‘言’与‘声’。舒缓从容是雍容的样子，整齐快速是肃穆的样子。用恭敬来调和，这是君子的仪容吧？孔子温和而严厉，恭敬而安详，人们看到他温良恭俭，观察《乡党》所记载的，在闲居时的教导，大概可以知道了。手足头目，坐立声色，仪容体态如此，而在闲居时告诫温和，难道是勉强做到的吗？这也是严肃雍容的体现。比如临丧有哀伤的神色，披甲戴盔有不可侮辱的神色，没有事物不在礼之中的。曾子所看重的道有三项，由此可以得知。不然的话，丧事就失去了哀伤，军事就失去了节制，众人的举动就失去了适宜，耳目不知道加在哪里，手足不知道放在哪里。礼对于人来说，就是这样啊！丧事、军事，容易变动，失去节制，所以用这两方面来阐发。

凡自称天子说‘予一人’，伯说‘天子之力臣’，诸侯对天子说‘某土之守臣’，那些在边邑的说‘某屏之臣’，那些对敌以下说‘寡人’，小国的君主说‘孤’，传话的人也说‘孤’。

郑氏说：“‘予一人’，是谦辞，把自己区别于众人罢了。伯，是上公九命分陕的人，边邑，是指九州之外。大国君主自称说‘寡人’，传话的人说‘寡君’。”

孔氏说：从“为宾也”这一节开始，阐明从天子以下到士自称以及传话人传辞的方法。《曲礼》说：“‘余一人’，‘予’和‘余’不同的原因。”郑玄注说：“这是古今字，意义相同。”这里说“自称”，《曲礼》注说：“传话人的辞令，那么天子与臣下说话以及派遣传话人接待诸侯，都称‘予一人’，说我在天下之内只是一人而已。如果臣下称‘一人’，是说率土之滨只有这一人，是尊称。”伯说：“天子之力臣。”《曲礼》说：“天子的官吏不同的原因，这是指自己向诸侯自称，说自己是天子运用力量的臣子。”《曲礼》说“二伯在天子面前传话”，以此不同。诸侯亲自对天子自称说：“某土之守臣某。”如果诸侯的上介向天子的传话人致辞，也应当如此。那天子的传话人向天子报告则说：“臣某侯某。”所以《曲礼》说：“诸侯对天子说‘臣某侯某’。”郑玄注：“啬夫承接命令向天子报告辞令。”那些在九州之外边远城邑向天子自称说：“某屏之臣某。”如果派上介向天子的传话人报告，也应当如此。那天子的传话人向天子报告则说：“臣某子某某男某。”《曲礼》说：“那些在东夷、北狄、西戎、南蛮，即使强大也称子。”注说：“进入天子之国称子，称男的也称男，是对的。”诸侯对敌以下自称说：“寡人”，说对下通及百姓。《曲礼》说：“他与百姓说话自称说‘寡人’，是对的。”小国指夷狄子男之君自称以及介传命说：“某土之孤某。”所以说“小国之君曰孤”，传话人向天子报告也应当说：“某孤某。”在国中自称也说“孤”。所以《曲礼》说：“四方小侯在外称子，自称曰孤，是对的。”

山阴陆氏说：“予一人”是求助的辞令，伯只说力量罢了，也是谦辞。孔子说：千里马不称赞它的力量。不向天子说，对着敌以下，自称如此。根据诸侯对天子说：某土之守臣某，并且说天子说伯，用临下的辞令称呼他，也是说话的方法。诸侯对天子说，则不是见面，像后世上表一样？根据诸侯见天子说：臣某侯某，并且说：某土之守臣某，那么在国中可知。那些在边邑，从此以往，不是王土，并且不是守臣，只是屏障罢了。所以说：某屏之臣某，那些对敌以下、同

译同姓、异姓、小〇诸侯自称都是这样。知道是这样的，是因为天子同姓、异姓大国在诸侯面前自称说：天子的老臣，由此可知。那么小国的君主，就是前面所说的庶〇小侯。

译庆源辅氏说：“自称‘予一人’，虽然说是谦辞，但以‘予一人’的身份统临天下，那么他的职责就重了。伯谦称自己为‘力臣’，那么他所应当勉力的就在于德行了。诸侯自称‘某土之守’，臣子说‘王土’，意思是已经替王守护罢了，并且知道他的职责了。所以说‘巡守，就是巡视所守护的地方’。自称‘某屏之臣’，是说用来屏卫中原国家。自称‘寡人’，只是谦辞罢了。小国爵位低微，所以摈者在向天子通报时，没有不同的言辞。”

严陵方氏说：“‘力臣’是说，虽然身为臣子之长，并没有论道的才能，只是有治理的功绩罢了。自称‘某土之守臣’，‘某’是说，虽然有君主的称号，不足以招致人才，只可以守护土地罢了。后面说小国，那么前面所说的都是大国。摈者也称小国国君为‘孤’，是说被摈弃在外，而执事者也用这个称呼来称他。摈者这样称呼小国，那么大国称‘寡君’就可以知道了。”

金华应氏说：“上公九命为伯，大概是天子的股肱之臣而在四方宣示皇恩的人。自称‘力臣’，也不敢以德行自居，而是以尽力自勉。”

上大夫说：“下臣。”摈者说：“寡君的老臣。”下大夫自己报名字，摈者说：“寡大夫。”世子自己报名字，摈者说：“寡君的嫡子。”

郑氏说：“摈者的言辞，主要是说见于他国国君。下大夫在他国国君面前自称‘外臣某’。”

孔氏说：“这是说明上下大夫、世子在本国以及出使到他国时称呼的不同。上大夫，就是卿。在本国国君面前自称‘下臣’，如果出使他国，在宾馆中，主国致礼，上大夫设摈礼接待。这摈者称大夫为‘寡君之老’，虽然以摈者的名义来说，其实是介者承接主君言辞的话，也是理所当然的。摈者和介者相通。下大夫对国君只称名字，不敢称‘下臣’，因为比卿卑贱疏远。出使设摈者以接待主国，这摈者称下大夫为‘寡大夫’，不敢称‘寡君之老’。世子对本国国君称名字，摈者说‘寡君之适’，这是对他国的言辞。”

严陵方氏说：“上大夫居于上位，而不敢以上位自居，所以说‘下臣’罢了。世子也是公子，因为他是嫡子而继承世系，所以叫世子。而摈者也说‘寡君之适’。”

庆源辅氏说：“上大夫既然称‘下臣’了，下大夫如果不称名字就没有称呼了。”

公子说：“臣，孽。”士说：“传遽之臣。”对大夫说：“外私。”大夫私事，派私人做摈者，就称名字。

郑氏说：“‘孽’应当是‘枿’。传遽，是用车马供给使者。士臣属于大夫的称为私人，私事派遣，是说以君命私下行事，不是正式聘问。比如鲁成公时，晋侯派韩穿来说汶阳的田地归还给齐国之类。”孔氏说：“枿是树木生长出的余枝，所以盘庚说：‘像倒下的树木有旁生的蘖枝’，这是对本国国君说的。如果对他国，应当说‘外臣’。士地位低微，供给车马役使，所以称传遽。这也是对本国国君说的。大夫的家臣称私，这士既然不与大夫为臣，所以对大夫称‘外私’。”下文说：“大夫派私人做摈者，所以知道大夫的臣叫私人。私人做摈者，就称名字，是说以自己的属臣做摈相。虽然是上大夫及下大夫的摈者，也都称名字，大概因为不是公事正式聘问，所以降低规格称名字。”

清江刘氏说：郑玄说“像晋侯派韩穿来说汶阳的田地归还给齐国之类”，不对。这是说“像赵襄子派楚隆吊唁吴夫差之类”。凡大夫聘问而传达命令，就应当称寡君。士在私臣做摈者时传达君命，不得言主，所以称名字。楚隆的话说：“寡君的老臣无防，派陪臣隆敢来致谢。”这就是称名字的情况。

严陵方氏说：“世子是嫡子，就知道公子是庶子，庶子就是孽。嫡子是根本，所以公子称‘臣孽’。称为孽，是因为他从根本旁出，像树木有蘖枝一样。周官行夫掌管传递小事，是说传递紧急命令。因为紧急而不暇，所以用遽来说。士以侍奉人为职事，所以自称服侍传遽的贱役。而且行夫由下士担任，那么士以此自称，又很适宜了。对大夫称外私，士有在朝廷做官的，有在大夫家做官的。朝廷为公而家为私，在大夫家做官就称私人，下文说私事，派私人做摈者就是。在朝廷做官就称外私，因为他外于私而从公。公子与士都不言摈，是因为地位低微而省略了。”庆源辅氏说：“公子自称‘臣孽’，常让他自己区别于嫡子，这是爱护他的表现。所以说君子爱人以德。行夫由下士担任，所掌管的是传遽之事，那么传遽之事，是士职中最卑贱且劳苦的工作，以此自称，那么其余的工作固然不敢推辞困难了。大夫得以臣属士，而这士不是大夫的臣，所以说外私。”

公士做摈者，就说：“寡大夫，寡君的老大夫，有所前往，必定与公士为宾。”

郑氏说：“这是说聘问。大聘派上大夫，小聘派下大夫。公士为宾，是说做介者。前往那里。”

孔氏说：“这是说明大夫以国家的公事出聘以及私问。正式聘问的时候

译那么便任用公家之士作为摈相，不任用私人。称下大夫为“寡大夫”，称上大夫为“寡君之老”。前往称为“适”。大夫正式出聘时，有所前往的时机，必定与公士一同作为宾和介。这是说让公士担任介。

译山阴陆氏说：“公士作为摈者，为了避免与上摈者混淆，上摈者自称‘寡君之老’；摈者自称‘寡大夫’。或者斥责大夫私自出行，大夫有所前往，必定与公士作为宾客，以此来彰显私事，使其符合礼仪。”

庆源辅氏说：“‘寡大夫’是官职；‘寡君之老’是君主所尊崇的人。处理私事出使，本来就不可以这样称呼。”

金华范氏说：从凡自称止于士作为宾客开始。名称的节制，孔子为政必定先正名，大概因为礼没有比名分更大的，名分没有比名称更大的。有自称的言辞，有称呼他人的言辞，有摈赞的言辞。像孤、寡、不谷，纯粹是谦辞。称呼他人与摈赞，虽然谦卑但有体统，如“寡君之老”、“之适”，说“寡”是谦卑，说“老”、说“适”，未曾不明确德行与次序。有对尊者的言辞，有对敌者的言辞，有对卑者的言辞。对尊者极其谦卑，如“某守臣”、“屏臣”、“曰孽”、“曰传遽”就是这样。对敌者的言辞，谦卑而不失自我。有在外国的言辞，有在本国的言辞，称谓各有深意，这是制定名称的不苟且之处。

礼记集说卷七十七

钦定四库全书

礼记集说卷七十八 宋 卫湜 撰

明堂位第十四

孔氏说：查郑玄目录说，名叫《明堂位》的原因，是因为它记载诸侯朝见周公于明堂时所陈列的位置。在国都的南面，其规制东西九筵，南北七筵，堂高一筵，五室每室二筵。这在别录中属于明堂阴阳类。查《异义》，现在戴圣《礼记》中《盛德记》说：明堂自古就有，共有九室，每室四户八牖，共三十六户七十二牖，用茅草覆盖屋顶，上圆下方，用来朝见诸侯。其外有水，名叫辟雍。《明堂月令》说明堂高三丈，东西九仞，南北七筵，上圆下方，四堂十二室，每室四户八牖。其宫方圆三百步，在近郊三十里。淳于登说：明堂在国都的南面，三里之外七里之内，丙巳之地，就阳位，上圆下方，八窗四门，布政之宫，所以称明堂。周公在明堂祭祀文王，以配上帝，五精之神，大防之庭中有五帝坐位。《周礼》《孝经》说明堂，是文王的庙，夏后氏叫世室，殷人叫重屋，周人叫明堂，东西九筵，南北七筵，堂高一筵，五室每室二筵，用茅草覆盖。周公之所以在此祭祀文王，是为了昭示侍奉上帝。许君谨慎地考察：现在古礼各以义理解说，没有明文可以知晓。郑骏之说：戴圣《礼记》所说的似乎像秦吕不韦所作，是春秋时的说法，不是古制。淳于登的话取义于《孝经援神契》。现在汉朝建立明堂于丙巳，由此而来。如果按郑玄此说，则采用淳于登的说法。这别录所说的，则依据《考工记》的文字。然而先代诸儒说法各不相同，所以蔡邕《明堂月令章句》说：明堂者，天子大庙，用来祭祀，夏叫世室，殷叫重屋，周叫明堂，飨功养老，教学选士，都在其中，所以取正室之貌则叫大庙，取其正室则叫大室，取其堂则叫明堂，取其四时之学则叫大学，取其圆水则叫辟雍，名别而实同。郑玄必定认为它们各异，袁准《正论》：明堂宗庙大学是礼的根本事物，事义不同，各有所为，而世之论者合以为一，取诗书放逸之文，经典相似之语，推而致之，考之人情，失之远矣。宗庙之中，幽隐清净，而使众学处焉，飨射其中，人鬼渎慢，囚俘截耳，非其理也。茅茨采椽至质之物，建日月乘玉路以处其中非其类也。夫宗庙鬼神所居，祭天而于人鬼之室，非其处也。王者五门，宗庙在一门之内。若射在于庙，而张三侯，又辟雍在内，人物众多，殆非宗庙之中所能容也。如准之论，是郑不同之意也。

新安朱氏说：论明堂之制者非一。熹窃意当有九室，如井田之制。东之中为青阳大庙，东之南为青阳右个，东之北为青阳左个。南之中为明堂大庙，南之东【即东之南】为明堂左个，南之西【即西之南】为明堂右个。西之中为总章大庙，西之南【即南之西】为总章左个，西之北【即北之西】为总章右个。北之中为玄堂大庙，北之东【即东之北】为玄堂右个，北之西【即西之北】为玄堂左个。中央为大庙大室。凡四方之大庙，异方所其左个右个。则青阳之右个乃明堂之左个，明堂之右个乃总章之左个，总章之右个乃玄堂之左个，玄堂之右个乃青阳之左个也。但随其时之方位开门耳。大庙大室则每季十八日，天子居焉。古人制事多用井田遗意，此恐亦然也。又或问：郊祀后稷以配天，宗祀文王以配上帝。帝即是天天即是帝，却分祭何也？朱子曰：为坛而祭