礼记集説卷八　　　　　　宋　卫湜　撰

译前面有水，就在车上悬挂青色的旌旗；前面有尘土飞扬，就在车上悬挂鸣鸢；前面有车马骑兵，就在车上悬挂飞鸿；前面有执法的官员，就在车上悬挂虎皮；前面有凶猛的野兽，就在车上悬挂貔貅。

译郑玄说：“史官和士人跟随在防军之后，是各自秉持自己的职责以等待行事。‘笔’指的是书写工具之类，‘言’指的是防军同盟盟约的辞令，‘载’指的是将这些举示在旌旗的顶端以警示众人。礼制规定：国君出行，军队跟随；卿大夫出行，旅队跟随。前驱举示这些标志，那么士众就知道所举示的是什么，各自按照类别行事。青雀是水鸟，鸢鸣则预示将起风，鸿雁飞翔有行列。‘士师’指的是兵众，取虎的形象是因为它有威勇。貔貅也是猛兽。《尚书》说：‘如虎如貔’，‘士’有时也写作‘仕’。”

孔颖达说：“从这一句到‘各司其局’，阐明国君以军行礼仪行事。‘史’指的是国史，是记录王事的官员。君王如果有举动，史官必定记录。君王如果出行，那么史官就携带书写工具跟随。不说简牍而说笔，是因为笔是书写的主要工具，其余携带的物品就可以推知了。‘士’指的是司盟的官员，‘言’指的是旧有的盟约。君王出行应当警卫，善恶之事必须预先知道。而且军队列阵，卒伍行进，都衔枚保持安静没有喧哗声。如果有异常情况，无法传递消息。况且人数众多，地域广阔，难以周全顾及。所以前面有变异情况，就举示同类标志来示意。《左传》说：‘前茅虑无’，就是这个意思。青旌指的是画有青雀图案的旌旗，举示在上面。军士望见就知道前面遇到水了。鸢，就是现在的鸱鸮。鸱鸮鸣叫则风起，风起则尘埃扬起。所以前面有尘埃，就画鸱鸮张开口像鸣叫时的样子，载在旌旗顶端。不说旌旗跟随，也可以推知。鸿，就是鸿雁。雁飞行有行列，与车骑相似。所以前面有车骑，就画鸿雁在旌旗顶端载着。古人并不骑马，经典中没有提到‘骑’的。现在说‘骑’，是周末时期的礼仪。虎也是兵众的象征。如果前面有兵众，就把虎皮举在竿头。猛兽凶猛且能攻击，指的是虎狼之类。貔貅是一种兽，也有威猛。如果前面有猛兽，就举示这貔貅，想让众人看见以此防备。有人说和虎皮一起画在旌旗上。另一种说法是一起携带它们的皮。貔又名豹，属于虎类。《尔雅》说：‘貔，白狐也。’”

崔灵恩说：“士人必定携带盟防辞令，或许是为了寻找旧盟，或许是为了使用旧防的礼仪，应当预先知道，所以随身携带。”

蓝田吕氏说：“史，是国史，掌管辞命的官员。士，是史官的下属。国史撰写文章，所以携带笔来书写辞命。下属藏书，所以携带言辞以备讨论。这两者都是因职责跟随国君的。军队行进时的号令，不可以靠言语传达。让众人容易听到的，没有比金鼓更好的；让众人容易看见的，没有比旌旗更好的。军队行进之前，必定远远设置斥候，以防备意外。所以在旌旗上描绘物色，举起来示众，让他们警戒。从青旌以下，都是以物色的类别来标示事物的。木色青，是水所生的。所以有水，就用青旌来象征。”

严陵方氏说：“‘载’指的是树立在车上以警示后面的众人。《周礼》说析羽为旌，这里说青旌，就是用青雀的羽毛做的。上面说旌，那么下面的鸣鸢、飞鸿都是用析羽做的。车由人乘坐，所以叫‘乘马’；由人骑乘，所以叫‘骑’。地位低的人出行用马，马在前，车在后；车骑出行，最为有序。士尊贵而卒卑贱，师众多而旅稀少。上面说‘士’，是举尊贵以涵盖卑贱；下面说‘师’，是举众多以兼及稀少。”

山阴陆氏说：“青雀，是水鸟，没有什么可取的，取的是它自身。青主水，就知道水在前面了。说鸣鸢，意义在于鸣叫；说飞鸿，意义在于飞翔。古称黄帝用车战，蚩尤用骑战，又齐鲁相遇，以鞍为几，那么军队中有骑兵，已经很久了。”

庐陵胡氏说：“‘载’，如同载质的意义。‘士’，指的是命士。孔颖达说是司盟之士，恐怕不对。水属。青色，像青龙之类很多，不必是水雀。‘载’，是高举的意思。所谓‘载旆’，旧读都音戴，是不对的。春秋之时，左师展让昭公乘马而归，这是骑兵的开端。这里说‘骑’，知道《礼记》出自周末。汉代虎、挚猛兽，是军旅的象征，所以举它们的皮在旌旗顶端。旧说画它们的皮，恐怕不对。”

前行有朱鸟，后行有玄武；左边有青龙，右边有白虎。招摇星在上面，加紧整顿其威怒；进退有法度，左右有格局，各自掌管自己的格局。

郑玄说：“用四兽作为军阵，是效法天象。‘急’，就是坚固的意思。‘缮’，读作‘劲’。又在旌旗上画招摇星，以坚固强劲军队的威怒，效法天帝。‘度’，指的是伐鼓和步数的部分。”

孔颖达说：“前面阐明军队行进时逢遇的礼仪，这里阐明军队行进效法天文而制定阵法。前南后北，左东右西。朱鸟、玄武、青龙、白虎，是四方星宿的名字。军队前面适宜防备，所以用鸟；军队后面适宜殿后，所以用玄武。玄武，就是鼋鼍。鼋鼍有甲，能抵御侮辱，所以使用。左边为阳，阳能发生，象征龙的变幻生长。右边为阴，阴沉能杀，虎沉杀。军队的左右，生杀变幻响应像龙虎一样。这虽然是阵法，但不知道具体怎么做。现在军队行进，在旌旗上画这四兽，以标示前后左右的军阵。朱雀是禽，而说兽，是统称罢了。招摇，是北斗第七星。《春秋运斗枢》说：北斗七星，一天枢，二璇，三机，四权，五衡，六开阳，七摇光。一至四为魁，五至七为标。按照这个，摇光就是招摇。在下云端者，魁以上为首，标以下

译这是端正的仪态。北斗星位于四方星宿的中央，用斗柄末端跟随十二月的地支方位来指向，那么四方星宿的位置就不会有偏差。现在军队行进效法这一原理，也制作这样的北斗星模型，在军中将其高举于上方，用来校正正四方，使四方的阵势不出现偏差，所以说“招摇星位于上方”。虽然制作了七星，却只称招摇星，是因为举着它作为指向标志的是主星。劲利，是指士兵的愤怒。军队行进时既在四方张开四宿的旗帜，又在中央上方树立招摇星，以象征天体的运行。所以军旅士卒的起居行动，坚劲奋勇，如同天帝的威严愤怒一样。郑玄说：在旌旗上绘制招摇星，那么其他四宿也都绘制可知了。《牧誓》中，武王告诫众人说：“前进六步、七步就停止，使队伍整齐；击刺四次、五次就停止，使队伍整齐。一次击打一次刺杀称为一伐。”郑玄注释《尚书》说：“伐，指的是击打和刺杀。”刚开始向前接近敌人时，前进六步、七步应当停止，使行列整齐；等到兵器相接时，击刺次数少的为四次，多的为五次，又应当停止，使行列整齐。左右有局，是指军队在左右两侧各有各自的编制部分，互不混杂。各司其局，是指军队行进需要监督统领，所以主帅各自负责管理自己的编制部分。

译蓝田吕氏说：青龙在左边，左边是东方，由寿星、大火、析木这三个星宿分野主管。白虎在右边，右边是西方，由降娄、大梁、实沈这三个星宿分野主管。朱雀在前面，前面是南方，由鹑首、鹑火、鹑尾这三个星宿分野主管。玄武在后面，后面是北方，由星纪、玄枵、娵訾这三个星宿分野主管。把这四种神兽画在旗帜上，树立在军队的左右前后，用来象征天体的循环运转。周朝官职中的司常掌管九种旗帜的名称，所谓绘有交缠龙纹的旗帜叫“旂”，象征青龙；绘有熊虎图案的旗帜叫“旗”，象征白虎；绘有鸟隼图案的旗帜叫“旟”，象征朱雀；绘有龟蛇图案的旗帜叫“旐”，象征玄武。这四方的旗帜，是九种旗帜遗留下来的象征。把招摇星画在旗帜顶端，用来象征北斗星的回旋。旗帜所指的方向，就向那里讨伐，就像天发怒一样。急迫地修缮，就是整备的意思。说的是兴起并达到其愤怒的程度。各守各自的职分，脱离职分就是奸邪。

马氏说：军队的耳目在于鼓和旗，所以用红、黑、青、白来区分方位的颜色，这是用来取象的。先王征伐，不是出于私人的愤怒，而是执行上天的讨伐罢了，所以绘制四方星宿的图案，是为了显示奉行上天讨伐的意义。急迫地整备其愤怒，就是《诗经》中“王赫斯怒”的意思。进退有法度，用来统一众人。《尚书》说：“左边不攻击左边，右边不攻击右边，就是不恭敬命令；驾车不驾驭正中的马，就是不恭敬命令。”荀子说：“将领死于战鼓，车夫死于缰绳，士大夫死于行列，就可以说是有职分了。”君子不轻易作战，作战就必定胜利，大抵都是因为这个原因。

朱氏说：“龙，是阳气中正而能变化的，所以能潜藏也能飞翔；虎，是阴气中正而能转化的，所以能伏卧也能跳跃；鸟，是阳气的极致，所以能飞翔而不能潜藏；龟，是阴气的极致，所以能伏卧而不能跳跃。这就是命名四方星宿的原因。”招摇星，冬夏寒暑依靠它所指向的方位而后形成，但它并不是形成寒暑冬夏的原因。有冬有夏，那是依靠日月运行吧？军旅，是用来修饰愤怒的，所以招摇在上，只是用来整备其愤怒罢了。君王树立象征日月的大常旗，军师用来作为疾速、缓慢、前进、后退的节制，而武功由此成就。先王作为上天的官吏，执行上天的讨伐，所以前行时朱雀在前，后退时玄武在后，左边青龙，右边白虎。招摇在上，以顺应天然。他获得天下，是因为百姓的缘故，又用交龙做旂，熊虎做旗，鸟隼做旟，龟蛇做旐，以顺应人心。圣人的军队，顺应上天，顺应人心罢了。

庐陵胡氏说：以前的儒者认为招摇是北斗星，用来指示四方，使军队阵型不偏差，这是纬书中的不经之谈。经文的意旨，大概是说主将用四兽的旗帜招摇指挥罢了。缮，是完备的意思。《春秋传》说：征缮。又在鄢陵之战中说：修缮甲兵。急缮其怒，是说完备军队而后出征，不丧失威严。郑玄把缮解释为强劲，恐怕不对。

山阴陆氏说：行，按本字读音。君王前行，朱雀旟是也；后退，玄武旐是也；左边，青龙旂是也；右边，白虎旗是也。招摇在上，大常旗是也。居于中央以命名四方。招摇在斗柄末端，急缮，是急迫地修缮它。愤怒，是用来威慑众人的。急迫或许容易枯竭，没有东西来修缮它；后劲将不能接续。

父亲的仇人，不与他们共同仰望同一片天空；兄弟的仇人，不带兵器回家；朋友的仇人，不与他们在同一国家共处。

郑氏说：“父亲，是儿子的天；杀害自己的天，却与他共同仰望天空，这不是孝子。一定要寻求杀死他才停止。兄弟的仇人，常带着兵器去杀他；防备朋友的仇人，他不躲避我就杀他。交游或许指朋友。”

孔氏说：这一节论述亲近防备复仇的方法。天在上面，所以说戴，意思是不可与仇人共同处于天下。《檀弓》说：“父母的仇人，睡在草席上，枕着盾牌，不做官，不与仇人共同处于天下。如果在市朝遇到，不带兵器回家就战斗，这是对的。”而《周礼·调人》说：“父亲的仇人，逃亡到海外，是说孝子的心，不允许与仇人共同仰望天空，一定要杀死他才停止。”调人说如果遭遇赦免，王法让仇人逃亡到海外，孝子虽然想去杀他，但力量不能达到。兄弟指亲兄弟。不反兵，是带着兵器随身，见到就杀他。《檀弓》说：“父母的仇人，不带兵器回家；兄弟的仇人，做官不与他在同一国家。”而这里说兄弟不反兵，大概是父母之仇不反兵于普天之下，兄弟之仇则不同国而已，而也不反兵，是因为同体重视的缘故。而《调人》说：“逃亡到千里之外的，也是说防备遭遇赦免的方法。”《檀弓》又说：“奉君命出使，即使遇到也不战斗，虽然同在也不反兵，这与父母之仇不同。”朋友报仇也不同国，是指不共处五等爵位中的一国之内。

蓝田吕氏说：杀人者死，是古今通行的刑罚。杀得合乎道义，那么杀人者无罪，所以命令不要复仇，复仇就处死，这是调人的职责。杀得不合乎道义，那么杀人者应当处死，应该报告官府而杀他，这是士师的职责。这两种情况都不需要复仇。然而复仇的记载，杂乱地出现在经传之间，考察那些得以复仇的原因，一定是仇人的势力很强大，迟缓了就追不上，所以遇到就杀他，来不及报告官府。也有法律已经赦免，或者罪行不符合法律，官府无法判罪的情况，仁人孝子不得已而行，王法也不得不允许。然而调人还是调和，让逃亡的不逃亡，

译后来逮捕了他，不损害法律的威信，并且伸张了仁人孝子的道义。对于杀父之仇，报仇的意愿是，发誓不与仇人共存于天地之间，所以不能同戴一片天。睡在草垫上不做官，是用丧礼来约束自己。手中不放下兵器，即使睡觉也不忘记，所以枕着兵器睡觉。即使在集市朝廷也不回避，所以不放下兵器就与之搏斗。如果是兄弟之仇，则比父仇稍轻。做官但不与仇人同朝为官，那么还可以做官。奉君命出使，即使遇到仇人也不与之搏斗，还是有所回避的。与父仇相同的是，只是不放下兵器罢了。如果是堂兄弟之仇，则又比兄弟之仇稍轻。不做带头的人，由主人出面，就拿着兵器跟在他后面，主人指的是他的儿子，跟随主人去杀仇人，不做军队的首领。报仇轻重的道义，不超过这三等而已。这些都是血缘亲属的仇人，如果按道义推演，那么君主的仇人视同父亲，师长之仇视同兄弟，主君和朋友的仇人视同堂兄弟。主，是大夫的臣子称呼他的君主；友，是我志同道合的人。本篇所说的交游之仇，大概就是指朋友。说交游而不说堂兄弟，也是互文见义。

译长乐刘氏说：“先王关于复仇的法律，只适用于那些不逃避惩罚的人罢了。世道混乱，官吏腐败，先王的法律无法施行。凡是有罪的人，往往不能经常受到惩处。小民因此兴起，互相成为仇敌。于是杀害别人父亲的人，别人也杀害他的父亲；杀害别人兄长的人，别人也杀害他的兄长。兵器相寻，没有人能够停止。那么他们所报复的，难道只是那些不逃避惩罚的人吗！”

严陵方氏说：“《周官》中调人的法律，是让仇人逃避而不得复仇。经典中所说的，是让仇人复仇而不允许逃避。让仇人逃避而不得复仇的，是上面的法律；让仇人复仇而不允许逃避的，是下面的情理。《周官》所注重的是法律，经典所注重的是情理。既不能废除法律来顺从情理，也不能忘记情理来顺从法律。处理这件事的人，想要适中罢了。”

马氏说：“先王用恩义来论说情理，用情理来契合道义。恩义大的，情理就深厚；情理深厚的，道义就隆重。所以父亲、兄弟、朋友，他们作为仇敌是一样的，但用来报复的方式不同。有的不与他共同承受天空，将要死也要杀他，以与他同生为耻；有的不回家取兵器，将要抓住杀他而为之防备；有的不与他同在一国，将要疏远他而厌恶与他接近。唉！圣人不能使后世没有仇敌，也不能使他们放下仇敌而不报复，只是根据情理和道义罢了。至于《公羊传》论述九世之仇，那么礼就失于太过，而所报复的不是所敌对的。汉朝时，孝子见到仇敌而不敢复仇，那么法律就失于太严，而孝悌的情理无处伸张了。这不是《曲礼》的道理。”

庐陵胡氏说：“《公羊传》说复仇百世，古《周礼》说复仇的道义不过五世。许氏说：‘鲁庄公与齐侯会盟，是不复仇百世之仇。’考察《春秋》记载庄公的事，都深深责备他同仇敌忾狩猎，娶仇敌的女儿，为什么不讥讽呢？又在夹谷的会盟，记载‘至以危之’，难道允许他不复仇吗？只是百世之说太迂腐罢了。”

讲义说：“所谓复仇，是因为冤枉罢了，不是冤枉就不应当复仇。而且复仇是人的情理，而不是官府的法律。以前的议论者说：‘儿子为父亲复仇，在经典中叮咛其义理，而在法律中深刻记载其条文。’认为不允许复仇就伤害孝子的心，允许复仇就伤害官府的法律，专擅杀戮无法止住其开端。这是极正确的议论。如果《公羊传》说：‘父亲不受诛杀，儿子复仇，可以。’那么以臣子仇视君主，可以作为训诫吗？”

广安游氏说：“古代治理天下，寻求禁止天下的暴乱，而使他们相安于这个世道。公法在上面施行，私义在下面伸张。如果天下有暴乱的人，就用公法治理他；如果限于公法，就用私义制约他。圣人治理天下，常有自视歉然不及的心，而广泛寻求所以补救其不及的方法。不认为制约在于自己而都能得到，认为制约公法而不足，就从私义来制约他。因此暴乱者无处逃避其罪，而人安于其生。这是三代治理天下的通途。所谓仇敌，都是王法所不及，公法有时失察的。圣人因礼而为之法：‘说某仇敌，是他的儿子不与他共同承受天空的。’‘某仇敌，是他的兄弟所必报复而不回家取兵器的。’‘某仇敌，是他的朋友所不同在一国的。’反兵，是说回家取兵器；不反兵，是说志在复仇，须臾不忘，常执兵器随身以为防备。三种仇敌，都以杀人而言。人的子弟、朋友，都能报复而杀他。不共戴天的，逃避到海外；如果在海内，那么是仇敌不逃避我，为同戴天，人子能杀他。兄弟的仇敌，逃避到千里之外；仇敌不逃避我而在千里之内，那么能杀他。朋友的仇敌，不逃避我而与我同在一国，那么能杀他。凡此都是圣人所允许的。不共戴天，那么世上的暴徒不敢害人的父母了；不反兵，那么世上的暴徒不敢害人的兄弟了；不同国，那么世上的暴徒不敢害人的朋友了。一说主张朋友的仇敌，视同堂兄弟。议论者主张朋友，是说主宰师友，那么堂兄弟、师友、朋友都不同在一国。《传》说：‘人伦在上面明了，小民在下面亲近。’人伦，是以君臣、父子、朋友而言的。圣人的意思，认为无故而杀人者，君主诛杀他；君主诛杀他不得，那么儿子报复他；儿子报复他不得，那么兄弟报复他；兄弟报复他不得，那么朋友报复他。古代在五典之中而为之朋友，不是随便的。自秦以来，认为生杀不可假借给他人，而私仇都不允许复仇。其弊起于秦汉之际，游侠之士，睚眦杀人，椎剽成俗。当时的君主，不堪其暴，于是一切禁止而不为之区别。公法不明于上面，私义不伸于下面，强凌弱，众暴寡。孝子顺弟，贤人义士，熟视而无如之何？大概自秦汉以来，下面私相残杀而无告者，不知有多少人。自汉以来，儿子报复仇敌以其狱上者，有司常不知所以处之。到唐朝而陈子昂、韩愈、柳宗元的议论于是兴起。陈子昂的议论：报复父仇者诛杀他，而旌表其闾里。柳宗元本来已经驳斥他，然而初无一定之说。韩愈的话说”

译“儿子为父母报仇，将案件上报尚书省，让百官集议，然后奏闻皇帝。”从汉代到唐代，只有韩愈的说法大致符合道理。然而韩愈疏于经学，也不能阐明先王的教化。但是，关于复仇的事，如果打算效法古代，那么治理天下的原则，必须完全像夏、商、周三代那样才可以。三代的时候，最高层面是确立中正的准则而推行公法，治理不单纯依靠法律，私人的道义得以参与其中，这是古代能够允许人们复仇的原因之一。次一层面，把天下当作一家，从天子到诸侯的封国，都实行比、闾、族、党的组织制度，来约束百姓，官吏与百姓亲近如同家人，那么在这些基层组织之间，德行、怨恨、美善、丑恶互相了解，对仇敌的情况十分清楚，百姓不迁徙到他处，就不会有跨越国境去杀人的情况。杀人而不知道凶手是谁，或者虽然知道凶手是谁却不知道怨恨积累的根源，那么即使有真实的怨恨却不知道，或者起初没有怨恨却借怨恨之名杀人，也是不可能进行报复的。现在，百姓可以迁徙到他处，那么在复仇的时候，旧有的情况哪里还能考察清楚？像这样的情况，古代之所以允许复仇，这也是原因之一。最低层面，人伦的道义不明确，所谓的朋友交往等同于路人，如果后世像古代那样允许为朋友复仇，那就是路人随意互相杀害，这可以吗？既然朋友之间的仇不能报，那么兄弟之间的仇也就因此被轻视，兄弟之间的仇被轻视，那么儿子为父母复仇也就因此不能实行，这是人情事理逐渐衰败造成的，这是后世不如古代，而古代之所以允许人复仇的原因之一。这三点，古代可以允许人复仇，而后世不可以。所以现在想要依照古代的道义允许人复仇，那么执法官员的道义和法律都有欠缺；不允许人复仇，又伤害了孝子、顺弟、贤人、义士的心。唉！后世之所以不能恢复古代的制度，难道可以一一列举吗？新定顾氏说：“《周礼》和《仪礼》记载了复仇的事，我向来对此有些怀疑。太平盛世，纲纪井然有序，怎么会有私下互相报仇的事？然而天下的事也难以预料，四海极其广阔，事变千头万绪，难道可以用一种标准来论断？成周时期之所以保留这一规定。”这一条也是缘由。人的情感，如果父母出于道义，忽然被强盗劫匪杀害，做儿子的难道能只是在一旁看着，必定会奋力搏斗与之同死；如果不在旁边，必定会寻找探查杀死凶手才肯罢休。这是做儿子的极度悲痛，追思往事几乎不想活下去。即使凶手在穷荒绝远的地方，也一定要寻找杀死他以洗雪父母的冤屈，所以不与凶手同戴一片天。不共戴天，是不让凶手苟且偷生，让他与我共同顶着同一片天空。然而又要看情况的轻重如何？仇敌也不止一种。父母因为事情被人陷害，做儿子的也应当平心静气自我反省，不可以专门以报复为心。或者被人挟持王命假借名义杀害，虽然是做儿子的极度仇恨，然而像城狐社鼠那样的人不可动摇，又应当为此含恨，而不允许以必定报复为心。凡是这类情况，都应当根据事情斟酌处理。如果不顾事情的曲直，形势的可行与否，各自挟持复仇的道义互相构陷伤害，那就是受刑罚的百姓，是大乱的道路【答问】

译四郊遍布军营壁垒，这是卿大夫的耻辱；土地广大却荒芜而不加治理，这也是士人的耻辱。

郑氏说：“垒，是军营壁垒。屡次遭受侵伐，就会多建壁垒，土地荒芜秽乱。”

孔氏说：这是阐明享受俸禄的人应当承担相应的职责。四郊，是指王城四面都有郊外，近郊五十里，远郊百里。诸侯也各自有四面郊外，里程数根据土地广狭而定，所以称为四郊。卿大夫地位尊贵，担任军队统帅，如果有威德，就没有人敢来侵犯。如果尸位素餐，敌寇充斥，在郊外频繁交战，所以军营壁垒众多。罪责各有归属，因此成为卿大夫的耻辱。地，指采地；士，指邑宰，为君主管理采邑，必须使土地与百姓相安。如果土地广阔却荒废，百姓流散迁移，这也是邑宰的耻辱。

蓝田吕氏说：“站在朝廷中的人，是卿大夫。大夫就要为国家谋划。有固定职事而从上级领取俸禄的人，是士。士就要承担具体的事务。为国家谋划，国家危亡就要承担责任；承担具体事务，事务治理不好就要承担责任。”

马氏说：先王时代，让贤者出仕，主持国家的谋议；让能者入仕，治理百姓的事务。卿大夫的耻辱，是因为他们主持国家谋议，却不能抵御外侮，所以如此。士的耻辱，是因为他们负责百姓的事务，却不能使百姓乐于做事、努力建功，所以如此。从前卫发在卫国，社稷不受侮辱；季梁在随国，楚军不敢进犯；子罕在宋国，晋国侦察后知道不可攻打；庄子在卞邑，齐人忌惮而不敢经过。大概贤人在国家中，有智慧领先于人，邻国的军队就不能到达；有仁德感动人，邻国的军队不忍到达；有勇武使人信服，邻国的军队不敢到达。像这样，四郊怎么会有众多壁垒呢？在郎之战中，公叔禺人说：“君子不能出谋划策，士人不能效死，那么四郊多垒，也是士人的耻辱。”蒍掩在楚国执政，划分土地，整治肥沃之地；子产在郑国执政，百姓歌颂说：“我有田地，子产开垦它。”那么土地荒芜不治，也是卿大夫的耻辱。《记》中所说的，只是针对主要责任者而言。说“也是士人的耻辱”，那么卿大夫的耻辱就可想而知了。

长乐陈氏说：“国家丧失大县邑，公卿大夫士都戴着礼帽在太庙哭泣，那么四郊多垒，即使是士人也感到耻辱。特别指出是卿大夫的耻辱，是因为责任重大的人而言，所以如此。不说国君的耻辱，大概是因为君主危则臣子辱，君主辱则臣子死。如果说到国君的耻辱，那么臣子的罪过就不止是耻辱而已了。”山阴陆氏说：“国家的功劳称为功，现在这样愧对享受功劳的俸禄；治理的功劳称为力，现在这样愧对享受劳力的俸禄。士人是享受劳力俸禄的人。”

永嘉戴氏说：“为国家谋划，而四邻谋划动摇国家，那么还要这些卿大夫做什么呢？接受百姓的托付，而土地荒芜、百姓流散，从乡遂的官吏都有责任。天下的祸患，没有比用人不当更大的了；负责的人安然自大，泰然自若。国家有祸患，却安然不以为耻辱。君主忧虑则臣子受辱，君主受辱则臣子效死。做卿大夫的人，都自知其辱，必定寻求去除这种耻辱，不能一天安居。”

李氏说：“周文王兴起时，有四夷的祸患，就在朔方筑城，任用南仲；周宣王兴起时，有诸侯的祸患，就在东方筑城，任用仲山甫。到了周幽王时，西戎、东夷交相侵犯，军队并起，所以大夫闵时说：‘了解我如此，不如不生。’那么四郊多垒，士人可以不管吗？回答说：‘军队是毒害百姓的，只有士人不能这样做。’然而土地广大荒芜而不治，卿大夫不能不忧虑，所以说：‘也是士人的耻辱。’推而广之，那么阴阳不调和，天工不显明，大概是公孤的耻辱吧？”

临祭时不怠惰，祭服破旧了就烧掉，祭器破旧了就埋掉，〇防破旧了就埋掉，牺牲死了就埋掉。凡是在公庙祭祀的，一定要亲自撤下自己的俎。

郑氏说：怠惰就是心中没有神灵。祭服、祭器、〇防，连同牺牲，都不希望人亵渎它们。烧掉是因为已经不再使用，埋掉是因为不知道鬼神如何使用。在公庙祭祀，是辅助君主祭祀。

孔氏说：这一节阐明接神以及归俎的礼仪。临祭必须恭敬，鬼神享用德行，怠惰则神灵不享用。烧掉、埋掉，不同的是祭服是身上穿戴之物，所以烧掉；牺牲祭器之类，都是鬼神所用的，虽然破损，不知道鬼神用与不用，所以埋掉。如果不烧不埋，人或许会使用，这是亵慢。在公庙祭祀，是指士辅助君主祭祀，郑玄借君主来阐明臣子。说大夫以下祭祀自己的宗庙，就派人归还宾客的俎。所以曾子问：“代理主祭者不归还俎，说明正式主祭者就归还。”

新安朱氏说：“注解说无神，是指神灵不在。”

马氏说：侍奉鬼神的人，以恭敬为主，所以临祭不怠惰，是恭敬存于心中。烧掉埋掉，是恭敬体现在物品上。孔子在齐国，就谨慎对待周朝的诸侯；在宗庙就肃穆，那么临祭不怠惰，就可以知道了。君子虽然贫穷，不卖祭器；虽然寒冷，不穿祭服，那么烧掉埋掉，就可以知道了。《特牲馈食礼》宾客退出后，佐食撤下阼俎，堂下的俎全部撤出。郑康成认为：兄弟及众宾客自己撤下并带出俎，只有宾客的俎由有司撤下归还。众宾客已经在士的祭祀中，尚且自己撤下俎，那么大夫出祭于公，其自己撤下俎就可以知道了。大夫士祭

译于公亲自撤去祭品，那么大夫在祭祀时，就不必亲自撤去祭品了。孔子在鲁国时，祭肉没有送来，大概是因为当时亲自撤去祭品的礼仪已经废除了。

译讲义说：“侍奉神灵以恭敬为主，所以在临祭时不能有懈怠的表情。”《论语》说：“祭祀时，要像神灵真的在场一样。”《礼记》说：“有司在祭祀时跛脚斜倚，这是极大的不敬。”在国君那里祭祀，祭祀结束后，就自己撤下俎。大概是不因为勤勉于国君的事务，而忘记尽到臣子的职责。

横渠张氏说：“祭器和祭服，因为它们常用于鬼神，不敢防止被滥用，所以有焚烧和埋葬的道理。至于丧服、丧冠、丧鞋，没有看到有毁坏它们的记载，只有丧杖是丢弃在隐蔽的地方，难免有时会被防止滥用。为什么不焚烧或埋葬呢？毁坏丧服，一定是在除丧之日，毁坏后，分给穷人，或者给守墓的人也可以。大概古人不厌恶凶事，而今人认为忌讳，留在家里让家人不悦，所以不如分给他人。如果焚烧或埋葬，就好像厌恶丧服一样。”

蓝田吕氏说：“祭服，是穿着它来侍奉鬼神的，是人所穿戴的。牺牲和祭器，是鬼神的东西，不是人所使用的。人所穿戴的，就焚烧它，焚烧属于阳；鬼神所使用的，就埋葬它，埋葬属于阴。国君祭祀而臣子参与执事，不敢看宾客，所以自己撤下俎后退出。”

长乐刘氏说：“这四种物品都是用来与神明交通的。不焚烧也不埋葬，就会移作他用，岂不是对神明太亵渎了吗！”

山阴陆氏说：“说‘凡’，难道只是士吗？大概大夫也自己撤下俎带回去。那么主人就让带回去。根据大飨礼，卷起三牲的俎归还给宾客馆舍，大概说‘宾客馆舍’，是主人的辞令。”

卒哭之后才开始避讳，礼制不避讳嫌名。双名不避讳其中一个字，来得及侍奉父母就避讳，没来得及侍奉父母就不避讳祖父母。

郑氏说：“讳就是避。活人不互相避讳，卫侯名叫恶，大夫也有名叫恶的，君臣同名，《春秋》没有非议。卒哭之后才避讳，是尊重鬼神的名讳。嫌名，是指声音相近，比如‘雨’和‘禹’、‘丘’和‘区’。偏，指双名，不一一避讳，都是因为难以避讳。孔子的母亲名叫徵在，说‘在’时不称‘徵’，说‘徵’时不称‘在’。逮，是及的意思，指幼年丧父来不及认识父母的恩情，不涉及祖父母的名讳。孝子听到名字心里惊惧，避讳出于内心。这是指庶人以及士以上的人，在宗庙祭祀祖先，虽然没来得及侍奉父母，仍然避讳祖父母。”

孔氏说：“从这一节到‘问讳’一节，论述避讳与不避讳的事情。古人活着时不避讳，所以卒哭之前还像对待活人一样对待死者。到了卒哭之后，丧服已经改变，神灵迁入宗庙，于是像对待神灵一样对待死者。而且说出名字会感动孝子，所以避讳他的名字。”郑注嫌名，引用“雨”与“禹”音同而义异，“丘”与“区”音异而义同。二者各有嫌疑。“禹”与“雨”有同音的嫌疑，“丘”与“区”有同义的嫌疑。像这样就不避讳，必须音同义同才开始避讳。孔子的母亲名叫“徵在”。查《论语》说：“足则吾能徵之矣”，这是说“徵”；又说：“某在斯”，这是说“在”。王父母指祖父母。如果来得及侍奉父母，就避讳祖父母；如果年幼来不及认识父母，所以不避讳祖父母。

庾氏说：“避讳祖父母的恩情，正应该由父亲决定，所以连说母亲，是因为媳妇侍奉公婆，如同侍奉父母，并且配合丈夫行礼，避讳和恭敬没有区别，所以幼年丧父而失母的人，就可以避讳祖父母。”

马氏说：“刚死就避讳，是把死者当死者对待，是不仁；卒哭还不避讳，是把死者当活人对待，是不智。圣人知道这样，所以在将死时有赐谥改名的礼制，卒哭时有舍弃旧名避讳新名的命令，以表明侍奉活人的事在这里结束，侍奉鬼神的事在这里开始。礼制不避讳嫌名，比如曾子不因为避讳皙而不称呼，以前袒露裘衣之类就是这样。”

长乐刘氏说：“死了不避讳，就会安忍而忘记亲人；双名都避讳，就容易触犯而难以避讳。圣人知道这样，制定了避讳名字的礼制，让他卒哭后避讳，以尽爱敬之心；双名不偏讳，以适应言语的便利。”

蓝田吕氏说：“父亲所避讳的，儿子也避讳。”《杂记》说：“祖父母、兄弟、伯父、叔父、姑、姊妹，与父亲同避讳，就是这样。”

严陵方氏说：“父母的话，是儿子应当听从的。来得及侍奉父母，就亲耳听到父母的话了，所以避讳祖父母；没来得及侍奉父母，就没听到父母的话，所以不避讳祖父母。”

横渠张氏说：“说没来得及侍奉父母，就不避讳祖父母，这尤其不合义理。礼制虽然合乎人情，但没有不避讳祖父母的。又如用木铎在宗庙中巡行，说‘舍弃旧名避讳新名’，这样这个说法就不适用了。又如先君以献武避讳二山，那么即使是数代祖，仍然避讳。这是难以完全相信书本。”

在国君面前没有私人的避讳，大夫那里有公家的避讳。《诗》《书》不避讳，临文不避讳，宗庙中不避讳。夫人的避讳，即使在国君面前，臣子也不避讳。妇女的避讳不出家门，大功小功不避讳。进入国境就问禁令，进入国家就问风俗，进入家门就问避讳。郑氏说：“无私讳，是指臣子在国君面前说话不避讳家讳，因为尊贵没有两个。大夫那里就避讳国君的讳。《诗》《书》临文不避讳，是因为怕失去事实；正庙中，指祭祀高祖时不避讳曾祖以下，也是因为尊贵没有两个。对于下级就避讳上级，臣子在夫人家里，恩情疏远就不避讳。质，是对的意思。妇女亲属疏远”

译在国君的宫室中说话，就要避开国君的忌讳。询问当地的禁忌、风俗和忌讳，都是为了表示对主人的尊敬。禁忌指的是政令教化，风俗指的是人们日常的行为以及所厌恶的事物。国，指的是城邑之中。孔氏说：人到大夫府邸时，只需避开公家的忌讳，不必避开大夫私家的忌讳，这是为了尊崇国君的忌讳。《玉藻》篇说：“在大夫府邸只避公讳，不避私讳。”这里承接上文“在国君处不避私讳”的意思，所以简略了。在宗庙中，指的是祝辞和嘏辞的解说，祭祀父亲时就要避开祖父及以上祖先的名讳。夫人，是国君的妻子，夫人娘家所忌讳的名讳，臣子虽然在国君面前说话也不回避。妇讳，指的是妻子娘家所忌讳的名讳，只是在妻子的宫室中不说而已。门，指的是妻子宫室的门，如果在宫室外就不避讳，所以臣子在国君面前说话也不避讳。竟，是边界的意思。禁，指的是国中政令教化所忌讳的事物，国如今指国门之内。门，是主人府邸的门。主人祖先和国君的名讳，应当事先知晓，以便想要避开它们。

译何氏说：“‘诗书’，是指教学的时候；‘临文’，是指执掌礼仪文书处理事务的时候。查考《论语》说：‘诗书执礼’，这是教学；只有诗书才诵读，礼仪则不诵读。临文处理事务，如果有所避讳，就会一并失去事务的正道，所以不避讳。”

田氏说：“《杂记》说，母亲的避讳，在宫中避讳；妻子的避讳，不在她身旁提及。这是说如果妇人的避讳与母亲的避讳相同，《杂记》分别尊卑。这是依据不出门的范围，大致而言罢了。”

熊氏说：“大功亲也避讳，小功亲不避讳。如果小功亲与父亲避讳相同，也就避讳。所以《杂记》说：‘祖父母、兄弟、伯父、叔父、姑母、姐妹与父亲避讳相同’，这是父亲的世叔父及姑母、姐妹以下都服小功，父亲为他们避讳，所以跟随父亲为他们避讳。”

蓝田吕氏说：“君主面前没有私人避讳，宗庙中不避讳，说的是君主面前臣子称名，父亲面前儿子称名。大夫那里有公共避讳，宗庙中下级避讳上级，其道理相同。《玉藻》说：‘在大夫那里有公共避讳，没有私人避讳’，这所谓的私人避讳，是大夫的私人避讳。不避讳的嫌疑在于君主，君主面前没有私人避讳，说的是自己的私人避讳，因为有尊长在，不能伸张私人的恩情。教学必定依靠诗书，如果有避讳，那么学者最终会有困惑。文字是用来示众的，如果有避讳，就会失去事务的真实，必定有害。人的避讳与妇人避讳不出家门，同大功、小功不避讳，是因为恩情轻。禁令就像孟子说的：‘询问国家的大禁令，然后才敢进入’，就是这样。俗，说的是该国的礼俗，俗有与他国不同的。问避讳，是宾客为主人避讳。私人避讳不出家门，门内即使是宾客也可以避讳，这是为了尊敬主人。”

庐陵胡氏说：“君主面前没有私人避讳，栾鍼在晋君面前，称其父名，记载就是这样。诗书不避讳，是诵读诗书的时候；临文不避讳，文指的是文章。旧说礼文，恐怕不对，所以《玉藻》说：‘教学临文不避讳’，大功小功不避讳。记载礼仪琐碎，其说法不一。问风俗，是了解风俗喜好；问避讳，是尊敬地主。”

严陵方氏说：“公共场合没有私人避讳，是因为私人的尊长不能在公共场合伸张；私人场合有公共避讳，是因为公共的尊长无处不伸张。范献子出使鲁国，却不知道先君的避讳，那么入门可以不问避讳吗？‘讲义’说：‘凡是在大夫那里说话，那么众人应当避讳的都避讳。’《玉藻》说：‘士在君主面前，说大夫去世了，就称谥号或字名。’士与大夫说话，称名；士称大夫的字，在大夫那里有公共避讳与私人避讳。那么大夫的名，本来也有众人应当避讳的，这就是所谓的公共避讳。说公共避讳，那么君主与大夫凡应当避讳的都包括在内了。”

马氏说：“《曲礼》说祖父母，是指对自己为祖辈的人。《杂记》说祖父母，是指对父亲为祖辈的人。对父亲为祖辈，那么对自己就是曾祖，而他的丧服是小功。对父亲为伯父、叔父、姑母，那么对自己就是从祖祖姑，而他的丧服也是小功。对父亲为姐妹，那么对自己就是姑母，而他的丧服是期年与大功。凡这些因为父亲为他们避讳，而避讳，是大功、小功有所谓避讳。大功、小功不避讳，是说那些不与父亲避讳相同的罢了。”

李氏说：“诗书不避讳，临文不避讳。《诗经》说：‘骏发尔私’，箕子为武王陈述洪范，而说：‘邦其永昌’，就是这样。”

临川王氏说：“城邑国家都有边界，边界内各有禁令。风俗系于国家，国家不同就有不同的风俗。国家不只是城中而已。”

礼记集说卷八

钦定四库全书

礼记集说卷九 宋 卫湜 撰

外事用刚日，内事用柔日。凡是占卜，十日之外称为远某日，十日之内称为近某日。丧事先用远日，吉事先用近日。

郑氏说：“顺应外出为阳，顺应居内为阴。旬，是十日。丧事，指虞祭与练祭、祥祭；吉事，指祭祀、冠礼、娶妻之类。”

孔氏说：从此到“践之”一节，阐明占卜及用日的方法。外事，是郊外之事；内事，是郊内之事。十日有五奇、五偶。甲、丙、戊、庚、壬，五奇为刚；乙、丁、己、辛、癸，五偶为柔。然而郊天在国外，应用刚日，而《郊特牲》说“郊之用辛”，又社稷是郊内，应用柔日，而《郊特牲》说“祀社日用甲”。这是因为郊社尊贵，不敢同于外内的义理。自郊社之外，则都用之。祭社用甲，而《召诰》用戊，是因为《召诰》是告祭，不是常礼。郊之用辛，只有夏正郊天及雩祭、大享明堂罢了。如果圜丘，自用冬至日；五时迎气，各用其初朔之日，不都用辛。凡是先圣王所以设立占卜的，是为了使百姓相信时日。必定用蓍草，刘向说：“龟千年而灵，蓍百年而神，因为它们长久所以能辨别吉凶。”《说文》说：“蓍，蒿属，生千年，三百茎。”《洪范五行传》说：“蓍生百年，一本百茎。”《论衡》说：“七十年生一茎，神灵所以生长迟缓。”《史