礼记集説卷八十四　　　　宋　卫湜　撰

译《春秋》始于汉哀帝、平帝年间，是伪书，所以桓谭、贾逵、蔡邕、王肃等人痛恨它如同仇敌，而郑玄却把它贯通于五经之中，它的虚假和危害非常严重。横渠张氏说：“禘祭祖先所从出的始祖，也就是开始承受姓氏的人。用他的祖先配享，是用始祖配享。周文王、周武王必定以后稷配享，后世必定用文王配享所从出的始祖，在太祖的庙里没有专门的庙宇，只是在太祖庙中禘祭罢了。万物本源于天，人本源于祖先，所以用所从出的祖先配享天地。周朝的后稷生于姜嫄，姜嫄以上再也推究不到了。文王、武王的功业兴起于后稷，所以推举后稷配享上天，又因为后稷是严父，没有比配享上天更大的了，所以在明堂宗祀文王以配享上帝。上帝就是天，聚集天神的精神来说就称为上帝。这是武王祭祀文王，推举父亲配享上帝，配享上帝必须用父亲。《孝经》说：‘从前周公在郊祀时以后稷配享天，在明堂宗祀文王以配享上帝。’不说武王，是因为周朝的礼乐全都出自周公的制作，所以用制作礼乐的人来表述，就像说鲁国的郊禘不合礼制，周公之道衰微，是周公的法度败坏了。如果是成王祭祀上帝，那么就必须用武王配享，配享天的祖先是不变的，即使百代也只用后稷配享上帝，这是因为父亲的关系；如果是宣王配享上帝，那么就必须用厉王。即使圣明如尧舜，也不能成为父亲；即使恶劣如周幽王、周厉王，也不妨碍他们是所生之父。所以《祭法》说虞舜宗祀尧，是不对的。如果是这样，那么必须是尧舜的儿子，如果不是他们的儿子，即使舜接受了天下的重任，也不能称为父亲。如果是这样，那就是尧收养舜作为养子，禅让的事情就微不足道了。用始祖配享天，必须在冬至，冬至一阳初生，是万物的开始，祭祀用圆丘，器具用陶器和匏瓜、干草，穿着大裘祭祀。宗祀在九月，是万物成熟的时候，父亲是我所从生的人，帝是万物的祖先，所以推举他们作为配享，而在明堂祭祀，其实与帝是一样的。本朝用太祖配享圆丘，用近祖配享于明堂，自从王安石定议，方正先在此祭祀五帝，又祭祀昊天上帝，连同配享的有六位。自从王安石议定，只祭祀昊天上帝，用近祖配享太祖，而上有僖祖、顺祖、翼祖、宣祖，曾经把僖祖迁出宗庙了。王安石的议定认为不应当迁出顺祖以下，迁出是可以的。为什么呢？本朝只有僖祖是开始，以上无法推究。有人难以接受僖祖没有功业应当迁出，按照这个说法，那么英雄凭借自己的力量得到天下，并不依赖祖先的德行，难道有无本而生的人吗？今天天下的根本，大概源于此，怎么能说没有功业呢？所以朝廷重新设立僖祖庙，是符合礼制的。王安石的见解终究高于世俗的儒生，只是《孝经》的文字有可疑之处，周公祭祀应当推举成王为主祭，人应当推举武王配享上帝，不应当说文王作为配享。如果文王配享，那么周公就应当自己祭祀了。纯父认为在圆丘祭祀地，比不祭祀好，不知道在众人聚集的大堂之上祭祀父亲是可以的，祭祀母亲则不会来享用。总之一个是父道，一个是母道，一个在圆丘，一个在方泽，一个在冬天，一个在夏天，自然是资始与资生的道理非常不同。感生帝的说法不可采用。新安朱氏说：禘的意义最深长，像祖考与自己身心没有相隔太远，祭祀的道理也容易理解防范。至于郊天祀地，还有天地明显的存在，不敢不尽其心。至于祭祀始祖，自己已经大大疏远，难以尽到感通的方法，现在又推究始祖所从出的人而祭祀他，如果不是观察事理的精微，诚意的极致，怎么能做到这一点呢？又说：‘室中西南角，是主位；室中西窗，东户。如果是宣圣庙室，那么先圣应当东向，先师南向。像周人禘祭喾、郊祀稷，喾东向，稷南向。现在朝廷宗庙的礼仪，情感与文饰都相违背。古代主位东向，配位南向，所以拜祭时就望西。现在既然一排都南向，到拜祭时却望西。’

译长乐陈氏说：祭祀祖先的礼仪，从父亲到祖父，再从祖父推演到始祖，其礼仪已经完备了。而禘祭，又推演始祖所由出的源头，并用始祖配享祭祀。追念根本、缅怀久远，以至于推及始祖所由出的源头，这是用意深厚，而非浅近之思。然而这难道是私意常情所能达到的吗？根植于天性自然之中称为仁，表现于人心至爱之中称为孝，真实无妄称为诚，专一不旁骛称为敬。仁、孝、诚、敬，凡是举行祭祀的人都是如此。与神明交往越久远，其心意就越笃诚。追念根本、缅怀久远之深，如果不是仁、孝、诚、敬达到极致的人，是不能实行的。因此《或问》中关于禘的说法，孔子以“不知”来回答，说知道禘祭道理的人，治理天下就像看手掌一样清楚。大概是因为追念根本、缅怀久远之深，而将仁、孝、诚、敬发挥到极致，积累念虑精神至极，一至于此，那么扩充此心，事物的道理有什么不明白的？内心的诚意有什么不能感通的？对于治理天下的道理，难道不是极其明白且容易吗？

金华应氏说：本章所论述的宗庙祭祀，其隆重与简省、久远与亲近，难道与祭祀上天有关吗？为何要关联呢？而孔氏将其引为祭祀感生帝、大司乐、冬至圜丘一章，与禘祭完全不相干，而注疏称圜丘为禘祭法，禘祖宗三条分明说的是宗庙祭祀，只有郊祀一条说是郊祀以祖配天罢了，而注疏都指为祭祀上天，同样归于错误。其毛病在哪里？大概是读《祭法》不熟而导致的失误。《祭法》历数四代禘、郊、祖、宗的礼仪，禘的文字都在郊之上，大概是说郊祀只到稷，而禘祭上及于喾，禘所涉及的年代最久远，所以先说它罢了。郑氏不察，说禘又是郊祀中更大的祭祀，于是将《祭法》中的禘当作祭祀上天圜丘，以喾配享；将《大传》中的禘当作正月在南郊祭祀感生帝，以稷配享。况且《祭法》中的禘与《大传》中的禘，其意义是一致的，都是说禘祭其祖所由出的源头。郑氏强行分析为祭祀上天的两种意思，于是将圜丘与郊分为两处，昊天上帝与感生帝分为两种祭祀，喾配天与稷配天分为两件事，随意穿凿，辗转支离蔓衍，何其荒谬啊？又用祭祀五帝五神于明堂，而配以文武，称为祖宗。《孝经》说宗祀文王以配上帝，这是严父之义，将五神与五帝并列，而以文武并配，在道理上自然不通。况且祖宗是不毁庙的名称，与配食明堂有什么关系呢？又推演此说来解释其他经典，不止一处。众家随之附和，凡是燔柴升烟、乐舞、酒齐之类，都将昊天与感生帝分为两等。沿袭到隋唐之际，昊天与感生帝两种祭祀常常并行而不废止。杜佑《通典》惑于《大传》的注疏，也将感生帝与昊天上帝并列而为二，这又是读《大传》本文不熟而导致的失误。明堂沿袭郑氏祖宗之义，而以二帝配享，或者三帝并配的，大概也有。幸好王肃等儒者在前极力争辩，赵伯循与近代大儒在后辨正，大义明白，如日月星辰般光辉，周公制作礼制的意图得以重新显现。不然，则终于晦暗不明，可叹啊！

长乐刘氏说：“礼不王不禘”是说在宗庙举行大禘，并非祭祀天地生民的次序。说生民，是尊崇祖先。后稷生于姜嫄，文武的功业起于后稷，所以推举后稷配享上天，这是周人郊祀稷神而奏《思文》颂歌的原因。姜嫄是帝喾的元妃。姜嫄的庙在鲁国，称为“閟宫”。帝喾在周朝一定有庙。那么后稷神灵聪慧，出自帝喾。文王既受天命以王天下，尊崇其祖后稷以配享上天。又推举其祖所由出的源头，即帝喾，立庙祭祀。五年举行大禘，则从七庙而上直到帝喾的毁主，都用昭穆之礼，合食于帝喾之庙，于是尊崇其受命者文王为祖以配享，这就叫王者禘祭其祖所由出的源头，以其祖配享。”郑氏引用纬书认为禘祭是太微五精帝之事，不符合经典和圣人的本意，不是这样的。用下文证明，其道理就清楚了。诸侯比天子低一级，禘祭之礼可以在其君庙举行，五年举行禘祭，则从其始封之祖以不毁庙的主，都与其五庙之主按昭穆次序合食，所以说“及其太祖”。如果是王者大禘，则不止及其太祖而已，又推举其太祖所由出的源头，按昭穆次序祭祀。大夫士又比诸侯低一级，然而其有重大功勋劳绩补益于国政，被君主省察记录，而以礼乐宠赐，则祫祭及其高祖，大夫只有三庙，高祖以下合食于坛墠空地之上，所以说“祫祭及其高祖”。由此推演而上，则天子的大禘，有庙是明显的。

严陵方氏说：“《仪礼》说：‘禽兽知母而不知父。’野人说：‘父母算什么？’都邑之士则知道尊崇父亲，大夫及学士则知道尊崇祖父，诸侯及其太祖，天子及其始祖所由出的源头，禘祭则及其始祖所由出的源头。所以礼不王不禘。大概是德行越隆盛而孝道越广博，地位越尊贵而祭祀越久远。”此禘祭，或称为间祀，或称为追

译享，有人称之为大祭，有人称之为四献祼。为什么呢？因为它不是四季的常规祭祀，所以称为间祀；因为它追及祖先所从出的始祖，所以称为追享；因为它比常规祭祀更为盛大，所以称为大祭；因为它还保留着生前宴享的仪式，所以称为四献祼。名称虽然不同，但至于所祭祀的对象是否恰当，则是一样的。这就是它们通称为禘祭的原因。况且“禘”字的意思是“递进”。月祭只及于亲庙而不及于祧庙，特祭及于祧庙而不及于毁庙，三年一次的祫祭及于毁庙中的祖先而不及于祖先所从出的始祖，直到五年一次的禘祭才及于祖先所从出的始祖。既然及于祖先所从出的始祖，那么所及的范围可以说是递进的了。这就是它被称为禘祭的原因。因为让祖先配享，就是让这位祖先配享祭祀。祭祀完毕有配享，就像宴饮中有酬献，也有互相劝酒的意思。不只是禘祭如此，郊祭也是如此。《孝经》所说的“在郊外祭祀后稷以配享上天”就是这种情况。不只是郊祭如此，宗庙祭祀也是如此。《孝经》所说的“在明堂祭祀文王以配享上帝”就是这种情况。盛大的禘祭必有配享，这是对待死者如同对待生者；郊祭必有配享，这是对待上天如同对待亲人；宗庙祭祀必有配享，这是对待亡者如同对待存者。以成王时代为例，文王是祖考中的祖父，后稷是始封的太祖，帝喾是祖先所从出的始祖。诸侯祭祀及于太祖，就是《王制》所说的“二昭二穆加上太祖的庙共五座”这种情况。遇到大事而得到君主的省视，《诗序》所说的“有功绩而被知晓”就是这种情况。祫祭是指毁庙中的神主合食于祖庙。大夫只设三座庙，士只设两座庙，只有一座庙的，常规庙祭本来不及高祖，必须等到祫祭才能及到高祖，所以说“干祫祭及于高祖”。祫祭是人君所行的祭祀，不是人臣的常规礼仪，只是人君非常特别的恩赐罢了。建安真氏说：“祭祀的礼仪远及于始祖所从出的祖先，岂不是太遥远了吗？”大概万物本源于天，人本源于祖先，我有这具身体是出于父母，父母又出于祖父，祖父又出于始祖，始祖又出于最初得姓受氏的祖先，虽然年代久远，就像从根到干，从干到枝，其根本则是一样的。所以必须推究始祖所从出的祖先而祭祀他，那么报答根本、回归起始的意义就没有不尽的了。如果不是仁孝诚敬达到极致，哪里会懂得这种礼仪并实行它呢？大概世人在世时间较近的，如父母、祖父母，就认为他们的精神尚未消散，或者曾经侍奉过，记得他们的声音容貌，必定会兴起哀痛恭敬之心，而不敢忽视。如果世世代代相距较远，相隔已久，精神是否存在，无法得知，又向来不认识他们的声音容貌，就有容易忽视的想法。所以禘祭不是极其仁孝、极其诚敬的人不能懂得其中的道理，不能实行其中的事务。大概只有仁孝深厚的人，才能知道这具身体是从哪里来的；只有诚敬达到极致的人，才能知道我的精神就是祖考的精神。最难知晓的，是鬼神的道理。如果能够知晓这个道理，那么其他事物的道理有什么难知晓的呢？如果能够感动并感通鬼神，那么推而感通天地，也不过是这份诚敬罢了。

译江陵项氏说：“禘祭祖先所从出的始祖，必定用近祖配享，是因为始祖没有名字，不知道他是谁。没有名字的，必定用有名字的配享，就像祭祀天地，必定用人帝配享，使之有所依凭。”

石林叶氏说：“大事，就是大功。省察，就是向上通达。古代诸侯有祫祭而没有禘祭，大夫有时祭而没有祫祭。禘祭，是天子的事情；祫祭，是诸侯的事情。大夫既然不能举行祫祭，但如果有大功被天子省察，就比照诸侯向上通达，而祫祭已毁的祖先牌位，这是类推的道理。诸侯有功被天子省察，就得以比照天子向上通达，而禘祭始祖，这也是礼制相通的道理吧。”

新安王氏说：“《礼记·大传》开头提到‘礼’字，说明所记载的是礼的旧典，不是汉儒的臆测。从郑康成以来，都说‘不王不禘’，明确说诸侯不能禘祭是错误的。‘不王之王’与‘王者之王’，意义不同。‘不王之王’，是指终王；‘王者之王’，是指天子。《国语》说：‘荒服终王。’韦昭说：‘终，是指世终。’刘歆说：‘大禘则终王。’颜师古说：‘每一王终结，新王即位才来助祭。’这就是‘不王不禘’的宗旨。杜预说：‘三年祭毕，将新神主送入庙，庙中远祖牌位应当毁去，于是在大庙举行大祭，以审察昭穆次序，称为禘。’禘与祫不同，祫祭则太祖东向，毁庙及群庙的牌位昭南向、穆北向，合食于太祖之庙；禘祭则祖先所从出者东向，而以近祖配食，昭穆各按次序，所以禘为大，祫次之。如周人祭祀后稷，祖庙为帝喾，帝喾是祖先所从出者，所以祫祭则后稷东向，禘祭则帝喾东向，后稷配享。”

诸家解说见《王制》天子犆礿章。

牧野之战，是武王的大事。战事结束后退兵，燔柴祭告上帝，祈告社神，在牧室设奠。于是率领天下诸侯，手持豆笾，疾速奔走。追尊大王亶父为王，王季历为王，文王昌为王，这是不以卑下的身份凌驾于尊贵的祖先之上。

郑氏说：“柴、祈、奠，是祭告天地及先祖。先祖，是指行主。牧室，是牧野的馆室。古代，郊关都有馆舍。逡，是疾速的意思，疾速奔走，表示勤勉行事。《周颂》说：‘逡奔走，在庙中不以卑下凌驾尊贵，不用诸侯的称号凌驾天子。’文王称王早已如此，在殷商时还是诸侯，在这里才明确下来。”

孔氏说：这一节论述武王伐纣，率领诸侯祭祖庙，追尊太王、王季，上尊祖祢的事情，与前文相接。牧野之战，是武王的大事。战事结束后退兵，燔柴祭告上天，陈设祭品祭告社神，在牧野的馆室设奠，以祭告行主，于是率领天下诸侯，手持豆笾，疾速奔走在庙中祭告先祖。此时追尊太王名亶父者为王，又追尊王季历及文王昌等为王。之所以这样做，是不以诸侯的卑下称号，凌驾于天子的尊贵之上。查《曾子问》说：“古代军队出行，必定携带毁庙的祖先牌位同行，所以《甘誓》说‘用命，赏于祖’。”这就是武王所携带的行主。查《周本纪》说：“载文王木主，是因为他完成了文王的事业。”《遗人》说：“凡是国野，十里有庐，三十里有宿，五十里有市，道路尚且如此。说明郊关也有馆舍。”《中庸》说：“周公追尊太王、王季，是指用王礼改葬。不改变文王的葬礼，是因为先前已用王礼安葬。”这里太王、王季被追尊为王，是因为王业由此兴起。如果不是王业由此兴起，就不必追尊。所以《小记》说：“父亲是士，儿子是天子诸侯，祭祀用天子诸侯的礼仪，但尸穿着士的服装。”就是这样。文王生前虽然称王，称号尚未确定，武王追尊才确定下来。

横渠张氏说：“文王的志向，本来就是要完成太王、王季的事业。武王、周公完成了他的志向，所以追尊他们为王。宗庙之中，排列昭穆，辨别贵贱，辨别贤与不贤，排列长幼，这是大义所在。”践作文王的职位，施行文王的礼仪，演奏文王的音乐，尊敬文王的尊严，爱护文王的亲人，如同文王还活着一样，这就是达孝。

长乐陈氏说：“武王出兵受命，文考类祭于上帝，宜祭于社土，这是为了祭告出征。战事结束后退兵，燔柴祭告上帝，祈告社神，在牧室设奠，这是为了祭告成功。出兵祭告出征，战事结束祭告成功，以表明出征是因为上天和神明的命令；成功是因为上天和神明的功劳。率领诸侯手持豆笾疾速奔走，就是《尚书》所说的‘丁未祀于周庙’。不以卑下凌驾尊贵，就是《小记》所说的‘父亲是士，儿子是天子诸侯，则祭祀用天子诸侯的礼仪’的意思。”又说：“大传说‘燔柴祭告上帝，祈告社神，在牧室设奠，于是率领诸侯手持豆笾疾速奔走’。《书·武成》说：‘王从商回来，到了丰，丁未在周庙祭祀。’甸侯卫疾速奔走手持豆笾。过了三天庚戌，燔柴望祭大告。《武成》大传说武王追尊太王、王季、文王。《中庸》说周公成就文武之德，追尊太王、王季、文”

译季。那么，有的情况是先进行柴祭以祈祷，然后率领诸侯在宗庙献祭；有的情况是先率领诸侯在宗庙献祭，然后进行柴祭和望祭。有的说法认为追尊王号是在武王时期，有的说法认为是在周公时期，这是为什么呢？大概是因为在退朝之后，柴祭天帝、祈祷社神，这是商郊的祭祀，所以排在享祭天帝之前；柴祭望祭并大规模宣告，这是《武成》篇中丰邑的祭祀，所以排在享祭宗庙之后。文王和武王有追尊王号的意愿，周公执行了追尊王号的事宜，那么文王有此意愿并由武王继承，武王有此意愿并由周公辅佐。」司马〇说：「文王拥有正朔，追尊太王、王季为王，是荒谬的。」《尚书》说：「到了商郊牧野。」《诗经》说：「在牧野誓师，只有我得以兴起。」又说：「整顿商军的行列，在牧野之上。」《周语》说：「武王用黄钟的下宫音，在牧野发布告诫。」牧野，是武王攻克纣王的地点。牧室，是牧野中的居室。《礼记》说：「军队出行必须携带主牌，以示必定有所尊崇。」《尚书》说：「服从命令的，在祖庙赏赐；不服从命令的，在社坛杀戮。」那么在牧室设立祭品，是尊崇出行时携带的主牌。行主，是〇庙的主牌。郑康成认为行主是先祖的主牌，他的说法是对的。《周本纪》记载武王载着文王的木主出行，如果真的载着出行，那么文王宗庙中的主牌就空了；如果是制作假主牌出行，那么文王宗庙中就有两个主牌了。马〇的说法，莫非是被文王受命的说法迷惑了吗？《礼记·檀弓》规定不诔长辈，卑贱者不诔尊贵者，孤子即使尊贵，也不给父亲定谥号。王后回到京师，仍然称季姜，尊号不施加于父母。儿子对父母的尊号不施加，而武王追尊太王、王季、文王为王，不是以卑贱凌驾于尊贵之上，而是因为王业兴起的原因。《尚书》说：「太王」。太王开创了王业的基业，王季勤勉于王家。《诗经》说：「实在是太王，实在开始翦灭商朝。」又说：「只有这王季，因心而友爱，友爱他的兄长，于是厚待他的福庆。」那么文王之所以能三分天下有其二，其开端乃是从太王、王季开始的。武王之所以能得到天下，其成就乃是从文王开始的。《诗经》说：「周虽然是旧邦，它的天命却是新的。」又说：「文王受命，拥有这些武功。」《尚书》说：「九年大统尚未汇集。」又说：「将大命汇集于其身。」《礼记》记载武王说：「君王大概最终将安抚众人吧？」《春秋》记载「王正月」，《公羊传》说：「王者指的是谁？指的是文王。」观察这些，似乎文王已经接受天命，建立周朝，改元称王了。然而《礼记》却说武王、周公追尊王号，这是为什么呢？大概是因为在那个时候，天下的狱讼者不找纣王而找文王，讴歌者不讴歌纣王而讴歌文王，那么在虞芮两国争讼由文王裁决之后，上天本来就已经任命他了。然而建立周朝尚未完成，有所统辖但大统尚未汇集，不幸在九年时去世。到了这时，武王、周公之所以要正其名而追尊他。观察祖伊称文王为西伯，武王称文王为文考，那么文王未曾称王是可以知道的。

译严陵方氏说：“《尔雅》说，城邑之外称为郊，郊外称为牧，牧外称为野。《尚书》说武王军队到达殷都郊外的牧野，这里又说‘牧之野’，那么武王的事情就发生在殷都邑之外。而国家的大事在于祭祀和战争，所以说‘牧之野，是武王的大事’。柴祭，是使祭品之气上升；祈祭，是祈求以办事；奠祭，是进献物品。天下诸侯拿着豆、笾，恭敬地奔走，是因为各自按照自己的职责来祭祀的缘故。拿着豆、笾以显示四时的和顺之气，恭敬奔走以显示四方百姓的欢心。所谓古公、季历、西伯，都是当时的称呼。大王、王季、文王，则是后来追尊的称号。况且祖、祢是诸侯，子孙是王，这就是以卑贱凌驾于尊贵之上。所以追尊为王的人，不敢以子孙的卑贱凌驾于祖、祢的尊贵，所以说‘不以卑临尊’。《棫朴》是文王的诗，却说‘勤勉我们的王’，那么当时本来就已经称王了。现在又追尊为王，为什么呢？大概当时只是以王道来称呼他，后世则以王的爵位来追尊他。”

李氏说：“天提到上帝，那么地必定提到大社。地提到社，那么天必定提到日月。上帝用柴祭，那么大社本来就用瘗祭。而在社用祈祭，大概是因为先王用兵时，百姓所重视的是粮食，所以在战事结束后退兵，就向社祈祷。这就是武王能够安抚万民而屡次获得丰收的原因。设奠是馈食之礼的初享，到了馈食则是接祭，所以在牧室设奠。《尚书·武成》说：‘武王从殷都回到丰邑，丁未日在周庙祭祀，甸侯、卫侯恭敬奔走，拿着豆、笾。过了三天庚戌日，进行柴望祭，在牧野大告《武成》。’那么在丰邑对地祇举社祭，对地祇举山川祭，大概是因为社是百姓赖以供养的，而山川是国家赖以险固的。先王在战事结束后退兵，以百姓为重，所以只说社而不说山川；在武事成功时，则以保卫国家为艰难，所以只说望祭而不说社祭。这与人们安定时忘记危险、危险时忘记安定的做法不同。在牧野，先说柴祭上帝，祈祭社，然后设奠于牧室；在丰邑，先告于周庙，然后柴望，大概是因为在牧野祭祀时天地为尊，到了丰邑则以告庙为开始，这是祭祀的次序。周朝的基业，本来由后稷建立并开拓土地，而实际上从太王、王季开始翦商，那么开始受禄而拥有四方，统治这个大邦了。文王则受命建立周朝，对于武王来说，大事已经完成，集大统而已，所以追尊的王只到太王、王季、文王。记录者认为是不以卑临尊，那就错了。没有追尊后稷，大概是因为在文王时已经追尊过了吧？这种礼制，难道只有周朝才有吗？《殷颂》说‘殷王桓拨，殷王契也’，那么追尊的礼制，殷朝本来就已经具备了。”

东莱吕氏说：“说不以卑临尊，这出自后来汉儒的说法无疑，而不是追尊的本意。”《仪礼·丧服传》说：“父亲是最尊贵的，天子是最尊贵的，君主是最尊贵的。那么父亲与天子、人君他们的尊贵是相等的。太王与文王，是武王的祖父，他们的尊贵哪个更大？那么为什么等到追尊才尊贵呢？”那么追尊是什么呢？我试着考察，《武成》说：“太王开创王业的基业，王季勤劳于王家，我的文考文王成就了功业，大大承受了天命。”大概三位王都是开创基业的主宰，所以追尊他们。眉山孙氏【佖】说：“看《大传》的记载，似乎与《武成》所记略同。然而祈社，自然是往伐之时，不在战事结束之日；燔柴，自然是在到达丰邑之后，不在牧野；诸侯恭敬奔走拿着豆、笾，自然是祭祀周庙的礼仪，不是设奠于牧室。这三种祭祀，都失去了实情。只有追尊三位先王，应当在进入商都还未返回之时。”不知道汉儒是偷看了古文《武成》错乱的经文而这样说呢？还是自己记录所闻而谬误失实，违背了经文呢？《书序》说：“武王伐殷，往伐归兽，记录其政事，作《武成》这篇。”经文应当有条理，而孟子所见的如此杂乱；《礼记》所述的如此谬误。前人曾说六经经过秦朝，不是虚语啊。

向上治理祖、祢，是尊重尊贵；向下治理子孙，是亲近亲人；向旁治理兄弟，合族而食，按昭穆次序排列，用礼义来区别，人道的道理就竭尽了。

郑氏说：“治，就是正的意思。缪，读为穆，是声音的错误。竭尽。”孔氏说：“这一节论述武王伐纣之后，对外治理亲属合族的礼仪，叙述昭穆的事情。向上正祖、祢，是尊重其尊贵；向下正子孙，是亲近其亲人。向上主尊敬，所以说尊尊；向下主恩爱，所以说亲亲。向旁正兄弟，是防止疏远的。向旁治理兄弟时，合族而食的礼仪，又按昭穆次序排列族人。向上治理祖、祢，向下治理子孙，向旁治理兄弟，这三件事都用礼义来分别，使人道的道理，在这里竭尽了。”

长乐陈氏说：“从仁率亲向上推，直到祖，叫做轻；从义率祖向下顺，直到祢，叫做重。天子月祭只到武庙，享尝及于二祧，祈祷及于坛墠，这是向上治理祖、祢，尊重他们。诸侯冢子生祭用大牢，庶子都用少牢。冢子未食而见，

译庶子吃完饭后才去拜见。为长子服丧三年，为庶子服丧一年；为嫡孙服丧一年，为庶孙服丧九个月。这是向下治理子孙，体现亲近之情。为兄弟服丧一年，为堂兄弟服丧九个月，为族兄弟服丧五个月。这是旁系治理兄弟关系。《周礼·大宗伯》说：“用饮食的礼仪来亲近兄弟和宗族。”《礼记》说：“用姓氏来联结他们而不使他们分离，用饮食来维系他们而不使他们疏远。”那么饮食，就是人情聚合、欢乐的地方。观察文王宴请兄弟而《棠棣》的美颂得以创作；幽王不能宴乐同姓，而《頍弁》的讽刺诗兴起。那么合族共食，是礼仪中非常重要的部分。《礼记》说：“君主与族人宴饮，就由膳宰担任主人。”又说：“族内共食，世代递减一等。”《诗经》说：“安适地夜间饮酒，在宗庙里举行祭礼。”《国语》说：“亲戚宴享，有肉羹和蒸肉。”又说：“每年宴饮不感到厌倦，适时宴乐不流于淫佚。”那么族食之礼，按时令聚合，按世次分等，由膳夫掌管。进献的是肉羹和蒸肉，饮酒有时在夜间，不仅仅是这样罢了。按昭穆次序排列，用礼义加以区别，那么尊贵的人安心于尊贵，卑贱的人安心于卑贱，然后孝慈友恭，自然而然地产生其中，人道的根本就在这里不枯竭了。大概合族共食，是出于恩惠；排列昭穆次序，用礼义加以区别，是用来节制恩惠的。没有恩惠就会离散，有恩惠而没有节制就会混乱。先王对待宗族，使他们不至于离散和混乱，没有别的，只是尽人道来治理罢了。

译严陵方氏说：“向上治理祖先和父亲，固然为了表示尊重尊贵的人，但用法则来治理，那么尊重尊贵的人就不能没有等级差别。《经》说：‘从仁爱出发率导亲近的人，按等级向上推及到祖先’，所说的‘轻’就是指这个。向下治理子孙，固然为了表示亲近亲人，但用法则来治理，那么亲近亲人就不能没有递减。《经》说：‘五代以内袒露臂膀、免冠表示哀悼，同姓亲属的哀悼程度逐渐递减’，就是指这个。向旁侧治理兄弟，固然为了聚合家族，但用法则来治理，那么聚合家族就不能没有降低。《经》说：‘族人共同进食，每代降低一等’，就是指这个。用昭穆来排序，是说这三者都有先后的次序。像小宗伯所说的‘辨别宗庙和祧庙的昭穆’，大概是排列祖先和父亲的昭穆。《鲁语》说‘陈述昭穆次序中后代的亲疏’，大概是排列子孙的昭穆。《祭统》说‘昭与昭按长幼排序，穆与穆按长幼排序’，大概是排列兄弟的昭穆。用义礼来区别，是说远近的区别。向上称为祖、称为祢；向下称为子、称为孙；向旁称为昆、称为弟，这就叫用礼来区别。尊重尊贵的人有等级，亲近亲人有递减，聚合家族有降低，这就叫用义来区别。像这样，那么人伦之道难道还有未尽的含义吗？所以说已经穷尽了。”

马氏说：“向上治理祖先和父亲，是为了尊重他们；向下治理子孙，是为了亲近他们。至于向旁侧治理兄弟，大概是和睦友爱的道理，而不提及它，是文辞简略的缘故。向上治理祖先和父亲，那么向上有所递减；向下治理子孙，那么向下有所递减；向旁侧治理兄弟，那么向旁侧有所递减。向上递减、向下递减、向旁侧递减，那么亲情就完备了。所以聚合家族共同进食，使他们有所共同，而内外的意思统一；用昭穆来排序，用礼义来区别，使他们有所差异，而亲疏的道理就明确了。像这样，那么人伦之道就在这里穷尽了。”

庆源辅氏说：“马氏的说法似乎很好，聚合家族不仅仅指兄弟，聚合家族共同进食，是为了排列昭穆，并用礼义来区别尊卑亲疏。”东莱吕氏说：“向上治理祖先和父亲，向下治理子孙，向旁侧治理兄弟，这三句话正是《宗法大传》一篇的主旨。宗法大概是尊重祖先然后才能敬重宗族，所以这篇首先讲禘祭，到这一节便讲和睦家族、治理子弟的事情。治是整齐的意思，不必解释为纠正。”

圣人面向南方治理天下，所首先做的有五件事，百姓不参与其中。第一是治理亲属，第二是报答功臣，第三是举荐贤人，第四是任用能人，第五是存恤仁爱。这五件事有一件能在天下实行，百姓就没有不足的，没有不被供养的。这五件事有一件出现差错，百姓就没有人能得以善终。圣人面向南方治理天下，必定从人伦之道开始。

郑氏说：“且先，是说来不及做其他事情。功，指功臣。存，是察的意思，存爱，是察存仁爱之人，物，犹事。纰缪，犹错。五件事都做到了，那么百姓就富足；一件事失误，那么百姓就不能得以善终。说明政事的艰难，人伦之道就是指这五件事。”孔氏说：“这一节，广泛阐明圣人受命统治天下，有不可变革的事情。圣人即位所首先想要实行的有五件事：治亲，就是前三件事。三件事如果端正，那么对国家家庭都端正，所以紧急地放在前面。报功，是说报答有功劳的人，让他们做诸侯的属官之类。举贤，是说举用隐居在山野有贤德的人。使能，是说有技艺的人也给予俸禄，让他们各自担任相应的职务。存爱，是说察存百姓中有仁爱之心的人，也特别赏赐他们。五件事都能实行于天下，百姓就没有不足的，没有不被优厚供养的。赡，是优足有余的意思。莫得其死，是说不能得以长寿终老。”

严陵方氏说：“所先的五件事，是说来不及详细推行。百姓不参与其中，不是不把百姓当作事情。如果能实行这五件事，百姓也就跟着治理好了。所以后面说‘百姓没有不足的，没有不被供养的’。用善来端正他们，叫做治；给予他们施予的，叫做报；提拔他们到职位上，叫做举；委派他们担任职务，叫做使；思念他们而不忘记，叫做存。而爱则是人不可忘记的。君子仁爱百姓而爱惜万物，那么存爱，主要是针对万物而言的。圣人治理天下，必定从人伦之道开始，大概因为以治理亲属为先的缘故。开始说听治天下，最后说治理天下，大概是事情来了，听取其可否然后治理它，使其端正。所以言语的次序像这样。”

马氏说：治理外部的人，必定从内部开始，所以首先说治理亲属。贤人，去留在于他们，而我不能控制，那么就举荐他们；能人，去留在于我，而我能够控制，那么就任用他们罢了。治理亲属、报答功臣、举荐贤人、任用能人，可以说有良法了。然而没有仁心、仁声，那么徒有法令不能自行，所以最后以存恤仁爱作结。

山阴陆氏说：郑氏说察存仁爱之人，大概像喝麛羹一样，他们持守的心不同。古代在孝子之门寻求忠臣，因此后世以善于求事为精神，以揭发别人为风采，刻薄的人进用，而仁爱的人不被察知，百姓才开始不能得以善终。无不足，是说力量不缺乏；无不赡，是说财物不缺乏。后来改变听言为治听，然后治理它。用德行来听，用道来治理。李氏说：古代帝王协调百姓，必定从和睦家族开始；治理天下，必定从齐家开始。所以第一是治理亲属，成就大功而以百姓为主的人，是圣人赏赐的。所以第二是报答功臣，贤人是享受休养的。所以第三是举荐贤人，能人是享受采邑的。所以第四是任用能人，爱人是说我喜欢德行的，说我喜欢德行就赐福给他。所以第五是存恤仁爱。治理亲属那么天下不遗弃他们的亲人，报答功臣那么天下不遗弃他们的劳力，尊重贤人那么乐于德行，

译任用有才能的人，就能鼓励人们致力于技艺；保持仁爱之心，就能使仁德更加笃厚。治理亲属关系，是仁；报答功劳，是义；尊重贤人、任用能人，是智；保持仁爱，是仁。仁，是人道的始终。所以说：一定要从人道开始。《武成》篇说：设立官职只任用贤人，安排事务只任用能人，重视对百姓的五种教化，只关注衣食、丧葬和祭祀，敦厚诚信、彰明道义，崇尚德行、报答功劳，垂衣拱手而天下大治。设立官职只任用贤人，就是所说的举荐贤人；安排事务只任用能人，就是所说的任用能人；重视对百姓的五种教化，就是从治理亲属关系开始；崇尚德行，就是所说的保持仁爱；报答功劳则与此相同。《大传》将尊重贤人排在治理亲属关系之后，《武成》将设立官职说在五种教化之前，这是因为从治理亲属关系开始，是治理天下的常道。等到出现比至亲更贤能的仁人时，这是根据时势决定尊崇或贬抑的道义。纰缪，是指被装饰得细密的意思。有所装饰而不能周全叫做纰，事物被装饰而超过实际叫做缪。

译长乐陈氏说：“商汤拥有天下时，德行卓著者授予官职，功劳卓著者给予赏赐。周武王拥有天下时，推崇德行而后报答功劳。《周官》中的八种统率原则，举荐贤人、任用能人，而后保全功劳。先代圣王对于有功劳的人，并非不报答，只是排在举荐贤人、任用能人之后罢了。后世却不是这样，所以晋文公返回晋国，先赏赐跟随他流亡的人；卫献公到达郊外，先赏赐跟随他的人；汉高祖成就帝业，先封赏各位将领。这类情况都是急于酬谢功勋劳绩而延缓举荐贤人、任用能人，以此报答功劳。接着治理亲近之人，举荐贤人、任用能人，最后保存仁爱，这难道是汉儒的说法吗？”

庆源辅氏说：“既然已经举荐贤人、任用能人，那么保存仁爱就不可以像郑玄所说的那样。仁爱而不称之为贤德，可以吗？这五项没有一项不是为了百姓，却说百姓不参与其中，为什么呢？说的是还没有涉及到百姓的事务，比如慰劳、劝导、救济之类。亲近亲人、保存仁爱，这是仁；举荐贤人、任用能人，这是义。圣人治理天下，不过是仁义罢了。开始说亲近亲人，最后说保存仁爱，这是又以仁为根本。仁是本体，义是作用。”

确立权、度、量，考察礼法制度，更改正朔，变换服色，区别徽号，差异器械，分别衣服，这些是可以与百姓一起变革的事情。

郑玄说：“权，是秤；度，是丈尺；量，是斗斛；文章，是礼法；服色，是车马；徽号，是旌旗的名称；器械，是礼乐的器具以及甲兵；衣服，是吉凶的规制。徽，有的版本写作袆。”

孔颖达说：这是广泛阐明损益的事情。权、度、量是新制定的制度，天下必定适宜制造这些东西。考，是校核。礼法是指夏、殷、周三代损益的礼制，正是指一年的开始，朔是指一个月的开始。君王得到政权，就改变旧的采用新的。周以子月为正，殷以丑月为正，夏以寅月为正，这是改正。周以夜半为朔，殷以鸡鸣为朔，夏以平旦为朔，这是易朔。车马是指夏崇尚黑色，殷崇尚白色，周崇尚红色，各自遵循所崇尚的正色。殊，是区别。徽号是指周的大赤，殷的大白，夏的大麾，各有区别。《周礼》中的九旗就是如此。器是指楬、豆、房、俎，礼乐的器械；戎路、革路、兵甲之类，分别衣服是指：周朝吉服有九章，虞朝有十二章，殷朝凶礼不压抑贱者，周朝尊贵者则降低卑者。这些事务是可以变革并与百姓一起更新的。

长乐陈氏说：“权、度、量是法制产生的源头，所以先确立它；衣服是法制完成的标志，所以后分别它。《论语》中谈论为政的方法，首先提到谨慎权量；而《王制》中巡守所观察的内容，最后以衣服结束，都是这个意思。衣服，说的是制服；色，说的是颜色；而徽号是帝王所称，不是所说的旌旗。又说：‘适宜变革却沿袭，事物就会失去均衡；适宜沿袭却变革，事物就会失去法则。所以从上天得来的，可以沿袭而不可以变革，‘亲近亲人、尊重尊者、敬重长者、男女有别’就是这样；由人制定的，可以变革而不可以沿袭，‘确立权度量、考察文章、改正朔、易服色、殊徽号、异器械、别衣服’就是这样。’确立权度量，是用来向百姓显示诚信；改正朔，是用来向百姓授予时节；考察文章、分别衣服，是用来向百姓显示礼制；易服色、殊徽号、异器械，是用来便利百姓使用。大抵圣人立法，只是顺应百姓罢了；百姓所安适的，圣人不强行去除；百姓所厌恶的，圣人不强行保留。通达其变化，使百姓不感到疲倦，天下哪里会有败坏的法度呢？《周礼·司常》辨别九旗的物象，其事、象其名号。大司马在仲夏教导野外驻扎，辨别名号的使用。《诗经》说：‘织文鸟章。’《左传》说：‘扬徽者，是公的徒众。’郑玄说：‘徽，是旌旗的名称。’大抵用兵的方法，用旌旗应对白天的事务，用名号应对夜晚的事务，那么徽号就是徽织的名称。许慎说：‘有盛放东西的叫械，没有的叫器。’然而器足以包含械，械不足以包含器，那么械只是戒备的器具罢了。必定说‘有盛放东西的叫器’，是不对的。”

严陵方氏说：铢、两、斤、钧、石，称为五权。首先提到权，是因为规矩、准绳、衡器，都从这里开始，所以如此。权的轻重，度的长短，量的多少，时间久了，就不能没有误差，所以确立它们来定标准。文章大概是指礼乐法度，时间久了就不能没有毁坏，所以考察它们来成就。正朔是天所决定的，就更改它罢了。服色是人所决定的，所以可以变换。徽号是天子的美称。以道来说称为皇，以德来说称为帝，以业来说称为王，这就叫做殊。徽号比如有虞氏的两敦，夏后氏的四琏，殷朝的六瑚，周朝的八簋。有虞氏的旂，夏后氏的绥，殷朝的大白，周朝的大赤，这就叫做异。器械，虞、夏、殷、周的养老，有的用深衣，有的用燕衣，有的用缟衣，有的用〇衣，这就叫做别。衣服，这七项，是治理的方法。方法有变化，关键在于通达它而不疲倦，所以说：这些是可以与百姓一起变革的事情。

庆源辅氏说：“殊徽号，陈氏、方氏的说法更为优长。器械则包含了旌旗。然而夹杂在器械、服色、衣服之间，又似乎像古说以及陈氏后来的说法。应当考察所得与民变革的内容，就知道圣人的治理有所更易，无非是为了奉行天命而顺应民心，本来不是私意所能做到的。”

那些不可以变革的，也有：亲近亲人，尊重尊者，敬重长者，男女有别。

译这是不能与百姓一起变革的。

译郑氏说：这四者是人间伦理的常道。

严陵方氏说：“有的用三，有的用五，有的用九，它们的数目虽然不同，但作为亲爱亲属的原则却是一样的。有祖父，有父亲，有曾祖，有高祖，他们的名位虽然不同，但作为尊敬尊长的原则却是一样的。四世服缌麻，五世袒免，丧服的轻重虽然不同，但作为尊重长者的原则却是一样的。父亲比母亲尊贵，丈夫比妻子尊贵，兄弟比姐妹尊贵，他们的地位虽然不同，但作为区分男女的原则却是一样的。这四者，是治理国家的大道。大道有常，关键在于长久而不改变，所以说‘不能与百姓一起变革’。既然说了‘变’，又说了‘革’，为什么呢？天下的道理，顺应它就有常道，变革它就有变化，顺应与变革取决于人，变化与常道取决于事，人与事常常相互依存罢了。”

马氏说：“从确立权、度、量，到区分衣服，是礼的文饰。文饰应当顺应时势而制定；从亲爱亲属到男女有别，是礼的根本。根本则是道理不可改变。”

庆源辅氏说：“亲爱亲属，是仁；尊敬尊长，是义；男女有别，是礼。智者，是知晓这些道理的人；信者，是信奉这些道理的人。那些不可变革的，是常道。”

同姓的人遵循宗法，以聚合族属；异姓的人以名分为主，以治理交际的界限。名分明确了，男女就有区别。郑氏说：合，是聚合到宗子家中，排列昭穆次序。异姓，是指嫁过来的女子，主要在于母亲和妻子的名分。际防，是婚礼交际的界限。着，是明确。母亲和妻子的名分不明确，人伦就会混乱。混乱的情况，就像卫宣公、楚平王那样，为儿子娶妻却自己纳为己有。

孔氏说：从这一节到“可无慎乎”一节，论述同姓遵循宗法、异姓以名分为主、男女有别的事情。同姓，是父族；从宗，是指遵循大宗和小宗。聚合族人，亲近并区分昭穆，使昭为一行，穆为一行，同时进食，所以说“聚合族属”。异姓，是指其他姓氏的女子来作为自己姓氏的妻子。丈夫如果是父辈，就以母亲的名分为主；丈夫如果是子辈，就以妻子的名分为主，这是治理正道。治理交际界限，就是为了确立这母亲和妻子的名分，端正婚礼交际结合的事情。如果母亲和妻子的名分明确，那么男女尊卑等级不同，各有分别，不会淫乱。郑注：“卫宣公生了急子，娶了齐女，因为美丽，宣公自己娶了她。”见于桓公十六年《左传》。“楚平王为太子建娶秦女，自己纳为己有。”见于昭公十九年《左传》。凡是姓氏族属不同的，用来区别外人。天子赐予姓和氏，诸侯只赐予氏。所以僖公八年《左传》说：“天子根据出生赐予姓，分封土地而命名氏。”诸侯以字作为谥号，因而作为族。官职有世袭功劳，就有官族；封邑，也是如此。由此说来，天子根据诸侯先祖的出生，赐予他们姓。杜预说：“比如舜生于妫汭，赐予姓为妫，封舜的后代在陈，以所封的土地命名为氏。舜的后代姓妫而氏为陈。”所以郑驳斥异义说：“炎帝姓姜，是大皡赐予的；黄帝姓姬，是炎帝赐予的。”所以尧赐予伯夷姓为姜，赐予禹姓为姒，赐予契姓为子，赐予稷姓为姬，记载在书传中，这是天子赐予姓。诸侯赐予卿大夫氏。如果是同姓公族的儿子，称为公子，公子的儿子称为公孙，公孙的儿子亲属已经疏远，不能向上连接到公，所以以祖父的字作为氏。如果是嫡夫人的儿子，就以伯仲等字作为氏，比如鲁国的仲孙、季孙就是。如果是庶子、妾子，就以二十个字作为氏，比如展氏、臧氏就是。如果是异姓，就以父祖的官职和所食邑作为氏。以官职作为氏，比如司马、司城就是；以邑作为氏，比如韩、赵、魏就是。凡是赐予氏族的人，成为卿才赐予，有大功德的人，生前赐予族，比如叔孙得臣就是。虽然是公子的身份，如果有大功德，就以公子的字赐予作为族，比如仲遂就是。没有功德的，死后才赐予族，比如无骇就是。如果子孙不做卿，国君不赐予族，子孙自己以祖父的字作为族。氏族对举时有所区别，散称时则相通。所以《左传》问族于众仲下说：“以字作为展氏”就是。姓与氏散称，也得以相通。所以《春秋》有姜氏、子氏、姜子，都是姓而说氏，就是。

长乐刘氏说：宗，是一族人伦的主宰。天子诸侯尊崇，即使是其儿子的亲属，如果不是继承爵位，就不能称其为父。因此同姓的亲属，必须尊崇宗子。尊崇宗子，那么五服各有伦类，用来辨别亲疏，确定长幼，明确尊卑，联系昭穆。端正自身而人伦之道完备，是宗子使之如此。所以先王的礼制，同姓人的婚嫁、祭祀、宴饮、饮食，必须禀告大宗。仕进出入、馈赠往来，也是如此。合族属，属是系连的意思。父辈的党羽则系连于昭，子辈的党羽则系连于穆。昭穆分开，就按长幼排序。聚合族人一起进食，用来端正人伦，使礼义在宗族中施行。异姓以名分为主，治理交际界限，名分明确，男女有别，是说娶异姓的女子作为自己的亲属，她虽然没有丧服关系可以娶，但如果她的名分在昭行，就不能娶她作为妻子，名分在穆行，就不能娶她作为母亲，这就是治理交际界限。所以名分明确，男

译女子地位的尊卑自然分明，而配偶的关系也不失其秩序。严氏方氏说：所谓“从宗”，是指遵循大宗和小宗的宗法制度。所谓“主名”，是指确立母亲和主妇的名分。遵循宗法，是为了统合亲疏远近的族属关系；确立名分，是为了治理婚姻交往中的界限防范。在众人之中汇聚于一处的，称为“族”。就像所说的“宗族得以凝聚，百姓尊敬宗族所以能收拢族人”一样。以小的依附于大的，称为“属”。就像所说的“丈夫隶属于父亲之道，丈夫隶属于儿子之道”一样。上下之间的交接称为“际”，彼此之间的结合称为“防”。比如王姬下嫁诸侯，这就是“际”。防范男女中无夫无家者，这就是“防”。说同姓之人遵循宗法，那么异姓之人并非不这样。因为同姓之人是宗法所统辖、族属所依附的对象，如果不这样，就会离散。《经》说：“妇人跟随丈夫”，说的就是这个道理吧？说异姓之人确立名分，那么同姓之人并非不这样。因为异姓之人难以辨别名分，而婚姻交往的界限正是依据名分来确立的，如果不这样，就会混乱。《经》说：“结合两个姓氏的友好关系”，说的就是这个道理吧？名分确立而男女有所区别，尊贵的为父，亲近的为母，这样父母的名分就确立了。在外为夫，在内为妇，这样夫妇的名分就确立了。这就是男女之所以有所区别的原因。至于父亲和丈夫的名分确立在外，那么男子之间又有区别了。母亲和主妇的名分确立在内，那么女子之间又有区别了。

译马氏说：同姓的人，是从内部产生的，在亲疏上有递减的区别，如果嫌对谁都没有特别深厚的感情，就让他们跟随宗族来联合族属，这是用仁爱恩惠来亲近他们。异姓的人，是从外部进入的，在厚待上有侧重，如果嫌没有分别，就让他们以名分来治理界限和防范，这是用礼义来区分他们。

庆源辅氏说：同姓跟随宗族，是用来联合族属的；异姓以名分为主，是用来治理界限和防范的。所谓界限防范，是指男女之间需要界限防范的时候，名分确立了，那么男女即使有界限防范的需要，也有分别了，这就是所谓以名分为主。

东莱吕氏说：“名分确立了，男女就有分别，大体上妇人的尊卑本来没有固定的位置，是随着她丈夫的尊卑而定的，所以所依凭的主要在于名分。”

她的丈夫属于父亲这一辈分道的，妻子就都属于母亲这一辈分道的。她的丈夫属于儿子这一辈分道的，妻子就都属于儿媳这一辈分道的。

郑氏说：“称为母亲的，就尊敬她；称为儿媳的，就卑视她。尊敬她、卑视她，明确表明她们不属于自己的辈分，以此来加厚分别。”

孔氏说：这是说其他姓氏的妇人嫁入自己的家族，本来与自己亲属没有昭穆辈分，只是依据丈夫的尊卑来确定母亲或儿媳的称号。道，就是行列的意思。如果她的丈夫跟随属于自己父亲这一行列的，她的妻子就都属于自己母亲这一行列；她的丈夫跟随属于自己儿子这一行列的，她的妻子就都属于自己儿媳这一行列。所以妇人嫁入自己伯父叔父这一行列，就称她为母亲；嫁入自己儿子这一行列，就称她为儿媳。男女如果没有尊卑伦常类别地聚在一起，那么淫乱就容易产生。长乐陈氏说：母亲和儿媳没有昭穆辈分，而昭穆辈分系于父子之别；嫂子和小叔没有长幼之序，而长幼之序系于兄弟之伦。所以妇人对世叔父母，服大功之丧；世叔对妇人，也服大功之丧，因为彼此关系疏远而亲近他们。兄公和叔父对嫂子和儿媳没有服丧，嫂子和儿媳对兄公和叔父也没有服丧，因为彼此关系亲近而疏远他们。

称弟弟的妻子为儿媳，那么嫂子，也可以称为母亲吗？名分，是人治中最重要的，能不谨慎吗？

郑氏说：“称她们为儿媳和嫂子，是因为她们在自己的辈分行列中，用名分来疏远她们罢了。如果再称嫂子为母亲，那么就会使昭穆辈分不明，也可以称母亲吗？这是说不可以的。兄弟的妻子，丈夫的兄弟，互不为之服丧，不成其为亲属。男女没有亲属关系，就疏远相见。人治之所以端正人，就是如此。”

孔氏说：“这是论述兄弟的妻子在自己的辈分行列中，恐怕发生防范亵渎，所以弟弟的妻子假借同子妇的名分，兄长的妻子假借嫂老的名分，特别疏远她们。既然用子妻的名分称弟弟的妻子为儿媳，如果又用诸父之妻的名分称兄长的妻子为母亲，那么上下就完全混乱，昭穆就不明了。所以郑玄注《丧服》也说：‘弟弟的妻子称为儿媳，是因为卑远所以称她为儿媳；嫂子，是尊严的称呼。’这是弟弟的妻子可以借儿媳的名分，兄长的妻子不可以借母亲的名分。男女尊卑隔绝，通过服丧结成亲属，义理上没有混杂。兄弟的妻子，是自己的辈分行列，如果结成亲属为之服丧，那么多次相聚相见，奸乱就容易产生，所以没有服丧来防范疏远他们，完全像路人一样，恩惠亲情不交接。名分指母亲和儿媳的名分，得到它昭穆就明了，失去它上下就混乱，这是人治中最重要的，必须谨慎。”

严陵方氏说：“兄长和弟弟，只是长幼而已，不是尊卑。而称弟弟的妻子为儿媳，大概是推而疏远她，区别嫌疑罢了。以弟弟的妻子为儿媳，那么可以称兄长的妻子为母亲吗？这是不可以的。然而只称她为嫂子，大概是男为阳，阳宜伸展；女为阴，阴宜屈从。因为女宜屈从，所以弟弟的妻子可以称为儿媳而顺从卑位；因为男宜伸展，所以不可以称兄长的妻子为母亲而顺从尊位。因此叔父不服兄长的妻子，而儿媳服丈夫的兄长，屈伸的道理，大概可以看见了。然而嫂子虽然年轻，应当像尊敬老人一样敬重忌讳她，所以在文字上从‘叟’，这是用来区别嫌疑吗？名分虽然不是尊位，但实际是敬重她，这大概是先王的微妙用意。人道之所以相互治理而不混乱，就是因为这个。不说‘治人’，而说‘人治’，不是因为用它来治理人，而是因为人用来治理的缘故。”山阴陆氏说：“孔子说：‘一定要端正名分啊’，就是这样。像子路那样的人，还认为迂腐，所以说：‘能不谨慎吗？’”

金华应氏说：人本来有年幼而无依靠的，年龄的长幼有时相差很大。兄长应当像父亲一样抚育年幼的弟弟，所以《康诰》把兄长不念及抚育孩子的哀痛视为大罪。不友爱，嫂子应当像母亲一样抚育年幼的小叔，所以唐代贤人有被嫂子抚育而成才的，以母亲的服丧回报她。恩惠礼数可以有增加，但名分终究不可改变，这是天伦自然的秩序，不是人力所能转移的。这就是为什么没有比端正名分更紧迫的了。

四代以后服缌麻，是服丧的极限；五代以后袒露左臂戴免冠，是削减同姓的服丧；六代以后亲属就竭尽了。

郑氏说：“四代共高祖，五代高祖兄弟，六代以外亲属尽，没有隶属的名分。”

孔氏说：“从这里到周道，是这样的。论述殷周统绪宗族的差异。四代，指上至高祖，下到自己兄弟共同继承高祖的后代，为族兄弟，互相报服缌麻，服丧尽于此。为亲兄弟服期年，一从兄弟服大功，再从兄弟服小功，三从兄弟服缌麻，共同继承高祖为四代而缌麻尽。五代，指共同继承高祖之父的人，服袒免而无正服，减杀同姓的服丧。六代，则指共同继承高祖之祖的人，不服桓免，只是同姓而已，所以说亲属竭尽。”

严陵方氏说：“四代者，是三从之亲。因为关系疏远而不足以哀痛，尽思慕而已，所以服丧称为缌麻。五代者，是三

译这是由外而内的服制。因为关系特别疏远，只是不穿外衣、不戴帽子，以此来改变吉服的常制，所以称为袒免。对于六世祖，即使不改变吉服也是可以的。」

译马氏说：“丧服分为五种，大概是因为亲属关系的亲疏不同，所以丧服的精细与粗糙也就不同。因此，到第四代亲属才穿缌麻服，这是丧服最精细的，也就是丧服的极限了。到了第五代亲属，按理应当没有丧服，但先王不忍心就这样完全断绝关系。所以制定了袒免的礼仪，用来表示对同姓亲属的疏远。免，是一种宽约一寸的布条，戴在头上，用来表示吉礼；袒，是袒露身体，用来表示凶礼。吉凶各占一半，这就是用来疏远同姓亲属的原因。”

《礼记集说》卷八十四

<经部,礼类,礼记之属,礼记集说》>

钦定四库全书

《礼记集说》卷八十五 宋 卫湜 撰

庶姓在上方有别，而亲情在下方已尽，婚姻可以互通吗？用姓氏将他们联系起来而不分别，用饮食将他们连接起来而不殊异。即使经过百世婚姻也不互通，这是周代的礼制如此。

郑氏说：“玄孙的儿子，姓氏在高祖这一代就分别了，五世之后没有丧服。姓氏是世代所由产生的，婚姻可以互通吗？这是提问。周代礼制所建立的是长久不变的。姓是正姓。始祖为正姓，高祖为庶姓。联系他们而不分别，就像现在的宗室属籍一样。《周礼》中小史掌管确定世系，辨别昭穆。”

孔氏说：“撰写《礼记》的人，认为殷代五世以后可以通婚，所以用殷代的法则来询问周代的情况。周代五世以后，庶姓在上方有别，与高祖不同，各自成为氏族，不共奉高祖，分别自立宗族，这就是在上方有别。戚是亲，单是尽，指的是四从兄弟，恩情亲情在下方已尽，各自立宗，互不尊敬，庶是众多。高祖以外，人越来越广远，分出的姓氏众多，所以称为庶姓。高祖以上，又分为五宗。既然姓氏有别、亲情已尽，婚姻应该可以互通，所以询问是否可以互通。撰记者用周代的法则回答。周代法则虽然庶姓在上方有别，但有世系将他们联系，以本姓而不分别，像姬氏、姜氏，大宗百世不改。用饮食之礼连接族人而不殊异，即使相隔百世，婚姻也不得互通，周代的礼制就是这样，与殷代不同。”郑注：“玄孙的儿子，姓氏在高祖那里分别的，玄孙与高祖的服属仍然相同，其姓氏与高祖没有差异。玄孙的儿子，则是四从兄弟继承高祖父之后，到自己已是第五代而没有丧服，各自侍奉小宗，因字或因官为氏，不同于高祖之父，这就是庶姓在上方有别，庶姓是指氏族。”说：“姓氏是世代所由产生的，五世无服，互不禀承，各自成为氏姓。”说：“姓是正姓，是相对于氏族而言的正姓。”说：“始祖为正姓，比如炎帝姓姜，黄帝姓姬，周姓姬本于黄帝，齐姓姜本于炎帝，宋姓子本于契，就是这样的。”说：“高祖为庶姓，比如鲁国的三桓，庆父、叔牙、季友的后代，以及郑国的七穆，子游、子国的后代，成为游氏、国氏等。”说：“就像现在的宗室属籍，汉代同宗有属籍。”

长乐陈氏说：“恩情出于情感，有时可以断绝；道义出于理性，无时不可废弃。所以六世之后亲属关系竭尽，是恩情可以断绝；百世之后婚姻不通，是道义不可废弃。然而恩情的断绝，由来尚早；而道义的不废弃，特别始于周代。所以舜娶尧的女儿，君子不认为不合礼；昭公娶吴国女子，君子认为不知礼。这是因为时代的文质不同。”

严陵方氏说：姓是正姓，氏是庶姓，正姓是始祖，庶姓是高祖。氏在上方有别，而亲情在下方已尽，那就是五世了。怀疑似乎可以通婚？然而用本姓将他们联系而不分别，用族食将他们连接而不殊异。在殷代以前，礼制质朴而亲近，所以五世之后婚姻可以互通。从周代以来，礼制文饰崇尚严正，即使百世也不通婚。说“周道然”，是说周代所实行的道义就是这样。《周官》说“定系世”，就是所谓用姓氏将他们联系；用饮食之礼亲近宗族兄弟，就是所谓用饮食将他们连接。《小记》说“妇人不知，则书氏”，那么殷代没有联系，可以知道。尧舜同出于黄帝，而尧将两个女儿嫁给舜，那么自殷代以前通婚，可以知道。《曲礼》说：“娶妻不娶同姓”，那么周代不通婚，就明白了。

东莱吕氏说：《礼记》中的庶姓，就是《左传》所说的氏族，比如襄公二十五年，崔武子想娶东郭偃的姐姐，偃说：“男女要辨别姓氏，现在您出自丁，我出自桓，不可以。”大概崔与东郭都是氏，其姓同出于姜，从姜姓中分别出来，就有了所谓的崔氏，有所谓的东郭氏，这就是庶姓在上方有别。戚单于下，大概是亲情已尽。庆源辅氏说：“从野人的角度看，似乎可以通婚，而周代的道义却不是这样，这就是孔子想要遵从周代的原因。必须像这样，然后仁达到极致，义达到穷尽。”

丧服的法则有六种：一是亲亲，二是尊尊，三是名，四是出入，五是长幼，六是从服。

郑氏说：术就是道。亲亲，以父母为首；尊尊，以君主为首。名，指世母、叔母之类。出入，指女子出嫁的和在家的；长幼，指成人和殇者。从服，比如丈夫为妻子的父母服丧，妻子为丈夫的亲属服丧。孔氏说：这段经文阐明丧服法则的制度。亲

译亲属关系中，父母是最尊贵的，其次是妻子、伯叔等尊长；君主是最尊贵的，其次是公卿大夫等以名相称的人，以及伯叔母、儿媳、弟媳、兄嫂之类的人。所谓“出入”，如果女子还在娘家，称为“入”；如果已经出嫁，称为“出”，也包括过继给他人做后嗣的情况。“长”指的是成年人，“幼”指的是未成年而死的人。在随尊长服丧的等级中，共有六个等级，郑玄只是简略地以夫妻互相服丧为例来说明。

译马氏说：“术”是指丧服制度有五种原则，而“术”本身有六种情况，其详尽程度达到如此地步，是因为防范过多而丧服只有五种，上附和下附就是这种情况。亲亲，是门内的防范，门内的丧事，必定以恩情覆盖亲情，并以父母为首，所以为父母服斩衰，这是亲亲之重的体现。尊尊，是门外的丧事，门外的丧事，则以道义裁断恩情，并以君与臣为首，所以为君主服斩衰，这是尊尊之重的体现。名，是指从对方关系到我，出入，是指从我关系到对方，比如姑姊妹的丧服就是这样。当姑姊妹未出嫁时，丧服较重，已出嫁后，丧服较轻，这就是所说的姑姊妹有接受我而加重丧服的情况。从服，是说因类别相从而服丧，并非正服。山阴陆氏说：亲亲之下所说的“自仁率亲”就是这种情况，尊尊之下所说的“自义率祖”就是这种情况。第三是名，所说的“名曰轻，名曰重”就是这种情况。第四是出入，所说的“一轻一重”就是这种情况。郑氏认为：用恩情则父母重而祖父母轻，用道义则祖父母重而父母轻，这就叫作出入。贾氏说：郑康成认为亲亲以父母为首，尊尊以君主为首，名包括世母、叔母之类，长幼、成人及殇，他的说法是对的。关于出入，女子出嫁的及在家的，以出嫁的为出，在家的为入，然而在家的女子对于兄弟有长幼的丧服，对于侄女有尊卑的丧服，入并非指在家的女子。《周官》媒氏判决妻子入子都记载下来。《丧服》中，被休弃的妻子之子为母亲服期，为人后者为其父母服期。《丧服小记》说：妇人当丧事时被休弃，则除去丧服；为父母丧事未练祭时被休弃，则服三年；已练祭时被休弃，则停止；未练祭时返回，则服期；已练祭时返回，则继续服丧。以妾跟随女君被休弃，则不为女君之子服丧。那么《大传》所说的出入，大概是指这类情况吧？

从服有六种：有属从，有徒从，有从有服而无服，有从无服而有服，有从重而轻，有从轻而重。

郑氏说：“属从，是儿子为母亲的亲属服丧；徒从，是臣子为君主的亲属服丧。从有服而无服，是公子为其妻的父母服丧；从无服而有服，是公子的妻子为公子的外兄弟服丧。从重而轻，是丈夫为妻子的父母服丧；从轻而重，是公子的妻子为其皇姑服丧。”

孔氏说：“从服有六种，是在从术之中另有六种。属从，属指亲属，因其亲属为其支党。郑注只举一条为例。妻从夫，夫从妻，都是这种情况。徒从，徒指空，与对方无亲，空服其支党。郑也略举一条：妻为夫的君主服丧，妾为女君的亲属服丧，庶子为君母的亲子服丧，为母之君母服丧，都是这种情况。有从有服而无服以下，郑注所引都见于《服问》篇。公子的妻子为本生父母服期，公子被君主压制，不得服从。妻有服而公子无服，是从有服而无服。嫂叔无服，也是这种情况。公子被君主压制，为自己外亲无服，而妻犹服之，是从无服而有服。娣姒也是这种情况。妻自为其父母服期，为重，夫从妻服之三月，为轻，是从重而轻。舅之子也是这种情况。公子被君主压制，自为其母服练冠，是轻，其妻犹为皇姑服期，是从轻而重。”

严陵方氏说：“因非正由于己，特从人而服，故称为从服。若母为其党服，则是正服。至于子为母之党服，只是从服而已。若君为其党服，则是正服。至于臣为君之党服，只是从服而已。这就是属从与徒从。推此，其余可知。有所系而从，则曰属；无所系而从，则曰徒。属从由仁而生，徒从以义而起。从有而无，从重而轻，断之以义；从无而有，从轻而重，济之以仁。先王之于服术，仁之至，义之尽也。所以率亲则自仁，率祖则自义。”其余也见于服问。

东莱吕氏说：“从轻而重，所因者自轻而已，从之乃反重。从重而轻，妻为重，又其父母当重，而已反轻。从无服而有服，所从者自无，而已反有。从有服而无服，所从者自有，而已乃无服。”

山阴陆氏说：“无属而从，谓之徒从。”

自仁率亲等而上之至于祖，名曰轻；自义率祖顺而下之至于祢，名曰重。一轻一重，其义然也。

郑氏说：“自，犹用也；率，循也。用恩则父母重而祖轻，用义则祖重而父母轻。恩重者为之三年，义重者为之齐衰，然如是也。”

孔氏说：这一经论祖祢仁义之事，仁恩也。亲谓父母也，等差也。子孙若用恩爱，循亲而上至于祖，远者恩渐轻，故名曰轻。用义循祖顺而下之至于祢，其义渐轻，祖则义重，故名曰重义宜也。言人情道理宜合如是。案丧服条例衰服表恩，若高曾之服本应缌麻小功，而进以齐衰逾数等之服，岂非为尊重而然？至亲以期断

译而父母服丧三年，难道不是因为恩情深厚所以也这样吗？严陵方氏说：说“率亲”是为了让人知道“率祖”是尊贵的，说“率祖”是为了让人知道“率亲”是称祢的。亲爱亲人就是仁，因为称祢的亲情，所以从仁出发去统率它。尊重尊者就是义，因为祖先的尊贵，所以从义出发去统率它。由亲人推及祖先，就顺着等级向上提升，所以说“等而上之”。由祖先推及称祢，就顺着世系向下降低，所以说“顺而下之”。至于祖先被称为“轻”的，是因为用仁来推崇，而亲情为重，所以祖先显得轻。至于称祢被称为“重”的，是因为用义来节制，而祖先或许显得轻，所以称祢显得重。有时显得轻而用义来裁断，有时显得重而用仁来推崇，但下面只说这是义理如此，因为“义”就是适宜的意思。适宜轻的就轻，适宜重的就重，这也只是义罢了。马氏说：用祖先对比称祢，那么称祢就属于仁；用称祢对比祖先，那么祖先就属于义。祖先以义为主，称祢以仁为本，所以说从仁出发统率亲人，顺着等级向上提升直到祖先，称为“轻”，是因为义有所减杀。从义出发统率祖先，顺着世系向下降低直到称祢，称为“重”，是因为仁有所推崇。正因为仁有所推崇，义有所减杀，其道理不得不如此，所以说一轻一重，是义理使然。

译庆源辅氏说：“亲近亲人，是仁的表现。由近及远向上追溯，感情就逐渐变淡，所以到了祖父这一辈，称为‘轻’。尊敬尊长，是义的表现。由尊及卑向下延伸，感情就逐渐加重，所以到了父亲这一辈，称为‘重’。轻则服缌麻丧三个月，重则服斩衰丧三年。一轻一重，其道理本来就是这样，不是人为所能决定的。”孔颖达、郑玄的解释过于穿凿。

金华应氏说：“自，是随从的意思。仁恩对于亲人深厚而没有极限，用仁来引导亲人，由近及远向上推及祖父，感情就逐渐减弱，以此比较，就称之为‘轻’。义道对于祖父有节制，用义来引导祖父，由尊及卑顺及亲人，感情就愈发隆重，以此比拟，就称之为‘重’。并非故意要做出这种轻重的差别，而是事理不允许不这样罢了。”

君主有合族的方法，族人不能因为亲属关系而亲近君位。

郑氏说：“君主的恩惠可以向下施予，而族人都是臣子。不能因为父兄子弟的亲情，就自以为与君位亲近，这是指按年龄排列次序。这是为了尊崇君主，区别嫌疑。”孔氏说：“这一节经文阐明君主断绝宗法关系的道理。合族，是说设置族食宴饮，有合聚防范族人的方法。”

长乐陈氏说：“君主对于族人，主要在于爱，失去爱就会产生防范。族人对于君主，主要在于敬，失去敬就会产生亵渎。因为失去爱就会产生防范，所以有合族的方法，用来彰显亲近亲人的恩德。因为失去敬就会产生亵渎，所以不能因为亲属关系而亲近君位，用来彰显尊敬尊长的道义。不能亲睦九族，宴乐同姓，以及依仗亲属关系而不恭敬的人，哪里懂得这个道理呢！”

东莱吕氏说：“君主有合族的方法，就像《诗经》所说的‘饮食宴乐，是同姓之人’。君主虽然断绝宗法关系，但恩惠自然不可废弃。族人不能因为亲属关系而亲近君位，是说族中虽然有尊卑，身为臣子的虽然属于尊长，也不敢与君主并列。君主是最尊贵的。”

庆源辅氏说：“君主有合族的方法，亲近亲人，是仁。族人不能因为亲属关系而亲近君位，尊崇君位，是义。上面实行的是仁，下面坚守的是义。”

庶子不主持祭祀，是为了彰显宗子的地位。庶子不能成为长子，三年之丧不继承祖位。郑氏说：“明，就是尊崇的意思，统一于一个宗主。”族人不向上亲近君主，向下又避开宗子，然后才能相互排序。

孔氏说：“上文论述人君断绝宗法关系的道理，从这一节开始论述卿大夫以下继承小宗、大宗的道理。查考《丧服小记》说：‘庶子不祭祖’，下面又说：‘不祭父’，这里只说‘不祭’，《小记》辨析了上士、下士的区别，这里则是总括而言。又《小记》说：‘庶子不为长子服斩衰，不继承祖与父的斩衰之服，那么三年之丧与此是一致的。’《小记》文字详细，这里文字简略，所以只说‘不继承祖位’，《小记》已经完备地解释了。”

长乐陈氏说：“庶子之所以不主持祭祀，是不敢在上渎乱祖先；之所以不能成为长子，是不敢在下加重嗣子的地位。在上不敢渎乱祖先，在下不敢加重嗣子的地位，都是因为自己不继承祖位，所以彰显宗子的地位。”《丧服小记》说：“庶子不祭父，但也继承父位，以彰显宗子的地位。那么不祭祖，是为了彰显大宗；不祭父，是为了彰显小宗。”这里只说不祭，是兼指大宗、小宗而加以彰显。《小记》又说：“庶子不为长子服斩衰，大概也是不继承祖与父的缘故。大概不继承祖位，是大宗的庶子；不继承父位，是小宗的庶子。”合起来说，都是指祖位。斩衰说的是丧服，三年说的是期限，说斩衰就知道有三年之期，说三年就知道有斩衰之服。大概这也是互为表里罢了。

严陵方氏说：“嫡子为宗子，宗子就承继家主主持祭祀。庶子不是宗子，所以不得主持祭祀，以彰显其家主地位。”《小记》说“不祭祖”，又说“不祭父”，大概是在说明嫡子与官师的辨别。其说明庶子不祭的道理，则是一样的，所以在这里统括而言。

东莱吕氏说：“庶子不主持祭祀，是为了彰显宗子的地位。就像曾子问中所说的供给牺牲物品，所以辨别大宗的缘故。”

新安朱氏说：依据大致的文意，直接说不是大宗就不能祭祀，别子作为祖的，不是小宗就各自不能祭祀四小宗所主的祖父。《小记》则说：庶子不祭父，彰显宗子的地位；又说：庶子不祭祖，彰显宗子的地位。文意重复，似乎是衍字，而郑氏曲为之说。对于不祭父则说：是说宗子与庶子都是下士，得以建立父庙，即使是庶人也一样，这是尊崇宗子以为根本。对于不祭祖则说：父已经不祭了，说不祭祖的，主要是说宗子与庶子都是嫡士，得以建立祖庙和父庙的。凡是正礼在乎上位的，说下位正还是庶人。族人不向上亲近君主，向下又避开宗子，然后才能相互排序而防范，也遵循上面的条文说：父是嫡子所以得以建立父庙，所以祭父；父是庶子所以不得建立父庙，所以不得祭父，彰显有所宗奉。下面的条文说：庶子与嫡子都是人子，都应当供养，而嫡子主持蒸尝祭祀，庶子独自不祭的，正是推本尊崇嫡子，彰显有所宗奉。又说：父是庶子就不得祭父，哪有空闲说祖？而说不祭祖，所以知道是宗子与庶子都是嫡士，嫡子得以建立两座庙，从父到祖。这是嫡宗子得以建立祖庙祭祀而自己就是祖，庶子虽同为

译适士，能够自立祢庙，却不能立祖庙来祭祀祖先。正体指的是祖的嫡子，下正指的是祢的嫡子，虽然他是祢的嫡子，但在祖那里仍然算是庶子，所以祢的嫡子被称为庶子。五宗的情况都是如此，现在暂且保留这种说法。然而恐怕不如大〇的话，虽然言语简略，但所涵盖的事理反而更加详尽完备。

译别子被尊为始祖，继承别子的人成为大宗，继承父亲的人成为小宗。

郑玄说：“别子，是指诸侯的庶子，或者刚来到这个国家的人，后世把他们当作始祖。继别，是指别子的嫡系后代，族人尊敬他，称他为大宗，这就是宗子。继祢，是指父亲的嫡子，兄弟们尊敬他，称他为小宗。”

孔颖达说：前面已经说过“明确宗法”，所以这里广泛阐述五宗的意义。别子，是指诸侯的庶子。诸侯的嫡子、嫡孙世代继承君位，而第二子及以下的所有庶子都不能祭祀先君，所以称为“别子”，并且作为他们后世的始祖，所以称为“为祖”。郑玄注解说：“‘若始来在此国’，是指并非国君的亲属，或者是异姓刚来到这个国家的人，也称为别子，因为他们与留在本国不来的人相区别。”继别，是指别子的嫡子，世代继承别子成为大宗。族人与他断绝宗族关系的，五世以外都为他服齐衰三个月，母亲和妻子也是如此。继祢，是指父亲的嫡子，向上继承父亲，众兄弟尊崇他，称为小宗，按照本亲的丧服等级为他服丧。

晋朝贺循说：庾亮提问说：“礼制规定宗子的丧服，百代不迁，这是为了重视宗统。因此祖宗的正统，不改变则本支昭穆，历经百代而不混乱，这是确立宗法的大原则。然而士大夫以及从事典礼的人，关于服宗的意义，就应当相互效法了。但是礼制中关于祖宗的意义，只记载了诸侯的别子，没有列出卿大夫的制度，不知这是因为诸侯统治他的族人，族人不能以君为宗，所以祖宗的制度，是指这个吗？从卿大夫以下，与他的宗族没有君臣的尊卑悬殊，那么宗统有常规，嫡子服宗有成例，所以不必另外记载其制度呢？还是因为卿大夫地位低微，那么宗服的制度，厌降宗嫡无不迁移，服纪上五族，所以不再另外显示其意义呢？现在既然没有士大夫依据诸侯别子的明文，又没有不得立宗的定制，而近来以来，那些私下为宗嫡服丧的人，没有丧服的则制定缌麻，有丧服的则不加增，又不详细知道这是因为各自不是开国代封之家，所以避嫌而不敢私下加重对宗的尊崇呢？还是这有其渊源，希望告知要点。”回答说：“礼制中宗子的意义，是为了明确本祖的正统，纪载百代而不混乱。而宗的意义曲折显现的，多在别子、卿大夫的文字中，偏不详细，服丧的致疑，有如来信。然而旧义虽然不是说别子在这个国家兴起而成为大夫的人，就成为大宗，他的嫡系继承者也是百代不迁。《礼记·王制》说：‘大夫的庙一昭一穆，与太祖的庙共三个。’郑玄解释说：‘太祖是别子开始受爵的人，虽然不是别子开始受爵的人也是如此。’这就是它的意义。这是指在这个国家兴起盛德特别兴盛，成为一个宗的起始的人。这样那么百代不迁，统族序亲以及族人服丧，都应当始于别子的宗。又宗子的丧服，虽然在绝属，都服齐衰三月，时代衰落礼制废弃，敦厚的人少，吴中几乎没有这种丧服，中原地区服缌而不服齐衰，它所由来的，是因为政治教化衰微，人情逐渐怠慢，不是说大夫地位低微，或者以不是代封为嫌。”又说：“尊崇宗子超过常礼，平时就每件事都咨询报告。凡是报告宗子的例子，宗内祭祀、嫁女、娶妻、死亡、生子、出行归来、改易名字，都报告。如果宗子按时祭祀，那么宗内男女全部参加，丧事也是如此。如果宗内有吉凶之事，宗子也普遍率领宗族前往服役。如果宗子按时祭祀，那么报告给同宗，祭祀完毕在宗子家中合族，男子女子按班次，宗子。”作为男主，宗妇作为女主，所以说宗子不到七十岁没有无主妇，因为应当合族纠宗的缘故。凡是所报告生子宗子，都记录在宗籍中。大宗没有后代，那么支子按照昭穆继承之后宗立，那么宗道存在而诸义有主。立主的意思存在，而有一人不敦厚的人，那么纠集宗族而议定他的惩罚。族不可以没有统属，所以立宗。宗既确定，那么常尊归于他，治理他的亲亲。因此义定于本，自然不移；名存于政，而不继其人。这是宗子的道理。所以作为宗子的人，虽然是凡才，也应当辅助他，奉他为主。虽然有高明的亲属，盛德的亲人，父兄的尊贵，而不能干预他的职责，这是为了保全正统而统一人的情感。如果奸邪淫乱，行为超出轨道，有灭绝宗族废弃祭祀的罪过，然后报告给宗庙而改立其次，也是义的权变【通典】

横渠张载说：“所谓宗，是以自己的旁亲兄弟来尊崇自己，所以得到宗的名号。这是人来尊崇自己，而不是自己尊崇别人。所以继承父亲，就称为继父之宗；继承祖父，就称为继祖之宗。曾祖、高祖也是如此。”

蓝田吕大临说：国君的嫡长子为世子，继承先君的正统。从母弟以下，都不能为宗。次嫡为别子，别子既不能祭祀先君，就不能宗嗣君。又不可无所统属，所以作为先君一族大宗的始祖。他活着的时候，嫡庶兄弟都尊崇他。别子的母弟，虽然嫡子与群公子相同，不能称为别子。他死后，子孙世代继承他，作为先君一族的大宗。凡先君所出的子孙，都尊崇他，虽然百世不迁。没有后代那么族人用支子继承他，这称为别子为祖，继子为

译宗。众位公子虽然是从大宗分出的别子，但各自成为五世小宗的始祖。他们死后，其子、其孙便成为继承父亲、继承祖父的小宗。到了五世以上，就向上迁移祖先，向下更换宗主。如果没有子孙，宗系就断绝，这就叫作继承父亲的是小宗。每一位国君有一个大宗，世代统领该国君的后代，所以叫作宗。那继承别子所从出的祖先的，是百世不迁移的。别子所从出的，是指别子所出自的先代国君，比如鲁国的季友是桓公的别子，他所从出的就是桓公，桓公的大宗，就是桓公这一族的大宗。公子中的公，对于身为士大夫的庶子来说，他们尊奉身为士大夫的嫡子，那么别子就是先代国君大宗的始祖。众位公子都尊奉他，这就叫作有大宗而没有小宗。如果国君没有次嫡可以立为别子，只有几个庶出的公子，那么就不能没有宗主来统领，应当立庶长子一人为小宗，让其他弟弟都尊奉他，这就叫作有小宗而没有大宗。如果庶长子死了，国君又追立庶长子为别子，作为先代国君一族大宗的始祖，并由他的儿子继承，这虽然史书中没有记载，但根据义理推求，那么一位国君的大宗不可以断绝后代。如果国君的正嫡之外只有一个公子，既不能尊奉国君，又没有兄弟尊奉自己，这就叫作没有宗主，也没有人尊奉他。然而这位公子也是他先代国君一族大宗的始祖，死后百世相继，先代国君的子孙都尊奉他。按照大宗的法度，国君主持先代国君的祭祀，向上可以追溯到先代国君的大祖，向下作为先代国君子孙的宗主，所以说尊贵的人尊崇的是向上的统绪。别子是先代国君百世大宗的始祖，却不敢称先代国君为父，所以说卑贱的人尊崇的是向下的统绪。大宗是用来统领先代国君的后代，而不是统领别子的后代，所以说大宗是尊贵的统绪。又说：继承别子所从出的【宗子议】又说：宗子的法度长久不行，现在即使是士大夫也没有收聚族人的法度。想要约略采用小宗的法度，并且允许士大夫家中实行。那些异宫同财，有余则归公，不足则取用，以及婚嫁、冠礼、丧礼、祭祀，必须告知，都是现在可以实行的，仍然类似古法。详细制定条例，使他们遵行，作为和睦宗族的方法，对现在的法律也没有妨害，可以逐渐消除分居争竞的丑态，所补益的应当不小【杂议】又说：古代的典礼，都以宗命名。所以伯夷担任秩宗，周朝官制中有宗伯，下至都城和家族，都有宗人。宗，就是庙。礼始于亲爱亲人的法度，没有庙就不能统领，所以辨别姓氏、收聚族人，没有一件事不是出于祖庙，不主事于祖宗。所以天子的长子是天子的宗，用来继承他的太祖；而别子成为诸侯，诸侯不敢以天子为祖，而自为一国的大祖。所以诸侯的长子也是诸侯的大宗，用来继承他的太祖；而别子成为大夫，大夫也不敢以诸侯为祖，而自立家为别子的祖。继承别子的是宗，也叫作大宗，用来区别小宗而百世不迁移。小宗有四五世就迁移。所以继承高祖的宗可以祭祀高祖，凡是族兄弟都尊奉他。族兄弟同出于高祖，所以高祖与族兄弟的丧服都是三个月。至于继承祖父、继承曾祖父、继承父亲所祭祀所尊奉的，没有不仿照这个的。所以他们所记载的，都叫作宗子，来主持家政，而尊奉他的人都要听从命令。诸侯大夫的大宗长久废弃不讲，只有小宗似乎可以在今天实行。然而士大夫庙制的世数等级与宗子族食的差别，其中的详情可以听听吗？至于宗必以世嫡，有才无才之间有所废置，辨别清楚则宗法败坏，不辨别则家政不行。支子不祭祀，必须告知宗子。古代做官不出乡，那么支子常能参与宗庙的祭祀。以现在做官的人出处不常，将有终身不参与祭祀的，可以吗？至于尊祖奉宗的心，或许被富贵所夺，同财归资的法度，或许因私藏而废弃。严厉则伤害恩情，宽缓则废弛法度。像庶民那样无知，即使是父兄还有不听从的，何况宗子呢？要使家政修明，宗法兴起，严肃祭祀，谨慎冠婚，货财不私，法度如一，那亲爱亲人的道理，直到祖迁宗易才停止，也有方法吗【防问】

译长乐陈氏说：人生来没有不具有孝悌之心、亲睦之道的，先王顺应人们具备这种道理而制定礼仪规范，因此设立五宗来统摄排序族人，使他们亲近防范有所依附，报丧告知有所通达，然后恩义不丧失而人伦归于淳厚。这就是《周官》所说的凭借宗法来凝聚族众以获取民心。大概诸侯的嫡系子孙，就世代继承君位；而旁支子弟中担任卿大夫的，称为别子。有从其他国家来到这里的，也称为别子；有从平民百姓出身而升至卿大夫地位的，也遵循别子的含义。这三类人各自立宗而成为大宗，这就是所谓的继别。像鲁国的仲孙、叔孙、季孙之类就是这种情况。他们嫡系子弟中的长子，称为小宗，这就是所谓的继祢。又《礼书》说：百人没有首领，不分散就会混乱；一族没有宗主，不分离就会防范。先王依据族人来设立宗主，尊敬宗主以尊崇祖先，所以吉凶之事有所关联，有无之物得以互通，尊卑有分别而不混乱，亲疏有界限而不背离，贵贱有联系而不疏远。然后一个宗族如同出自一个家族，一个家族如同出自一户人家，一户人家如同出自一个人，这就是礼俗所以严明而人伦所以淳厚的原因。大概公子不祭祀先君，所以作为别子而继别的人，族人尊奉他为大宗；庶子不得祭祀祖先，所以各位兄弟尊奉他为小宗。用丧服制度来规定他，大宗是远祖的正体，只有一个而已；小宗是高祖的正体，其分支有四个。四代之后亲情尽而亲属关系断绝，就不再作为宗主了。然而说继别为宗，又说继别子之所自出的人；说继祢为小宗，又说尊奉继高祖的人。那么继别的人，是别子的儿子；继别子之所自出的人，就是别子本人；继祢的人，是庶子的儿子；继高祖的人，是五世之孙。继祢说的是起始，继高祖说的是终结；继别说的是宗主，继别子之所自出说的是祖先。经文说继别子之所自出，而孔颖达说别子之所由出。那么别子所由出，就是国君，这可以尊奉为宗吗？《谷梁传》说：燕，是周王的分支子孙。分支子孙就是别子。

东莱吕氏说：“别子为祖，比如鲁桓公生了四个儿子，庄公已经立为君主，那么庆父、叔牙、季友就是别子。继别为宗，比如公孙敖继承庆父，这就是大宗。继祢者为小宗，比如季武子立悼子，悼子的哥哥叫公弥，悼子既已作为大宗，那么继承公弥的就是小宗。之所以称为继祢，大概是因为从继承其父作为小宗，而不继承祖父的缘故。”

严陵方氏说：诸侯的嫡子世代继承君位，不是别弟所敢尊奉的。诸侯对于庶子，不为他们服丧，而庶子也不敢私下互相服丧。所以君主命令长弟来统领他们，使那些不敢尊奉君主的人有所尊奉，不敢互相服丧的人有办法互相服丧。这就是宗法之所以建立的原因。别子为祖，是因为嫡子既已作为诸侯，那么别子就只是大夫罢了。大夫不敢尊奉诸侯为祖，所以自己分别立为祖先。别子就是庶子。然而庶子有两种情况，分别来说：正妻所生的儿子无论长幼都称为嫡子，妾所生的儿子无论长幼都称为庶子。合起来说，从继承君位的人称为嫡子，其余即使是正妻所生的儿子，也只是庶子罢了。就像天子的伯叔兄弟，属于同姓；通婚的国家，属于异姓；不通婚的国家，属于庶姓。合起来说，除了伯叔兄弟之外，通婚与不通婚的国家，都算是异姓罢了。这里所说的别子就是这种情况。因为他得以继承别子，所以得以成家，主持祭祀而成为宗祢。他就是别子的庶子。因为他不是嫡子，所以不得继承别子而成为大宗，自己立为祖先，让他的儿子继承他，这就是小宗。以继祢者为小宗，那么继别者就是大宗了。

盱江李氏说：大宗者，是他们先祖的负荷，族人的纲纪吗？有族食、族燕的礼仪，用来凝聚族人。五服是人道的大治。然而五服止于高祖，远亲就被遗忘了；旁系止于三从，旁支就被遗忘了。所以设立大宗来承继祖先，族人五世之外都归附于他。宗子之家，按昭穆排序，这样始祖常受祭祀，而同姓常相亲爱。始祖常受祭祀，不是孝吗？同姓常相亲爱，不是睦吗？

有百世不迁的宗，有五世则迁的宗。百世不迁的，是别子的后代。尊奉继别子之所自出的人，是百世不迁的。尊奉继高祖的人，是五世则迁的。尊崇祖先，所以尊敬宗主；尊敬宗主，是尊崇祖先的意义。

郑氏说：“迁，就是变更的意思。继别子，是别子的世代嫡孙。继高祖的人，也是小宗。先说继祢，是依据别子子弟的儿子而言。因为高祖与祢都有继承人，那么曾祖也有继承人。那么小宗有四个，加上大宗一共五个。”

孔氏说：这一节经文反复说明大宗小宗的意义，并阐明尊敬宗主是为了尊崇祖先。百世不迁，说的是大宗；五世则迁，说的是小宗。尊奉继别子之所自出的人，是自由选择的。别子或者由此君而出，或者由他国而来。嫡子嫡孙，世世继承别子，所以郑注说：“世代嫡孙。”前文说“继祢者为小宗”，现在这里说“继高祖”，没有小宗的文字，所以郑注说：“也是小宗。”郑氏认为经文“继高祖”是小宗，为什么前文说“继祢”？又解释

译这段文字的意思是：前文“继祢者”承接上文“继别”而言，处于大宗之下，这是从别子的角度来论述的。所谓别子之子，是指别子的嫡子、庶子以及别子嫡子之弟所生的儿子。这里的“弟”即为“祢”，他的长子则是小宗，所以说“继祢为小宗”，这是因别子而言的。经文说“继高祖”，上文说“继祢”，唯独曾祖和祖父没有“继”的明文记载，所以郑玄说：“曾祖也有继。”五宗分别是：第一，继祢，与亲兄弟互为宗族；第二，继祖，与同堂兄弟互为宗族；第三，继曾祖，与再从兄弟互为宗族；第四，继高祖，与三从兄弟互为宗族。这是四个小宗，加上继别子的大宗，总共五宗。尊崇祖先所以敬重宗子，这是对大宗和小宗的总结。大宗是远祖的正统继承者，小宗是高祖的正统继承者。尊崇祖先，所以敬重宗子。儿子之所以敬重宗子，是因为尊崇先祖的道理。

译新安朱氏说：“‘之所自出’这四个字，怀疑是衍文混入了注中，注里也没有这段文字，直到作‘防’的时候，才出现错误罢了。”

横渠张氏说：“现在没有宗法之家所祭祀的，不能追远大宗，那么百世都不迁移。是说百世已经很远了啊。小宗、大宗，是主持礼仪的人，统领宗族事务的人，就是宗。所以称为宗子。国家设有宗正，大致主持族中的礼仪，所以用主持礼仪来称呼宗人。唐虞时期已经称为秩宗，掌管礼仪、秩典等。宗，就是宗族的礼仪。”

蓝田吕氏的解释见前文。

长乐陈氏说：“大宗只有一个，所以即使到了五世之外，仍然为他服齐衰三月的丧，这就是所说的百世不迁移。小宗则有四种：有继承父亲而亲兄弟尊奉他为宗的，为他服期年之丧；有继承祖父而同堂兄弟尊奉他为宗的，为他服九月之丧；有继承曾祖父而再从兄弟尊奉他为宗的，为他服五月之丧；有继承高祖父而三从兄弟尊奉他为宗的，为他服三月之丧。到了四从亲属关系断绝，就不为他服丧，这就是所说的五世则迁移。大概大宗始祖的亲缘，始祖的庙宇因义而设立，所以百世不毁坏；小宗高祖的统绪，高祖的庙宇因恩而设立，所以五世则迁移。因为庙宇有迁移与不迁移的不同，所以宗法有易与不易的不齐。凡此都是卿大夫的制度。至于公子，则详见下文，其余见前文解释。”

严陵方氏说：“继别子，就是别子的儿子。别子的儿子，出自别子，所以称为继承别子之所自出。继承别子的人，既然已经是宗了，而他的儿子又尊奉他为宗，世世代代不断绝，所以说百世不迁移。至于小宗，族人尊奉他为宗，五世则迁移，迁移就改变，而另外设立宗了。宗，是用来承继祖先的家。在上尊重祖先，所以敬重宗子，那么尊重祖先的意义就在其中了。”

东莱吕氏说：“尊重祖先所以敬重宗子，敬重宗子就是尊重祖先的意义。大概诸侯必定敬重宗子，因为宗子是祖先嫡系尊贵的来源，所以敬重嫡系。”

盱江李氏说：“我在五宗中看到了孝悌的极致。高祖以上已经很远了，而数十百世尊重其正体，不忘记祖先，哪有比这更孝的呢！袒免以外的亲属已经很疏远了，而合在一起饮食，按昭穆排序，厚待同姓，哪有比这更悌的呢！先王用来治理天下的，这就是根本吧？周朝衰微，法度松弛，这种道义就亡失了。废弃正嫡的有了，年幼凌驾年长的有了。祖先因世代久远而被遗忘，族人因服制疏远而被轻视。骨肉之间有时像路人一样，还谈什么天下呢！”

有小宗而没有大宗的，有大宗而没有小宗的，有无宗也没有人尊奉他为宗的，公子就是这样。

郑氏说：“公子有这三种情况。公子，指先君的儿子，当今君主的兄弟。”

孔氏说：“根据前文可知，卿大夫士有大宗有小宗来相继隶属。这段经文说明诸侯的儿子，身为公子，向上不能尊奉君主为宗，向下还未成为后世的宗，不能没有人主持统领。如果君主没有嫡亲兄弟，派遣庶兄弟中的一人作为宗，统领公子，礼仪如同小宗，这就是有小宗而没有大宗。如果君主有嫡亲兄弟，让他作为宗来统领公子，再不能立庶兄弟为宗，这就是有大宗而没有小宗。如果公子只有一位，没有其他公子可以作为宗，也没有其他公子来尊奉自己，这就是无宗，也没有人尊奉自己。公子就是这样，说这三种情况，其他人没有，只有公子有。”

河南程氏说：“凡是说到宗，是以祭祀为主，说人们尊奉这里而进行祭祀。别子作为祖，向上不敢尊奉诸侯，所以不祭祀，向下也没有人尊奉他，这就是无宗也没有人尊奉他。别子的嫡子，就是继承父亲作为大宗，这就是有大宗而没有小宗。别子的众子，祭祀他们的别子，别子虽然是祖，但是是众子的父亲，继承父亲的是小宗，这就是有小宗而没有大宗。有小宗而没有大宗，这句话极难理解，大概本是大宗的祖，别子的众子，父亲却是父亲。”

山阴陆氏说：“君主有嫡亲兄弟，让他作为大宗，来统领公子，这就是大宗而没有小宗。郑氏下文注说：‘所尊奉的是嫡系，那么就像大宗死了为他服齐衰九月丧一样。’君主没有嫡亲兄弟，让庶兄弟中的一人作为小宗，而没有大宗。郑氏说：‘没有嫡系而立庶系，那么就像小宗死了为他服大功九月丧一样。’如果公子只有一位，没有其他公子可以尊奉，也没有公子尊奉他，这就是无宗，也没有人尊奉他。郑氏说：‘公子只有自己而已，那么无所尊奉，也没有人尊奉他，就是这样。’”

金华应氏说：宗法从一到五，从五繁衍以至于无穷。而在其初，幼小而未成长，独立而没有副手，那么只有一个而已。所以或者没有大宗，或者没有小宗，或者没有人尊奉他，也是这样。然而这刚开始时，也或许有几个幼小而不增加，像五世没有其他分支那样。族人的多少，不是人力所能决定的，是天意。然而宗法常常存在而不可废弃，维持培养而忽然滋长繁荣，那么开始寡弱的，也能繁衍盛大。这就是所说的绵绵瓜瓞。先王的时代，有千百年礼义之家，而后世很少有少数诗书之族，可叹啊。

蓝田吕氏的解释见前文。

公子有宗法之道，公子的公，对于身为士大夫的庶子，尊奉身为士大夫的嫡子，公子

译这是公子所遵循的宗法制度。

郑玄说：“公子不能以国君为宗，国君命令嫡出的兄弟作为他的宗子，让他去尊奉这位宗子，这就是公子所遵循的宗法制度。如果所尊奉的是嫡出宗子，那么当这位大宗宗子去世时，公子为他服齐衰九个月的丧；这位宗子的母亲就是小君，公子为小君之妻服齐衰三个月的丧。如果没有嫡出宗子而尊奉庶出宗子，那么当这位小宗宗子去世时，公子为他服大功九个月的丧；对于这位宗子的母亲和妻子，公子则不穿丧服。如果公子只以自己为宗，那么他就无所尊奉，也没有人尊奉他。”

译孔氏说：这一节是重复阐述上文关于公子宗法之道的意思。公子有宗法之道，是说公子有族人前来与他结为宗族，这是为下文做铺垫。公子中的“公”，是指国君，是说公子的国君是嫡出的兄弟，那些身为士大夫的庶出者，则是国君的庶出兄弟，这就是所谓的公子。那些身为士大夫的嫡出者，是说国君为这些身为士大夫的庶出公子，宗奉身为士大夫的嫡出者，意思是确立嫡出公子为士大夫的身份，作为庶出公子的宗主，所以说宗奉士大夫中的嫡出者。这嫡出者就是国君的同母弟，即嫡夫人所生的儿子。公子既然有大宗和小宗，就知道嫡出者如同大宗，庶出者如同小宗。大宗的正统本源是别子的嫡出，现在公子作为大宗，是说礼制上如同大宗，并非真正的大宗，所以郑玄注解说“如同”。说“死后服齐衰九月”，是因为国君在世，压抑降等，兄弟降一等，所以是九月，因为他是大宗，所以服齐衰，与国君同母，所以说“他的母亲就是小君”。为他的妻子服齐衰三月，这与丧服中宗子之妻的服制相同。既然确立了嫡出者为大宗，就不再确立庶出者为小宗，前文所说的“有大宗而无小宗”就是这个意思。说“无嫡出者宗奉庶出者”，既然没有嫡子可以确立，只确立庶子为宗，礼制上如同小宗，与寻常兄弟相同，国君在世压抑降等一等，所以死后为他服大功九月，母亲就是庶母，妻子就是兄弟的妻子，所以没有服制。前文所说的“有小宗而无大宗”就是这个意思。公子只有自己而已，就是前文所说的“无所宗奉，也没有人宗奉他”，郑玄注是远远地解释前文。

晋范氏说：礼制上，诸侯对于非正嫡的人，一概不服丧，那么众兄弟也不敢互相服丧，就没有互相统领。没有互相统领，就不能不确立宗主。确立了宗主，然后才有服丧。所以说“公子有宗法之道”。公子中的“公”，公是指国君。这确立宗主，是国君的命令所规定的，担心他们自行推举，所以又举出“公”来阐明这一点。为士大夫中的庶出者确立宗族，这里只说庶出宗族，是担心上文总说“有小宗而无大宗”的人混淆，所以再次指明小宗的意义，那么大宗自然就明白了。之所以统领大夫中的庶出宗族，是因为诸侯的庶出兄弟有成为大夫的。之所以只举出大夫，是因为所宗奉的庶出长子可能成为士，担心大夫地位尊贵不相宗奉，所以说“为大夫中的庶出宗族”以断绝疑虑。【通典】晋曹氏说：礼制上，诸侯不服庶子，先君所不服的，儿子也不敢私自互相服丧。兄弟之恩，既然不能没有报答，亲戚群居，也不能没有主人，所以国君必定命令长弟作为他们的宗主。宗主确立而互相服丧，互相服丧的意义源于宗主，所以说“公子有宗法之道”。公子中的“公”，为士大夫中的庶出宗族，公子中的“公”，是指国君的庶出弟弟受命作为宗主的人。他有功绩德行，君王又任命他为诸侯，尊贵到众庶不敢宗奉，所以这国君又命令其次的庶出弟弟代替自己作为宗主。主持士大夫中在位的众庶。【通】

严陵方氏说：“士大夫就是公子。因为是先君的儿子，所以叫公子；因为爵位是士大夫，所以叫士大夫。‘为’是使的意思，使庶出公子宗奉嫡出公子。这就是上文所说的有大宗而无小宗。至于有小宗而无大宗，有无宗奉也没有人宗奉，都是公子的宗法之道，而这里不解释它们，是举出大的来概括小的。虽然如此，所谓有宗法之道，不仅仅限于公子。有从其他国家来到这里的，也叫别子；有从民间崛起而达到士大夫地位的，也同别子的意义相同。经文所说的，只是举出一个方面而已。”

山阴陆氏说：说公子有宗法之道，如上所说无宗奉也没有人宗奉，就是没有宗法之道。所以公子中的“公”为此，公子寻求他的上行，先君的嫡出兄弟，让他作为宗主，来统领公子，这就是公子的宗法之道。如果上行没有嫡出，就用先君的庶出兄弟作为小宗，来统领他们。东莱吕氏说：假如国君有兄弟四人，庶出而一个嫡出，嫡出者是国君的同母弟，公子既然不敢宗奉国君，国君就命令同母弟作为宗主，让庶出兄弟宗奉他。如果都是庶出而没有嫡出，那么必须让庶出长子暂时代理祭祀之事，〇到了儿子，就自己宗奉了。

蓝田吕氏的说法见前文

断绝宗族关系的不移服，亲近者属于本族。

郑氏说：“族兄弟的儿子，不互相服丧。有亲近关系的，服丧各自按照亲属关系的亲疏。”

孔氏说：这一节论述亲尽则无服，有亲则有服。断绝宗族关系的，是指三从兄弟同高祖的，族兄弟服缌麻，族兄弟的儿子以及四从兄弟为族属，既然断绝所以不移服，在旁侧而及到叫移，说不延移及到。有亲近关系的各自按照亲属关系为他服丧，所以说亲近者属于本族。

横渠张氏说：“君子的恩泽，五代就断绝；小人的恩泽，五代也断绝。恩泽在五代断绝，那么恩情就可以知道了。所以四从六世为断绝宗族，而从旁侧及到。服丧只亲近者，各自按照亲疏归属。服丧不及于六世，而婚姻却百世不通，是因为仁的施行有宗族，而义的分别不可停止。”然而所谓断绝，不仅仅这样。丧服：被休妻的儿子为母亲服期，那么为外祖父母无服。〇说：“断绝宗族关系的不移服，亲近者属于本族。”是说妻子在夫家与族人同辈，她被休出后与族人断绝。族人断绝就为外祖父母无服，这就是所谓

译不施加丧服。然而夫妻之间虽然结合，却有断绝宗族关系的情况；母子之间至亲，没有断绝的道理，所以为被休弃的母亲服齐衰期。这是指亲属关系所属。《礼记》中写作“移丧服”，〇本写作“施”，大概古代“移”和“施”二字通用。

译严陵方氏说：九族之外，称为绝族。因为恩情到这里就断绝了，所以如此。有恩情就有丧服，因为恩情断绝，所以没有丧服施加。以卑贱者归属于尊贵者，以年幼者归属于年长者，以庶出者归属于嫡出者，以旁支归属于正支。亲爱亲人的道理，就是这样罢了。所以说：亲爱就是归属。族系断绝，就不再是他所归属的人了。

山阴陆氏说：“说的是公子有宗法之道，像上面那样从重服变为轻服，这就叫做移服。”

东莱吕氏说：“绝族没有移服，是说四从兄弟没有丧服的，这是推演出来的。推演不去掉亲近关系的，就是归属。如齐衰期服，是亲兄弟这一类；大功服，是同堂兄弟这一类。这类都是如此。”

从仁爱出发率领亲人，由近及远向上推演直到祖父；从道义出发率领祖父，顺承而下直到父亲。因此人道的根本，在于亲爱亲人。

郑氏说：亲爱亲人，是说先有恩情。

孔氏说：“从这一节到篇末，论述人道亲爱亲人，从亲爱亲人推演到尊崇祖父，敬重宗子，收合族人，宗庙庄严，社稷重要，礼俗形成，天下人乐于此而没有厌倦。从仁爱到父亲，前文已经具备，这里再次说明的原因。前文论述丧服的轻重，这里论述亲爱亲人的道理。”

严陵方氏说：“从仁爱出发率领亲人，由近及远向上推演，直到祖父，那么开始于亲爱亲人；从道义出发率领祖父，顺承而下，直到父亲，那么终结于亲爱亲人。人道始终在于亲爱亲人。”

庆源辅氏说：“人道不过仁义、亲爱亲人。仁，是尊崇祖父；义，是将亲爱亲人的仁爱推演到尊崇祖父，这就是义。遵循尊崇祖父的道义而回到亲爱亲人，这就是仁。仁义的极致是一体的，所以说：‘人道的根本在于亲爱亲人。’又说：‘因为亲爱亲人，所以尊崇祖父。’”

因为亲爱亲人，所以尊崇祖父；因为尊崇祖父，所以敬重宗子；因为敬重宗子，所以收合族人；因为收合族人，所以宗庙庄严；因为宗庙庄严，所以重视社稷；因为重视社稷，所以爱护百姓；因为爱护百姓，所以刑罚适中；因为刑罚适中，所以庶民安宁；因为庶民安宁，所以财用充足；因为财用充足，所以各种志向都能实现；因为各种志向都能实现，所以礼俗形成；礼俗形成，然后人们才快乐。《诗经》说：“不显赫不继承，对人没有厌倦。”说的就是这个道理。

郑氏说：“收合族人，是按照昭穆次序排列。严，就是尊重的意思。《孝经》说：‘孝没有比尊重父亲更大的了。’百志，是人们心中想要实现的愿望。刑，就是形成的意思。斁，就是厌倦的意思。说的是文王的德行，难道不显赫吗？难道不继承先人的基业吗？说他的显赫且继承，人们乐于此而没有厌倦。”

孔氏说：以上亲近亲人，也向上亲近祖父，依次亲近，离自己越远越高，所以说尊崇祖父；宗子是祖父的正统继承人，所以说敬重宗子。族人既然敬重宗子，宗子因此收合族人，所以《丧服》篇说大宗收合族人就是这样。族人如果散乱，骨肉分离，那么宗庙祭祀就不庄严了。如果收合他们，那么亲族不散，昭穆有序，这就是宗庙之所以庄严的原因。宗庙庄严，以下从家庭、国家直到天下，都是建立宗法制度的功劳。先使宗庙庄严，然后社稷重要，百姓、百官也重要。百官各司其职，互相匡正辅助，那么刑罚就能适中，上面没有淫刑滥罚，那么百姓手足有所安放，各自安守本业，所以财用能够充足。百姓富足，君主怎么会不富足呢？天下都富足，君主和百姓，各种志向都能实现，这就是仓廪充实就知道礼节，衣食充足就知道荣辱，礼节风俗因此形成，所以太平告成功。乐，就是不厌倦的意思，礼俗既然形成，所以百姓乐于此而不厌倦。引用《诗经·周颂·清庙》的篇章，说文王的德行，人们没有厌倦的，这是语气词。现在尊崇祖父敬重宗子，人们都愿意快乐，也没有厌倦，所以说这就是所说的。意思是与文王相似了。

河南程氏说：收合族人的意义，只在于互相为对方服丧，祭祀互相涉及。严陵方氏说：亲爱自己亲近的人，那么推演向上，直到亲人所亲近的人，亲人所亲近的人就是尊贵的。所以说：因为亲爱亲人，所以尊崇祖父。有祖父然后有宗子，宗子就是五宗。有宗子然后有族人，族人就是九族。宗庙，是祭祀祖先和父亲的场所。社稷，是土地和谷物的神。族属虽然因为祖先和父亲而后出生，但如果不是子孙众多，就无法共同承担宗庙的祭祀。宗庙虽然因为有土地谷物而后建立，但如果不是祖先积累功德，就无法保守社稷的基业。所以说：收合族人。所以宗庙庄严，因为宗庙庄严所以重视社稷。有社有稷，必须得到人来共同守护，所以重视社稷。所以爱护百官和族姓。有爱护人的心，那么刑罚就不会滥用。所以庶民安于生活而乐于事业，那么农夫在田野生产财富，商人在道路流通财富，而足以满足使用。所以养生送死没有遗憾，而各种志向都能实现。各种志向实现，那么礼义就由此产生。所以礼俗形成，礼俗形成了，那么争斗的祸患就止息，和平的气象就通达。所以说：然后快乐。王者功成作乐，大概就是这个原因吧？乐，就是快乐的意思。不显赫不继承，就是亲爱亲人尊崇祖父的意义。对人没有厌倦，就是快乐的意思。所以引用《诗经》的话来阐明它。然而上面说爱护百姓，并不是不爱护庶民。大概政令是从尊贵到卑贱而言的。下面说庶民安宁，并不是百姓不安宁。大概卑贱的人已经安宁，尊贵的人就可以知道了。臣子以安定社稷为职责，上面说社稷，所以联系到百姓。刑罚不施加于大夫，下面说刑罚，所以只联系到庶民罢了。

山阴陆氏说：“孔子所说的名分不正那么言语就不顺，言语不顺那么事情就不

译事情成功了，事情不成功那么礼乐就不能兴起，礼乐不能兴起那么刑罚就不恰当，刑罚不恰当那么百姓就无处安放手脚。反过来罢了，他们竟然父子相残，亲爱亲人的道义就灭绝了。虽然说是尊崇祖先，这其实是轻视祖先。如果真的像《诗经》所说的那样，可以说是快乐了，快乐没有比这更大的了。他们对于讨论《鼓钟》这首诗，是末节罢了。

译东莱吕氏说：“因为亲爱亲人，所以尊崇祖先；因为尊崇祖先，所以敬重宗子。”这是这一条目的纲领。人爱戴自己的父母，就一定会推及到生养自己父母的祖先；再向上推求，寻找生养自己祖先的人，那就是曾祖。尊崇生命的来源，就会敬重宗子。儒家的道理，从亲爱亲人开始，这不是人为安排的，而是上天化育万物，使它们有一个根本，这是上天让这样的。譬如树木的根茎枝叶繁盛，但所依赖的根本只是一根。如果异端主张爱没有差别等次，那就是有两个根本，都是漫无边际的想法。收聚宗族，就像对穷困的人收容并供养他们一样，不知道学者收容并教导他们。宗族既然聚合，自然就会繁盛。宗族壮大，宗庙就尊贵；如果宗族离散，没有人收容，那么宗庙怎么能庄严呢？宗庙庄严，所以重视社稷，大概是因为有了国家社稷，然后才能保全宗庙，怎么能不重视社稷呢？国家以百姓为根本，没有百姓怎么会有国家呢？所以重视社稷，一定要爱护百姓。君主真诚地爱护百姓，就会谨慎使用刑罚，刑罚就没有不恰当的了。百姓安定，是说百姓有固定的居所而上面不骚扰他们，这样就可以繁衍人口、生产财物。上面既然爱护下面，下面也就爱护上面，这是第一件。其次是欢欣地侍奉君主，乐意缴纳财物，和气相互感召，那么气候调和、年成丰收，万物丰盛，财物充足，所以各种志向都能实现。虽然有这些志向，但没有财物来准备礼仪，志向就不能实现。财物充足之后，祭祀和聚合宗族都可以举行了，这就是所说的万物丰盛能够完备礼仪。礼仪和习俗不能分为两件事，比如后世虽然有笾豆簠簋这些礼器，百姓却看不到，怎么能习惯并形成习俗呢？所以礼仪和习俗互不相干。大概制定并运用它叫做礼，习惯并安于它叫做俗。比如春秋祭祀不等待上级命令而自然安心地去实行，刑是仪刑的刑，必须是这两者合为一体，才叫做礼俗。如果礼自是礼，俗自是俗，就不能叫做礼俗。不显不承，无斁于人斯。比如成王能够完成这么多事情，那么在文王武王那里，难道不是很显赫吗？在成王那里，难道不是能够继承吗？这两句话总括了一篇的意思。前面有很多事情，等到礼俗形成之后，才有这种意思。惟王万年，子子孙孙，永保民。这是说“无斁于人斯”的意思。德行盛大的流传深远，德行浅薄的流传浅近。庆源辅氏说：“因为亲爱亲人，所以尊崇祖先；因为尊崇祖先，所以敬重宗子。”遵循仁而合乎义。敬重宗子，所以收聚宗族，遵循义而合乎仁。

新安朱氏说：“承是尊奉的意思。”“斯”是语助词，说文王的德行，难道不显赫吗？难道不尊奉吗？确实使人没有厌倦啊。

新安王氏说：“这首诗颂扬文王的德行，记载这些，就是用来说明自己的意思罢了。不显是显赫的意思，不承是尊奉的意思，亲爱亲人、尊崇祖先、敬重宗子、收聚宗族，而宗庙庄严，难道不显赫吗？推究其功效，达到财物充足、各种志向实现、礼俗刑政完备，难道不尊奉吗？礼俗刑政完备而百姓快乐，难道不是使人没有厌倦吗？”

《礼记集说》卷八十五

钦定四库全书

《礼记集说》卷八十六 宋 卫湜 撰

少仪第十七

孔氏说：“按照郑玄的目录说：‘《少仪》这一篇，因为它记载相见和进献食物时的小威仪，少就是小的意思。’这在别录中属于制度类。”

严陵方氏说：“篇中所说的，不仅仅针对年少的人，但是壮年人的仪节，也在于年少时学习罢了。”

山阴陆氏说：“《内则》说：‘十岁学习幼仪’，那么这一篇就是同类。”范阳张氏说：“先儒解释少为小，他们的意思认为所记载的是小节罢了。圣人的道理本来没有大小之分，把这看作小的，谁能看作大的呢？少有副佐的意思，比如大师有少师，那么少是来辅助大的。这些仪节是用来辅助大礼的。有大而无小，怎么体现它的作用呢？”伊川先生说：“洒扫应对，就是形而上学的事情，难道不确实吗！”

听说初次拜见君子，辞令说：“我本来希望让传达命令的人知道我的名字。”不能直接进见，对地位相当的主人说：“我本来希望拜见。”

郑氏说：“君子指卿大夫，如果有特殊德行的人，固是本来如此的意思。将就是奉的意思，在君子门前说，希望把名字告诉传达命令的人，这是谦远的意思。郑重地说‘本来奉命’，传达命令的人出入，台阶上进见的人，说的是宾客的辞令，不能直接指斥主人，因为地位相当。希望拜见，是希望让传达命令的人知道，这是谦卑的意思。”

孔氏说：这一经论述拜见君子的方法。但这一篇杂记细小威仪，不再局限于章节段落。记录者谦退，不敢独自专断，制定仪节而记录。听说旧说，所以说闻。辞是宾客的辞令。某是宾客的名字。再次辞令说：本来希望让名字通达。将命是指传达命令的人，通主客的语言。宾客实在希望拜见君子，却说希望让传达命令的人知道名字，不敢一定指斥拜见君子，只希望传达命令的人知道罢了。不说初辞，而说固，是想说明主人不立即接见我，我才再次辞令。如果初辞就不说固，只说某希望让传达命令的人知道罢了。阶是进的意思，人上台阶一定上进。主指主人。宾客应该卑退，不能进斥主人。地位相当的不谦卑，所以说希望拜见。也应该说希望让传达命令的人知道，因为上面已经有了，所以这里省略。固的意思同上。

长乐刘氏说：古代朋友往来，宾主相见，同用一种礼仪。于是传达命令，共用一种辞令。如果士相见，记载在《仪礼》中，