礼记集説卷五十九　　　　宋　卫湜　撰

译大端。内外都可以称为“端”。没有根本就不能确立，没有文采就无法推行。外在和谐而内心没有怨恨，具备完备的德行则外在和谐，内心无愧则没有怨恨。用礼来成就德行，所以称为盛大的德行。放置在那里就端正，说的是尚未实行的部分也都端正。推行它就能实行，这是说能够推广它，那么大的德行就能使万物化育，小的德行就能像水流一样普及。所经过的地方都能感化，所留存的地方都显得神妙。广泛地学习文献，用礼来约束自己。所居住的地方都能安定，广泛推行而不偏离正道，这些都是义的内涵。」

译严陵方氏说：“凡是具有形状、名称、职分和操守的，都是礼的载体。如果德行浅薄，礼就会流于虚文；德行不盛大，就不足以制定完备的礼。所以说：‘完备，是盛大的德行。’人禀受了五行的秀气，那么他的本质未尝不美。然而有时不美，是因为被邪僻所蒙蔽而损害罢了。所以摒弃邪僻，然后才可以增加美好的本质。然而礼对于人，难道能给予他所没有的吗？也只是根据他所拥有的来增加罢了。所以在美好的本质上说‘增加’。‘贯’，是指贯通四季的变化而始终如一。这就是它与众草木不同的原因。竹子和箭竹，枝干并非不改变。所谓不改变，是不能改变它刚强的本性罢了。叶子并非不更换。所谓不更换，是不能改变它繁茂的颜色罢了。”

长乐陈氏说：“礼的文采散布在形状、名称、度数之间，而它的情理无不是性命道德的道理。所以圆形的器物，是用来象征天的；方形的器物，是用来象征地的。至于高低曲直、宏大细微、多寡的变化，大概都是这样罢了。这就是它之所以称为完备，而完备就是盛大的德行。”又说：“德性不尊贵，不足以引导学问；邪僻不防范，不足以保持真诚。礼的摒弃邪僻，是为了尊崇德性而防范邪僻；增加美好的本质，是为了引导学问而保持真诚。司徒用五礼来防范百姓的虚伪，然后进行教化，与此意思相同。既然邪僻已经摒弃，美好的本质已经增加，所以举措就端正，施行就通行。大概用来侍奉宗庙就恭敬，进入朝廷就贵贱各有职位；处在家庭就父子亲近、兄弟和睦；处在乡里就长幼有序。凡此所说的举措端正。言语忠信，行为笃敬，即使在蛮貊之地也能通行，何况在州里呢？凡此所说的施行通行。恭敬以应对外物，所以像竹箭一样有筠；敬慎以端正内心，所以像松柏一样有心。竹箭、松柏因为有筠、有心，所以贯通四季而不改变枝干和叶子。君子因为有恭有敬，所以经历夷险而不改变节操。”荀子说：“岁月不寒冷，无法知道松柏；事情不艰难，无法看见君子。说的就是这个意思。”对外和谐就不失于人，对内无怨就不失于己。万物所依附的是仁爱，鬼神所喜好的是正直。这就是对万物说怀仁，而对鬼神说享德的原因。万物在明处怀仁，然后鬼神在幽处享德。所以《尚书》说：“百姓没有恒常的归向，归向有仁德的人；鬼神没有恒常的享用，享用能至诚的人。”与此意思相同。

马氏说：“先王以人情为田地，以礼义为农具。礼用来治理人，农具用来治理田地。所以说农具，以人情为田地，开始于修习礼来耕种，陈明义来播种，以至于播撒乐而达到顺从，就没有什么不完备的了。所以说‘大备’，备就是顺。无所不顺的叫做备，所以说‘大备’，是盛大的德行。邪僻，是虚伪从外面进入的；美好的本质，是真诚从里面发出的。礼用来去除虚伪，所以对于邪僻就摒弃它；礼用来彰显真诚，所以对于本质就增加它。以举措端正，是用来治理自己的；以施行通行，是用来治理他人的。竹箭有筠，是说它在外表和泽；松柏有心，是说它在内部坚实。所以成为天下的大端，而礼也是人道的大端。内部坚实的，好比用君子的德行充实；外表和泽的，好比用君子的仪容文饰。礼用来治理万物，所以万物无不怀仁；用来顺应鬼神，所以鬼神享德。”

延平周氏说：“礼有情，有文，有器。而在礼的器中，情与文已经自然具备。大概作为器而不过度数之间的，是文；作为器而无不是性命之理的，是情。先王有仁义作为礼的实质，又有礼的器。所以完备，完备是盛大的德行。君子有礼，那么他待人接物就对外和谐，而他安处自身就对内无怨。对外和谐，就是所说的和而不流；对内无怨，就是所说的正己而不求于人。这就是所说的在明处怀仁，而在幽处享德。”

山阴陆氏说：“礼，摒弃邪僻，子游说：‘礼，是领受恶而保全好吗？’青出于蓝而胜于蓝，冰由水结成而寒于水，这就叫做增加。像竹箭有筠，像松柏有心，只修养内部不修养外部，不是礼；只修养外部不修养内部，也不是礼。”

虙氏说：“礼从外面做起，而又反过来制约外部，所以对外和谐。礼本于人心，而又反过来节制内部，所以对内无怨。对外和谐用来待人接物，就像所说的成功时喜悦，恭敬而温文尔雅。对内无怨用来安处自身，就像所说的仰不愧于天，俯不怍于人。说对外和谐就知道所说的内部和谐，说对内无怨就知道所说的外部无争。所以说内部和谐而外部顺从，那么百姓看着他的脸色就不与他争辩了。”

讲义说：礼本于大一，因礼而成就其器的，是礼的器。之所以称为完备，是说动容周旋都符合礼，不是盛大的德行是做不到的。所以说礼器，所以完备，完备是盛大的德行。竹子和箭竹有筠，像《诗经》所说的“菉竹青青”；松树和柏树有心，像《论语》所说的“松柏之后凋者”。竹箭有筠而不变，松柏有心而坚刚，都是它们的根本有所承受而这样的。人得到礼，就没有往而不适宜的地方，像竹箭、松柏，贯通四季而不改变枝干和叶子。

译（它）不像草木那样在春夏时节繁茂而在秋冬时节凋零。

译龙泉叶氏说：“所以说没有什么比礼更重的，是因为礼能够通达于器物罢了。议论大道却失去了先后的伦常，不知道礼的人，本来就无法通达于器物。因此，有的将礼与器物分离而独立存在，有的将礼与器物结合而达到完备。自从周朝衰微，这种伦常才开始出现。从上面的宗庙朝廷到下面的街巷井里，从尊贵的君父到低贱的臣仆，其间受限于器物数量的差别，切近于人生的实用，非常多而且无法计算。即使是道德仁义信知，也有不能通达的地方，只有礼能够通达。所以天下的治理分散于众多器物，而器物的总纲要汇聚体现在礼中。过去的圣人之所以掌握多寡，而人们不敢揣测；制定丰俭，而人们不敢计较，是因为礼的存在。人们之所以看到事物就能命名，沿着道路就能安处，仅仅因为重视车旗器服采章的差异，那些疑似相近、如同毫厘细微的区别，却能让人拼死效力来奉行，也是因为礼的存在。礼完全通达于器物，而人们都进入礼的规范，这就是尧舜三代之所以实行真正的治理、施行真正的德政、百姓真正可以教化风俗、真正可以成就，而被称为极盛太平的原因。圣王不再出现，诸侯放纵恣意，众多器物涣散而失去了根本的统绪。孔子深入考察其中的缘故，悲痛它将最终沦陷溺没而不可挽救。所以凡是当时记载于遗老、执掌于掌故、收藏于有司、散失而在夷狄那里的，都恳切地无不讲求而辩正。考证其遗留的制度，追溯其旧的法度，然后确信周公的典章、文武成康的大道，文质彬彬。大概在这个时候，凭主观臆断而遗弃事物，学习而不彻底的人，本来已经有将礼与器物分离而可以独立于世的情况了。等到看到孔子以渺小之士的身份，而他身体所践行的、心灵所通达的、议论所涉及的，竟然如同亲身处在文武周公制作礼乐的时代，登堂下阶揖让的仪容，哀乐的次序，器物的委曲品节等差，没有不恰当的。而他的弟子又颇相与推明究悉其学说，于是议论的人又认为应当将礼与器物结合而后才能完备，完备而后才能成为盛德。大概他们的意思是说：器物分离不如结合。凡是现在记载礼的所传，就是这样。没有器物无法安顿人，没有礼无法通达器物，没有圣人无法阐明礼，不这样就无法实现尧舜三代的治理，哪里还讨论其结合与否呢？”又说：“私欲偏颇，沉溺于流佚不制的情欲，它与这些事物相合，就纠缠杂乱，自成城府，各自形成穴根，险奥透遗而不可寻诘，这就是所谓的‘回’。”对于道，人所容纳的，就有时覆盖隐藏而矫饰放肆；义所裁正裁断的，就有时摧折而倾败；智所照明的，就有时逆见而凌驾争斗；信所因成的，就有时终遂而不化。礼则不然，高者与之成为尊贵，低者与之成为卑下；宗庙与之成为庄严，燕私与之成为和谐。与之周旋而同其作止，精神舒缓也有挽而卷缩它，脱易也有强而藩饰它，使之阴自消弭而后止。如同冰之于水，春风之被物，所谓释回，如其本愿，慤也，本好直也，本安雅而不陋也，本庄敬而不傲也。那么礼所施加的，犹如玉之山龙，其文犹如素之藻缋，其章也，岂不焕乎其愈明哉？所谓增美质也。有器物在这里，左倾而右侧，高轩而下轾，车不輗，舟不楫，户不枢，矢不机，弛然而莫之用也。人之于事物有甚焉，所以措则正，施则行者，斯礼也欤？夫竹箭之有筠也，松柏之有心也，与生并生者也。若夫礼之于人也，可学而至也，可勉而校也。其所以能联比众器，贯穿万物而不乱伦失纪者，非固若竹箭松柏之本有而自成，而待乎人之为之也。外谐内无怨，物怀仁，鬼神飨德，在学者不息之功尔。

新安王氏说：“运则变而无定体，器则定而无常形，故二篇相连。礼之用，犹器也。器不备，则于用有缺；礼不备，犹器有缺也。故以大备为贵。无所不备，则谓之盛德。诚以回邪之去，美质之益，可以正心，可以养性。置之于身，则无有不正；用之于事，则无不可行。盛德无加于此，故取喻于竹箭。有筠则外润，松柏有心则中刚。二者在万物中，谓之大端，端本也。物各有本，不若竹箭、松柏可经历寒暑，柯叶不雕，故以为大端，以比才质之美。君子有礼，故外与物和谐，内不藏怨恨。美质增益矣。推而行之，明无人非，幽无鬼责，终身无患。与松柏、竹箭不改柯叶者，何异焉？”

【阙】氏说：制器以藏礼，因以明德，合而该之以形名度数，使人由之而知，举而措之于藻色文物，使人习矣而察。外足以见其德之昭昭，内足以见其德之渊懿。诸侯黼，大夫黻，而天子则服龙衮。诸侯以象，大夫以鱼须，而天子则搢球玉。尊则或用棜，或用禁，而不敢面。冠则或以綦，或以丹，而不敢朱。一献之爵，以至五献；三尺之堂，以至九

译一尺。鼎和俎体现了阴阳，簠和簋具备了天地。如果尊和罍不设置，那么天道与圣德就不能在庙堂之上彰显；如果俎和豆不陈列，那么主人的仁爱与宾客的道义就不能在乡饮酒礼的场合显现。那每一件器物的作用，无不是法度与象征所显示的；而那法度与象征所显示的，无不是最高神妙之所为。

译先王制定礼制，既有根本，也有文饰。忠信，是礼的根本；义理，是礼的文饰。没有根本，礼就无法确立；没有文饰，礼就无法推行。

郑玄说：这是说礼必须内外兼备。

孔颖达说：“从这一节到‘节矣’为止。这一节论述依据上述的礼，使人的内外和谐，于是说礼需要信。义和忠，是内心竭尽诚意；信，是对外不欺骗事物。内心竭尽诚意，所以与万物没有怨恨；对外不欺骗事物，所以与万物和谐。礼虽然以忠信为根本，又需要义理作为文饰，符合道理、适宜得当，这就是它的文饰。没有忠信，礼就无法确立；行礼如果不适宜、符合道理，那么礼就无法推行。”

黄氏说：礼的根本在于忠信，必须取用义理来加以分别，所以说“文”，是指辨别之义。就像黑白之间的色彩，使尊卑升降、亲疏去就，各自在义理上得到辨别，这就是礼的文饰。难道是指文饰之礼吗？横渠张载说：礼的文饰，每一处都有其深意，思考这些深意，就是所谓的义理。学者只致力于在确立根本的地方用心，没有根本就不能确立，没有文饰就不能推行。根本与天地之道相同，仁自然产生义，义的体现就是礼，所以有文饰，则根本是一致的。《礼器》从“无文不行”以下，极尽文饰之能事，极其细微详尽。《礼运》大体上论述大德敦化、形器之外的事；《礼器》大体上论述小德川流的事，极其详察。

长乐陈氏说：“存于内心的叫做忠，表现在言语上的叫做信。有忠有信，那么内心就有主宰而能端正，所以说这是礼的根本。处理事情有常法叫做理，施行事情有变通叫做义。有义有理，那么外在就有主宰而能推行，所以说这是礼的文饰。”下文说：“甘味接受调和，白色接受采饰。忠信的人可以学习礼，这就是忠信作为礼的根本的原因。”孔子去掉麻冕而顺从大众，是适应义；坚持拜下而违背大众，是回归理。这就是义理作为礼的文饰的原因。

讲义说：所谓礼的根本，是它的实质，并非没有文饰。表现在外形的，就是它的文饰罢了。所谓礼的文饰，是它的末节，并非没有根本。依据它充实的内容，就是它的根本罢了。所以先王制定礼制，舍弃这两者，也就无法成为礼了。没有根本就不能确立，没有文饰就不能推行。不具备根本，那么礼就只是虚伪罢了。所谓节制文饰仁义，在哪里呢？不具备文饰，那么礼就只是质朴罢了。所谓恭敬交际，在哪里呢？严陵方氏说：《礼运》论礼，虽然先王没有，也可以因义而起。《燕居》论礼，是理。君子没有理就不行动，这难道不是义理作为文饰吗？孟子论理义，是人心所共同认可的罢了。这里把它作为礼的文饰，那里侧重于体，这里侧重于用，所以不同。

俞氏说：礼的情实与文饰，固然有内外的区别，但必须内外合一，然后才能在中间推行。从前孔子说：“礼，就是理，反求于心而知道确实有这理，就叫做忠信；形成文饰而悠然符合事物的实情，就叫做义理。”抛弃义理，忠信就不能独立；没有忠信，义理就不能自行显现。所以忠信是礼的实质，而义理是忠信的流行，是表现于外的。我看先王的礼，本末宏大广阔，制度详细周密，起初并非舍弃人心所具有的而外在强加给天下。它辨别而成为尊卑上下的等级，它通达而成为丧祭射御冠婚朝聘的分别技艺，它周流四方而成为制度文章，货力事为的细微之处，它的度量增减，制度的可否，都是取自裁断于心而衡量义理所安适的。实行一种礼，如果隐藏在心里而不是素有的，对照义理有不合适的，那么又凭什么称之为礼呢？有的人看见礼在内，指我的忠信所存，可以独立，推崇精义而忘记致用，伏抑文貌而崇尚忠质，认为直情径行，抑制以致我的心罢了。施行于朝廷，无法修饰其和敬；推行于闺门，无法修饰其和亲；通达于族长乡里，无法修饰其和顺。枝叶剥落，根本疲瘁，流弊的激化，最终也归于槌提绝灭罢了。有的人知道礼不可废弃，却又徇外遗内，沉溺于文饰的末节，心不能驾驭形体，情也无法称配其貌。虽然其端冕弁委，鸣于曳绂，但精神流越，邈然与外在的不相应。容貌诚然只是藩饰，文理诚然隆盛，其中究竟如何呢？唉！前巫后史，左赞右诏，这也可以称为礼了。王必须中心无为以守正，所以礼所依赖以存在的，就是这。祝史对于礼，习熟了却失去了义，陈列其数目，主张纲维之道，不在于此。所以祝史，是礼所存在的，而不是礼所由确立的。想要确立先王的礼，只有合内外为一体，用根本的忠信，然后通达于义理，或许不至于废弃于天下后世。

礼，是符合天时，设立于地财，顺从鬼神，符合人心理万物的。所以，天时有生养，地理有适宜，人官有才能，物曲有利益。所以天不生，地不养，君子不把它作为礼，鬼神也不会享用。住在山里却用鱼鳖作为礼，住在沼泽却用鹿豕作为礼，君子称之为不懂礼。

郑玄说：“天不生，是说不是那个时节的物品；地不养，是说不是那个地方所生长的。不顺从那个地方所具有的，叫做……”

译“这是不知礼的表现。”

孔氏说：这是广泛阐述义理以成文章的事。君子施行礼仪，必定要上合天时，下顺地理，中应人事，这样礼仪才能得以施行。所谓合天时，就是依据四季的变化以及丰俭随时的原则。所谓财物，指用来行礼的各种器物，都应是当地土地所产之物。鬼神辅助天地化育万物，祭祀他们必须顺应而不泛滥、不悖逆。虽然合乎天时、顺应地理、顺从鬼神，又必须与人心相符合，礼仪才能施行。如果每件事都能像上述那样，那么行苇也能得到其所，豚鱼也能赖以生存，这就是万物各自得其理。天的四季各有其生长的物产，比如春天进献韭菜和鸡蛋，夏天进献麦子和鱼，就是如此。地的分理各有其适宜之物，比如高田适宜种植黍稷，低田适宜种植稻麦，就是如此。人处在各自的官职上各有其能力，比如司徒供奉牛，司马供奉羊，以及庖人治理厨房，祝官治理酒器和礼器，就是如此。万物细微之处各有其利，比如酒曲有利于酿造酒醴，丝竹有利于制作琴笙，就是如此。天不生长，指的是不合时节的物产，比如冬天的橘子以及冬天结果的李梅之类。地不养育，指的是山中的鱼鳖，沼泽中的鹿猪，君子不用它们来行礼，这是不合人心。鬼神不享用，这是不顺从鬼神。

译严陵方氏说：“因为阳气在子时（冬至）开始生长，所以在冬至这一天祭祀天；因为阴气在午时（夏至）开始生长，所以在夏至这一天祭祀地。因为饮品用来滋养阳气，所以在春季举行飨禘之礼；因为食物用来滋养阴气，所以在秋季举行食尝之礼。这就是礼仪之所以符合天时原因。”

稷黍的香气足以作为簠簋中的祭品，水土所产的佳品足以作为笾豆中的荐品，货物没有固定的常例以显示远方珍物的进献，币帛没有固定的规格以区别各地土地的适宜。这就是礼仪之所以设立于地财的原因。因为天的高远，所以在坛上焚烧柴火；因为地的深厚，所以在坑中埋藏祭品。因为魂气归于天，所以燃烧萧草以祈求阳气；因为形魄归于地，所以用鬯酒灌地以祈求阴气。这就是礼仪之所以顺应鬼神的原因。因为人没有不具备男女之别的，所以制定冠礼和婚礼；因为人没有不具备君臣之分的，所以制定朝觐之礼。没有不具备追念远祖之心的，所以制定丧祭之礼；没有不具备合欢之情的，所以制定燕飨之礼。这就是礼仪之所以符合人心的原因。用火耕田必须在昆虫尚未蛰伏的时候，设置罗网必须在斑鸠化为鹰之后，獭祭鱼之后虞人才进入沼泽设梁，豺祭兽之后才进行田猎。这就是礼仪之所以调理万物的原因。礼仪本源于天而又用来侍奉天，出于人而又用来治理人，这就是以天合天，以人合人。所以关于天和人都说“合”。地则是效法天地的，所以说“设立礼仪鬼神不可遗漏”，所以说“顺应万物有成熟的条理”，所以说“理”。然而上文提到鬼神而下文不再提及，是因为天地已经兼括了。就像《礼运》篇提到山川而下文不再提及，也是因为社稷已经兼括了。如果韭菜生长在春季，黍米生长在秋季，稻米生长在冬季，这就是所谓天时有生发。山林适宜走兽，川泽适宜鱼类，丘陵适宜飞禽，低洼平坦之地适宜介类，这就是所谓地理有适宜。用籧篨覆盖璆玉，让戚施之人执持镈钟，让聋瞆之人掌管火事，让瞽蒙之人修治声乐，这就是所谓人官有才能。水向下流，火向上炎，木可曲可直，金可顺可革，这就是所谓物曲有利益。用天所不生长的东西作为礼仪，就违背了天时；用地所不养育的东西作为礼仪，就违背了地理。天时地理不可违背如此，那么人官物曲的情况自然可知。只说地所不养育的东西而不及天所不生长的东西，也是举此以见彼。山阴陆氏说：“天时有生发也有不生发，地理有适宜也有不适宜，人官有才能也有不能，物曲有利益也有不利。所以下文说……”

延平周氏说：“符合天时，所以天时有生发；设立于地财，所以地理有适宜；符合人心，所以人官有才能；调理万物，所以物曲有利益。礼仪达到曲尽万物之利而不遗漏的地步，如果不是礼仪的精妙，谁能做到这样？然而说到顺应鬼神，符合人心，却只说‘人官有才能’，这是特意说人成为成材，而不及鬼神，为什么呢？人是鬼神所依附的；说到人，就见到鬼神了。君子制定礼仪，只是顺应天地罢了。不是天地所适宜而用来作为礼仪的，所以君子称之为不知礼。”

虙氏说：“天时有生发，那么阴阳寒暖就不齐一；地理有适宜，那么高下燥湿就不一样；人官有才能，就应当因其才能而任用不废弃；物曲有利益，就应当曲尽万物之利而不遗漏。如果不是礼仪的防范和通达，谁能做到这样呢！”

长乐刘氏说：“顺应四时之气以致六飨，所以符合天时；备齐百物以荐于七庙，所以设立于地财。或者焚烧或者埋藏，各自跟随其方向，所以顺应鬼神。曲折地顺应其情感以致诚敬，所以符合人心。然后天地位定，阴阳调和，万物得理。所以君子称之为不知礼的人，是说礼仪用来表达敬意，敬意是根本，不追求难得之物。所以顺应天时之所生，适宜地理之所养，顺从风土之所能，随顺物曲之所利。用瓦器作尊、用葫芦作爵、用土块作桴、用土作鼓，只要竭尽诚意，上帝也可以享用。”

俞氏说：礼仪散在于万事之中而能制约事物，列于万物之中而能辨别事物。所以礼仪悠然存在于事物之间，雍容委蛇，内心顺从节度，而天下事物没有违背它的。这没有别的原因，礼仪是义理的防范，而在事物之间偶然显现的，也都是自然的礼仪。至于依据这些防范来治理纷乱错杂的变化，就不是礼仪自身所能做到的了。从前圣人未制定礼仪之初，所以不曾有一天失去它。列于上位的昭昭分明，生于地面的众多纷繁。灵明的人，群聚的物，幽隐的鬼神，本来各自在两间都有其职责。而它们时序的相互倾轧，情伪的相互凌犯，强弱的相互兼并，分聚隐伏的相互显现，逆见森列，丝棼横溃，不能联比收合，恢复其秩序，理本来无恙。而天地民物的状况，常常杂揉淆乱，不得其常经，这理又在哪里呢？圣人，深明人情，静见物则，因其悠然存在于事物中的理，举其端绪，提其纲领，而混乱的得以治理，亡失的得以保存。所以作养敛藏，不违背日月运行的规律，那么天时自然符合了。饮食事为，各自取用山陵川泽的所有，那么地财自然设立了。气魄升降，顺乎上下，理义悦怿，安乎人心，顺致和平之理，昭布融液。因此万物得以得其理。所以天时有生发而不妨害其生发，地

译道理有应当遵循的准则而不违背其正当性，人的五官各自发挥其功能，万物各自呈现其益处。这就是礼的界限，向上盘绕向下穷尽，高可测度深可探究，浩浩荡荡极其广博，开始坚固凝聚，显现在天地与百姓万物之间。圣人顺应天地来制定礼制，不制定过度的礼制来违背天地。天生物、地养物，还都有聚集的时节和使用的节制。因为天地生成万物是有限的，而人情的泛滥是没有止境的，如果裁度节制不严格，留下的祸害必定广泛。所以牛羹鹿脯，饮食器具都有既定的法度；兽梅鹑蓼，调和味道都有适宜的使用。古代圣人取用物品来供养自身，却不超越合理的限度，所以心志平和，身体顺从端正。《诗经》说：“也有调和的羹汤，已经警戒已经平和。”大概是在说礼。如果上天不生长、大地不养育的东西，到山上求鱼，到沼泽取鹿，这哪里是制定礼的方式呢？后来的君主，射鱼征取牺牲，烹熊解鼋，想象他们一时的举动，视听放纵荒淫，志气夸耀自大，哪里还顾念先王的礼制？而因吃腊肉中毒，末流产生祸患，濒临败亡却不悔悟，然后才知道先王制定礼制确实不可过度。《礼器》中的言论，也是深刻明确且显著的。

译所以一定要列举确定国家的常额，作为礼的根本原则和礼的基本条理；根据土地面积的广狭，决定礼物的厚薄，并随年成的好坏而调整。因此，即使年成遭遇严重歉收，民众也不会惊恐不安，这是因为君主制定礼制有节制。

郑玄说：“确定国家的常额，是指土地物产产出的多少；广狭，是指贡赋的常规；根据年成的好坏来调整用度的增减。杀，指谷物不成熟；匡，同恐。节，是说用度有节制。”

孔颖达说：“这是论述根据各地所拥有之物来制定礼制。礼物必须取自当地所有，所以治国者一定要记录其国内所产之物，确定多寡的数额，作为国家的根本大法。经，就是法；伦，就是例，即制定礼制的大例。又应当根据土地的广狭作为法度，这就是贡赋的常规差别。礼物的厚薄随年成的好坏而定，多寡随年成的丰歉而变化，广狭随土地而定赋税，丰歉随时节而征收。民众之所以不惊恐，都是因为君主制定礼制有节制的缘故。”

山阴陆佃说：“确定国家的常额，就像《周礼》中说的二百一十国那样。长乐陈祥道说：经文说‘大经’，是讲其常理；说‘大伦’，是讲其条理。列举确定国家的常额作为礼的根本原则，那么《王制》所说的‘一定要在年终，五谷都收获后，然后制定国家的用度’就是如此。礼的基本条理，根据土地的广狭，那么《王制》所说的‘根据土地的大小’就是如此。礼物的厚薄随年成的好坏，那么《王制》所说的‘观察年成的丰歉’就是如此。先王制定礼制，用节制来规范，就有裁度；用节制来衡量，就有限度。所以能在财物上不造成损伤，在民众上不造成危害。这就是为什么年成虽然严重歉收，而民众却不惊恐的原因。”

严陵方悫说：“《王制》以三十年通融计算来制定国家用度，量入为出，即使有凶旱水涝，民众也没有饥色，正是指这个意思。”

延平周谟说：“所谓列举确定国家的常额，是说天子量入为礼。所谓根据土地广狭，是说诸侯量入为礼。礼物的厚薄随年成的好坏，天子、诸侯没有不是这样的。”

龙泉叶梦得说：“礼与财并非互相厌恶，却互相妨害，为什么呢？礼以繁复为隆重，财以吝啬为宽裕。礼的文饰难以穷尽，财的实质却有尽头，而制定礼制的节制与使用财物的数额常常不能相协调，所以礼之所以完备，正是财物之所以匮乏的原因。如今在丧葬上尽孝，棺椁丘垅的规格就崇尚高大；在祭祀上表示敬意，玉帛牺牲的使用就讲究严整；在朝聘上表示谨慎，宴饮好货的费用就繁多；在等级威仪上表示峻严，宫室侍御的礼仪就多。如果节俭就不符合礼，不符合礼就质朴固陋而无可观瞻；如果符合礼，财物就不足以与之相称，这就是能够成为财物祸害的原因。所以懂得礼之条理的人不这样，他们说：礼没有固定的原则，以国家的常额为原则；没有固定的条理，以土地的广狭为条理；不自行决定厚薄，以年成的好坏决定厚薄。制定礼制的节制，使用财物的数额，常常相继而不分离，不仅在其隆重时盛行礼制以自尊，而且在其减损时贬低礼制以自卑。大概是根据财物来制定礼制，而不凭空言来谈礼。像这样，计算其所有而不忧虑其无，喜欢其完备而不担忧其匮乏。从前圣人在礼制上，必定不是这样的。而谋求富裕来完备礼制，这种说法常出于后世的儒者。以至于废弃先王经常的政令，而沿用小人的权宜法规，夺取民财，垄断民利，而其祸害蔓延于天下，起因于财物不足而礼制未能周全。”

金华应撝谦说：“举，同挈；定国，同立国。总括一千七百个国家的产出，接受其九贡九赋的收入，这是确定的数额，所以作为天下的大计。礼的大计一旦确定，那么天下的大经也就确定了。天秩五礼，其经有三，那些常规而不改变的，都是经。至于因地利天时而有所区别，就有不固定的了。其大伦有序，是由于土地的广狭，大国贡赋重，列国贡赋轻，井然有序，这就是所谓的‘任土作贡’。其厚薄有等级，是由于年成的好坏，减损时用两簋，丰盛时用大牲，这就是所谓的‘因岁制用’。大概经是指确定国家的成规，其广狭随土地所产，厚薄随天所生，都没有固定的拘束，这就是所谓的伦。年成有上有下，这是在天之天。年成虽然严重歉收，而民众不惊恐，这是在我之天。上级谨慎于制定节制，而下级不惊恐，那么所约束的是一己，所安定的是一个国家，民众有所依赖而不恐惧了。”

礼，以时为大；顺，次之；体，次之；宜，次之；称，次之。尧禅让给舜，舜禅让给禹，汤流放桀，武王讨伐纣，这是时。《诗经》说：“并非急于改变旧道，而是追述先祖的孝行。”天地之祭，宗庙之事，父子之道，君臣之义，这是伦。社稷山川之事，鬼神之祭，这是体。丧祭之用，宾客之交，这是宜。用羔豚祭祀，百官都足够；用大牢祭祀，不一定有余。这叫做称。

郑玄说：“时为大，到称为次，是说圣人制定礼制所先后次序。时，是说受命改制度。革，急；犹，道；聿，述。是说文王改制，并非想要急于实行自己的道，而是追述先祖的基业，来居于此为孝。伦，是说顺。体，是说

译地与人之间的区别，在于形体。义字的含义是适宜，指人道所适宜的原则。根据牺牲的大小来制作俎（盛肉的礼器），这里特指协助祭祀的人。足，就是得到的意思。说百官，是用来比喻众人。

译孔氏说：这一节阐明因为依据天时制定礼制，从而节制以下的各种事务，都是由于礼与天时相协调。揖让和干戈在礼中最为重大，所以说“时为最大”。虽然符合天时，又必须遵循顺序；既符合天时又遵循顺序，又必须各有体制区别。虽然有体制区别，又必须各自适合其宜，称就是足够的意思。行礼需要各自称量足够。尧舜禅让给他人，商汤周武王拯救百姓讨伐罪人，都是时势使他们这样做的。《诗经·大雅·文王有声》这一篇，说文王改建丰邑，不是急于推行自己的主张，而是追述先祖的功业，在丰邑践行孝道，也是时势使他们这样做的。神是天的一种特殊形态，社稷山川是地的一种特殊形态，鬼是人的一种特殊形态。所以郑玄注说：“特殊形态。”丧祭应当需要费用，宾客之间有赙赠的交往，这是人道的适宜之处。所以后面说：“丧礼是忠的极致，宾客用币是义的极致”，就是这个意思。臣子辅助祭祀则各有俎祭，最终遍及胞翟。即使是羔豚这样的小牲，百官也都能够分到。假使是大牢，也不让有剩余。小的都能分到，大的没有剩余，这是各自称量牲体的意思。查考《仪礼》，士祭祀用特牲，大夫祭祀用少牢，都是整只牲畜，不用羔豚。这里提到有羔豚，是因为《王制》说：“大夫士有田则祭祀，无田则进献。”那么没有封地的大夫士进献羔豚。没有封地就没有臣子辅助祭祀。所以郑玄说：“百官比喻众人。”

江陵项氏说：“时，是天地的宏大运行；顺，是人道的宏大伦理；体，是它的分支形体；宜，是它的义理；称，是它的度数。这五个方面，从极大到极细微。”

讲义说：“礼，就是理。从时到称，这五个方面虽然不同，终究都依据理所在的地方。”

长乐陈氏说：“时在天，顺、体、宜、称在人。在天的大，在人的小，所以时为最大，顺其次，体再次，宜又次之，称最后。尧禅让给舜，舜禅让给禹，是天授予贤人；商汤放逐夏桀，周武王讨伐商纣，是天命的主宰。顺从天意的生存，违背天意的灭亡，这就是时之所以为最大的原因。天地之祭则有尊卑，宗庙之事则有亲疏，天地宗庙，是尊亲的伦理；父子君臣，是尊卑的伦理。社稷山川，是地祇的祭祀；人鬼天神的祭祀，这三者的体制本来不同。大概天神以阳为体，地祇以阴为体，人鬼则魂以阳为体，魄以阴为体。丧事的使用不吝啬对亲人的供养，祭祀的使用必须竭尽物产；宾客的交往礼节简薄，客人的交往礼节隆重，都遵循其义罢了。用羔豚祭祀，是微薄，适宜显得不足，而百官都足够；用大牢祭祀，是丰盛，适宜显得有余，而不一定有余，是追求其称罢了。大概顺主仁，体主礼，宜与称主义，它们所主虽然不同，而作为礼则是一体的。”又说：“礼有整体，有细节；礼有常规，有权变。说时、说宜、说称，都是指权变而言；说伦、说体，都是指细节而言。”

严陵方氏说：“天的运行叫做时，人的伦理叫做顺，形体的辨别叫做体，事务的义理叫做宜，物品的平衡叫做称。尧舜以德而禅让，汤武以兵而放伐，不是人力所能做到的，大概是天运如此，所以称为时。”引用《诗经》的话说：“武王追述文王的道以顺应时势。”天地、宗庙、父子、君臣，都出于自然的道理，而人则顺从并叙列它，所以称为伦。社稷、山川、鬼神，从有形到无形，无不各自有所辨别，所以称为体。《王制》说：“大夫、士没有封地则进献，指用羔豚，说进献罢了，却称为祭祀。”大概分别来说，则有进献和祭祀的不同；以侍奉神灵来说，进献也可以称为祭祀。

山阴陆氏说：放逐是使不得危害百姓罢了。像武王那样的事情，才称为讨伐。变宜言义，义是人罢了。变顺言伦，伦也是人罢了。用羔豚祭祀，指小祭祀；用大牢祭祀，指大祭祀。先儒认为羔豚是无封地大夫的祭祀，这就像读《云汉》而指责周朝没有遗民一样。虙氏说：天地之祭，就是郊丘罢了；宗庙之事，就是祖祢罢了。宗庙之事，则有父子之道存在；天地之祭，则有君臣之义存在。大概内则是父子，外则是君臣，这是人的大伦。君臣主敬，所以在天地中谈论。所谓天子祭祀天地，诸侯祭祀社稷，那么伦见于天地之祭，君臣之义就是这样。父子主恩，所以在宗庙中谈论。所谓有事于大庙，那么昭与昭按齿序，穆与穆按齿序，那么伦见于宗庙之事，父子之道就是这样。

庐陵胡氏说：“宜合，宜称，各自应当分配羔豚大牢。这总指天子诸侯祭祀而言。说羔豚，是表明虽然小也一定足够。”

龙泉叶氏说：这五个方面，随时安置其适宜，以顺应天下事物的礼而治理它。所顺在先，而让天下事物遵循礼，那么礼就实行了；所顺在后，而让礼遵循天下事物，那么礼就废弛了。即使是圣人再生，如果没有那个地位，也不容易挽救。为什么呢？从前天下不曾有这种礼，只是粗略傲慢罢了。圣人在天下不曾有的情况下，独自以身作则，或者禅让，或者

译诛伐征讨，却都能使百姓处于安定治理之中，这就是所谓的“时”。天色未明，地气未察，宗庙未庄严，父子未亲近，君臣未顺从，等待礼制来确立，这就是所谓的“伦”。对于社稷、山川、鬼神，有所效法象征并报答其恩德，专门设立门神祭祀，广泛举行蜡祭和腊祭，无所不包，这就是所谓的“体”。在丧葬祭祀中使用它，在宾客交往中运用它，这就是所谓的“义”。寡少不一定不足，众多不一定有余，诸侯和大夫各自坚守自己的本分，这就是所谓的“称”。起初天下未曾有过这种礼制，难道不是因为缺乏“时”、“义”、“伦”、“称”而使人无法安身立命吗？所以礼制兴起，义理才开始确立；礼制推行，万物便随之顺从。礼制广大普遍地覆盖天下，而礼制将其统摄周全，这是因为天下顺从礼制，而不是礼制顺从天下。不幸的是，已经施行的礼制失去了次序，事情久远而无法追溯，时势变化而难以遵循，既然已经混杂在人欲的放纵之中，即使不合时宜、不合义理、不合伦理、不合名分，也没有人来防范。自从叔向、子产、晏子号称懂得礼的大意，却不足以辅佐他们的君主，反而增减礼制以顺从人欲，孔子知道这种情况却无法挽救。等到后世，道统传承断绝，情况更加不同。人们顺从那些所谓的便利，抛弃那些所谓的迂阔，儒者才在时势变迁、人欲放纵之后，追述帝王因时制宜的恰当做法，想着将其举起并落实于礼制，顺从天下而期望古人万一的成功。唉！礼制最终难以推行了。

译诸侯把龟甲当作宝物，把玉圭当作瑞信。卿大夫之家不把龟甲当作宝物，不收藏玉圭，不建造台门。这是说等级各有其相应的名分。

郑玄说：古代用贝壳作为货币，用龟甲作为宝物，大夫及以下的人只有货币罢了。《易经》说：“十朋的龟甲”，是瑞信的意思。诸侯执持瑞信，孤卿及以下的人执持挚礼。门两边的墙基叫做台。孔颖达说：这一节还是阐明上文关于等级次序的事。诸侯有保卫国土的重任，应当占卜吉凶，所以得以把龟甲当作宝物。玉圭兼有五种玉制瑞信。诸侯对于天子，就像天子对于上天一样。天子得到上天所赐之物，称为瑞，所以诸侯受封于天子，天子赐给他们玉，也称为瑞。《尚书》说：“整理五种瑞信”，又说：“向群后颁赐瑞信”，就是此意。这里说圭，不说璧，由此可以推知。家指卿大夫，大夫地位卑贱，不得把龟甲当作宝物，所以臧文仲拥有大龟叫做僭越。卿大夫不得执持玉瑞，所以不得收藏玉圭。两边筑墙为基，基上起屋叫做台门。诸侯有保卫的重任，所以建造台门，而大夫地位轻，所以不得建造。说“有称”，是总结上文所得与不得，各自有其相应的名分。郑注：贝壳是货币，龟甲是宝物。古代用贝壳作为货币，如同现在用钱作为货币。贝壳有五种，据《食货志》，王莽制定金银龟甲贝壳钱币布匹的品类，名叫宝货，大贝、壮贝、幺贝、小贝，以及不满一寸的为五品。又把龟甲当作宝物。据《损卦》六五爻说：“十朋的龟甲”。郑注引《尔雅》：神龟以下十种龟。《家语》：臧氏家有守龟，名叫蔡。这里说家不把龟甲当作宝物，据《白虎通》：天子的龟甲长一尺二寸，诸侯一尺，大夫八寸，这是指占卜用的龟甲。士也有龟甲，《士丧礼》中占卜宅地就是。门两边的墙基叫做台。这是《尔雅·释宫》的原文。

长乐陈氏说：“把龟甲当作宝物，是用来向神明求谋；把玉圭当作瑞信，是用来与天子合符。向神明求谋，是用来考察国家的疑难；与天子合符，是用来重视国家的体制。这不是诸侯所私有的。卿大夫之家把龟甲当作宝物，收藏玉圭，就是私有。这就是臧文仲拥有大龟，被君子讥讽的原因。”

严陵方氏说：“龟甲用来决断国家的疑难，玉圭用来申明信义，诸侯是有国家的人。所以把龟甲当作宝物，把玉圭当作瑞信。大夫只有家罢了，所以不把龟甲当作宝物，不收藏玉圭。变瑞信而说收藏，是因为收藏尚且不可以，何况是瑞信呢？门有台，是用来壮大国家体制，所以卿大夫之家不建造台门。凡此种种，都以国家与家的区别，各有其相应的名分。”

礼制中有以多为贵的，天子立七座庙，诸侯立五座，大夫立三座，士立一座。天子的豆有二十六；诸公有十六，诸侯有十二，上大夫有八，下大夫有六，诸侯有七介七牢。大夫有五介五牢。天子的席有五重；诸侯的席有三重；大夫的席有两重。天子驾崩，七月下葬，有五重八翣；诸侯五月下葬，有三重六翣；大夫三月下葬，有两重四翣。这是以多为贵。

郑玄说：“豆的数量，是指天子朔日进食，诸侯相互进食，以及进食大夫，《公食大夫礼》说：‘宰夫从东房进献豆六，设在酱的东边’，这是进食下大夫而豆为六，那么其余的就显而易见了。”《聘礼》说：“向上大夫致送饔饩，堂上有八豆，设在户西，那么凡是致送饔饩，堂上的豆数也是如此。”《周礼》说：“公的豆四十，其东西夹各十二；侯伯的豆三十二，其东西夹各十；子男的豆二十四，其东西夹各六。”诸侯七介七牢的，是周的侯伯；大夫五介五牢的，是侯伯的卿出使聘问的。《周礼》说：“上公九介九牢，侯伯七介七牢，子男五介五牢。”《聘义》所说：“上公七介，侯伯五介，子男三介”，是指他们的使者。天子下葬五重的，是指抗木与茵。下葬时，抗木在上，茵在下。《士丧礼》下篇陈设器物说：“抗木横三竖二，加抗席三，加茵用防布缁翦有幅竖二横三。”这是士的礼制一重的，以此类推上公四重。孔颖达说：“礼制主于威仪，以尊卑大小多少质文各有其适宜的名分，所以从此以下更广明关于名分的事。”天子德行尊贵孝顺笃厚，所以立庙以多世为名分；诸侯大夫士德行逐渐浅薄，所以庙少为名分。士一庙，是据下士而言，如果是适士则有两庙。天子豆二十六的，是尊者应当具备各种味道。诸公指上公，诸侯指侯伯子男。十六十二是指更相朝见时堂上的豆数，上下大夫或八或六，都是指主国进食使臣堂上的豆数。郑注说天子朔食，诸侯相食，是因为文句连着下大夫六豆，上大夫八豆，都是进食飨的大礼，说明天子诸侯的豆数也是大礼，所以说朔食及相食。据礼有正羞庶羞，见《公食大夫礼》。又《掌客》说：“公豆四十”，又说“食四十”，那么豆盛正羞，食为庶羞。所以郑注《掌客》说：“食者，是其庶羞美可食者。”是庶羞与正羞有别。这里上大夫八豆，下大夫六豆，都是正羞，而天子二十六豆也是正羞。郑注“食下大夫豆六，则其余着矣”的，是说下大夫六豆设于

译在堂上，那么天子、公、侯所用的豆也设置在堂上，其显著可知。引用《聘礼》中“致饔饩于上大夫”的记载，来证明这八豆的含义。查考《公食大夫礼》也有上大夫八豆的记载，必定要引用《聘礼》的原因，是因为《公食大夫礼》属于进食之礼，而《聘礼》中上大夫属于致饔饩之礼，想要表明进食与致饔饩在堂上所用的豆数相同；引用《周礼》的原因，都是《掌客》篇的文字，那些陈设在堂上以及东西夹室的情况，这是郑玄根据文意推测出来的。诸侯七介七牢，介是副使，牢是大牢。诸侯朝见天子，天子以大牢之礼赐给他们。《周礼》规定公九介九牢，侯、伯七介七牢，子、男五介五牢，现在说七介七牢是取中间之数而言。查考《大行人》说：“凡卿、大夫、士的礼仪，各自比他们的君主低两个等级。”侯、伯七介七牢，他们的臣子既然降低两个等级，所以卿、大夫五介五牢，也是取中间之数而言。他们的副使数目得以各自比君主低两个等级，至于牢礼，则按爵位分为五等，五等之卿使用相同的牢礼，现在说五牢，只是依据侯、伯的卿比君主低两个等级，其余的牢礼则不这样。天子的席五重，是因为尊贵者需要厚实，多重才相称；诸侯三重，是说相互朝见时宾客和主人都是如此。三重就是四张席子。凡是《仪礼》的体例，一种席子都称为重，所以《燕礼》注说：“重席即重蒲筵”就是这样。凡是席子有两层就称为二重，有一层就称为一重，这与棺木的重数不同。天子五重八翣，是因为葬礼适宜坚固，所以多重；适宜多遮蔽，所以八翣。诸侯地位低于天子，所以遮蔽较少，三重六翣，五等相同。诸侯、大夫地位又更低，所以随之减少装饰。前面关于介和牢没有提到天子，是因为天子没有介和牢的礼仪，没有等级以及作为宾客的事情。古代在椁的四周堆叠木材，上下不封闭，在椁下放置茵，用来垫托棺木，从上下棺之后，又在椁上放置抗木，用来支撑承载泥土。郑玄引用《士丧礼》下篇来证明这经文中葬五重、三重的含义。下棺之后，先在墓穴上方加上折，用来承托抗席，折就是圆，方凿连木做成，大概像床一样，纵向三根，横向五根，没有箦，在上面加上抗木，抗木之上加上抗席三张，这算作一重，像这样五次就是五重。茵是垫在棺木外下的褥子，用浅色的缁布做成，每将一幅布缝合做成囊，将茅秀和香草放在其中，就像现在的絮褥一样，也是纵向二根，横向三根，每做成一重。这里以多为贵，总结上文。

译长乐陈氏说：“数量的多寡，是礼的数目；大小高下，是礼的尺度；文饰与素朴，是礼的仪容。”这些虽然设置不同，都是根据人情来制定适宜的标准，随着适宜而以为尊贵，只求其相称罢了。其中说以多为贵，那么先设宗庙，接着设豆、介、牢、席，这是先神后人的次序。从豆、介、牢、席接着设丧葬之礼，这是养生送死的次序。至于多寡、大小、高下、文素之间的先后次序，大概可以用道理来考察。又《礼书》说：“礼器中的豆数，是使用的数目；掌客中的豆数，是陈列的数目。”

严陵方氏说：“豆以盛放地产之物为主，所以每用阴数。介指介僎的介，这里引用诸侯的牢介，是指朝见天子的礼仪。卿大夫的牢介，是指诸侯派遣使者聘问天子的礼仪。只说诸侯的席三重，那么通晓五等爵位就可以知道了；说大夫的席再重，那么兼及卿就可以知道了。凡是这些尊贵的多而卑贱的少，所以说以多为贵。”

山阴陆氏说：天子朝践用八豆，馈食用八豆，又加豆八，羞豆二，这就是所说的二十六豆。这与自公以下，虽然有加豆、羞豆，但不计入方隆之数，是因为天子以多为贵。也是其加豆、羞豆有降等减杀。《春秋传》说：楚子入郑国受享，加笾豆六品，就是这种情况。又《聘礼》说：凡是致送礼物，都用其飨礼的加笾豆，那么笾豆如果不是飨礼，大概就少了。公十六倍于上大夫，朝事八，馈食八；诸侯十二倍于下大夫，朝事六，馈食六；上大夫八，是朝事的豆；下大夫六，去掉茆菹、麋臡。《公食大夫》中，宰夫从东房进献六豆：韭菹、醓醢，昌本、麋臡，菁菹、鹿臡，就是这种情况。按差次推论，上士馈食的豆四，既夕礼中的脾折、蠯醢，葵菹、蠃醢，就是这种情况。下士馈食的豆二，冠礼、丧礼特牲馈食中的葵菹、蠃醢，士只有栗脯罢了。天子的席五重。《尚书》说：铺设重篾席，铺设重笋席，那么凡是王的席都是重设的。《行苇》传说：设席就是重席。周官司几筵设莞筵纷纯，加缫席画纯，加次席黼纯，缫席、次席都重设，所以称为五重。凡是礼，对文则区别，散文则通用。从通用的方面来说，筵有时称为席，席有时也称为筵。又天子五重，诸侯三重，筵都单设，席则重设。大夫再重，有筵则席也单设，无加席则筵大概重设。《公食大夫》礼说：蒲筵常长，缁布纯，加萑席寻长，帛纯，萑席大概也是单设。大射仪说：司宫兼卷重席设于宾客左侧，这筵也是重设。所以称为重席，称为重席就知道没有异席了。郑氏说《公食大夫》中孤为宾客则莞筵纷纯加缫席为画纯，这是不知道司几筵加缫席重设，是针对诸侯三重席而言的；《公食大夫》加萑席，是针对大夫再重而言的，萑席单设罢了。大概这样就知道诸侯的席三重，大夫再重了。凡翣，天子戴璧，诸侯戴圭，大概首戴五，不是大夫以下的事。五重、三重、再重，大概都指棺。根据《丧大记》：君之棺八寸，属六寸，椑四寸；上大夫棺八寸，属六寸；下大夫棺六寸，属四寸。先儒说席有两层则称重，与棺重不同，这是读天子之棺四重的错误。大概天子之棺五，其重实际上有四，现在说五重，是夸张的说法，虽然说是五重，也可以。

东莱吕氏说：“儒者议论礼制，常在毫厘尺寸之间力争。如天子的席五重，诸侯的席三重，所争的才再重罢了。天子的堂九尺，诸侯的堂七尺，所争的才二尺罢了。从庸人看来，天子诸侯的区别，难道再重之席、二尺之堂所能抑制的吗？大堤横抗如山岳，它看尺寸的土好像不能为堤的损益。然而水源涌至，势与堤平，如果还有尺寸的土未没，那么濒水的人可以依靠而无恐。当此时，百万生灵的生命系于尺寸的土。尺寸的土可以遏止昏垫之害，尺寸的礼可以遏止僭乱之源。那么儒者力争于毫厘尺寸之间，不是迂腐，而是必要的。”

讲义说：“礼没有比分别更重要的，分别没有比名分更重要的。名分一定，那么礼有隆杀，而不敢相逾越。荀卿所谓礼以贵贱为文，以多少为异，就是这种情况。”

许氏说：“裁制群物，制定庶事，安上治民，没有比礼更好的了。究其裒多益寡，别嫌明微，使礼之多寡、大小、高下、文质，各当其位而不相乱，各称其情而不相悖，循其名，列其器，而义以修焉，礼以藏焉，那么不是圣人不能做到。当天下还没有此礼时，分夷级陵，等威大概不严。圣人取其多且文者，致隆于君上，由君而下，极其降杀，莫得以比隆焉。天下之人也见君上之礼，其取数多矣，用物宏矣，往往不以为过，而以为当然，退顾其所当得者，不自厌于寡约之中而退焉，自适于分守之际。”

译那些时候，本来并没有这种制度。礼仪一旦确立，君主的威势便更加尊贵，民众的心志便更加安定，这就是圣人的教化。所以宗庙的设立，天子是七庙，诸侯降等为五庙，大夫是三庙，士是一庙，这不仅仅是因为天子在诚敬深厚、孝心笃实方面特别尊崇，而是因为天下有尊奉祖先、亲近父辈的道理，应当如此。堂上陈列的菜肴，天子是二十六豆，诸侯减少为十六豆，上大夫是八豆，下大夫是六豆，这不仅仅是因为美味众多、品种丰富，唯独适合天子，如果不这样，就无法穷尽九州的美味，完备四季的和顺。牺牲和介胄的数量不同，诸侯的七多于大夫的五；席位的层数不同，诸侯的三重多于大夫的两重。事情没有比天子的丧事更大的，所以葬礼必须在七月之后，棺木和垫褥的层数达到五重，而棺饰用八面；到了诸侯，则是五月下葬，三重六面而已。那下葬月份有的七月有的五月，棺木垫褥的数量五与三，八与六，天子与诸侯的仪制也几乎相近而容易混淆了。那礼仪容易混淆的地方，其间差别不过寸许，圣人却反复叮咛、特意强调，大概是因为在毫厘之间，用来表明嫌疑、彰显细微差别的地方，除了这个没有别的可以自我显现。虽然如此，七月下葬，不仅仅是看重经过的月份多，在死生终始的关键时刻，是人道发生巨大变化的时候，圣人对此严肃对待，本来就不能不深思熟虑而尽心于此，何况至尊至贵的极点，无人能与之相比，怎么能在此疏忽呢？七天入殓，那么附着在身上的东西必须真诚可信，入殓后如果还有悔恨，君子认为这是对亲人不仁。七月下葬，凡是附着在棺木上的东西必须真诚可信，下葬后如果还有悔恨，君子认为这是对亲人不仁。对照周代的制度，含玉和赠礼的币帛，由小宰接收，乡遂的引绋，由司徒治理。天子的大丧，在入殓和下葬时，必须由大臣临视，这是用来向天下显示严肃和重要的。况且在未入殓之初，招魂用的衣裳，香尸用的鬯酒，寒尸用的盘冰，枕尸用的角枕，楔尸用的角柶，敛尸用的圭璋琥璜璧琮，一定要七天入殓，大概是想在此体现诚信。等到下葬时，水兕皮包裹在杝木梓木上，菆龙装饰在椁室上，墓穴使用窆器，下葬使用鸾车象路，七月下葬，大概是想在此体现诚信。《春秋》一书，天子只记载崩逝不记载下葬，唯独在庄公四年记载了桓王的下葬。有人认为不记载下葬是《春秋》的常规；有人认为尸体是向诸侯求取的。事情没有比下葬更大的，天子圣人，怎么忍心不记载？天子的下葬，同轨之内的诸侯都必定到来，还有什么可求取的？桓王在桓公十五年崩逝，到这时下葬，大概已经七年了。圣人的心意，大概认为在春秋时期，臣子不能在送别逝者、谨慎终礼的时候尽到他们的道义，断绝了父子君臣的情义，《春秋》因此隐晦而不记载。偶尔有见于经文的，竟然如此怠慢，《春秋》记载下来，当时臣子的罪过就显着了。《礼记集说》卷五十九

译有以少为贵的，天子没有副使，祭天只用一头牲畜。天子到诸侯国去，诸侯进献膳食只用一头小牛。诸侯互相朝见，献酒用郁鬯，没有笾豆等盛放食物的器具。大夫聘问的礼仪只用肉干和肉酱。天子吃一顿饭，诸侯吃两顿饭，大夫和士吃三顿饭，从事体力劳动的人吃饭次数没有限制。大路（祭天用的车）的繁缨只有一层，次路的繁缨有七层。圭和璋单独使用，琥和璜用来陪送酒爵。祭祀鬼神，只用单席。诸侯上朝，大夫单独接受君主的揖礼，士则集体接受君主的揖礼。这就是以少为贵的情况。

郑氏说：“天子没有副使，是因为没有宾客之礼。灌是献酒。一食、再食、三食，是指报告吃饱。食力，是指从事工商农业的人。大路的繁缨只有一层，是殷代祭天用的车。《周礼》记载天子的五种车：玉路的繁缨有十二层，金路有九层，象路有七层，革路有五层，木路剪去繁缨而用鹄缨。圭和璋单独使用，是朝见和聘问时作为信物，没有币帛。琥和璜用来陪送酒爵，是指天子酬答诸侯，或诸侯互相酬答时，用这些玉来陪送币帛。大夫单独接受揖礼，士集体接受揖礼，是指君主向他们作揖。”

孔氏说：“这一节阐明以少为贵，也是崇尚质朴的意义。作为宾客要用副使，天子以天下为家，既然不作为宾客，所以没有副使。其实其他事务也有副使，所以《鬯人》职掌中供给副使用的鬯酒，这是天子面对鬼神时，让副使拿着鬯酒。祭天只用一头牲畜，特是一的意思，天神尊贵质朴，所以祭祀只用一头牲畜。诸侯侍奉天子，如同天子侍奉上天，所以天子巡守经过诸侯国境，诸侯进献膳食也只有一头牛。诸侯互相朝见，是指五等诸侯互相朝见。天子祭天，诸侯进献膳食给天子，都没有郁鬯。诸侯互相朝见，朝见和献享的礼仪结束后，在飨食之前，主人酌取郁鬯酒献给宾客，表示以芬芳的德行相接，不在于食物的味道。怎么知道朝见和献享结束后才献酒呢？考察《司仪》职掌说：‘凡是诸侯互相作为宾客，将币帛完毕后，傧礼，也是如此。’郑玄说：‘傧是指用郁鬯礼待宾客。’上级对下级叫礼，平级叫傧。又引用这段经文，说这是朝见礼仪结束后傧礼宾客。考察《大行人》说：‘上公三次礼，两次献酒而酢。’那么诸侯朝见天子，天子献酒也用郁鬯。这里特别说诸侯互相朝见，是依据以少为贵。诸侯对天子没有郁鬯，诸侯互相朝见则设郁鬯而没有食物。大夫聘问的礼仪只用肉干和肉酱，是指大夫出使行聘问礼结束后，主人国礼待他，酌酒又有肉干肉酱，这是味道稍微多了些。天子吃一顿饭，食同飧。尊贵的人以德行感到饱足，不在于食物味道，所以每吃一顿就报告吃饱，等待劝食才再吃。诸侯吃两顿饭报告吃饱，需要劝食才再吃。士报告吃饱的次数逐渐减少，所以少牢、特牲都是三次报告吃饱。食力，是指从事工商农业的庶民。因为他们没有德行不做官，没有俸禄代替耕种，靠劳作得到食物，所以叫食力，以吃饱为度，不需要报告劝食，所以吃饭次数没有限制。如果对比来说，那么庶民靠劳作吃饭，所以《晋语》说：‘士靠田地吃饭，庶民靠劳作吃饭，工商靠官府吃饭。’大路的繁缨只有一层，殷代质朴，用木头做车，用来祭天，叫做大路。繁是马腹带，缨是马鞅。染丝织成叫罽，五色绕一圈叫就，就是完成。说五色绕一圈就完成一层。车既朴素，马也少装饰，只有一层。次路，是殷代的第三等车，供地位较低的人使用，所以层数多。然而《郊特牲》说：‘大路一层，先路三层，次路五层。’而这里说次路七层，所以郑玄注《郊特牲》认为这里说七层是错误。圭和璋单独使用，圭和璋是玉中珍贵的，特是指不用其他物品陪衬。诸侯朝见王用圭，朝见后用璋，表示德行独特通达，不加其他物品。《聘礼》说：‘聘君用圭，聘夫人用璋，就是这样。’《典瑞》说：‘公执桓圭，侯执信圭，伯执躬圭，诸侯相见及朝见天子，也没有束帛。’这是郑玄注圭璋朝聘作为信物，没有币帛。考察聘礼行享的时候，璧用帛，琮用锦，是加上束帛。又《小行人》说：‘用玉配合六种币帛，圭配合马。’注说：‘二王之后飨天子，璋配合皮。’注说：‘二王之后享后，皮马不上堂，只有圭璋单独升堂，也是圭璋单独使用的意义。’琥和璜用来陪送酒爵，是玉比圭璋低劣的。天子飨诸侯，或诸侯互相飨，行礼到酬酒时，有币帛陪送酬爵，又有琥和璜的玉陪送币帛，所以叫琥璜爵。琥和璜既低贱，不能单独通达，所以附在酒爵上才通达。又考察聘礼：‘礼待宾客的币帛，束帛和四匹马，又致送食物以侑币。’那么诸侯对聘问的宾客，只用束帛和四匹马，都不用玉。现在琥和璜送爵，所以知道是天子酬答诸侯及诸侯互相酬答。鬼神用单席，神道与人不同，不假借多重，所以用单席。诸侯上朝，是指日出时视察众臣的朝见。特是单独，旅是众多。大夫则君主每个人单独向他作揖，士则不问多少，一起作揖。凡是尊贵的人少而卑贱的人多，所以叫以少为贵。”

长乐陈氏说：“诸侯进献膳食给天子用小牛，是用天子祭天的礼仪侍奉天子。诸侯互相朝见，献酒用郁鬯，是用人们敬神的礼仪敬重诸侯。用郁鬯没有笾豆等盛放食物的器具，是指”

译在享用郁鬯酒的时候，并没有笾豆等盛放食物的器皿。君子以德行作为食粮，小人以体力作为食粮。以德行作为食粮就谋求道义，所以饮食简薄；以体力作为食粮就谋求果腹，所以饮食丰厚。这就是从天子到士人之所以有一饭、两饭、三饭的等级区别，而依靠体力谋生的人则没有这种规定的原因。

那些不需要通过酬酢之礼就能单独通达于天子的，是圭和璋；必须依靠酬酢之礼而不能单独通达的，是琥和璜。圭和璋是礼敬东南方位的玉石，主要象征阳；琥和璜是礼敬西北方位的玉石，主要象征阴。主要象征阳的就可以单独通达于天下，主要象征阴的就必须依附于酒爵之后才能通达。所以《易经》中阳卦画奇数，阴卦画偶数。因为它是阳，所以可以独立而不必有所依附；因为它是阴，所以必须借助所依附的事物而不能独立。《聘义》说：“圭璋可以单独通达，这是德行的表现。”这难道不就是所说的阳德吗？

《周官》的制度，祭祀先王时的席位如同朝觐、飨射时的数量，而祭祀天神则只用稾鞂（草垫）罢了。这里说祭祀鬼神只用单席，并不是周代的制度。

诸侯上朝时，大夫单独作揖，士人集体作揖，大概是因为大夫的德行尊贵而士人的德行卑微。德行尊贵的人少，所以单独作揖；德行卑微的人多，所以只是集体作揖罢了。诸侯上朝是这样，至于天子则不是这样。《周官》中的司士说：“孤、卿单独作揖，大夫按照等级集体作揖，士人在旁边分三次作揖。”又《礼书》说：“礼仪中有以多为尊贵的，所以特牲祭，士祭祀尸时吃九顿饭；少牢祭，大夫祭祀尸时吃十一顿饭。也有以少为尊贵的，所以《礼器》说，天子吃一饭，诸侯吃两饭，大夫和士吃三饭。”大概一饭就是一顿饭。士吃九顿饭，大夫吃十一顿饭，那么饭数是在九和十一的基础上又增加了。正餐整治得隆重，所以以多为尊贵；加饭容易显得轻慢，所以以少为尊贵。这就是饭礼之所以不同的原因。

译严陵方氏说：“祭祀上天只用单一牺牲，就是《郊特牲》篇所说的‘郊特牲’。天子前往诸侯国，诸侯用牛犊作为膳食，这在《郊特牲》的解说中也有提及。所有这些，都是崇尚真诚的意义。”郁鬯酒在《表记》的解说中有记载，灌礼就是小宰在宾客到来时协助进行的祼礼。王氏说：“就像现在的礼仪中，宴请宾客时祭酒一样。”这也见于《明堂位》的解说。从地位来说，诸侯比大夫尊贵；从礼仪来说，朝见比聘问隆重。诸侯相互朝见，灌礼使用郁鬯酒，没有笾豆等盛放食物的器具进献；大夫聘问的礼仪使用肉干和肉酱，大概是因为以饮酒为主，不追求味觉的享受而崇尚香气的原因。繁缨大概是路马的装饰，一‘就’指五色，一匝大概是指颜色达到五种才算完备，所以称为‘就’。颜色称为‘就’，大概就像音乐称为‘成’吧？大路（殷朝的最高等级车驾）的繁缨是一就，次路的繁缨是七就，这是因为殷朝崇尚质朴，所以装饰少的反而等级高，装饰多的反而等级低。到了周朝，则以装饰多的为尊贵，所以玉路（周朝的最高等级车驾）的繁缨是十二就。然而《郊特牲》说大路的繁缨是一就，先路是三就，次路是五就，而这里却说次路是七就，为什么呢？大概《郊特牲》所说的五就，指的是继先路之后的次路；这里所说的七就，指的是继次路之后更次一等的车驾。《顾命》篇中将革路、象路统称为次路，也是这个道理。况且从上到下逐渐递减，从一到二，从二到三，从三到五，从五到七，本来就是这样的道理。既然周朝的车驾有五种，那么殷朝的车驾肯定不止三种。两篇所说的内容也是互相补充的。考证文献可知，周朝所说的大路，并不是这里所说的大路。周朝以玉路为最高等级，这里则以木路为最高等级。周朝所说的先路、次路，也不是这里所说的先路、次路。周朝以行驶的前后顺序来区分先与次，而这里则以等级的上下来区分先与次。席子是行礼用的，从天子往下，席子的层数有的用五层，有的用三层，有的用两层，至于祭祀鬼神则只用一层，所以说“祭祀鬼神用单层席子”。

延平周氏说：“飨礼到了酬酒这一环节，礼仪就完成了。圭和璋是春夏迎接阳气时使用的玉器，含有生发万物的意思；琥和璜是秋冬迎接阴气时使用的玉器，含有成就万物的意思。含有生发万物的意思，所以不必等到礼仪完成就单独献给天子；含有成就万物的意思，所以必须等到礼仪完成才附着在酒爵上通达。天地最大的德行就是生养，所以《聘义》说：‘圭璋单独进献，体现的是德行。’”

许氏说：礼仪贵在丰富，大概是因为不丰富就不足以称为礼仪。然而物质欲望是有尽头的，而人的情感却是没有止境的，如果天下人都能满足他们喜好丰富的心，那么即使耗尽天下的物资，也只是扰乱天下的礼仪罢了。因此圣人的制度，有推崇并推进的，以便不剥夺人的情感；也有抑制并回归的，以便深入探求根本。情感显现而名分确立，根本隆盛而德行尊贵。所以天子身边的人，在繁琐的礼仪中曲折周旋，却不忘记初心；在升降酬酢的器物数量中，却不失其意义。顺从其末节，也逆向保存其初始。圣人的礼仪，在这里情感与文饰兼备，内外合一，浑厚而明白地彰显于人心。因此天子没有陪祭者，祭祀上天只用单一牺牲；天子的膳食，诸侯并非不能准备多种菜品，却只用一头牛犊。诸侯相互朝见，主国并非不能准备笾豆，却灌礼只用郁鬯酒。繁缨以多为美，但大路的繁缨只有一就。琥璜用于酒爵和币帛，而圭璋则是单独进献。不仅礼仪的多少如此，推广到大小高低、文质之间，也都是这样。所以宫室器皿，尊贵者极其宏大，而宗庙中的尊彝、爵杯比散爵珍贵，觯比角杯崇高，瓦甒比壶缶尊贵，无非是不废弃宏大而推崇微小。堂筵门台，尊贵者极其高大，而祭祀上天不筑坛，天子尊贵却废除禁台，又无非是乐于高大而不忘记低下。龙衮玉藻，文采在周天子身上达到了极致，而祭祀上天使用的圭不雕琢，羹汤不调和，大路质朴素雅，而越席使用牺尊和布制的覆盖物，椫木勺子的珍贵，难道是因为文采的使用就完全废弃质朴吗？多少不同其用途，而各自适宜；文质不一其施行，而全都恰当。或大或小，或高或低，狭小处不可丰盛，广阔处不可削减，情感与文饰同时施行，条理不紊乱，礼仪的根本和末节才得以在天下后世同时彰显。谈论礼仪的人不知道圣人顺应情理、合乎中道的实质，认为这些细微之处都是为了勉强世人，哪里知道圣人制定礼仪之初，并没有从自己的心意中取成，而完全是依据天理呢？山阴陆氏说：灌礼只是为了行礼而已，没有笾豆等食物的进献。所以《周官》中笾人掌管四种笾，从朝事开始往下。繁缨按字面意思理解，繁缨是说其文饰的繁多。《巾车》篇说：“玉路的樊缨有十二就，称为繁缨。”因此冕冠上的玉饰名叫繁露，与此同义。《士丧礼》说：“马缨三就。”那么所谓的‘就’，就是指缨饰罢了。郑氏将‘繁’读作鞶带的‘鞶’，是不对的。圭和璋，是阳玉，代表德行；琥和璜，是阴玉，代表事务。礼仪中诸侯聘问天子用圭，聘问王后用璋，享宴天子用璧，享宴王后用琮。所谓繁四器，只选取所珍视的用来聘问即可。那么琥璜，是天子与王后用来享宴诸侯，天子酬答用琥，王后酬答用璜，这是降等的表现。《小行人》的职掌说：“琥用绣纹，璜用黼纹。”诸侯的友好交往，大概就是这样。又有一种新说法：祭祀天地，各用两头牺牲，有降等的，有祭祀的。在

译泰坛，在泰折处埋藏祭品，将牺牲的肢体埋入其中，这是为了招降神灵，是在开始祭祀的时候进行的。清扫地面进行祭祀，陈列牺牲的肢体，这是为了正式祭祀神灵，是在正式祭祀的时候进行的。所以《牛人》篇说：“凡是祭祀，供给享牛和求牛。享牛，是祭祀神灵用的牛；求牛，是招降神灵用的牛。招降神灵的牛，祭天用赤色的小牛犊，祭地用黑色的牲畜，各自遵循其类别。祭祀神灵的牛，祭天用青色，祭地用黄色，各自象征其功德。”这段经文特别提到特牲，大概只是说享牛罢了。

译有以大为贵重的，宫室的规模，器皿的容量，棺椁的厚度，坟丘封土的大小，这都是以大为贵重的。

严陵方氏说：“《周礼·春官·典命》记载，宫室的规模以爵命等级为节制，从上公到子男，有的用九，有的用五，各有等差，这是宫室以大为贵重的体现。天子所用的车路称为大路，弓称为大弓，斗称为大斗，房称为大房，这是器皿以大为贵重的体现。地位尊贵者的棺木多达四层，地位卑下者只有一层，外椁则环绕着内棺，这是棺椁以大为贵重的体现。《周礼·春官·冢人》根据爵位等级规定坟丘封土的大小，这是坟丘封土以大为贵重的体现。‘量’说的是容器所能容纳的多少，‘度’说的是尺寸所达到的长短，宫室和器皿都有度量，在宫室方面说‘量’，在器皿方面说‘度’，是互相补充完备的意思。既说‘器’又说‘皿’，像车旗之类，可以称为器而不能称为皿；像笾豆之类，正称为皿，也可以称为器，这是大小名物的区别。既说‘丘’又说‘封’，从堆积泥土的角度来说称为丘，从测量土地的角度来说称为封，称为丘则必然高大，称为封则不一定高大，所以王公称丘，众臣称封，这也是大小名物的区别。”

讲义说：“丧葬祭祀的礼仪，一定要看其地位的高低。地位尊贵则礼仪隆重，这是为人子女的本心。”宫室，指的是宗庙；器皿，就是器物；棺椁、坟丘封土，是用来送终的。况且这四项必定以大为贵重，大概是为了备齐物品而尽到礼仪就像这样，然后才可以称为〇。

有以小为贵重的，宗庙祭祀时，地位尊贵的人用爵献酒，地位卑贱的人用散献酒，地位尊贵的人举起觯饮酒，地位卑下的人举起角饮酒。五献之礼所用的酒尊，门外用缶，门内用壶，君主的酒尊用瓦甒。这是以小为贵重的体现。

郑氏说：“凡是酒器，容量一升的称为爵，二升的称为觚，三升的称为觯，四升的称为角，五升的称为散。五献，是子男级别的飨礼。壶的容量大一石，瓦甒五斗，缶的大小未曾听闻。《易经》说：‘尊酒簋贰，用缶。’”

孔氏说：查考《特牲馈食礼》说“主人献尸用角，佐食洗散以献尸”，这是尊者用小器，卑者用大器。查考天子、诸侯及大夫都献尸用爵，没有贱者用散献酒的记载，礼仪文献散佚，大致不完备了。《特牲馈食礼》主人献尸用角，这是下大夫的礼仪。尊者举觯，卑者举角，查考《特牲馈食礼》、《少牢馈食礼》，尸入席举奠用觯，这是尊者举觯；《特牲馈食礼》主人接受尸的酢酒，接受角饮酒，这是卑者举角。这是士人的礼仪。天子、诸侯的祭祀礼仪文献散佚，不完备。凡是君王飨宴臣下以及臣下互相飨宴，行礼献酒的次数各自跟随其爵命。子男五命，所以知道五献是子男的礼仪。这里以小为贵重，靠近君主的用小器，远离君主的用大器。缶在门外，就比壶大了。查考《礼图》，瓦大容纳五升，那么瓦甒与瓦大相同。凡是飨宴有酒，其排列酒尊的方法，缶盛酒在门外，壶在门内。君尊指的是子男的酒尊。不说内外，就陈列在堂上。人君面向酒尊，是专施恩惠的意思。小尊靠近君主，大尊在门外，是不看重味道，所以以小为贵重。

严陵方氏说：“献指的是向尸献酒，举指的是自己举起饮酒。贵贱以地位来说，尊卑以身体来说。献爵的是主人，献散的是佐食。主人和佐食，有贵贱的区别，所以以地位来说。举觯的是皇尸，举角的是主人。皇尸和主人，只有尊卑的区别罢了，所以以身体来说。在瓦甒上说君尊，就知道壶和缶是饮众臣的酒尊；在甒上说瓦，就知道壶和缶都是瓦制的。《尔雅》说：‘盎称为缶’，虽然不说它容纳多少，用算法推算，掬四称为豆，积累到缶二称为钟，那么缶大概是四石的名称。缶的名称虽然相同，缶的用途不一：有用它盛酒的，像《坎卦》所说的‘用缶’就是；有用它汲水的，像《比卦》所说的‘盈缶’就是；有用它节制音乐的，像《离卦》所说的‘鼔缶’就是。”

山阴陆氏说：尊贵的人用爵献酒，卑贱的人用散献酒。所谓尸饮五次，君主洗玉爵献卿，尸饮九次，用散爵献士。尊贵的人举觯，卑下的人举角。凡是安顿尸，天子举斚，诸侯举角，那么卿举觯，大夫举角吗？如果《特牲馈食礼》酳尸用角，旅酬改用觯，这与这里不同。大概卑下的人以大为贵重，那么这里经文所说的大概是天子诸侯的仪制。《周礼》子男飨礼五献，那么所谓五献之尊，主要是飨礼吧，言子男以显示公侯举祭在前，举飨在后，也是说话的次序。燕礼司宫在东楹之西设两方壶，难道是所谓门内壶吗？公尊瓦本在尊南，以南为上，难道是所谓尊瓦甒吗？士旅食在门而设两圜壶，难道是所谓门外缶吗？圜壶虽然不是缶，其陈设的次序却是这样。

有以高为贵重的，天子的堂高九尺，诸侯七尺，大夫五尺，士三尺。天子、诸侯有台门，这是以高为贵重的体现。

孔氏说：“天子堂高九尺，这是周代的制度。”查考《考工记》：“殷人重屋，堂高三尺。”郑玄推差之，说“夏高高一尺”，所以知道这九尺是周代的制度。

严陵方氏说：阳数穷尽于九，天子是体现阳道的极致所以如此。所以堂阶的高度，其尺

译以九作为等级标准，到达国都时，宫墙围合九层，城墙高九雉，道路宽九轨，城门设九重，殿堂有九级台阶，房屋宽九筵，寝宫有九间，礼服绣有九章，都是因为这个原因。然而《典命》篇中规定上公也以九为等级标准，这并不是僭越，只是表示与天子德行相同罢了。从此往下，等级每降一级减少两个数，所以有的用七，有的用五，有的用三。前面说过“大夫之家不得使用台门”，而有封国的诸侯则可以使用了。所以天子和诸侯都使用台门，凡此种种，都是因为以高为贵。延平周氏说：天子的殿堂高九尺，这不是周代的制度。周代的上公以九为等级标准，那么天子应当以十二为等级标准。天子和诸侯都使用台门，而天子的门用五重，诸侯的门用三重，这才是它们的区别。

译讲义说：“《易》说：‘上栋下宇，大概是取象于大壮卦。’那么居室固然取法于壮丽，何况是君王的殿堂呢？所以从九尺到三尺，各有等级差别。

有以低矮为尊贵的情况，极致的敬意不设祭坛，清扫地面来祭祀，天子、诸侯的尊酒器，废除禁案；大夫、士使用棜和禁，这是以下为贵的体现。

郑氏说：废，就是去除的意思。棜，就是斯禁。之所以称为棜，是因为没有脚，形状类似棜，或许因此得名吧。大夫使用斯禁，士使用棜禁。禁就像现在的案几、隋长局，脚高三寸。

孔氏说：极致的敬意不设祭坛，清扫地面来祭祀，这是指祭祀五方之天。起初在泰坛上焚烧柴火，焚烧完毕后，在坛下清扫地面设立正祭，这是周代的制度。废禁，就是废除去除禁案。司尊彝郁鬯的尊酒器，用舟来承托它。那些牺象等六尊都不使用舟。又在燕礼诸侯的制度中，瓦大两有丰，这是没有禁案的情况。棜长四尺，宽二尺四寸，深五寸，没有脚。中间漆成红色，画着青云气，用菱苕花作为装饰。禁长四尺，宽二尺四寸，连同局脚高三寸。漆成红色，中间画着青云气，用菱苕花作为装饰。雕刻它的脚做成掀开帷帐的形状。棜是轝的名称，所以《既夕礼》说：‘在东堂下设置棜。’注解说：‘棜就是现在的轝。’又注解《特牲》说：‘棜的制度就像现在的大木轝。’上面有四周，下面没有脚。现在大夫的斯禁也没有脚，类似木轝的棜。周公制定礼制，或许因此将这种斯禁命名为棜。所以《少牢》中司宫在两甒之间放置尊酒器，共用一个棜，这说明周公时代已经将斯禁命名为棜了。查考《玉藻》说：‘大夫侧尊使用棜’，这就是斯禁。查考《乡饮酒》中两壶斯禁，是大夫使用斯禁。《玉藻》说：‘士使用禁’，又《士冠礼》《士昏礼》承托尊酒器都使用禁，这是士使用禁。郑注说：‘命名为禁，是因为对酒有所警戒。’查考《乡射》是士的礼仪却使用斯禁，是因为礼乐贤能跟随大夫。《特牲》也是士的礼仪，却说棜禁在东序，郑注说：‘祭祀崇尚厌饫，所以能够与大夫相同。’

长乐陈氏说：“《周官》小宗伯的职责，说兆五帝、四望、四类，又说兆山川、丘陵、坟衍，却没有说兆昊天。大概有兆域就有坛，没有兆域就不设坛。不在外面设坛，是为了在内部显示极致的敬意。棜虽然与禁有差异，但《乡饮酒》礼也称它为斯禁。大概天子诸侯的尊酒器，有罍有舟，说是雷动以时，就有鼓动万物的利益，否则就有危害万物的灾难。舟善于操控，就有载渡的利益，否则就有覆溺的祸患，所以用来作为警戒。大夫士的尊酒器，命名为禁，是用来禁止的。德行尊贵的人有警戒而没有禁止，德行卑下的人既警戒又禁止，这就是天下没有酗酒过错的原因。”

严陵方氏说：祭祀天的礼仪，称为极致的敬意，下文说极致的敬意没有文饰，这是对的。坛只是人为加高，不是本体的自然，所以清扫地面以达到洁净。《郊特牲》所说清扫地面在质朴之处祭祀，是对的。禁用来承托酒尊，而且也是棜。禁和棜，都是用来对酒警戒的。称为棜，是希望它不流溢；称为禁，是希望它不违犯。分开来说，确实如此；合起来说，棜也是禁。就像旗帜，通称为九旗。而且有脚的称为禁，没有脚的称为棜。有脚就高，没有脚就低。这主要以下为贵，对于大夫使用棜，至于废除禁案就更是低下了。所以天子诸侯的尊酒器就是这样。山阴陆氏说：《说文》说：丰，是豆中丰满的，从手，大概是手使用豆的时候。所以礼仪中从诸侯以上都称为丰。《礼记》说：年成凶荒谷物歉收，君王的膳食不祭肺，祭祀不悬挂乐器，大夫不吃粱米，士饮酒没有音乐。由此看来，虽然称为丰，禁也在其中了。所以丰有时也称为废禁，这是对的。废读如废敦、废爵的废。没有脚称为废，废丰类似豆但低矮，应该不是有脚的，而且称为废禁，本来也是以去除为义。废敦是说丧事中不使用敦，废爵是说丧事中不使用爵，废禁是说天子诸侯的尊酒器不使用禁。然而也不可没有警戒，所谓的警戒，都有舟，都有疆垒就是这样。

礼仪中有以文饰为尊贵的情况，天子穿龙衮，诸侯穿黼，大夫穿黻，士穿〇衣纁裳。天子的冕，朱绿藻，十二旒；诸侯九旒，上大夫七旒，下大夫五旒，士三旒。这是以文饰为尊贵的情况。

郑氏说：这种祭冕服朱绿，似乎属于夏殷的礼仪。周礼天子服采藻，孔氏说：人君依据天的文章来彰显德行，德行多的则其文饰完备，所以天子穿龙衮，诸侯以下文饰逐渐减少。然而周礼上公也穿衮，侯伯穿鷩，子男穿毳，孤卿穿希，大夫穿〇，士穿爵弁，〇衣纁裳。现在说诸侯穿黼，大夫穿黻，混杂说明了夏殷的礼仪。只是夏殷衣服上有日月星辰山龙，现在说龙衮，是举出文饰最多的为首，日月的文饰不及龙。朱绿藻十二旒，也是夏殷的礼仪。周代藻用五采，十二是指旒的数量。诸侯九旒以下也是夏殷的礼仪。周代旒的数量随命数而定，又士只穿爵弁没有旒。查考熊氏说：朱绿以下是夏殷的礼仪，其天子龙衮，诸侯黼，大夫黻等都是周

译法度，没有嫌疑。诸侯的礼服虽然从九章、七章以下递减，但其中包含黼纹。孤卿的希冕以下，其中包含黻纹，这里只是特别举出黼和黻来说明罢了。所以《诗经·采菽》说：“衮服及黼纹”，这是特别提到黼纹。《诗经·终南》赞美秦襄公“黻衣绣裳”，这是特别提到黻纹。长乐陈氏说：这部经书主要以纹饰的等级为贵，所以对于天子不提及大裘，只说龙衮罢了。诸侯的礼服虽然说是从衮冕以下递减，但他们的德行贵在能够决断，所以说黼，这也是举其下等者来说明。卿大夫的礼服从鷩冕以下，只有章纹和黻纹罢了，所以说黻，因为他们的德行贵在能够明辨。诸侯有君主的道，用来治理封国，用来藩屏王室，他们在政治的道义上，必定贵在能够决断。大夫有臣子的道，道义相合就追随，不合就离去，他们在去留的道义上，不可以没有明辨。士的礼服只到玄衣纁裳，那么就是质朴罢了。上衣用正色，从天子到士都是玄衣。下裳用闲色，从天子到士都是纁裳。玄色象征道义在上，纁色象征事务在下，这是贵贱所共通的。所不同的，只是刺绣绘花的工艺，或多或少，或有或无罢了。又《礼书》说：天子的冕冠用朱色和绿色的藻绳，有十二旒，诸侯九旒，上大夫七旒，下大夫五旒，士三旒。其制度与《弁师》篇不同，是不同时代的礼制。大概藻绳洁净而纹饰众多，色彩如同这样，所以叫藻。水流趋向下方，冕冠垂下的旒带如同这样，所以叫旒。藻有时写作缫，用丝制成，有时写作璪，用玉贯穿。缫旒有时称为繁露，因为它的形状像这样。汉代的制度，天子的缫旒前长后短，众臣的缫旒只有前面没有后面，这不是古制。

译延平周氏说：虞舜是帝。帝是体悟天道的人。所以日月星辰绘在衣服上，而龙则排在日月星辰之后。周朝是王。王是效法天道的人。所以日月星辰绘在大常旗上，而衣服只到九章。从龙以下直到谷纹，大概是因为他们未能体悟日月星辰之道，只是观察效法罢了。他们之所以能体悟的，是变化。所以天子九章以龙衮为主，是体悟其能变化。诸侯七章以黼为主，是因为诸侯既有君道又有臣道，所以未能变化，所能体悟的只是决断。大夫四章以黻为主，是因为大夫是成就德行的爵位，道合则出仕，不合则离去，所以所体悟的是辨别。大概东南方为黻，而东南方正是阴阳分辨之地，所以黻有辨别之意。士一章而以玄衣纁裳为主，六入为玄，三入为纁。玄是天道在北方之色，纁是黄朱色。黄是地道在西方之色，朱是天道在南方之色。天道在北方，寂然无为，藏其作用。藏其作用的，是自形而上者。天道在西方，是万物所役使的。天道在南方，而与万物相见的，都是显其仁德。显其仁德的，是自形而下者。自形而上者为阳，所以在上的衣服用玄色并作画纹，画纹也是阳的事。自形而下者为阴，所以在下的下裳用纁色并用刺绣，刺绣也是阴的事。从天子到士，他们的衣裳都用玄纁，因为士地位卑贱没有嫌疑，所以以玄衣纁裳为主。天子的冕冠，朱绿藻十二旒，弁师说掌管天子的五冕，都是玄冕朱里，延纽五彩缫十二就，都是五彩玉十二颗，玉笄朱纮。而这里说朱绿藻，大概冕有玄色所以象征道的本体，有朱绿所以象征道的功用，而旒止于十二，则是天数。诸侯九旒，是比天子减两。上大夫七旒，下大夫五旒，是因为王朝的臣子既已出封，就远离天子而有所伸展，所以命数用阳，而旒数如命数。公卿大夫未封，则因为靠近天子而有所屈从，所以命数用阴。只有士地位卑贱没有与天子抗衡的嫌疑，所以用奇数命数用阴，而旒数应当是八与六罢了。难道上大夫只到七而下大夫只到五吗？

严陵方氏说：“凡是服饰的章纹，虽然不同，至于玄衣纁裳，则上下通用。然而这里只说士，是因为士的服饰无章纹，以玄纁为主。从大夫以上都是冕服，士则是皮弁服而已。藻必用五彩，特别说朱绿，则是举其华美者以概括之，也与杂带君朱绿同义。凡此，难道不是以文饰为贵吗？然而自以少为贵，而下皆不言礼，至此又冠之于首，大概礼以文饰为主。”山阴陆氏说：“黼黻是冕服，玄衣纁裳也是冕服。天子举龙衮，其次举黼，又其次举黻，又其次举玄衣纁裳。大概言说的法则只是言辞罢了。这是诸侯无藻火，大夫无黼，士无黻，龙神而不可知，是天子的德。黼尚威断，是诸侯的事，黻有可否，是大夫而后进的。若天子上士服玄冕，德还愧于此。”

有以素朴为贵的，至敬无文饰，父党无仪容，大圭不雕琢，大羹不调和，大路素朴而用蒲席，牺尊用疏布覆盖且用白理木为勺。这是以素朴为贵。郑氏说：大圭长三尺，上端削杀，终葵首，琢当是篆字的误写。《明堂位》说：大路，是殷朝的车。鼏或作幕，椫，是木白理。孔氏说：至敬，谓敬之至极，祭天服用大裘，是无文饰。父党，谓父之族党，以质素事之，无有折旋揖让之仪容。大圭，天子朝日月之圭，尚质，故无琢桓蒲之文。郑注：杼上终葵首者，杼杀也，头方而杀其上。终葵首，椎名也，于杼上之头，又为方椎。大羹，肉汁也，不和，无盐梅。太古初变腥，但煮肉而饮其汁，未知调和，后人祭既重古，但盛肉汁谓之大羹。大路，殷祭天车也。越席，蒲席也。祭天质素，故素车蒲席。牺尊者，先儒云刻尊为牺牛之形，郑云画尊作凤羽婆娑，然故谓娑尊。祭天用陶匏，大概以瓦为尊，画牺羽于上，或可用牺形为尊，是夏殷礼。疏布鼏者，疏粗也，鼏覆也，谓郊天时以粗布为巾以覆尊。故幂人云：祭祀以疏布巾幂八尊，注云：以疏布者，天地之神尚质也，贵素，故用白理木为杓，而郑注《周礼》亦云：祭天爵不用玉。

长乐陈氏说：至敬无文，是笃于诚。父党无容，是笃于爱。天子大圭，则插于腰间不雕琢，而上端削杀，所以象征天的藏物而无为。镇圭则执之，故必雕琢而锐，所以象征天的生物而有为。象其有为以示其仁之显，象其无为以示其用之藏。仁之显则小，而用之藏则大，故不琢所以为大圭。以不琢而谓之大圭，则羹不调和谓之大羹，路不装饰

译称之为大路，是因为它承载的是大道而非功绩所致。用蒲草编织的席子称为越席，在酒尊上画牛称为牺尊。取牛是因为它能耕田，称“牺”是说它用于祭祀。只说“牺”而不说“牛”，是因为以用于祭祀为主。八种酒尊用来祭祀天地，所以崇尚质朴；六尊用来祭祀宗庙，所以崇尚文采。那么疏布所覆盖的，只有酒尊罢了。

译严陵方氏说：“大圭的用途，在于保持其本体而不用雕琢刻画的功夫，所以称为大；至于镇圭之类，就小了。大羹的滋味，舍弃了味道而不用调和的配方，所以称为大；至于铏羹之类，就小了。大路的制度，顺应其材质而只崇尚朴素，所以称为大；至于金路之类，就小了。礼的不同之处固然很多，但大抵不过在于多少、大小、高低、素文罢了。”

山阴陆氏说：“幂人在祭祀时，用粗布巾覆盖八尊，用画布巾覆盖六彝。这是因为在郊外祭祀不崇尚尊贵。所谓越席，大概也是这个意思。凡是木头不加装饰称为椫，椫栉、椫杓就是如此。大概像龙勺、疏勺、蒲勺，就是在杓上加了装饰。”

孔子说：“礼不可不省察。礼的不同，不丰盛，不削减，说的就是这个。”大概说的是相称。

郑氏说：省，是省察；不同，是说言语不同。

孔氏说：“这里引用孔子的话，来证明上面所说的各种事情。”

马氏说：“自从礼以多为贵，到礼以素为贵，都是礼寄托在形名度数之间，其用途不同就有这样的表现。其用途虽然不同，但归结起来以相称为准则是一致的。所以丰盛了不认为有余，削减了不认为不足，只是相称罢了。这就是礼不可不省察的原因。”山阴陆氏说：“礼有以多为贵的，也有以少为贵的；有以大为贵的，也有以小为贵的；有以高为贵的，也有以下为贵的；有以文为贵的，也有以素为贵的。像这样不可不省察。礼的不同，不丰盛不削减，说的就是这个。礼有以多、以大、以高、以文、以少、以小、以下、以素的不同，但在多、大、高、文上不削减，在少、小、下、素上不丰盛，只是取相称罢了。”

礼以多为贵的，是因为它用心于外。德行发扬光大，万物广大，治理事物广博，像这样难道能不以多为贵吗？所以君子乐于它的显现。礼以少为贵的，是因为它用心于内。德行的产生，精微细致。观察天下的事物，没有可以称颂其德行的，像这样难道能不以少为贵吗？所以君子慎独。

郑氏说：“外心，是用心于外，其德行在表面。诩，如同普，遍。〇，如同见。乐，是增多其外在的显现。内心，是用心于内，其德行在内。致，是致密。万物没有可以称颂其德行的，万物都是天所生，谁能奉献来称颂呢？”

孔氏说：“这一节记录者，广泛阐明相称的礼的事，以及贵多贵少的意思。外心是说从朝廷开始，广泛遍及九州四海。王者应当发扬他的德行，普遍覆盖万物。既然德行发扬于外，难道能不贵多吗？君子就是天子，乐于得到他的礼显现于外。德，是天地的德行。产生，是天地的德行生于万物，精微无遗漏。看天下万物，都是天地所生。如果拿那些所生的来报答它们，没有东西可以称颂。这是外在的痕迹，难道能不贵少吗？”

严陵方氏说：“心只有一个。用来显示礼于外，所以有外心；用来体悟礼于内，所以有内心。用心于外，所以以多为贵；用心于内，所以以少为贵。德行的发扬，那么它的和足以覆盖万物了。诩，是说能翕张。德行虽然不言，而翕张万物，如一翕一张，相互济助而和谐，就大大得到了礼，而功业所施行的广博了。以多为贵，是它的相称吗？所以君子乐于它的显现。《易》说：‘天地的大德叫做生’，那么天下的事物都是德行所生的。所以说：‘德行产生万物’，生的痕迹虽然粗，而其道则极精；万物产生的痕迹虽然显，而其道则极微。所以说：‘德行产生的极致，精微’。德行所达到的如此，观察天下的事物，本来没有可以称颂其德行的了。以少为贵，是它的相称吗？所以君子慎独。”

延平周氏说：“礼以多为贵的，是因为它在外使用其心。在外使用其心的，是出来应对外物。礼以少为贵的，是因为它在内使用其心。在内使用其心的，是进入而藏于隐秘。道，是生于德行的。德行，是进入于道的。所以德行产生的极致，就是道。道本来精而不粗，微而不显。举天下的事物，谁有称颂其德行的？内心，是圣人所从事的，所以说尊；外心，是圣人所不得已的。所以说乐。”

马氏说：“君子行礼，不一定在于多，而有以多为贵的，是因为他的心显现于外；不一定在于少，而有以少为贵的，是因为他的心蕴藏于内。他说‘德行发扬’以下，是说圣人的德行，解释礼以多为贵的意义；他说‘德行产生’以下，是说天地的德行，解释礼以少为贵的意义。圣人的德行，得之于中，而发扬于外，足以普遍覆盖万物，盛德大业，达到这样，难道能不以多为贵吗？说贵多，那么大、高、文，就在其中了。生生之德，精微不可名状，凡天下的事物，都粗而无足以为对。圣人观察天下的事物，没有可以称颂其德行的，只是修诚来侍奉它罢了，难道能不以少为贵吗？说贵少，那么小、下、素，就在其

译这就对了。喜好它，是因为喜好它的德行显扬于外；谨慎独处的人，只是使自身达到真诚罢了。

译山阴陆氏说：理广大，那么它所涵盖的事物就广博。如果法度彰明，礼乐显著，君子所乐于此。天地的大德叫做生，所说的德产就是这样，而推究到它的极致，不是形器所能比喻的。谨慎地独处，谨慎那感发内心的原因。庐陵胡氏说：外心，汉代匡衡说：广心浩大，是夸大的意思。《少仪》说：防同主诩在下，君子乐于君德的显现。内心，就像道心那样微妙。

范阳张氏说：“内心就是寂然不动的时候，喜怒哀乐未发的时候，《易经》所说的‘敬以直内’，孟子所说的‘尽其心知其性’。外心就是感而遂通的时候，发而中节的时候，《易经》所说的‘义以方外’，孟子所说的‘存其心养其性’。从内心进而达到外心，就是尧舜禹汤文武的功业，就是父子君臣夫妇长幼朋友的大伦常，就是天地日月的光明，兼括天人，贯通本末，融合内外，循环往复，没有不可以的。拿树木来比喻：从元气生出根本，从根本确立根须，从根须确立主干，从主干生出枝条，从枝条分出细枝，从细枝长出叶子。用枝叶来观察根本元气，相差很远了。然而枝枝叶叶都是元气。有元气没有枝叶，不足以显示元气的功效；有内心没有外心，就无法显示礼的大用。由此推论，一片叶子的枯黄，一根枝条的枯萎，都是根本的毛病；一次拜谢没有回礼，一句话不合时宜，都是内心不够充实。”

古代的圣人，以内心为尊贵，以外心为快乐，以少为珍贵，以多为美好。因此先王制定礼制，不可过多，也不可过少，只在于相称。孔氏说：“这一节是重复说明制定礼制，只在于相称。天不可在外报答，所以在内心极尽敬慎，而它的理是尊贵的；外心接触事物广大，所以在外极尽繁富，而它的事是快乐的。在内心极尽心意，所以在外以少为珍贵；在表面极尽道理，所以在外以多为美好。所以先王以相称为礼。”

严陵方氏说：“内外是从心来说的，多少是从物来说的，就是上文所说的那样。外心不止于多，那么或者高或者大或者文饰，也是外心。内心不止于少，那么或者低或者小或者素朴，也是内心。相称于内心，就以少为珍贵，所以不可多；相称于外心，就以多为美好，所以不可少。这是先王制定礼制的道理。”

马氏说：“心蕴藏于内，圣人就以少为珍贵，用来尊崇内心。心显现于外，圣人就以多为珍贵，用来快乐外心。天下的事物，贱在于多，贵在于少。所以少为珍贵，少而达到多，就没有不充实的，所以以多为美好。所以说：‘少为珍贵，多为美好。’”

延平黄氏说：天子对诸侯施礼，用十二牢，以多为珍贵。诸侯对天子报礼，用膳牲犊，以少为珍贵。以多为珍贵的，是外心；以少为珍贵的，是内心。所以说：内心为尊贵，外心为快乐，少为珍贵，多为美好。诸侯对于天子，观察天下的事物，没有可以相称其德的，能不以少为珍贵吗？《郊特牲》说：‘怀孕的牲畜不吃，祭祀天帝不用。’诸侯的膳食，与天子相同于天帝，是尊崇它。天子对于诸侯，制定牢礼的数量；而诸侯对待王官，命令百官都具备，是快乐美好它。大概说对待天子以多，就是亵渎；对待百官以少，就是简慢。所以说：不可过多，也不可过少，只在于相称。”

方氏说：“内外的区分，不可以偏废。而先王能够用来制定礼制的，从天地之礼来看，天固然尊贵，而郊祭用特牲，难道不是因为内心为尊贵吗？至于社稷的祭祀，用大牢，就是外心来尽物罢了。从君臣之礼来看，君固然尊贵，而膳食用牲犊，难道不是因为内心为珍贵吗？至于国君的享礼，具备十二牢，就是外心来尽物罢了。以下享上，备物不足以相称其德，而内心以为尊贵；以上享下，非物不足以尽诚，则外心以为快乐。”

因此，君子用大牢祭祀，叫做礼；匹士用大牢祭祀，叫做攘。郑氏说：“君子指大夫以上。”

孔氏说：“这一节说礼，既然必须相称，就得到礼；僭越就是盗窃。大夫常祭用少牢，遣奠及卒哭祔用大牢；匹士就是士，士常祭用特豚，遣奠卒哭祔加一等用少牢。”

长乐陈氏说：“有君国子民的职位，而用大牢祭祀，这是礼所应当的，而不是礼所说的过分。以匹夫的卑贱，也用大牢祭祀，这是攘窃者的所为，而不是所说的礼。士固然有祭祀而不止于进献，那么祭祀是士所应当做的，但因其所应当做的祭祀，而达到大牢的僭越，这固然不是士所适宜的。因为有所凭借，所以说攘而不说盗。”

严陵方氏说：“诸侯叫做君，大夫叫做子，匹士就像匹夫、匹妇、匹偶一样。因为他只有夫妇的配偶罢了。俸禄厚的用礼隆重，俸禄薄的用礼简省，都是为了相称自己的有无，然后才可以做。所以这样说。”

马氏说：“君子，是从职位尊贵的人来说的；匹士，是从职位卑贱的人来说的。古代，天子、诸侯

译卿大夫都是君子。天子、诸侯、卿大夫地位尊贵，他们的礼仪可以表达出这种隆重，所以说：‘天子用毛色纯一的牛，诸侯用肥壮的牛，大夫用杂色的牛’，用太牢来祭祀，这叫做合乎礼制。至于普通士人，如果用太牢来祭祀，就叫做掠夺。所谓掠夺，就是夺取不属于自己所有的东西。”

译管仲使用雕饰的簋、红色的冕纮、刻成山形的斗拱、画有藻文的梁上短柱，君子认为他过分僭越了。

郑氏说：“滥，也是指僭越盗窃。镂簋，是说雕刻并加以装饰。大夫的簋只刻成圆形，诸侯用象牙装饰，天子用玉装饰。朱纮，是天子的冕纮。诸侯用青色的组带做冕纮，大夫、士应当用黑色的组带做冕纮并以浅红色镶边。栭，叫做节。梁上的短柱，叫做棁。宫室的装饰，士只削去树根部分，大夫削出棱角，诸侯加以砍削磨光，天子则加密石装饰。没有画山和藻文的礼制。”

孔氏说：“这一节阐明奢侈而失礼的事情。管仲，是齐国的大夫。簋，是盛黍稷的器皿。查考少牢祭祀用的敦都是南首。郑注说：敦有首的，是尊者的器物装饰。装饰器物像〇形，周礼规定装饰器物各依其类别。〇有上下甲，所以郑知道是〇形。燕礼中有象觚，所以知道诸侯用象牙装饰。《周礼》九嫔篇说：辅助玉齍。《玉府》篇说：供给玉敦。所以知道天子用玉装饰。郑说：纮，是天子的冕纮。诸侯用青组纮，都是《祭义》中的文字。查考《士冠礼》：缁组纮纁边，天子诸侯用纯色，大夫应当用杂色，与士相同。冕纮的装饰用组带做成，因为组带从下弯曲而上系于两旁，垂下的余部分作为缨。这镂簋朱纮是天子的装饰，而管仲僭越滥用。山节，是说雕刻柱头成斗拱形如山。藻棁，是说在梁上的侏儒柱上画藻文。郑引栭与楹，这是解释《宫》篇的文字，引宫室之饰至天子加密石，并出自《庄公二十四年》《谷梁传》的文字。那里说：大夫砍削，士砍削根部，与此不同。查考《礼纬》说：达棱是说砍削成四棱以通达两端。士砍削去掉木头的头部，根部使其细与尾部相应。《明堂位》说：山节藻棁，是天子宫庙的装饰。这管仲僭越使用了。”

严陵方氏说：“这些都是天子的礼制，管仲以陪臣的身份使用，就过于奢侈了。奢侈就会僭越，所以君子认为他过分。滥，是溢出而没有节制的意思。”《杂记》所说的“难为上者”，就是因此。

晏平仲祭祀他的祖先，猪肩盖不住豆，穿着洗过的衣服、戴着洗过的帽子去朝见。君子认为他过于狭隘了。

郑氏说：“隘，就是狭陋。祭祀不用少牢，与没有田地的人相同，不符合礼制。大夫、士有田地就祭祀，没有田地就进献。澣衣濯冠，是节俭而不追求新衣。”

孔氏说：“这一节论述节俭而不符合礼制，是不恰当的事情。晏平仲，是齐国大夫，名婴。大夫祭祀用少牢，士用特豚，而平仲现在用豚，豚又过小，连豚的两个肩膀都盖不住豆。必定说肩，是因为周人重视肩。肩在俎上，现在说豆，是比喻其小，借豆来说，其实是在俎上不在豆上。”

严陵方氏说：“隘，是陋狭而没有包容的意思。《杂记》所说的‘难为下者’，就是因此。”

所以君子行礼，不可不谨慎。这是众人的纲纪，纲纪散乱众人就会混乱。孔子说：“我作战就胜利，祭祀就受福，大概是得到了其中的道理。”

郑氏说：“说两位大夫都不对。纪是丝缕的数目，有纪我知道礼。克是胜利。”

孔氏说：“战胜祭祀受福，是所为得当，不多不少，随而称当。只为两位大夫的不恰当。连言战，是因为《郊特牲》两句相连，所以合引之。”

横渠张氏说：“孔子说‘我战则克’，圣人有不战的时候，战岂容至败？防止凡兴师，必各有名，师非尊主庇民，皆无名也。祭祀必受福，福是百顺之名。孔子所以交神明者，必别有道。凡祭祀之末，告利成。利之为言，顺利通达，内尽志，外尽物于祭祀之事，顺利皆达也。旧以利为养，养乃其闲一事耳。孔子说：‘我战则克。’若止谓伏义者为胜，则子产、叔向辈举兵，亦若有不义者然。夫战当一胜一负，岂非然乎？圣人之战无败，若周、孔相对，则何如？唯有不战，知彼知己，一有不及，则战矣。”

严陵方氏说：“纪一定，则众目各有条理，所以纪散而众乱。这是君子行礼，所以不可不谨慎。”《祭义》说：“致物用以立民纪，是矣。”我战则克，祭则受福。王氏说：“寡可强而使也，众则不可强而使也。人可欺而事也，神则不可欺而事也。”顺以使众，所以战则克；诚以事神，所以祭则受福。能顺则得战之道矣，能诚则得祭之道矣。夫子之所谨，则得其道可知。葢疑词。

马氏说：“纪者，众目之緫；礼者，亦百行之緫。君子之战，非必于克，而克随之；君子之祭，非必于受福，而福亦随之。葢在己者有以先之也。在己有以先之者，礼而已矣。”

石林叶氏说：“我战则克，祭则受福。孔子之可必者多矣，何独举此二事？祭而受福，犹可期之神；战而必胜，则军旅之事，子固以自信乎？”此葢《郊特牲》纪春搜之礼，古者四时之田以习战，因取其获以共祭祀

译因此说“季春时节放出火种，检查车辆，分配历法，让士兵和伍卒腌制他们的猎物，以观察他们是否不违抗命令，寻求使他们心服，不贪图所得”，接着又说这样的话，那么应当一并说“作战经常演习就可以确保胜利，祭祀尽到礼节就可以确保福佑”，这是事理上当然如此。《礼器》篇没有追溯其本源而又重新提出，所以不能穷尽其中的义理。然而说“礼，是众人的纲纪；纲纪散乱众人就会混乱”，又说“大概掌握了其中的道理了”。下面紧接着说“祭祀不祈求，以及牺牲进献的事情”，这也是同样的意思。《礼器》和《郊特牲》似乎出自两个人之手，各自传述所听到的内容，起初并没有相互商量。

译君子说：“祭祀时不求福，不认为提前为快，不喜好器物的宏大，不因喜庆之事而祭祀，牺牲不追求肥大，祭品不追求精美多样。”

郑玄说：“祈，是求福的意思。《诗经》说：‘自己求取多福’，福是由自己得来的。祭祀不是为了求福。‘麾’的意思是快，祭祀有固定的时节，不以提前为快。‘葆’同‘褒’，‘葆大’指器物和币帛。‘嘉事’之祭，是指夫人致庙之祭。礼制上只应告见于先祖罢了。不认为这是善事而祭祀，‘多品’是礼的意义，礼中有以小少为贵的，所以不看重肥大。”

孔颖达说：“这一节论述祭祀之事，依照礼制而行，不喜好华美。凡是祭祀，本是为了感念霜露，设立祭礼以存念亲人，不是为了祈福报恩。《周礼》设有六祈的科目，这不是礼的常规。‘蚤’指提前，不以霜露未至而提前祭祀为快。‘褒’是崇高的意思。祭祀的器物和币帛，大小长短自有常度。币帛通长丈八尺，豆盛四升，不因为贵重而贪图高大。‘嘉事’指冠礼和婚礼。人二十岁成年，自然应当行冠礼；三十岁继承家业，自然应当行婚礼。如果没有亲人，婚礼后三个月，祭祀以告庙；冠礼完毕，扫地而祭祀父亲。这些都是有所为而然，不是因为认为这是善事而设立祭祀。‘牲不及肥大’，是指郊祭的牛如茧栗般小，宗庙的牛角可握，社稷的牲口一尺长，各自有适宜的规格，不必都追求肥大。‘荐不美多品’，是指祭品的种类应有定数，不以多为美。所以郊祭用特牲，而社稷用大牢。查考《春秋》桓公三年，齐侯派仲年来聘问，致夫人，是告庙的意思。”

唐陆德明说：“齐国人称快为麾。”

长乐陈祥道说：“君子对于祭祀，只求安顿神灵罢了，所以不求福；顺应时节罢了，所以不认为提前为快。必定追求相称，所以不喜好；器物和币帛的宏大，不忍心代替亲人，所以不认为这是善事。冠礼和婚礼的喜庆之事，然而祭祀有所谓求福，牺牲有所谓肥大。《周官》大祝掌管六祈，《易经》萃卦说‘时用大牲吉’。严陵方氏说：‘因为这话是当时君子所说的，所以称君子。’说：‘与左氏说“石碏是纯臣”，所称意义相同。祭祀不求福，没有私人的祷告。有所求福，都是为了百姓罢了。如《噫嘻》篇求福于上帝，《载芟》篇求福于社稷。’不认为提前为快，是不违背时节。《周官》说提前十天，率领执事占卜日期，于是告诫。《祭义》说孝子将要祭祀，考虑事情不可以不预备，这不是说不提前。大概考虑事情准备物品，不可以不提前，等到行事时，则贵在适时罢了。所以经文又说‘祭祀则观察其恭敬和适时’。冠礼和婚礼用来彰显继承，其祭祀，是为了不忘根本，不是因为认为这是善事而祭祀。左氏说‘捧着牺牲告曰：博硕肥腯’。《曲礼》说‘牺牛肥牛’，那么牺牲不是不肥大。如果礼制不够，只追求肥大，那么礼仪就不及物品了。《祭统》说‘凡是可荐献的，没有不在场的’。《郊特牲》说‘不敢用平常亵渎的味道，而贵在多品’，那么祭品不是没有多品。如果诚意不够，而追求精美多品，那么精美就淹没礼制了。”

马氏说：“祭祀，是用来追养继孝的，不是为了求福。所以不求福，是自己求取多福罢了，不是向神求福。风云霜露的变化，君子经历它，凄怆怵惕之心就产生了。春禘秋尝，都是顺应时节而追念亲人。所以说：‘不认为提前为快，如果以提前为快，就不符合天道了。’器物和币帛是用来表达诚意的，如果器物宏大而没有诚意，君子不喜好。《尚书》说：‘享祭多礼仪，礼仪不及物品，叫做不享。如果不专心于享祭，百姓就说是不享，与此同意。’冠礼和婚礼，必须先祭祀祖庙，不是因为喜庆之事为善，而是显示有尊祖亲父的意思。礼有以大为贵的，而牺牲不肥大；大礼有以多为贵的，而祭品不精美多样，只是修养内在的诚意罢了。大概君子内在尽志，外在尽物。外在的物品不可穷尽，只是尽内在的志意罢了。”

山阴陆氏说：“祭祀有求福和违礼的情况。现在说不求福，是违礼的。‘葆大’，读如‘保大’。《春秋传》所谓‘保大凫鹥’，说：太平的君子，能持盈守成，那么神祗祖考就喜悦。现在说不喜好，是违礼的。《云汉》的诗说：‘祈年孔夙，方社不莫’。现在说不认为提前为快，是违礼的。礼，君与夫人交献以安顿魂魄。现在说不因喜庆之事而祭祀，是违礼的。礼，捧着牺牲告曰：‘博硕肥腯’。现在说牺牲不肥大，是违礼的。‘及’，读如‘公及戎盟于唐’的‘及’。《春秋传》说：‘及，犹汲汲也’。礼，凡是天地所生的，没有不在场的。现在说祭品不精美多样，是违礼的。其话如此，虽然违礼，但于经文还是相合的，是因为有比这更贵重的东西。所以说：‘我战则克，祭则受福。’大概得到了道了。”

孔子说：“臧文仲怎么懂得礼？夏父弗綦逆祀而不制止。在奥处燔柴，奥是老妇祭祀的地方，盛于盆，尊于瓶。”

郑玄说：“文仲，是鲁公子彄的曾孙臧孙辰。在庄公和文公之间为大夫，在当时被认为是贤人，所以批评他。不正视礼制。文公二年八月丁夘，在大庙举行大事，提升僖公，开始逆祀。这是夏父弗綦作为宗人的行为。‘奥’应当是‘爨’字的误写。”

译有人建造灶台。礼制规定，尸（代表受祭者的活人）用餐完毕后，要祭祀饎（炊事），即祭祀负责烹饪的人。当时的人认为这是祭祀火神，于是焚烧柴草，由老妇人率先进行炊事。盆和瓶是炊具。明白这一点，可知这是祭祀先炊之人，而非祭祀火神并焚烧柴草，（当时人的看法）似乎有所偏差。

译孔颖达说：“闵公、僖公都是庄公的儿子，闵公是嫡子但年幼，僖公是庶子但年长。庄公死后立闵公为君，僖公当时身为臣子。闵公年幼早逝后，才立僖公。僖公死后，文公即位，弗綦担任宗伯，掌管礼仪，谄媚文公，说：‘我看到新鬼大，故鬼小。’把闵公排在僖公之下，这是臣子在君主之上，使昭穆次序混乱。文仲不能劝谏制止，所以是不懂礼。祭祀灶神，是因为灶神对人类有功，人们得以饮食，所以祭祀报答他。弗綦认为这是火神，用燔柴的方式祭祀他。文仲又不能劝谏制止，再次显得不懂礼。灶神祭祀，是老妇人的祭祀，这种祭祀地位卑下，只在盆中盛放食物，在瓶中盛放酒，如此卑贱，怎能用燔柴的方式祭祀呢？所以郑玄的注解说‘奥’应当是‘爨’。祝融、奥以及爨这三者是不同的。祝融是古代火官之长，五祀的神灵，在郊外祭祀。奥，正是灶神，常在夏季祭祀，以老妇配享，有俎和笾豆，设在灶的台阶上，又延请尸进入奥室。爨，是宗庙祭祀之后，直接祭祀先炊之神，老妇的神灵在爨灶。三者之所以不同，原因在此。”

新安朱熹说：“有人问灶神可以祭祀吗？回答说：饮食所依赖，也可以祭祀。又问灶神的尸由谁担任？回答说：想必是由庖人担任。”

严陵方氏说：“奥是西南角供养饮食的地方，所以在奥祭祀灶神。因为灶能转化饮食来养活人，所以如此。配以先炊之神，所以称为老妇人的祭祀，就像以后稷配享天帝而称为郊祀后稷一样。”

金华应氏说：奥是西南角的地方，却在那里燔柴焚烧牺牲。文仲不知道纠正顺祀才是礼，只是把亲近所爱的人当作孝。当时僖公去世不久，既把他的祭祀升格到上面，又在他所居的奥室焚烧牺牲作为祭祀。孔子说这不过是老妇人的祭祀罢了。大概五祀设立神主，在奥室迎接祭祀，都是家中亲人亲自进献，而年长的妇人主持其事。食物盛在盆里，酒装在瓶里，这是她们擅长媚事的表现，这对孝道有什么益处呢？有人说：奥就是庙中的奥室，大概是因为逆祀，所以在两座庙里加上这种祭祀来讨好。

庐陵胡氏说：“祭祀灶神先在奥室进献，有神主有尸。周代特牲迎尸，如同宗庙的礼仪，只是没有燔柴罢了。郑玄认为是爨，是错误的。”

延平周氏说：“先炊有祭祀，就像牧有先牧，而啬有先啬一样。”

礼记集说卷六十

<经部,礼类,礼记之属,礼记集说》>

钦定四库全书

礼记集说卷六十一 宋 卫湜 撰

礼，就像身体一样。身体不完备，君子认为他不算成人。设立礼制如果不恰当，也就像身体不完备一样。礼有大有小，有显有微。大的方面不可减损，小的方面不可增益，显著的方面不可掩盖，细微的方面不可夸大。所以经礼有三百条，曲礼有三千条，它们的宗旨是一致的。没有进入房间而不从门进去的。

郑玄说：“礼，如同人的身体，‘致’的意思是达到，‘一’指的是诚。经礼指的是《周礼》。《周礼》六篇，其中的官职有三百六十个。‘曲’就是事的意思。事礼指的是现在的礼。《礼》篇大多散失，原本的数目未曾听说。其中事务仪节有三千条。进入房间必定从门进入，就像三百条、三千条礼制都源于诚一样。”

孔颖达说：“从这一节到‘殷因’一节，因为上面提到了礼的称呼，所以这里广泛阐明三代的礼制，都因为诚信才符合礼。礼如同人的身体，头发皮肤、骨肉筋脉完备充足才算是成人。身体虽然完备，如果安置不当就不算成人；设立礼制不当，也不算成礼。礼有大的方面，指以宏大和多为贵；有小的方面，指以微小和少为贵；有显著的方面，指以高华和文采为贵；有细微的方面，指以朴素和下层为贵。大小显微，各自根据其本质来设立，礼不得不恰当。行礼都必须至诚，所以说‘一’。房间好比礼，门好比诚。”

严陵方氏说：“身体有上下，有左右，各有其用途，不可互换。互换就失去作用，所以说：‘设立不当，就像不完备一样。’以多为美，所以大的不可减损变小；以少为贵，所以小的不可增益变大；以外在为乐，所以显著的不可掩盖变微；以内在为尊，所以细微的不可夸大变显。经礼简约，曲礼繁琐。等到归结到道的极致，则只有一个。《中庸》又说：‘礼仪三百，威仪三千者，’大概礼的大经，其义理在于三百条礼的威仪，威仪多达三千，其言辞互相完备。”

马氏说：“百骸九窍具备，然后足以成为人；大小精粗完备，然后足以成为礼。古代谈论礼的人，以内在本意为根本，以外在文采为修饰，以多为美，以少为贵。所有这些，都是担心礼不完备。小大微显，设立都恰当，这就是礼之所以完备的原因。经礼是曲礼的总纲；曲礼是经礼的分支。经礼体察常道以尽其常，曲礼推究细节以尽其变。经礼多达三百，曲礼多达三千，都是担心礼不完备。虽然数量多到如此不同，但它们趋向诚则是一致的。三百三千，大概是说数量众多罢了。”延平周氏说：“门，比喻礼。”

庐陵胡氏说：“《春秋传》说：‘嘉事不体，何以