礼记集说卷二十六

译《礼记集说》卷二十六

钦定四库全书

《礼记集说》卷二十七 宋 卫湜 撰

天子，三公，九卿，二十七大夫，八十一元士。

郑氏说：这是夏代的制度。《明堂位》说：“夏后氏的官员有一百，这是举其整数而言。”孔氏说：这一经论述的是夏代天子设置公、卿、大夫、元士的数量，《王制》中的条文，郑氏都认为是殷代的法度，这里唯独说是夏代制度，是因为《明堂位》记载殷代官员有二百，与此处的一百二十之数不相符合。周代官员又有三百六十。长乐陈氏说：太极元气，包含三才而合为一，开始发动于子位，在丑位参分，得到三；又在寅位参分，得到九；又在卯位参分，得到二十七；又在辰位参分，得到八十一。这些都是天数，所以说“天的数量始于一，终天的数量得到八十一”。先王建立官制，对外则是三公、九卿、二十七大夫、八十一元士；对内则是三夫人、九嫔、二十七世妇、八十一御妻，这都是遵循天数的缘故。《大〇》用一个〇象征一个君主，三方象征三公，九州象征九卿，二十七部象征二十七大夫，八十一家象征八十一元士。少能制约多，无能制约有。大概《太〇》取法于太极罢了，所以它的数量如此。《老子》的书终于八十一章，《难经》也止于八十一难，都是这个意思吧。

严陵方氏说：三公的数量，是取阳数而形成的。九卿则是将公的数量加倍再乘以三。二十七大夫则是又将卿的数量加倍再乘以三。八十一元士则是又将大夫的数量加倍再乘以三。天子治理阳道，在设置官员的数量上，每次都符合阳数。后妃治理阴德，也采用这样的数量，只是顺从丈夫罢了。地位尊贵的，事务简约而总括；地位低微的，事务详细而分散。所以官制的法则，地位越卑下，数量就越加倍。以周代官制来说，大宰属下士八人，中士十六人，旅下士三十二人，那么中士和下士的数量互相加倍，由此可知，而这里不说的原因，是因为阳数穷尽于九九，所以止于八十一元士而终结。就像黄钟律终于八十一之数一样。

马氏说：“天子三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，以整数来说，大概是一百。这是唐尧虞舜的制度。”《尚书》说：“唐尧虞舜考察古制，建立官员只有一百。夏商官员加倍，也能任用。”又说：“夏殷的官员数量加倍于唐尧虞舜的制度，而郑氏却认为这是夏代制度，他的说法大概是错误的。”天子有六卿，其中二卿为一公，所以有三公。天子六卿之中，又有三孤，所以天子有九卿。

山阴陆氏说：“周代官员三百六十，那么夏殷应该二百四十，唐尧虞舜应该一百二十。而《尚书》说：‘唐尧虞舜建立官员只有一百，夏商官员加倍，这是举其整数而言。’所谓天子建立三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，总共一百二十。这是唐尧虞舜三代所不变的，其余虽然多称为因事而设，不是正式编制。所以经文所说的，其数量只到此为止。”

延平周氏说：“三方、三公都是天道，九州、九卿都是地道，二十七部、八十一家与大夫、元士都是人道罢了。”

庐陵胡氏说：郑氏认为这是夏代制度，因为《周官》有三百六十，这里有一百二十，而《明堂位》记载殷代官员二百，所以说这是夏代制度。然而根据《明堂位》夏后氏的官员一百，那么比这里的官员数量少；根据《尚书》夏商官员加倍，是二百，那么比这里的官员数量多。这样夏代的官员数量与此也不符合，郑氏依据什么？况且《王制》中，郑氏都认为是殷代制度，这里唯独说是夏代，首尾已经自相矛盾，何况数量又不符合呢？值得怀疑。

刘氏【孟冶】说：职位尊贵的，事务更加简省；职位卑下的，事务更加繁多。所以三公用来讨论治国大道、经营邦国、辅佐天子、治理万机、调和万化，国家有大事而有大的兴建、大的利害，则有卿来负责。等级向下，有的掌管典礼音乐，有的负责文书簿籍。这九卿则是三公的三倍，大夫又是九卿的三倍，元士又是大夫的三倍。然而与《明堂位》不同的原因，大概是因为上古时候，事务简省则官员也简省；后世事务日益增多，官员日益众多。《王制》杂举三代的制度，也有不同。《明堂位》只是举其整数而言罢了。

讲义说：“官制的因袭变革，不妨碍在世间显现。孔子听到郯子的话，说‘天子失去官职，学问在四方蛮夷之中’，尚且可信。孟子回答北宫锜的提问，说‘其详细情况不可得闻’，诸侯厌恶它损害自己，都去除了典籍。那么这经书所载，以及《尚书》的《周官》与《明堂位》所载建立官员的数量，其不同的地方，也是各自举其大概，不必急切地追求完全符合。”

大国三卿，都由天子任命。下大夫五人，上士二十七人。次国三卿，二卿由天子任命，一卿由其国君任命。下大夫五人，上士二十七人。小国二卿，都由其国君任命。下大夫五人，上士二十七人。

郑氏说：“由天子任命的，是天子的选用，就像如今诏书任命官吏一样。小国也有三卿，一卿由天子任命，二卿由其国君任命。这段文字似乎有误脱，或者是想要显示畿内之国，二卿与……”

孔氏

译说：这一节论述夏代天子任命诸侯国卿、大夫及士的人数。前面提到夏官，这里也是夏礼。卿、大夫、士的人数在五等诸侯国中完全相同，只是大国的三位卿同时接受天子的任命罢了。夏代的大国指公和侯，殷代和周代的大国都指公。次等之国，夏代指伯，殷代指侯，周代指侯和伯。小国，殷代指伯，夏代和周代都指子和男。郑玄的注或许又是另一种说法，认为王畿内的诸侯国只设置两位卿，并且都是由国君自己任命的。现在记录者或许想要承接子男（小国）的情况，这里又借此展示王畿内的制度，所以舍弃了子男国中有一位卿由天子任命这一说法而不加论述。考察崔氏说：大国设三位卿，是依照周代的制度而言的，即设立司徒兼管冢宰的事务，设立司马兼管宗伯的事务，设立司空兼管司寇的事务。所以《左传》说：季孙担任司徒，叔孙担任司马，孟孙担任司空，这就是三位卿。由此推究，所以知道诸侯不设立冢宰、宗伯、司寇这些官职。三位卿由天子任命，那么大夫以下就都由国君自己任命了。三位卿分为上、中、下三个等级而包含上下之分，现在说下大夫五人，是就卿而言的。知道大夫有上下之分，是因为前面说过次等之国的下卿相当于大国的上大夫。为什么是五人？是说司徒之下设置两位小卿，一位是小宰，一位是小司徒；司空之下也设置两位小卿，一位是小司寇，一位是小司空。司马之下只设置一位小卿，即小司马。所以何休注《公羊传》说：古代诸侯有司徒、司空，上卿各一人，下卿各二人；司马事务简省，上卿和下卿各一人。又《冢宰》篇说：将典章制度施行于邦国，设置三位卿并配备五位大夫。郑玄说：参是指三位卿，伍是指五位大夫。

译石林叶氏说：“有人认为设立司徒兼管冢宰的事务，设立司马兼管宗伯的事务，设立司空兼管司寇的事务，这就叫作三卿。从道理上考察，诸侯南面称君的统治者，无不遵循天道。因为担心僭越逼近天子，所以不能设立天官；因为知道节制则政令由自己发出，谨守法度则礼仪都由上级制定，所以不能设立礼官。君主有道则变革法度，而臣子以死守法度，所以不能设立刑官。虽然如此，先使百姓富裕而后进行教化，教化之后才施加刑罚，这是先王不变的法则。司徒所主管的是地道，既然有教化百姓的措施，那么礼仪就在其中了。司马所主管的是国家政务，既然有端正政事的措施，那么刑罚就在其中了。司空所主管的是国家事务，既然有使百姓富裕的措施，那么教化就在其中了。三卿足以具备六官的职能。像这样，鲁国设立三军，就是由三卿统领。季氏将公室一分为三，各自占据一部分，叔孙氏使子弟臣服于自己，孟氏夺取了一半，季氏全部征收。这三军不是归属于公室，而是归属于陪臣，这就是《春秋》所讥讽的。至于小国，所治理的范围狭小，而且臣属不齐全，所以只设立二卿。难道有司徒、司马而没有司空的情况吗？”

长乐陈氏说：“方伯那样的大国，必定设立三监；诸侯的卿，必定由天子任命，是因为他们专擅一方征伐，在一国之内掌握节制，不可不加以防范。《周礼》规定邦国设立参，都是三卿。这里小国只有二卿，大概不是周代的制度吧？下文说小国的卿与下大夫一样是一命，而《周礼》规定小国的卿是再命，大夫是一命，都不是周制的缘故。管仲在周王那里平定戎狄，周王用上卿的礼仪宴请他，管仲推辞说：‘有天子任命的二守国高在，我接受下卿的礼仪而返回’，那么国高是由天子任命的。籍谈说：‘巩伯不是受命的卿’，那么巩伯就不是由天子任命的。大国的三卿，都由天子任命；次国的三卿，二卿由天子任命，一卿由其国君任命；小国的二卿，都由其国君任命，这是因为国家强弱形势不同。三等国家的卿的数量不同，而大夫、士的数量相同，是因为卿负责综合治理，大夫、士负责分职，所以卿的数量和俸禄，根据国家大小而有差别；大夫、士的数量和俸禄，则相同而已。在下大夫之前提到下大夫，就知道卿是上大夫；在上士之前提到上士，就知道其中还有中士和下士。”

严陵方氏说：“受命于天子的是隆重，受命于其国君的是轻简，这是隆重与轻简的区别。不提及中士和下士，是因为各自占据上士的三分之一，由此可以推知。”

庐陵胡氏说：“郑玄认为这些都是夏代的制度，现在考察《周礼》，凡是三等国家的卿、大夫、士的数量都与此相同。又《春秋》是周代的法度，鲁国的季孙任司徒，叔孙任司马，孟孙任司空，是三卿。曾子问也明确说是周代的法度，而说‘国家五官’，那就是五大夫。又说‘冢宰在邦国施行典章，设立参，辅助伍’，参指三卿，伍指五大夫。那么这是周代的制度，郑玄必定认为是夏官，为什么呢？”

李氏说：《周礼》大宰的职掌，在邦国施行典章，设立参，辅助伍，陈列殷，设置辅。施行于都鄙，设立两参，就是三卿；伍就是五大夫；殷就是上士；辅就是庶人在官的。两就是贰卿。司马的职掌说：“凡是制定军队，大国三军，次国二军，小国一军，都任命卿来统领。”那么就知道即使是畿外的小国，也有一位卿由天子任命。二卿都由其国君任命的，是畿内的国家。大概六命司官，就可以自行任命卿了。畿外列举大国、次国来显示小国，畿内列举公卿来显示大夫，道理或许如此。《尚书》说：“鲁国人三郊三遂。”大概鲁国是大国，所以得以拥有三军。那么《春秋》为什么记载“作三军”？大概是讥讽其增加了一位大夫。

山阴陆氏说：“小国二卿都由其国君任命，这不是脱漏错误，而是指畿内的国家二卿。上文说畿外，下文说畿内，也是互相包含，大概言说的方法多是这样。”考察：“大国三军，次国二军，小国一军，军将都由卿担任，那么小国也有三卿，一卿由天子任命，二卿由其国君任命，可以知道一命不提及，也不过是言说的方法。”

延平周氏说：一国的事情，都委托给诸侯，而其卿必定由天子任命，这是存有防范的意思。国家有大小，而下大夫、上士的数量都相同，为什么呢？国家虽然有大小，其六职的属官各有条目，而不可缺漏，这就是大夫与士的数量相同的原因。《皋陶谟》对于有家说三德，对于有邦说六德，对于天下说九德。是有邦虽然不同，而使用六德的人则是一样的。《周礼》小国的士不由天子任命，这里小国也提及上士，虽然不由天子任命，而其等级也有三种。

东莱吕氏说：周代分封八百个国家，固然是大小相互维系，本末相互制约，有道则王室尊安，即使无道也未能兼并，其中自有总摄之处。如上卿由天子任命，如贡财于天府，像这样的不止一处，所以容易控制。自从东迁之后，这种法度渐渐不存在了。永嘉徐氏说：先王建立万国，亲近诸侯，圣人观察地上有水之象，为此并非不得已。中畿千里，环绕排列五服，选拔贤能建立德行，与他们共同治理，其维系

译治理国家有法度，驾驭臣下有道术，这是圣人之所以能与天下人共享公义，而不将权力据为己有的原因。试看其内部诸侯的俸禄，外部诸侯的继承，内外并没有轻重之分，而且轮流更替出入，使得诸侯不能长久掌握大权。各诸侯国的卿由天子任命，天子的臣子遍布在诸侯国中，而诸侯每年向天子进献人才，这些人实际上留在王都，诸侯又不能私自任用这些人。圣人分封建国的大权，其内外相互制约的关系，在这里就可以看到了。况且大国的三卿由天子任命，这是朝廷直接任命的；小国的二卿由其国君任命，这是国君任命的。国家大的适宜由天子专断任命，国家小的适宜由上级（天子）发出命令。任命大国而不任命小国，圣人控制大国、优待小国的意图是很深的。自从周平王东迁，天子失去了权柄，而纲纪不能收敛，诸侯擅自废立官员，不再有王制的旧规，既然僭越使用了三卿的制度，又设置左右官职来比拟三公，这实际上是具备了天子官制的规模。后来齐、鲁、郑三国都有三卿，考察《周礼》，大国的卿是司徒、司马、司空。这些虽然是天子任命的卿，但在春秋时期，诸侯自行任命而不向天子请示的情况很多。只有鲁国的单伯、郑国的祭仲，解说者认为他们是天子任命的大夫。齐国的高氏、国氏，所谓天子任命的二守国、高氏就在这里，他们是天子任命的卿，除此之外私自设立的，环环相扣。至于晋国，其僭越王制的情况非常严重。晋国作为霸主，大量设置群官，而天子任命卿的名号仅仅存在罢了。卿以军将为名，而三军的制度，一军有两个卿，其将领和副手都是卿。邲之战，实际上具备了六卿，至于司马、司空反而位列大夫之中，不再是卿官了。所以鲁侯赐予服饰，而三位统帅以三命之礼受赐，而司空仅仅与军尉、侯奄同等受一命之礼。这六卿都是三命之礼，那么晋国僭越王制而废除天子任命卿的制度，难道不是大罪吗？任命卿不出自天子，而战国时期，周天子却任命韩、赵、魏三国的卿为诸侯，那么不是晋国破坏了王制，而是天子自己破坏了它。汉初藩国大的，其官制甚至与汉朝相同，也非常没有区别。然而二千石以上的官员，汉朝自行设置，而国事都决断于傅相，侯王不能私自设置官员。文帝时期，贾谊正担忧地说：“汉朝的傅相正掌握着事务，几年之后，各自遍设私人。”贾谊可以说是善于识见封建制度的人了。在文帝时，淮南厉王驱逐汉朝设置的两千石官员，而请求自行设置，皇帝实际上允许了，这不是破坏了他的法度吗？后来七国之叛，衡山、淮南之乱，大抵都是私自设置官员。自从武帝之后，得以在京城做官，而诸侯私自任用他们的人了，这大大不同于古代天子任命诸侯进献人才的意图。唐代藩镇的混乱，也是因为节度留后都可以自行辟置官员，如乌重胤罗致石温二人，董晋辟用韩愈，严武辟用杜甫，贤能的人既然归附了他们，而倚仗强大、负隅顽抗的人，又得以私结奸党，而最终酿成藩镇的混乱。如果唐朝也不识内外之势了。宋初收回藩镇的权力，而设置转运使、通判，让他们主管各道的钱粮，虽然是为了控制他们的财政，而实际上是监察他们。这可以说是善于审察天下形势了。

译刘氏（孟冶）说：孔子说：“天下政治清明，礼乐和征伐的权力都出自天子。大国的诸侯，他们的富贵足以与天子相匹敌，他们的制度足以比拟天子，骄横奢侈容易滋生，僭越奢侈容易产生。倘若让权柄完全出自他们之手，那么逐渐导致他们凌驾于君主之上的结果，未必都是诸侯的罪过，也是上位者没有加以维持制约的缘故。所以都城规模不合度，因此引发了叔段的不义行为；走下殿堂接见诸侯，因此显示出周王室的衰微。所以知道田氏和六卿不服从，那么齐国和晋国没有不灭亡的道理；三家大夫不臣服，那么鲁国没有可治理的道理。天子的制度，对于大国必定详细规定，对于小国必定简略规定，大概就是这个原因。大国的三卿如果可以任命，但必须出自天子；小国的卿适宜出自天子的任命，却听命于国君。为什么呢？因为小国的势力，其权力和力量可以暗中削弱并默默制约，而大国的国君则应当杜绝其苗头并堵塞其源头。因此五等爵位虽然相同，但大国必定一次性受命于天子。”金华邵氏说：“大国希望其权位不与上级等同，所以三卿都由天子任命；小国希望其权位足以制约下级，所以二卿都由国君任命；中等国家处于大国和小国之间，所以二卿由天子任命，一卿由国君任命。只说下大夫而不说上大夫，是因为上大夫就是卿，如前面所说的‘诸侯的上大夫即卿’一样。只说上士而不说下士，是因为中士和下士有时空缺，如前面所说的‘其中士和下士，数量各占上士的三分之一’一样。”

天子派遣他的大夫担任三监，在方伯的国家进行监察，每个国家三人。

郑氏说：派遣他们辅佐方伯统领诸侯。

孔氏说：这一节论述天子派遣大夫前往监察方伯的国家，每个州分别设置三人的事情。每个州三人，三个州共二十四人。查考崔氏说：这是指殷商的方伯都有三人来辅佐他们，辅佐方伯，即监察所统领的诸侯。周朝则在州牧之下设置二伯，也可能沿袭殷商让大夫担任三监的制度，所以《燕礼》说“设置诸公的座位”，郑玄说“公是指孤”，大国的孤公一人而称诸公，是考虑到州牧有三监。那么天子在州牧的国家另外设置三大夫来辅佐他们，他们的尊卑差别，则下文说“他们的俸禄比照诸侯的卿，他们的爵位比照中等国家的国君”，“他们的俸禄比照诸侯的卿”，是指公的孤，所以《燕礼》称他们为“诸公”，与公孤相同。《尚书》中让管叔、蔡叔、霍叔担任三监，是为了监视武庚，这与这里的情况不同。严陵方氏说：方伯在一方专断征伐，他们的权力确实重大，天子不能不大大地加以防范，每个国家三人，所以称为三监。必定以三人为标准，是与三公同义，不让卿担任，只让大夫担任，以显示天子的尊贵，即使派遣他的大夫，也足以制约方伯。如果《尚书》所说的三监，名义虽然相同，但人员则不同。

马氏说：《周官》说：“天子于是颁布典章于邦国，并建立州牧，设立监察官。在州牧之下，又设立监察官，所谓三监就是这样的。”在方伯的国家，每个国家三人，八个州八个国家，总共二十四人，用来辅佐方伯统领诸侯的治理。三监的俸禄，则比照诸侯的卿；他们的爵位，则比照中等国家的国君；他们的俸禄取自方伯的土地，作为方伯的辅佐。山阴陆氏说：“武王在邶地立武庚，让管叔、蔡叔监察他，称为三监。所谓在方伯的国家监察，每个国家三人。”管叔、蔡叔只有两人，那么三监大概不一定齐备。然而管叔受封鄘地，蔡叔受封卫地，所谓他们的俸禄取自方伯的土地，就是这类情况。《周官》说：“建立州牧，设立监察官。”那么武庚，作为二王之后，是上公吗？大概是九命作伯的人。知道这样，是因为防子受命时说：“任用你为上公，治理这东方夏地。”由此可知。郑氏认为二王之后不做州牧，不知依据什么这样说。延平周氏说：“方伯专断征伐，用大夫进行监察，含有防范的意思。”

刘氏（孟冶）说：天子对于大国诸侯，为什么如此关切不放呢？三卿的任命，诸侯不能专断，都出自天子。又派遣他的大夫担任三监，监察他们的国家。大概天下的祸患，应当在开始时加以制约，开始时不加以制约，最终将会怎样呢？所以堤防更加严密，法度更加详细，不这样就不能分割他们的权力。不仅如此，诸侯的征伐，本来是用来抵御外患和抵抗外侮的，必定天子赐予弓矢，然后才敢征伐；诸侯的生杀大权，本来是用来辅助天子赏善罚恶的，必定天子赐予斧钺，然后才敢杀戮。现在，诸侯虽然尊贵，但大夫有制约他们的权力，由此可以看出天子的威严了。

金华应氏说：方伯是天子委任来统领外地的，又有监察官来监视他们。大概方伯权力重大就容易专断，大夫地位卑微就不敢放肆，这是大小相互制约，内外相互统属的防范之意。黄帝设置左右太监，总察天下，不过两个监察官罢了。他所说的二监，就是唐虞四岳、商朝二伯的职责。周朝太宰的职责说：“建立州牧，设立监察官”，大的防范可见如此，而详细的条文，没有考证。先儒用三公的孤、四命的人来对应，大概也是一人。大国三卿，而其中两个由天子任命，所以管

译仲说：“有天子设置的两位守臣，国高在孤的，是王朝所派遣的；两位卿则是大国所安置，但必定出自王朝，称为‘二守’，也就是辅助天子的耳目罢了。”这就是所谓三人的原因吗？如果管叔、蔡叔、霍叔作为三监，虽然是为了监视殷商，大概也是沿袭旧制而设置的吧。武庚被诛杀后，殷商百姓又被迁徙，那么就没有可以再监视的了。然而康叔还是以司寇的身份受封，并且继承担任这个职务，说：“君王开启监视，治理政务以造福百姓。”又说：“自古君王像这样监视，这是由来已久的。”大概是推崇古制而非今制了。司寇是王朝的臣子，而被任命去监视临治，就成为诸侯的长官，所以黎侯在卫国，而责备他不能修习方伯、连率的职责，这时周朝衰微，卫国弱小，黎国人还以此期望他，那么这种制度长久存在，只是人们自己不能举荐罢了。由此推论，担任监者不一定专门派遣大夫，曾经担任王臣的诸侯，也可以就地兼任。诸侯担任监者，那么其他国家也必定听从命令，而方伯、连率也不一定要特别设置了吗？那么邦国建立州牧、设置监者，政令就在邦国之中罢了。

译天子直辖领地内的诸侯，只享有俸禄；天子直辖领地外的诸侯，可以世袭。

郑玄说：“选拔贤能的人安置在职位上，他们国家的俸禄如同诸侯，但不能世袭；领地外的诸侯如果有功劳，才封赐给他，让他世袭。”《冠礼记》说：“世袭继承来确立诸侯，是象征贤能。”

孔颖达说：这一经文论述天子直辖领地内食采邑的诸侯，得到俸禄而不能世袭，以及领地外诸侯父亲去世儿子继位的事情。畿内公卿大夫的儿子，父亲去世后得以享用父亲原来的采邑土地，但不能继承父亲成为公卿大夫，所以只说享有俸禄。如果有罪就剥夺俸禄。《公羊传》《谷梁传》解释说：如果卿大夫世袭，那么权力就会集中在一姓手中，阻碍贤能之路，经文中讥讽尹氏、崔氏就是这种情况。这种父亲去世儿子享有俸禄的情况，不在九十三国的数目之内，说的是畿内夏代的制度，殷、周也是这样。畿内诸侯父亲去世，比照元士，如果有贤德，才恢复父亲的职位。如果畿外诸侯父亲去世，尚未赐爵，也比照元士，除去丧服后就继承父亲的职位。所以下文说：“比照天子的元士来统治他的国家。”畿内不世袭爵位，而畿外可以世袭，是因为畿内诸侯作为公卿大夫辅佐君王，非贤能不可，所以不世袭。畿外诸侯曾经有大功劳，报答他们的劳绩，又因为在外面事务较少，所以可以世袭。

严陵方氏说：“内诸侯就是公卿大夫士，外诸侯就是公侯伯子男。俸禄是用来供养人的，世袭是用来传承国家的。内诸侯，是臣子的道理，只供养人罢了；外诸侯，是君主的道理，所以传承国家。”经文也说：“诸侯的世子世袭国家，大夫不世袭爵位。”大概说的就是这个。

马氏说：天子直辖领地内，是用来对待有德之人的。有德之人必定有食物供养他，而供养他就不可以不世袭，所以一定有世袭俸禄的制度。外诸侯可以世袭，是用来报答有功之人的，可以继承，所以有世袭爵位的制度。天子直辖领地内安置旧德之臣，不可以世袭，所以尹氏世袭卿位，而《春秋》讥讽他。外诸侯是用来报答有功之人的，可以世袭。只有寓公不世袭。然而天子直辖领地内称为诸侯享有俸禄，大概是因为天子三公的田地，比照公侯；卿比照伯；大夫比照子男；元士比照附庸。有德之人可以让他出去成为诸侯，像韩宣子之类就是这样。外诸侯可以世袭，而有功之人可以让他进来成为公卿，像郑武公之类就是这样。

长乐陈氏说：“卿大夫对于采邑，就像诸侯对于国家。所以采邑也可以称为国家。上面说畿内九十三国就是这种情况。采邑可以称为国家，那么卿大夫也可以称为诸侯。这里说畿内诸侯就是这种情况。礼制规定：卿大夫出去受封，加一等；诸侯进来做臣子，或者降一等。郑武公以伯爵身份进来担任司徒，就是七命而降为六命。命数的升降不同，是因为权势的屈伸不同。世袭俸禄和世袭爵位的不同，是因为功劳的厚薄不同。大概外面是有功受封的，不世袭不足以推崇他们的德行；里面是辅佐君王的，不世袭俸禄不足以称颂他们的功劳。所以外面必定世袭不绝，是功臣的后代；里面必定俸禄不弃，是贤者的后代。礼制说：‘诸侯有国家，用来安置他们的子孙；大夫有采邑，用来安置他们的子孙。’说到国家就知道是世袭，说到采邑就只是俸禄。然而卿大夫本来有定数，而采地本来有固定的地方。如果让他们死后继承不绝，哪里还有采地可以享用呢？”

李氏说：“古代生财有道，用财有礼，所以做官的人世袭俸禄而有余。虽然如此，不曾不教导他们，使他们尽展才华，达到美好，体现在事业上。正因为有俸禄，所以不同于抛弃贤能的人；断绝功臣的后代，正因为有放逐罢黜，所以不同于按世袭任用官员的人。”

石林叶氏说：“内部的公卿大夫，他们受田比照公侯伯子男，本来也通称为诸侯。内部以世袭俸禄为主，而有贤能的人也可以世袭爵位；外部以世袭爵位为主，而不贤能的人也只世袭俸禄。那么诸侯的儿子，除非有大恶，还能继承职位；而公卿大夫的儿子，必须贤能才能受爵，难道是轻视内部而重视外部吗？大概古代公卿大夫有功德就出去受封为诸侯，所以在外部世袭爵位的，是内部世袭俸禄的世臣。至于诸侯有功德也必定进来成为公卿，所以在内部世袭俸禄的，或许是外部世袭爵位的诸侯。内外交替，而轻重之所以均衡，这是先王的仁政。”

永嘉徐氏说：“古代畿内诸侯世袭俸禄而不世袭爵位，与畿外诸侯不同的原因是什么？先王为官职选择人，不以私害公，功劳不可忘记报答，所以世袭俸禄来报答功劳。官职不可以由不贤能的人担任，所以不世袭职位。为官职选择人，公卿大夫选拔任命贤能的人担任，不因为父兄的缘故而私自授予。因为父兄的缘故而世袭官职，就不是公正的选拔了。有虞氏的时候，赏赐延及后代，用来报答功劳。至于诛杀鲧而兴起禹，也不因为父亲的罪恶而废弃他的贤能，只看重他的功劳罢了。三代的时候，都实行世袭俸禄。夏代畿内诸侯不世袭爵位，而畿外诸侯则世袭爵位。内部诸侯为什么不世袭？非贤能不任用。外部诸侯为什么世袭？大概是因为世袭继承来象征贤能，传承国家来报答功劳。殷人崇尚富贵，解说的人说臣子能世袭俸禄，叫作富，可见殷代的大夫也世袭俸禄。自从纣王按世袭任用官员，不问贤能与否，都继承他们的职位而

译官职不再变动，先王的官制就开始败坏了。周朝兴起时，文王治理岐地，做官的人世代享有俸禄，而《诗经》中说“凡是周朝的士人，不显赫也能世代承袭”，这大概是忠厚教化的结果，即使是周王室的士人也世代享有俸禄。《裳裳者华》这首诗，属于弃用贤者、断绝功臣世袭俸禄一类的事，于是世袭俸禄的制度就消亡了。然而周朝的制度，王畿以内的土地，对有功劳的人赐予，但不让他们世代拥有。至于王畿以外的土地，则或许允许世代继承。温地，是王畿以内的城邑，成王曾经用它封给苏忿生，襄王又把它赐给晋文公，晋国又把它给了狐氏、阳氏，后来才轮到郤氏。大概王官的大城邑，王畿以内的采地，也不让没有功劳的人得以世代守护。至于诸侯的大夫，有功劳的可以得到世代俸禄，官职有世代承袭的就有世代家族，这就是所谓的“官有世官则有世族”；没有功劳的就剥夺其俸禄，管仲剥夺伯氏骈邑三百户就是例子。如果有功劳就不剥夺了。春秋时期，卿大夫世代承袭，不再计算功劳了。然而起初还接近古制，所以无骇和侠都记载他们的名字，不记载他们的世系，因为他们还没有被赐予族氏。从此以后，官职不选择合适的人，世代掌握权柄，春秋在记载周朝时写“尹氏、武氏、仍叔之子”，在记载鲁国时写“季友、仲遂”，大概是讥讽世卿制度。卿既已世代承袭，权力下移，逐渐发展到三家专权于鲁国，六卿瓜分晋国，那么内部诸侯不实行世官制的制度，先王防微杜渐的意图是很深的。汉朝封国，有山河之誓，诸王列侯继承父亲原有的爵位，外部诸侯得以世代守护，而俸禄二千石以上的官吏任职满三年，可以推荐同父兄弟中的一人做郎官，但不以德行为选拔标准。到哀帝时，才废除这条法令，也是说官职“以世袭而不是以贤能，不能因私爱而损害公选”。唐太宗曾经想让功臣都世袭刺史，让后代长久作为国家的屏障，而长孙无忌坚决推辞于是作罢。当时于志宁也上奏说：“古今时代不同，这不是长治久安的办法。”马周议论宗室功臣全都分封藩国世代掌管政务，如果让不肖子孙继承封号承袭职位，正想断绝他们，那么子文的政绩还在；正想保留他们，那么栾黡的恶行已经暴露。大概时代变化，即使是外部诸侯也不可以让他们世代掌管官职。天宝以后，土地分给将领，而藩镇得以世袭，于是让他们自己招募人员，自己增强兵力，唐朝最终因此招致灭亡。宋太祖皇帝鉴于五代变乱的教训，于是与赵普商议削弱藩镇的权力，控制他们的财政，收编他们的精兵。除了李彝兴、冯晖、折御卿之外，其余都不让他们世袭，大概是深刻懂得时代变化的人啊。

译刘氏孟冶说：封土有固定的法则，所以先王严格区分内外之别。根本强盛则国家安定，所以先王有俸禄与世袭的区别。如果在王畿之内分封诸侯并世袭，那么天子的公卿大夫靠什么俸禄供养？如果在王畿之外不封诸侯，那么作为屏障辅佐的藩臣从哪里得到合适的人选？所以内地的诸侯只享有采邑的租税，外地的诸侯则可以世袭爵位。

武夷胡氏说：“《春秋》隐公三年记载尹氏去世。尹氏是天子的卿大夫，世代掌握朝廷大权，成为周朝动乱的根源，被家父所讽刺。‘秉国之均不平’说的就是这件事。用氏来记载他，是为了表明世卿不合礼制，作为后世的鉴戒。有人问：世卿不合礼制，《裳裳者华》这首诗又是为什么而作的呢？回答说：功臣的后代，世袭其俸禄；世卿的官职，继承其职位。俸禄是用来报答功劳的，所以可以世代延续；官位是用来尊崇贤能的，所以应当选拔贤才。官职不选拔贤人，而是世代授予权柄，党羽既多，威福下移，大奸臣盘踞而不可铲除，君主孤立而无助，国家不灭亡已是侥幸了。《春秋》在周朝记载尹氏、武氏、仍叔之子，在鲁国记载季友、仲遂，都是表明他们不合礼制。”

方氏说：“从王畿以内，都是天子所有的。难道是人臣所能专有的吗？凡是内地受封的诸侯，只享有土地上的赋税罢了，而不能世袭拥有那片土地。从王畿以外，本来就是诸侯共同治理的。难道是天子的私产吗？所以凡是外地受封的诸侯，不仅享有土地上的产出，而且可以世袭继承。这难道是先王轻视内地而重视外地吗？认为内地的诸侯如果让他们拥有土地，就无法统一于天子，从而增强天子的权势。外地的诸侯如果不让他们专有其国，那么谁能勤于为王效力并共同安定天下呢？”

制度规定，三公为一命，如果加赐则不超过九命；次国之君不超过七命，小国之君不超过五命。

郑氏说：“‘卷’是俗读。通行的说法是：三公为八命。再加一命，则穿龙衮，与天子的后裔相同。超过这个限度，则是赐予而非命服。虞、夏的制度，天子服饰上有日月星辰。《周礼》说：‘诸公的服饰，从衮冕以下，如同天子的服饰。’”

孔氏说：这一经论述王制，即三公以下至次国、小国之君的爵位命数。制，指天子的制度。三公为八命，身穿鷩冕。如果加一命，则为上公而穿衮冕。所以说“一命卷九命卷龙之外，依制不合有其服”。如果有加赐，是君主的特别恩赐，不是礼法的常规，那么《杂记》称之为褒衣。这是礼纬九赐的衣服，与宗伯再命受服不同。此篇都是天子的制度，在这里特别说“制”，是因为三公地位尊贵，又加一命，事情极其重要，所以记录者特别说“制”。卷字，《周礼》和《觐礼》都作“衮”。郑注：虞夏之制，天子服饰有日月星辰，《皋陶谟》说：“我想观察古人的形象，日月星辰，山龙华虫作防，宗彝藻火粉米黼黻絺绣”就是这样。日一，月二，星辰三，山四，龙五，华虫六，这六者都画在衣服上。宗彝七，藻八，火九，粉米十，黼十一，黻十二，这六者都绣在裙裳上。到了周朝，日月星辰画在旌旗上，又把龙画在山之上，取其神；把火画在宗彝之上，取其明，尊崇神明。而冕服有九章：一曰龙，二曰山，三曰华虫，四曰火，五曰宗彝，都画成彩绘；六曰藻，七曰粉米，八曰黼，九曰黻，都绣成刺绣。那么衮服的衣服有五章，裙裳有四章，共九章。鷩服的衣服有三章，裙裳有四章，共七章。毳服的衣服有三章，裙裳有两章，共五章。希服的衣服有一章，裙裳有两章，共三章。〇服，衣服没有花纹，裙裳只刺黻纹，所以称为〇。衣服法天，所以章数为奇数；裙裳法地，所以章数为偶数。引用《周礼·司服》的文字说：“王祭祀昊天上帝，则穿大裘而戴冕；祭祀五帝也这样；享祭先王则穿衮冕；享祭先公飨射则穿鷩冕；祭祀四望山川则穿毳冕；祭祀社稷五祀则穿希冕；祭祀群小祀则穿〇冕。”郑玄引用这些，证明三公加一命穿衮冕。那么此经“三公一命卷”说的是周制。周以前山在衮之上，不能说一命衮。

长乐陈氏说：“星，是五星；辰，是十二次。华虫，是雉；宗彝，是虎彝、蜼彝。粉粟，是聚米；黼，是白黑相间的花纹；黻，是黑青相间的花纹。大概日月星辰是在天上形成形象的；山、龙、华虫、虎、蜼、藻、火、粉、米、黼、黻，是在地上形成形状的。在天上形成形象的，是道运行于上；在地上形成形状的，是道散布于下。道固然始于东北，所以从山龙开始，始于山终于黻，没有不有序的。为什么呢？山位于东北，是冬春之交；龙，代表春；华虫，代表夏；虎，代表秋；蜼，代表冬。周而复始，那么藻，代表春；火，代表夏；粉米，代表中央；黼，代表秋冬之交；黻，代表冬春之交。龙与华虫，是阳中之阳，所以绘在衣服上；虎与蜼，是阳中之阴，所以绣在裙裳上。那么古人合三辰于服饰，备十二章以效法天数，所以章纹与四时相顺。后世判三

译辰星位于旗帜之上，而服饰仅用九章以效法阳数，所以章纹随四时变化。查看《周礼》提到衮冕，《礼记》提到天子龙衮，又说“龙卷用于祭祀上服”，只说龙衮而不提山纹，由此可知将龙纹升置于山纹之上。司服所掌的五章之服，即是毳冕，毳指毛类物品，毛类物品即虎和蜼。五章只说毳冕而不提藻纹，由此可知将火纹升置于宗彝之上。将春季之物升置于冬春之交之上，将夏季之物升置于春季之前，由此可知章纹随四时变化【礼书】

译严陵方氏说：“三公在朝廷任职时，是八命，穿着饰有七种纹章的鷩冕；等到他们出京受封时，等级加一等，于是赐给他们饰有九种纹章的衮冕。衮冕虽然三公也可以穿，但没有加恩就不赐给。这是因为有制度存在。所以说：‘三公加一命赐卷’。如果有加恩就赐给。《诗经》说：‘衮职有阙，维仲山甫补之’，说的就是这个道理。以八命加一命，就是九命了。所以说：‘不超过九命’。不超过九命，就是《典命》所说的‘以九为节’；不超过七命，就是《典命》所说的‘以七为节’；不超过五命，就是《典命》所说的‘以五为节’。”

马氏说：“加赐卷冕，是说人臣的极致。赐物可以加，但命数不可以加。《周官》所谓‘唯赐无常’就是这个意思。那么天子穿龙衮，诸侯穿黼服，大夫穿黻服，士穿〇衣纁裳，而三公也可以穿衮服，大概是因为他们穿衮服相同，但旒数不同。所以三公有降龙，而没有升龙。”

山阴陆氏说：侯伯是七命，如果加一命就是州牧，再加一命就是州伯。牧也是伯，都是九州之长。知道是这样的，因为《周官》施行典制于邦国，说：‘建立州牧，设立监官。’而《王制》说：‘天子的大夫作为三监，在方伯的国家监督，每国三人。’由此可知。牧是八命，九命就称为伯。伯正名其为长，大概是上公加一命赐卷的情况。然而进入天子之国，也称牧，是为了避讳两个伯。牧是八命，冕服七章，通常七旒，就像三公八命穿鷩冕，卿六命穿毳冕。牧虽然是八命，但作为方伯，仍赐给秬鬯。秬鬯是九命才赐的。所以王季作为州伯，《诗经》说：‘瑟彼玉瓉，黄流在中。’传解说九命然后赐给圭瓉。《文侯之命》平王赐给秬鬯圭瓉，孔安国说平王命为侯伯。”

李氏说：阳中则动，因为变故容易震动，所以为龙；阴极致则静，因为停止所以容易艮，所以为山。龙取其变化，山取其静止。臣体是常道，三公进入王朝，就完全符合臣道，所以穿衮冕八章，而其章以山为首。《诗经》说：‘是以有衮衣兮，无以我公归兮。’就是这个意思。君制是变道，上公出封于外，就完全符合君道，所以穿衮冕九章，而其章以龙为首。《周官》说：‘公的服饰从衮冕以下，如同王的服饰。’就是这个意思。三公的衮以山为首，挚礼用璧；上公的衮以龙为首，挚礼用圭。其意义是一致的。卷龙衮，因为它能看见、能跳跃、能飞翔，其伸展、其屈曲，都不可预知，所以叫‘卷’。就像云门舞乐称为大卷一样。石林叶氏说：无不是制度，在衮冕上特别提及，是因为衣服是制度中显眼的部分。大概一阴一阳叫做道，道在天上的表现，以日月为运行，星辰为纲纪。其施于人，就是仁罢了。无为而仁的，是山；仁而不可知的，是龙。仁藏于不可知而显于可知的，是礼。礼，就是文罢了。其文可知的，是华虫。凡此都是用来象征天德的。天德是阳，所以绘在上部。宗彝是虎蜼之彝，怎么知道是这样的？因为礼称为毳，而郑氏称为虎蜼。郑氏必定有所承袭，所以知道是这样的。虎代表义；蜼代表智。蜼能用尾巴遮住鼻子来抵御雨患，这是能通达体用，趋时能变，所以称为智。作为虎又象征宗彝，是因为供奉宗庙是大事。其清足以自洁而可以进献的，是藻；其明足以照物而可以烹饪的，是火。米是养人的，磨成粉则其利分散而均匀地养人罢了，不足以成为道。必定要有裁制的，斧是用于裁断的。施行裁断不可以没有辨别，黼是辨别事物的意思。其位在东北，阴阳在这里辨别。凡此用来象征人德，人德是阴，所以刺绣在下部。五帝的德同于帝，就具备天德，所以三辰在上，而龙以仁次于山，火以明次于藻。三王的德应于人，就具备人德。日月星辰既登上旗帜，那么冕服就不能不效法天道。所以龙以变化不可知而登上山，火以明而有功则登上宗彝。那么舜的冕服尽于十二，周的冕服止于九章，而这里说三公加一命赐卷，其人在内，八命而出，封加一等，就从九章而穿衮冕。大概三公接近天子，而爵位盛大，其德无私，其仁足以长人，而藏于不可知，所以衮冕自龙而下九章，如同王的服饰。卿在内，是六命；其出为侯伯之君，就从七命而穿鷩冕。卿虽然爵位次于公，而作为诸侯伯，那么其仁也足以长人，以其显于可知，所以鷩冕自蜼而下七章，如同公的服饰。大夫在内，是四命；其出为子男之君，就从五命而穿毳冕。大夫虽然帅人以智，而进退以义，所以毳冕自藻火而下五章，如同侯伯的服饰。凡此诸侯的冕，不纯粹符合臣道，就以衣之在上者为主。”

译如果大国的卿，只有三命，他的道如果足以养育百姓，就可以辅佐国家，所以絺冕从粉米以下有三章，如同子男的服饰。小国的卿，只有一命，他的德行如果足以辨别善恶，就不会委屈自己而出仕，所以〇冕从黼以下，如同卿的服饰。所有这些臣子的冕冠，都纯粹遵循臣子的道理，就以在下位的裳为主。衣在上位，用来象征阳，颜色用〇，〇是赤色兼黑色，阳以阴来混杂它。裳在下位，用来象征阴，颜色用纁，纁是黄色兼赤色，阴以阳来混杂它。〇属于北方，天道在北，就寂然不动；而纁属于南方，地道在南，就有作为以与万物相见。形而上的，寂然不动，出于无为，所以衣用〇，用来尊崇道。形而下的，有作为与万物相见，并且有终结的时候，地道所以裳用纁，用来成就功业。诸侯有时在他人之上，就主于道而体察天，只因为在内，嫌于在外逼迫天子，所以他的命数用八、用六、用四，就遵循阴数。至于在外，有君临他人的道理，所以他的命数用九、用七、用五，就遵循阳数。众臣无时不在他人之下，就主于功业而效法地，只因为效法地，所以在内说阳数，就不嫌于天子；在外说阴数，也就对君主没有疑虑。没有嫌疑，是因为他们的地位卑微。所以下文说：大国的卿不超过三命，下卿再命；小国的卿与下大夫一命。然而《周官》说公的孤四命，他的卿三命，他的大夫再命；子男的卿再命，他的大夫一命，这与这里有什么不同呢？大概古代的孤、卿、大夫虽然有固定的名称，但他们的职事本来有相通的地方。因为相通，有孤兼任卿、大夫职事的。《周官》详述他们的职事，所以举上位以及下位；《王制》略去兼官，所以举下位而见于上位。就像孟子所说：“卿大夫、元士受地视公、侯、伯、子、男。”其制度较为简略。《王制》则兼及三公、附庸而言，其制度较为详细，不妨碍其意义相同。

译永嘉徐氏说：古代设立官制的制度，爵位分为五等，命数分为三等。从上公九命，到子男五命，品级不同等级而不可混乱。从上公的衮冕，侯伯的鷩冕，到子男的毳冕，仪制章服各有不同的数量而不可超越。《周官》中典命掌管诸侯的五种仪制，众臣五种等级的命数；司服从公的服饰到子男的服饰，所穿的服饰必定符合其命数。命数没有差错，那么服饰就不会僭越。先王以此来端正名分并彰显服饰的色彩。所以曾经论述过服饰的制度，从黄帝、尧、舜取法乾坤来制作衣裳，大概是效法天地来制定上下的服饰，并非私自创立的。虞、夏的制度，天子祭服从日月以下有十二种纹章，大概是防止天地万物集于一身，以此照耀百官，文采物色没有一样不齐全的。而《臯陶谟》所记载的五种服饰五种纹章用来任命有德之人，称之为天命。从天子十二章到卿大夫的三章，其区别为五等，如同天造地设，不可扰乱。公的衮冕，其纹章数量与王相同，而其旒的数量则不同。所以上公的衮冕没有升龙，而旒数为九，本来自有等级递减的区别。难道能说公的服饰与王相同，从而得以完全使用，其中没有任何等级区别吗？自从成王命令鲁公世代祭祀，周公以天子的礼乐来举行禘祭，使用衮冕作为鲁礼的常规，这是成王的赏赐，伯禽的接受，都是不对的。东迁之初，晋武公的大夫向周王室请求命数，于是《无衣》这首诗产生，开始说“无衣七兮”，接着说“无衣六兮”。虽然是晋侯的封国，难道没有七章的服饰？却坚决不敢视同侯国，希望达到六命的服饰，从而列在天子的卿大夫之中，这难道不好吗？这还知道保存王制。后来晋文公称霸，周王室防范任命为侯伯，而赐予大辂鷩冕的服饰，这还是出于王命，而不轻易将礼制借给别人。当鲁僖公时还保存着诸侯命数有三等制度的规定，诸侯死在朝廷或边境，加一等；死于王事，加二等。于是有用衮衣收殓的，因为子男加二等，就穿着上公衮冕的服饰，这是出于上级的特别恩赐，而诸侯不敢私自僭越。难道不是西周的恩泽未远，而制度还没有消亡吗？

三山林氏说：黄帝开始完备衣裳的制度，舜观察古人的形象，在衣上绘制日月星辰、山龙、华虫，在裳上刺绣宗彝、藻、火、粉、米、黼黻，以效法乾坤，以昭示物象，用来彰显天子的盛德，能够具备十二种物象。让穿这种服饰的人，应当具备这种盛德。绘制三辰，用来效法天的光明，尤其是君德的荣光。从黄帝以来，历代的制度，没有不是这样的。周人特别完备了旒和缫的数量罢了。《周礼》中没有十二章的文字，司服只有衮冕到毳冕。解说的人认为周代将三辰画在旗帜上，服饰只有九章。唉，为什么说法如此不同呢？从尧舜到三代，文物日益兴盛，名分日益严格，仪制章服日益显著。孔子对于四代的礼乐，特别说“服周之冕”，取其文饰完备，尊卑有区别。怎么能到周代反而去掉三辰的装饰呢？大概不过是依据《左氏》三辰旗帜的文字，《左氏》说旗帜有三辰，何曾说过衣服没有三辰呢？哪有王者效法三辰的光明，历代都装饰在衣服上，周人却特别装饰在旗帜上，有什么意义呢？况且又说上公九章，而王服也是九章，将用什么来区别呢？周公制定礼制，防范万世的混乱，竟然到了没有区别的地步。《郊特牲》说：“祭祀那天，王穿着衮衣来象征天，那么十二章就完备了。”郑氏认为有日月星辰的纹章，这是鲁礼。穿着衮衣来象征天，周制本来就是这样，何必要说是鲁礼呢？哪有周制用九章，鲁国却加上十二章的道理呢？

秦溪杨氏说：详细玩味司服的经文，就知道虞代制作服饰十二章，周代也是十二章，非常明显。公的服饰从衮冕以下，侯伯的服饰从鷩冕以下。鷩冕七章，衮冕九章，推而向上，那么天子服饰十二章就可以知道了。享祭先王则用衮冕，衮冕是在服饰上绘制衮龙并戴冕。享祭先公、飨射则用鷩冕，是在服饰上绘制华虫并戴冕。大概服饰有六种而冕只有一种，先郑说六服周冕是对的。祭祀昊天上帝时的服饰，具备十二章，那么在服饰上绘制三辰并戴冕就可以知道了。现在不说三辰而戴冕，而说大裘而戴冕，究竟是什么意思呢？大概享祭先王先公的礼制完备于文饰，就用衮、鷩的文饰来命名；祭祀昊天上帝时的服饰崇尚质朴，就用大裘的质朴来命名，与牺牲用犊牛，席子用干草，器具用陶匏的意思相同，用来尊崇上天。祭祀昊天上帝时的服饰虽然不说三辰，但服饰具备十二章，那么三辰不用多说就可以看到了。郑氏却说虞代十二章，到周代而将日月星辰画在旌旗上，冕服只有九章。然而公从衮冕以下，王又从衮冕以下，君臣同冕，几乎没有区别，必定没有这样的道理。贾公彦说：郑氏的九章，这里没有正文，郑氏都凭自己的意思解释，那么疏家已经知道它不对而不相信了。正因为都凭自己的意思解释，所以后世尊崇采用他的说法，才开始有人醒悟到上下没有等级，尊卑失去次序。魏明帝因为公卿衮衣黼黻的制度比拟至尊，于是制定天子穿绣衣，公卿穿织文衣。唐长孙无忌认为皇帝祭祀日月穿元冕旒三章，

译而三公在亚献时穿着衮服，孤卿穿着毳服和鷩服，贵贱没有区分，于是天子就只穿着衮服，其他冕服都废弃了。先王制定礼制，必定以天理人情的公意为根本，从上古到周代，天子向上对应天数，路有十二，旒有十二，马有十二闲，圭长一尺二寸，缫有十二就，而冕服上的章纹没有不是这样的。郑玄认为周代将日月星辰画在旗帜上，而冕服只有九章，却不知道龙画在旗帜上，山放在俎上，黼画在扆上，九章也可以减少吗？在郑玄之前，如汉明帝采用欧阳氏的解释，天子具备十二章，三公诸侯使用山龙九章，九卿以下使用华虫七章，这种说法还沿用周代的制度。自从郑玄凭主观臆断解释经书，九章的说法从此开始，所以施行于后世，最终不能让人心满意足，连同古代的制度一起被废除了。真是令人感叹啊！

译讲义说：《周官·典命》记载：“天子的三公为九命，其卿为六命，其大夫为四命，等到他们受封为诸侯时，都加一等。”郑玄认为大夫对应子、男爵位，卿对应侯、伯爵位。那么三公为九命，次国为七命，小国为五命，就可以知道了。

大国的卿，不超过三命；下卿为再命；小国的卿与下大夫，为一命。

郑玄说：“不记载次国的卿，是用大国的下卿来互相说明。这里的卿命数不同，大夫则相同。《周礼》规定：公、侯、伯的卿为三命，其大夫为再命；子、男的卿为再命，其大夫为一命。”

孔颖达说：这一节论述大国、小国、卿大夫命数多少不同的情况。大国的卿不超过三命，就知道次国的卿不超过再命。大国下卿为再命，就知道次国下卿为一命。所以郑玄说“互相说明”。大国上卿三命，下卿再命；次国上卿再命，下卿一命；小国上下卿都为一命。所以说“卿的命数不同，大夫则大国、次国、小国都相同为一命”。用大国下卿再命来推差，说明大夫为一命；又小国大夫为一命，那么次国也可以知道了。这就是大夫都相同的意思。这是夏、殷的制度。查考《周礼》，公国的孤为四命，与其他卿不同，就知道这里大国之卿不超过三命，也是指孤而言。大国下卿再命，是指除孤以外的卿，在再命之中分为中卿、下卿。所以前文说“次国的上卿地位相当于大国的中卿”是正确的。次国的卿再命，也是指上卿执政者，如鲁国的季孙；下卿一命，也分为中、下二等。所以前文说“中卿相当于下卿，下卿相当于上大夫”是正确的。小国的卿虽然都为一命，也分为三等。所以前文说“小国的上卿地位相当于大国的下卿，中卿相当于上大夫，下卿相当于下大夫”。那些大国、次国、小国的大夫虽然都为一命，应当都分为上下二等，文中上面已经具备。现在总称“下大夫”，是相对于卿而言的。

严陵方氏说：“大国针对下卿而言，卿指上、中，可以知道。小国只说卿，就兼指三等之卿，可以知道。说下大夫，就不包括上、中，大概因为诸侯没有中大夫，而卿就是上大夫的缘故。前面说上、中、下所对应的地位，而与此不同，是因为地位虽然看命数，但不能没有详略的差异，所以如此。典命记载众臣的命数，又与此不同，是因为这不是周代的制度。所以这里的命数不及于士，大概爵位出于命数，到周代才开始将士列入爵位，所以如此。所谓命，是礼仪的等级数目，受制于天子的名分。因为贵贱有常数，厚薄有定分，如同天命一样，所以称之为命。”

山阴陆氏说：“大国的卿不超过三命，下卿再命；小国的卿与下大夫一命。不记载次国的卿，是因为命数与大国相同，而典命所说侯伯的卿大夫士也是如此，是正确的。然而周官子男的卿再命，现在这里说小国的卿与下大夫一命，大概说的是畿内小国的卿如此，与上面小国二卿都由其君任命同义。郑玄说：‘或许是想显示畿内之国的二卿与这个情况相同。’”

李氏说：“周官典命职说：‘公的孤四命，其卿三命，其大夫再命，其士一命；侯伯的卿大夫也如此。子男的卿再命，其大夫一命，士不命。’这里的大国所谓诸侯之国，而小国则所谓庶方小侯之国吗？”

讲义说：“以卿来考察，大国、次国、小国的卿，都有上、中、下三等之别；其大夫都有上、下二等之别。至于命数的多少，就是三命、再命、一命。所以记录者举其大略说：‘大国的卿不超过三命，下卿再命；小国的卿与下大夫一命。’由此推之，那么大国的上卿三命，中卿、下卿都再命；次国的上卿再命，中卿、下卿都一命；小国的卿与大国、次国、小国的大夫都一命。可以不言而喻了。”

凡是任用百姓中的贤才，必须先加以评议。评议分辨清楚，然后才任用他。担任职务，然后才授予爵位。职位确定，然后才给予俸禄。

郑玄说：“论指考察他的德行、道艺，辨指考察询问得到确定的结果。《易经》说：‘询问以分辨清楚。’爵指正定他的秩次，禄是给予他固定的俸食。”

孔颖达说：这一节论述选拔贤才授予爵禄的事情。任用那个人，必须先评议衡量考察询问。事情已经分辨清楚，得到确定的实情，所以说“辨”。虽然考察询问知道他的实情，但还未明了他的才干能力，所以让他担任职务。事情又干好了，然后正定他的秩次，除授职位确定，然后给予他俸禄。

严陵方氏说：“百姓中有才能的人，就像木材一样。想要授予他官职，能不根据他的才能来使用吗？然而一个人的知识，固然不足以穷尽对他的评议，能不与众人一起公开评议吗？所以必须先评议，评议确定之后，然后才授予官职；任用官职然后才授予爵位，大概是因为分辨清楚然后确定，让他做事的不一定授予官职，任用官职的不止于让他做事，这都是轻重之别。这里只说百姓中的贤才而已。那么对于进举士人中的贤者，其言论之所以不同。”

译马氏说：大凡百姓的才能，有大有小，各不相同；他们的德行，有智、仁、圣、义、中和；他们的行为，有孝、悌、睦、姻、任、恤；他们的技艺，有礼、乐、射、御、书、数。大凡选拔百姓的才能，必须先进行评议。所谓评议，就是考察其德行、道义、才能、技艺的实际表现，从而观察其具备何种才能。评议分辨清楚之后，然后才让他承担相应的事务。才能足以胜任公卿的职务，就让他担任公卿；才能足以胜任大夫、士的职务，就让他担任大夫、士。所以，先让他承担事务，然后才授予爵位；爵位有高低，那么俸禄就有厚薄。职位是根据爵位和俸禄的高低来确定的，而俸禄则是与爵位的等级相称的。所以说：先承担事务然后授予爵位，职位确定然后给予俸禄。所有这些，都是为了任用百姓的才能。下文又说：司马辨别评议官员的才能，评议进士中的贤能者，向君王报告，从而确定评议结果。直到职位确定然后给予俸禄，这与前面的意思也是一致的。《周官》说：根据德行来授予爵位，根据才能来分配事务。所说的德行，就是贤能的含义；根据才能来分配事务，就是指承担事务的人。大概司马辨别评议官员的才能，是针对国都中的士人而言的。凡是选拔百姓的才能，是包括所有百姓而言的。培养国都中的士人与培养广大百姓中的士人，大概是有区别的。评议国都中的士人，其法则非常详细，所以在中年时进行考核；评议广大百姓中的士人，其法则较为简略，所以三年之后才进行评议。虽然考核的方法有所不同，但评议辨别的用意则是相同的。

译长乐陈氏说：“先王任用百姓的才能，评议他们出自众人，使用他们出自君主一人。承担事务之后才授予爵位，那么爵位就与才能相称；职位确定之后才给予俸禄，那么俸禄就与爵位相称。评议和使用都符合实际情况，那么在下位的人就没有无端晋升的泛滥；爵位和俸禄适宜得当，那么在上位的人就没有无端施予的过失。下层的评议确定，然后才授予官职；担任官职然后才授予爵位，职位确定然后才给予俸禄。与此不同的是：承担事务然后才授予爵位，这是针对有才能的人；担任官职然后才授予爵位，这是针对有德行的人。这是讲任用百姓的才能。下层评议确定后晋升有德行的人，那么贤与能的区分就可以知道了。”

石林叶氏说：“人的才能，有的成就为贤，有的成就为能，一定要评议他们的长处而使用他们。评议长处已经区别开了，进入朝廷让他治理百姓，百姓就教化；出外让他治理百姓，百姓就安定，这样就可以承担事务了。既然承担了事务，然后授予公、侯、伯、子、男的地位，以及大夫、士的地位。地位既然确定，然后给予百里、七十里的田地作为俸禄。虽然如此，不能不与士人共同商议。所以孟子说：‘左右的人都说贤，还不可以；全国的人都说贤，然后去考察他。’古代的君子审慎克制到如此地步，而一定要与士人共同商议，是因为士人向上足以兼管大夫，向下直到全国百姓。”

延平周氏说：“使用他所以让他承担事务，授予爵位所以他的地位确定。使用他本来就有少量的食禄，而所说的给予俸禄，是指采邑。”

庐陵胡氏说：“论指公众的议论，自古以来用人，一定要采纳公众的议论，来辨别是否得当，承担事务然后才授予爵位。所谓试用可行，地位确定，是指才能与地位相称，公众的议论一致确定了，然后才给予俸禄。末世地位不固定，而空占职位享受俸禄的人到处都是。”

《礼记集说》卷二十七

<经部,礼类,礼记之属,礼记集说》>

钦定四库全书

《礼记集说》卷二十八 宋 卫湜 撰

在朝廷授予爵位，要与士人共同商议；在市集执行刑罚，要与众人共同抛弃。因此，公家不收养受过刑罚的人，大夫不供养他们，士人在路上遇到他们，不与他们说话。将他们放逐到四方，任凭他们去，不让他们参与政事，表示不是故意让他们活下去。

郑氏说：“一定要共同商议，是为了审慎。”《尚书》说：“能够彰明德行，谨慎刑罚，屏是放逐的意思。”已经施加刑罚，就放逐抛弃他们，不服劳役赋税，也不授予田地，困乏时又没有救济。《虞书》说：“五种流放的人有住所，五种住所分为三处居住，就是这样。”周朝则让受墨刑的人守门，受劓刑的人守关，受宫刑的人守内室，受刖刑的人守园囿，受髡刑的人守仓库。

孔氏说：“这一节论述授予爵位和执行刑罚的事，说的是殷代的制度。周朝则天子特别在祖庙祭祀后拜授，所以《洛诰》说：‘每年祭祀，文王用一头红牛，武王用一头红牛。’当时册命周公，所以特别祭祀文武王。如果是诸侯授予爵位，就在尝祭的日子，所以《祭统》说：‘祭祀那天，一献酒，君主走下台阶站在东阶南面，面向南对着被任命的人，被任命的人面向北。’在市集执行刑罚，是指无论贵贱都在市集受刑。周朝则有爵位的人在甸师氏那里受刑。与众人共同抛弃，所以天子诸侯的家不收养大夫，不供养士人。在路上遇到，不与他们说话，放逐抛弃，不让他们参与政教之事。田地房屋是用来安身，救济是用来养命，这些都是维持生命的工具，现在都不给，这是不是故意想让他们活下去。郑氏引用《虞书》证明经文：‘放逐到四方，衡量罪行的轻重，适合所去的地方而居住。’引用周朝‘墨刑守门’以下，说明周朝收养受刑人与夏殷不同。”

延平周氏说：“众人不足以了解人，可以了解人的，只有士人。所以授予爵位就与士人共同商议，执行刑罚就与众人共同抛弃。”孟子说“全国的人杀他”，而不说“全国的人用他”，就是因为这个。

长乐陈氏说：“在朝廷授予爵位，周朝官制中乡老及乡大夫群吏向王进献贤能的名册，王再拜接受，登记在天府，内史副本保存，就是这样。在市集执行刑罚，周朝官制中乡士、遂士所说的示众三天就是这样。《洛诰》与《祭统》记载，说在庙堂授予爵位不在朝廷，周朝官制中王的同族与有爵位的人在甸师氏那里受刑不在市集，在庙堂任命，未曾不在朝廷评议。亲近的人在所隐讳，不能一概而论于国人。凡此都是周朝的制度。”

严陵方氏说：“爵位用来加于有德行的人，是阳的事。朝廷在南面，就是阳的地方。刑罚用来加于有罪的人，是阴的事。市集在北面，就是阴的地方。朝廷是士人站立的地方，所以说与士人共同商议。市集是众人聚集的地方，所以说与众人共同抛弃。大概有德行的人，是众人共同给予的；有罪的人，是众人共同抛弃的。上面说共同，下面说抛弃，互相补充。凡此可见君主的好恶，不是出于一人的私情。畜，也是养的意思。称为畜，那么所养的人就多了。对于公家说畜，对于大夫说养，这是大小的区别。至于士人，又不嫌不能养，只是遇到，在路上不与他们说话而已。不是故意让他们活，是让他们这样。如果是故意不让他们活，那就是不让他们活的意思。马氏说：爵位，是天用来命令有德行的人；刑罚，是天用来讨伐有罪的人。人心顺从，天意也顺从。所以圣人制定爵位和刑罚，不违背百姓来顺从自己的欲望，而是与众人共同商议。这与孟子所说的‘全国的人都说

译贤能，然后才任用他；国人都说可以杀，然后才杀他”，这与前面的说法是一致的。公家的权势足以供养他，大夫的权势足以赡养他，而士人的权势既不足以供养，也不足以赡养，所以不与他交谈。那些自我放弃的人，先王也顺从地抛弃他们，所以将他们放逐到四方，表示不处死他们。那些自我糟蹋的人，先王也顺从地糟蹋他们，所以不让他们参与政事，表示不让他们生存。既然如此，那么珍爱生命，是圣人的大德；而自我糟蹋、自我放弃的人，不值得与他们有所作为，也不值得与他们有所言语。

译李氏说：“《尚书》说：‘用文书来明示他，用鞭打来使他记住。’是用文书来使他认识错误呢？还是想让他活下去呢？大概是用鞭打来使他明白道理，让他遵循善道；用文书来警戒他，让他远离罪恶。所以说：‘是想让他活下去呢？’至于流放，就不想让他活下去了。所以说：‘表示不是故意让他活命。’流放只是不故意让他活命；至于放逐，就是抛弃他，使他无法活命了。”

石林叶氏说：“公家不收养他，是表示不把国家的恶人藏匿起来；大夫不供养他，是表示不把家庭的恶人私藏起来；士人遇见他却不与他说话，是表示不亲身亲近恶人。”

庐陵胡氏说：“一定要共同决定，是为了符合公议。四岳和牧伯都推荐舜就是这样的例子。一定要与众人一起，是为了不私自杀人。表示不是故意让他活命，先儒说‘是不想让他活命’。舜有五种流放，就是这里说的把他放逐到四方。舜也不想让他活命吗？如果舜不想让他活命，意在杀他，怎么能说是好生的德行呢？探究经文的本意，大概是说用困苦来对待他，表示好像不是故意让他活命，是想让他改过自新。至于圣人的本心，则从未不想让他活命。”

刘氏【孟冶】说：“君主，就是天。君主的喜怒赏罚，就是天的雨露雷霆。赐福给善人、降祸给淫邪之人，是天的赏罚；举用善人、去除凶恶之人，是人君的赏罚。天难道能每天去探求天下的善恶吗？受到罪罚或福报的人，君主难道能一一赏罚天下的善恶吗？也只是选取那些特别突出的来向众人展示罢了。在朝廷上封爵，是为了鼓励君子，这是士人所共同喜悦的。在市集上施刑，是为了惩戒小人，这是众人所共同厌恶的。君子聚集在朝廷，所以在朝廷上封爵；众人聚集在市集，所以在市集上施刑。由此可以看出人君的喜怒，不是个人的私意。施刑的人，是人君用来惩戒恶人的，被众人所抛弃，所以公家以及大夫、士人都都远离他，让他随意去往任何地方，说的是流放放逐，任他前往。”

诸侯对于天子，每年进行一次小聘，每三年进行一次大聘，每五年进行一次朝见。郑氏说：“比年，就是每年；小聘，派遣大夫；大聘，派遣卿；朝见则君主亲自前往。然而比大聘与朝见，是晋文公称霸时所制定的制度。虞夏的制度，诸侯每年朝见；周代的制度，侯、甸、男、采、卫、要服这六种，各自按照其服数的年限来朝见。”

孔氏说：“这一经论述的是诸侯派遣卿大夫聘问以及亲自朝见的事。查考《聘礼》记载说：‘小聘叫做问，有三名介者；大聘派遣卿作为介者，有五人。’那小聘只有三名介者，所以郑氏知道小聘是派遣大夫。查考昭三年《左传》：郑子大叔说：‘文公、襄公称霸时，他们的政令不烦扰诸侯，规定每三年聘问，每五年朝见。’所以郑氏说是晋文公称霸时所制定的制度。又查考《尚书》：‘每五年一次巡守。’郑氏注解说：‘巡守的年份，诸侯在方岳之下朝见，中间的四年，诸侯分批来京师朝见，每年轮遍。’这是虞、夏每年朝见的情况，其聘问没有记载，可知《周礼·大行人》说：‘侯服每年朝见一次，甸服每两年朝见一次，男服每三年朝见一次，采服每四年朝见一次，卫服每五年朝见一次，要服每六年朝见一次。’这是各自按照服数的年限来朝见。”

长乐陈氏说：“朝觐、宗遇、会同等，是君主的礼仪；存问、省视、聘问等，是臣子的礼仪。诸侯对于天子，聘问是为了互通友好，朝见是为了陈述职事。互通友好不希望疏远，所以每年进行一次小聘；陈述职事不希望频繁，所以每五年进行一次朝见。那聘问邻国的礼仪，大概也是这样，所以聘问也是每年小聘，每三年大聘。《周官》大行人凡诸侯之邦，也记载每年互相问候，每三年互相聘问，就是这样的。《尚书》与《周官》先说朝见而后说巡守，是朝见京师。《舜典》先说巡守而后说朝见，是朝见方岳。这里说一朝见而紧接着说每五年一次巡守，那么朝见京师就很明白了。每五年一次巡守，是虞夏的制度，那么每五年一次朝见是虞夏的制度，也就很明白了。又《礼书》说：轻视财物重视礼仪，是交往之道；听从命令传达言语，是使者的职责。三辅人的俗语：轻视财物叫做聘，那么聘的含义就可以知道了。古代每年小聘，每三年大聘。小聘叫做问，大聘叫做殷。既然每年聘问了，中间又盛大聘问，这就是《周礼》所以说殷相聘，《春秋》传所以说殷聘礼的原因。《左传》说：先王的制度，诸侯的丧事，士人吊唁，大夫送葬，只有嘉好聘飨、三军之事才派遣卿。那么小聘的问，虽然没有飨宴有进献，不涉及夫人，主人不设筵席几案，不行见面礼，不登堂，不郊劳，其礼仪如同为介者三名一样，那么小聘大概也是卿，因为是与君主行礼。郑氏说：小聘派遣大夫，他的说法没有依据。聘问虽然有国君的礼仪，但其下也有，所以凡是聘女叫做聘问，人叫做聘，就是这样的。《春秋》记载‘王臣来聘’八次，‘诸侯之臣来聘’二十五次，有的称名，有的称字，有的称弟，有的称公子，有的称公孙，有的称人，有的不称氏，有的不说使其，褒贬轻重，各自根据其事迹，不可以用一种标准来衡量。”

严陵方氏说：“朝见必须以五年为节，五是天地相合的数。君臣之间，有天地之义。所以其朝聘巡守，都取数以五为节。”说诸侯每五年一朝见，而紧接着说天子每五年一次巡守，与《周

译《周礼·职方氏》先说五服之地每年都要朝见天子一次，然后说天子按时巡视四方，这两者意义相同。虽然朝见的疏密程度不同，但先后顺序是一致的。《礼记·聘义》中说天子制定诸侯的朝聘制度，每年进行小聘，每三年进行大聘，这是针对诸侯而言的；如果只说诸侯，那么就不提天子，这是因为天子方面只需一次（朝见或巡视）即可，而诸侯众多，他们相互之间的聘问不止一次。天子巡视四方，也只说一次，这是从天子的角度而言的。

译马氏说：“唐尧虞舜的制度，是五服中每一服等待天子，而其余四服按年轮流朝见。《尚书》说：‘五年一次巡守，而众诸侯四次朝见。’到了周朝，则是六服每年朝见，各自按照所属的服制前来。《尚书》说：‘第六年，五服诸侯朝见一次。’又过了六年，天子才按时巡守。由此推论，五年朝见一次的，大概是殷商的制度。解说的人认为是晋文公的制度，这大概是不对的。《王制》记载的是天子的制度，把它当作霸主的制度，可以吗？”

山阴陆氏说：“五年朝见一次，是说诸侯经过五年，同一同的诸侯来到京师，所谓的大朝会就是如此。《尚书》说：‘第六年，五服诸侯朝见一次。’又过了六年，天子才按时巡守。《春秋》传文说：‘明王的制度，让诸侯每年聘问以记录政绩，间隔几年朝见以商议礼制，再次朝见后举行会盟以显示威严，再次会盟后订立盟约以彰显昭明。’每年聘问就是这里所说的小聘，间隔朝见就是这里所说的大聘。有的说朝见，有的说聘问，其实是一样的。再次朝见后举行会盟，就是五年朝见一次；再次会盟后订立盟约，就是五年一次巡守。”

石林叶氏说：“郑玄认为大聘和朝见，是晋文公称霸时所制定的制度；虞夏的制度，诸侯每年朝见；周朝的制度，六服按次数来朝见。现在根据经传考证，确实如郑玄所说。难道当时记录的人错误地推想晋文公的制度，认为诸侯对天子也是这样吗？至于五年一次巡守，而又与周朝不同的，是因为虞夏时代法度刚开始形成而未完备，所以修定五礼而巡守的年份较密；周朝时代法度已经完备而趋向变化已尽，所以修定法则而巡守的年份较疏。这就是诸侯朝见以六年为限，而天子巡守以十二年为期。”

临川王氏说：“孔子说虞夏每年朝见，用《尚书》来考证，恐怕没有这种礼制。巡守时朝见方岳之下，这里说的五年朝见一次，怀疑就是方岳的朝见。”

庐陵胡氏说：“《尧典》说‘五年一次巡守，众诸侯四次朝见’。郑玄说：‘虞夏的制度，诸侯每年朝见’，这是对的。然而郑玄解说《孝经》以及熊氏的说法，都说诸侯五年朝见天子一次，天子也五年一次巡守。现在考证郑玄的意思，大概是说舜巡守的年份，诸侯在方岳之下朝见，其间四方诸侯分别来到京师朝见，一年遍访，这一年朝见一次。郑玄的说法是对的，《孝经》注和熊氏的说法是不对的。然而郑玄说这是大聘朝见，是晋文公称霸时所制定的，则是不对的。查《左传》昭公三年，郑国子大叔说：‘文公、襄公称霸，命令诸侯三年聘问，五年朝见。’所以郑玄据此来解释。不知道子大叔的话，是诸侯朝见霸主的法则，不是朝见天子。况且文公、襄公自己不肯朝见京师，怎么能命令诸侯朝见天子呢？至于襄王在河阳狩猎，晋文公率领诸侯朝见天子所在之处罢了，并不是朝见周朝。然而郑玄的注解是错误的。”

天子五年一次巡守，二月向东巡守，到达岱宗，积柴祭天并遥祭山川，接见诸侯，询问百岁老人，去拜访他们。命令大师陈列诗歌，以观察民风；命令市场官收纳物价，以观察百姓的好恶，记录淫邪好僻。命令典礼官考察时令月份，确定日期，统一律吕礼乐制度，校正衣服。

郑氏说：“天子以海内为家，时常巡视省察。五年一次，是虞夏的制度。周朝则是十二年一次巡守。岱宗是东岳。积柴祭天，是报告到达。觐见就是去拜访老人。陈列诗歌，是说采集他们的诗歌来观看。市典，市场官，贾是指物品贵贱厚薄。质朴则使用物品贵重，淫邪则奢侈。物品贵重，百姓的心志淫邪，那么所喜好就不正，统一阴律。”

孔氏说：“从这里到‘用特’一节，论述王者巡守四岳、积柴遥祭以及黜陟之事。《尧典》说：‘五年一次巡守’，正是指虞朝。如果是夏朝和殷朝，依照郑玄的《郑志》，应当是六年一次巡守。查《白虎通》说：‘三年一闰，天道小备；五年再闰，天道大备。所以五年一次巡守。’由此说来，夏殷六年，是取半岁之律吕；周朝十二年，是象岁星一周。《大行人》说：‘十二年王巡守殷国’，所以说周朝是十二年。二月，都是以夏朝的仲月，律历正当其中。二月、八月，又是昼夜平分；五月、十一月，阴阳终结，所以选取四仲月。岱，是说万物在东方更替，宗是尊。岱是五岳之首，所以尊贵。焚烧柴薪祭上天，然后遥祭山川。觐，是说接见东方诸侯。接见的礼仪，查《觐礼》说：‘诸侯朝见天子，建造宫室，方圆三百步，四门，坛高十二寻，深四尺。’郑玄注说：‘天子巡守到达方岳之下，诸侯会合，也建造此宫室来接见。’这是对的。到达方岳接见诸侯之后，询问百岁老人，去拜访他们。如果还未到达方岳，在道路上有百岁老人，那么天子也先接见他们。所以《祭义》说：‘天子巡守，先接见百岁老人。’下面说：‘八九十岁的老人，向东行走的、向西行走的不敢越过，道路经过就接见他们。’就知道百岁老人，道路虽然不经过，所在之处就去拜访。大师，是掌管音乐的官员，命令各陈列其国风之诗，以观察君政的善恶。《天保》诗说：‘百姓质朴，日用饮食。’这是政治和谐。如果政治恶劣，那么‘十月之交，拆毁我的墙屋，田地荒废’”

译“污莱”就是这种情况。命令管理市场的官员，呈进货物价格的记录，以此来观察百姓的喜好与厌恶。如果百姓的心志淫乱邪恶，就会喜爱邪僻的物品，这是想要了解君主善恶的表现。掌管礼仪的官员，在周代就是大史。他考校四季以及十二个月的大小，节气有早晚，月亮有晦朔望弦，考校它们使各自符合节令，又校正甲乙等干支日期，使阴律与阳律相合，玉帛的礼仪，鼓钟的音乐，以及制度服饰，各有等级差别，应当加以校正，使它们正确。《尧典》说：“协调时月，校正日期，统一律度量衡。”文字略有不同但意思相同。《大师》说：“执持统一的律管来听辨军声。”郑玄恐怕将“同”理解为齐同此律，所以对此加以辨析。

译中山成氏说：天下广阔，四方偏僻，南面称王的君主多施行威福，担心他们不奉行天子的制度，所以有巡守之礼，这也是对百姓忧虑到了极点。长乐陈氏说：巡守的礼仪，凡是所到之处的大山大川就望祭它们，所以《时迈》篇说巡守时告祭、柴望；所经过的地方就祭祀它们，所以《殷》篇说巡守时祭祀四岳河海。柴望在会见诸侯之前，是尊崇神灵；会见百岁老人在陈诗纳贾之前，是尊重老人。尊崇神灵然后尊重老人，尊重老人然后观察民事的次序。陈诗来观察民风，是观察百姓所习染的；纳贾来观察好恶，是观察百姓所趋向的。然而民风有厚薄之分，好恶有邪正之别，只说志向淫邪、喜好邪僻的人，是因为所观察的对象是淫邪邪僻的缘故。陈诗纳贾，是用来观察在下位者所崇尚的；考察时月直到制度衣服，是用来观察在上位者所实行的。考察时月确定日期，是为了调和天道，统一律令礼乐制度衣服端正，是为了整齐人道。大概积累日子成为月份，积累月份成为季节，在月份上考察它，在日期上确定它，这是在既往中考察，在将来中确定。说到礼乐制度就包括衣服了，又单独说衣服，是因为百姓德行不统一，僭越混乱的起因，常常在于衣服之间，所以尤其要详细考察。又《礼书》说：天子四望通达四方，鲁国三望只有泰山、河、海而已。《尚书》说：“海、岱到淮河是徐州，诸侯的望祭，都是其境内名山大川。”望祭虽然以名山大川为主，但实际上兼及上下神灵。所以《诗经》在柴望时说“怀柔百神及河乔岳”，《周礼》在望祭时都说祭祀而不说祭。又《典瑞》中四望与山川用不同的玉，《大司乐》中四望与山川用不同的乐。《左传》说：“望，是郊祭的细目。”又说：“望，是郊祭的属类。”《公羊传》说：“方望之事，无所不通。”那么望祭兼及上下神灵就可以知道了。望祭有时设在郊祭之后，有时设在巡守之时，有时在重大变故时举行，那么望祭有常祀也有非常祀。崔灵恩说四望之祭，每年各有四次，不知依据什么这样说。望祭的坛在四郊，牺牲各依其方位的颜色，音乐用姑洗、南吕、大吕，玉用两圭有邸，服饰用毳冕，位置用茅草来辨别，并在其中树立表木，《周礼》所谓“旁招以茅”，《晋语》所谓“置茅蕝设表”，说的就是望祭。《白虎通》说周公祭泰山以召公为尸，这话虽然没有经文依据，但宗庙之尸用同姓，非宗庙之尸用异姓。

严陵方氏说：天子分封土地建立诸侯国，任命诸侯来守卫，未必人人都称职，所以五年一巡守来省察他们。巡守，就是巡视所守卫的地方。大概诸侯不只是守卫天子的土地，也是用来守卫天子的法度。天子巡守，是为了修明法度而已。天子的法度到周代非常详备了，在虞夏之际，法度尚不能详备，所以修明法度应当频繁。春天从东方开始东巡守，是为了顺应天时。出行一定在仲月，是为了显示巡守之礼无处不用中道。五月、八月、十一月巡守，意义也是如此。岱宗，因为改朝换代就登此山告代，所以称为岱。因为它是五岳之长，众山所尊崇，所以称宗。在东方说岱，就知道南方是衡山，西方是华山，北方是恒山了。巡守一定住在方岳之下，是依靠名山居住，让诸侯知道趋向的缘故。柴祭并望祭山川，就是《诗经》“时迈”所说巡守告祭柴望的意思。因为天高所以焚烧柴薪以上达，因为山川远所以望而祭祀，都是为了告至而已。问百岁老人，是会见时乞求老人言论的意思。《诗》用来表达志向，风用来顺从上意。《诗》中表达的哀乐，足以看出民风的厚薄；民风的厚薄，足以知道上政的得失。所以命令大师陈诗。志淫，是说志向的淫邪；好辟，是说喜好的邪僻。百姓的志向喜好，不一定都是淫邪邪僻，但只以此来说，是因为观察是为了防止淫邪邪僻的缘故。贾就是价。王者必须颁布历法以统一天下，正朔所以巡守时考察时月。制定历法的人不能没有盈缩，时间久了，日期不能没有差错，所以巡守时一定确定日期。大概考察是担心它不确切，确定是希望它没有差错。律有阴阳，礼有隆杀，乐有清浊，制有大小，度有长短，衣服有文质，未曾相同。这所谓同，是希望它同出于天子而已。同出于天子，就正于一，所以最终说正之同，就是用来端正的缘故。

马氏说：大概先王巡守所到之处，一定以所到之处告天。所以柴祭境内山川，又不可以不祭，所以望祭。柴，是说用烟通达，因为天高的缘故。望，不是接近祭祀，因为远的缘故。陈诗来观察民风，看其诗就足以知道风气的美恶。如果观察唐的风，就知道喜好节俭；如果观察陈的风，就知道喜好淫逸。贾，是物之贵贱厚薄的标准。物之贵贱厚薄无常，百姓所喜好，则物之贱者贵；百姓所厌恶，则物之贵者贱。百姓所厌恶失去实际，则所志向的淫邪，所喜好的邪僻，

译这是因为在上位的人没有正确的方法来禁止他们。所以命令市场管理物价，不仅是为了向下了解百姓的喜好与厌恶，也是为了向上考察诸侯的政令。考察时令月份、确定日期，是为了展示春耕秋收的事务，并担心节气出现偏差。虽然如此，观测日月星辰的运行，本是君主职分内的事。然而先王巡视诸侯领地时必定考察时令月份、确定日期，大概是因为先王每年首先向诸侯颁布历法，让诸侯接受并执行，而在巡视时加以考核确定，又是担心他们获得历法不详尽而导致节气偏差。度量衡器，是律法的根本。而律法，正是度量衡器所由产生的依据。在律法上要求统一，是希望它们相同而没有差异。礼乐，是先王用来教化百姓、统一民心的手段；制度服饰，是先王用来治理国家、统一百姓行政的措施。教化，是由上位者发出的，而诸侯只是遵循和遵守这些法则罢了。所以加以纠正，是希望他们有所差异而不敢相同。山阴陆氏说：向东巡视到达泰山，‘宗’字应读作‘宗祀文王于明堂’中的‘宗’，这与在郊外祭坛尊崇祭祀的名称不同。所以说在郊外祭祀，就称为‘郊’。天唯一且尊贵，所以称为‘宗’。柴祭和宗祭在柴祭之上，山川则卑微且众多，所以称为‘望秩’。‘秩’在‘望’之下，书中说到‘宗’和‘柴’，所以说到‘望秩’。说到‘类祭’和‘禋祭’，所以只说‘望’罢了，也是因为这个原因。

译延平周氏说：先报告到达，然后会见诸侯，这是神与人之间的次序。会见诸侯，然后去拜见百岁高龄的有道者，这是贵与贱之间的次序。去拜见百岁老人，是为了咨询时政的得失。既然咨询了时政，然后观察民风，所以命令陈诗。既然观察了民风，然后观察民情，所以命令市场官员收集买卖情况，来观察其好坏。喜好不该喜好的，厌恶不该厌恶的，那么心志淫邪、喜好邪僻，就可以知道了。再次提到这一点，是为了显示尤其需要详细考察的地方。命令典礼官来考核校正，这是事情的始终。在考核中确定的是详细的，在确定中校正的是简略的。石林叶氏说：春天从东方开始，到达岱宗（泰山），用柴祭，是向天报告。遥祭山川，是向地报告。有的说遥祭，有的说遥祭其秩次，是指那些没有专门文书记载但包含在祭祀典制中的祭祀。《尚书》说：协调时月，校正日期，统一律度量衡，修治五礼五玉，这与这里所说的不同，为什么呢？大概是因为洪水泛滥，百姓刚从水深火热中出来，而舜摄政时，也认为那时天下尚未平定。时月有不合的，就协调它；有不齐的，就校正它；度量权衡有不统一的，就统一它；礼制有不完备的，就修治它。《王制》所说的是天下已经平定的治世，所以时月没有不合的，担心不合就考核以成就它；日期没有不正的，担心不正就确定以整齐它；礼乐衣服没有不完备的，担心有变革就统一它们。正因为是在洪水之后，教化详细，所以提到了度量衡在其中。虽然如此，舜没有提到衣服，而《王制》特别提到校正它，为什么呢？大概衣服的完备，从虞氏开始，流传到夏商周三代，那么礼文就兴盛了。衣服完备了，没有看到弊端，舜也就无法校正它。等到礼文兴盛而出现弊端，衣服有两种，百姓的道德不归于统一，所以要特别校正它。新安朱氏说：每五年一次巡守，这是立法如此。如果一年内行程不能遍及，那么去一方近处防备一方的诸侯。如《周礼》所说的十二年巡守殷国，殷国就是防备一方的诸侯，让他们来朝见。又说巡守，也不是舜时创立的制度，大概是沿袭旧习。所以《黄帝纪》也说：劈山开路，不曾安居。永嘉徐氏说：“按时巡视，每五年讲习一次，这大概是有虞氏的制度吧？有虞氏时，一年之间，周遍四岳，大概是诸侯四年见一次，五年就周遍了。所以天子一次巡守，夏暑祁寒，南巡北守而不厌倦其劳。难道不能养尊处优、拱手而坐而安抚万方吗？至于终年勤劳，是为了省视各方、观察百姓，放下权势、尽到下情，广泛探究百姓未明之隐情。虞氏巡守的礼仪，也简易而不繁琐。考核制度有常规，实行黜陟有方法。趁着巡守之年，统一度量，协调时月，校正日期，修治五礼。命令太史陈诗以观察民风，命令市场官员收集买卖以观察百姓的好恶。考核制度有常规，就是这样。削去不敬者，黜退不孝者，不从正道而流于邪僻者讨伐他。对百姓有功德的人，就增加封地、提升爵位。实行黜陟有方法，就是这样。然而一年周遍四岳，王通认为兵卫少而征求少，这话是对的。不然，不几乎劳民伤财吗？到了成周之世，六年五服一朝，又六年王才按时巡视。大概必须十二年才一次巡守，六年之间，六服全部朝见之后，然后王才按时巡视，一年巡视一方。然而周时礼制繁重，不像有虞氏那样简易。文物更加完备，兵卫更多，君王出行军队跟随，即使想一年内周遍，也不可能。至于考核制度、实行黜陟，也相比虞礼有因袭、变革、增减。考察《周官》，行人从一年周遍存问，三年周遍省视，到十一年达瑞节、同度量、成牢礼、修法则，十二年之后才实行巡守之礼。那么考核制度的方法与虞氏不同。考察《孟子》论三王之地开辟的，则有庆贺；田野荒芜的，则有责备。一次不朝见就黜退其爵位，两次就削去其封地，三次就六师移兵讨伐。那么实行黜陟的方法与虞氏不同。自武王平定殷商之后，大概曾经巡守而告祭柴望，祭祀四岳河海。到了成王，并非没有行人、撢人之官巡视邦国，而《周官》所载抚万邦、巡侯甸以绥兆民，就知道圣王勤民切至如此，并非固然是游乐而已。穆王周行天下，车辙足迹遍于四海，而周道衰微。齐景公想观看转附、朝儛，沿海南下，直到琅琊，以求比附先王的观览，而晏子对他说：‘天子到诸侯国，无非是勤民之事，难道只是为了逸豫而扰乱百姓吗？’秦始皇登之罘、上泰山以刻石颂德，舟车所至，履危殆者数次。汉武帝三月之间，周行万八千里，十三年之中，遍于五岳四渎，其荒唐更加严重。”长乐刘氏说：“拜见百岁老人，那么百姓不敢怠慢其亲人；采察万民之诗，那么国家不敢亵渎其教化；观察百物之价，那么百姓不敢淫于所好；考核正朔之协调，那么事情不敢违背其时；统一律度之程，那么百姓不敢轻视其信；肃敬宗庙之祀，那么下属不敢忘记其祖先；谨慎礼乐之行，那么百姓不敢悖逆其中；执持制度之常，那么臣下不敢放肆于僭越；赏赐功德之盛，那么下属”

译不敢在自身的修养上有所懈怠。以上这十项，是国家的重要典章制度。是古代圣王仁爱百姓的纲领，以及驾驭诸侯的重大权柄。既亲自引导以此作为教化，又考察四方诸侯的政绩以实行升降黜陟。这就是成汤之所以能在百姓中确立中正之道，而商朝历经六百年的原因。」

译李氏说：通过采集诗歌来观察百姓的志向，而称之为“风”，大概是因为政令出于法度，日月岁时所能整齐，律度量衡所能统一；而风气出于道德本性，道德本性有厚薄宽急的不同，先王无法使其统一。总之，只要不违背法度，都是善的，但善的表现各不相同。所以诸侯的诗没有“雅”而有“风”，通过诗歌来观察他们的志向，通过贸易来观察他们的敦厚。有道德教化，百姓的志向就不会淫邪，所以天子有正雅的诗歌，诸侯有正风的诗歌。有善政，百姓的好恶就不会偏邪，所以奢靡之物必然被防范，有害之物必然被消灭。天子对于诸侯，只是考察他们的政教罢了。

郑氏说：“古代天子巡视守土，遍历四岳，观察诸侯，考察礼乐制度，除了改正朔之外，又去会见百岁老人，命令陈设诗歌以观察民风，命令接纳商贾以观察好恶。凡是事物的真假，风俗的美丑，政事的善恶，百姓的忧乐，没有不知道的。天子的尊贵，其勤劳竟到了如此地步。后世既然不能像古代那样巡视守土，而是以州郡的长官、乡邑的领袖作为亲近百姓的官员。汉代还曾诏令二千石官员出入田间小路，劝勉农桑，表达慰劳，还保留着古人的遗意。”

刘氏（孟冶）说：古代通过诗歌来宣达民情，从公卿大夫士直到平民贱民，都得以陈述君臣的过失，所以百姓对上级有怨恨，敢说话，但不敢怨恨；敢怨恨，但不敢叛乱。为什么呢？因为他们心中积蓄的愤恨和怨恨，都得以在诗歌中充分陈述了。命令掌管诗歌的官员陈设诗歌以观察民风，那么下情就能上达，上级的过失也能自我知晓。接纳商贾如同周代司市的治理教化政刑，通过度量禁令，使商贾货物充盈而进行交易，通过契约凭证建立信用而停止诉讼，通过泉府统一货物而征收赊欠，从而知晓民情的喜好厌恶，民心的向背，都系于此。天子观察这两者，既可以自我反省，又可以察知风俗，在此就能防范百姓的淫邪，禁止百姓的偏邪，都可以依次举行了。后世禁止百姓说话，民情就壅塞不通，受虐而无告；剥夺百姓的利益，耕种的人不得食，寒冷的人不得衣，于是积蓄愤恨等待时机，一旦决裂，就怒视上级而杀害长官，这难道仅仅是百姓的罪过吗？下情有言而不能上达，上级有道德意志而不能下达，实在是因为太师、司市等官职被废除，民风好恶，天子无法知晓。孟子说：“诗歌消亡，然后《春秋》出现，这也是哀悼诗歌消亡而不可复见。”王者拥有天下，车轨相同，文字相同，行为伦理相同，难道会让国家有不同的观念，远近有不同的政令吗？命令典礼官考察时节月份，统一律令礼乐制度衣服，都是为了使其有所统一。况且历法的盈余短缺，失去次序，那么时节月份日律就失去法度；法度不正，那么礼乐制度就失去常态。所以尧命令羲和恭敬地授予人们时节，用闰月确定四时而成岁；舜协调时节月份日，统一律度量衡，修定五礼五玉，都是这个意思。如果《月令》中会合诸侯，制定命令百县接受来年的朔日，于是整顿司服准备衣裳，必定遵循旧制，这都是先圣不敢忘记的，何况在巡视守土的时候，难道可以不衡量而纠正吗？

山川神祇有不祭祀的，就是不敬；不敬的，君主削减他的土地。宗庙有不顺的，就是不孝；不孝的，君主贬黜他的爵位。改变礼制、更改音乐的，就是不听从；不听从的，君主流放他。变革制度、衣服的，就是背叛；背叛的，君主讨伐他。对百姓有功德的，增加土地，晋升爵位。

郑氏说：“举，就是祭祀的意思。不顺的，是指违背昭穆次序、流放等。讨，就是诛杀；律，就是法度。”

孔氏说：“山川是外神，所以说‘不举’，不举就是不敬。山川在其国境之内，所以削减土地。宗庙是内神，所以说‘不顺’，不顺就是不孝。宗庙可以表明爵位等级，所以贬黜爵位。郑注：‘违背昭穆，如鲁国逆祀，将僖公升位。’《释诂》文说：‘法，就是法度。’诸事皆是，即《大行人》‘上公九命，缫藉九寸，冕服九章，建常九斿’等类。”

长乐陈氏说：“不敬就是无礼，不孝就是不仁，不听从与背叛就是不道。无礼还未达到不仁，不孝还未达到不道，这就是先削地而后贬爵，先贬爵而后流放讨伐的原因。削、绌、流、讨之后接着是加地、进律，是因为退去不肖然后才能进用贤人。《易经·大有卦·象传》说先遏止恶而后进善。《诗经·巧言》说先如怒而后如祉。乡官简选不遵从教化的，然后论定秀士；乐正告发不遵从教化的，然后论定造士。这都是礼的意旨。”

严陵方氏说：不举行祭祀之礼的，就是不敬；不顺昭穆次序的，就是不孝。削地，是用来贬低其国家；贬爵，是用来贬低其自身。孟子说：“一次不朝见就贬其爵位，两次不朝见就削其土地”，这难道不是夏殷的制度不同吗？神祇众多，只以山川而言，大概是因为诸侯所守以山川为最大，所以《鲁颂》说“赐之山川”。经文又说：“诸侯祭祀在其地内的名山大川”，都是这个意思。天称为神，地称为祇，这里以山川为神祇，从它们无所屈从来说，都可以称为神；从它们有所区别来说，都可以称为

译祗是礼的外在表现，所以可以改变；乐是内心的体现，只能稍微调整罢了。这是深浅的区别：顺从就随之有所顺应，背离就对抗而有所违逆。说“不顺从”还不至于达到“背离”的程度，只是表现为不遵从而已，这就是轻重的区别。流放就放逐他，任凭他到哪里去；讨伐就依法对他执行诛杀。巡守本来就是为了统一律历、礼乐、制度、服饰并加以规范的，那么那些改变礼乐、改革制度服饰的人，必定要流放，讨伐他们的君主，难道有什么过分吗？对百姓有功绩的就增加封地，对百姓有德行的就提升律位。孟子说：“进入他的疆域，土地开垦，田野整治，养老尊贤，俊杰在位，就有庆贺，用土地来庆贺”，这难道不是给有功者增加封地吗？《乐记》说：“天子制作音乐，是为了赏赐诸侯中有德行的人”，所以治理百姓辛劳的人，他的舞队行列间距就远。这就是给有德行的人提升律位吗？

译马氏说：“加地”，是增加封地；“进律”，是晋升爵位。那些有德行的人，就晋升他们的爵位，却用“律”来表述，为什么呢？因为“律”就是“法”的意思。增加封地、晋升爵位，都是依据法度来晋升的。如果子、男以五为等级，就晋升到七；侯、伯以七为等级，就晋升到九。这就是用“律”来表述的原因。

李氏说：《周官》用八条原则来治理都鄙，首先提到祭祀，用来驾驭其精神。说到五刑的罪行，没有比不亲（不孝）更大的，无法次之，无上（不尊君）排在最后。那些山川神祇不举行祭祀的，不足以侍奉神灵；宗庙不顺的，是不亲；改变礼制、更易音乐的，是无法；变革制度、更改服饰的，是无上。他们的罪行从重到轻，削去封地，还没到剥夺爵位；剥夺爵位，还没到流放君主；流放君主，还没到讨伐君主。他们的法度从轻到重，为什么呢？因为罪行重的，先王在罪行还轻时就加以惩治，就不让它发展到重罪；罪行轻的，先王用重法来对待，就使他们不敢犯轻罪。先王流放那些不服从的，讨伐那些不服命的，并不是因为怨恨他们无法、仇视他们无上，而是因为无法会伤害百姓，所以不得已而流放他们；因为无上会扰乱百姓，所以不得已而讨伐他们。《周官》中司马九伐的法令，详细地说明了这些，其中所说的“削”，就是削去封地；所说的“眚”，就是剥夺爵位；“杜”，就是流放君主；“正”，就是讨伐君主。那些不孝、不恭、不顺、不服的人，本来就不能在盛世容留一天，而讨伐他们一定要等到巡守的时候，这是为了体现圣人慎用刑罚的仁心，所以进行巡守。巡守开始时，讨论言语，协调辞命，晓喻书名，听取声音，直到通达瑞节，统一度量，完成牢礼，统一数器，修明法度，然后天子才去巡守。那些违犯王命的人，是已经无法教导的了。先王的政教已经消亡，其遗留的恩泽已经熄灭。郑国人来归附祊地，而泰山的祭祀不举行；鲁国僖公的位次提升，而宗庙不顺；〇使用夷狄的礼制，制作淫乱的音乐，而礼乐被改变；制作丘赋，聚集鹬冠，而制度被变革。祭祀不举行而不能削去他们的封地，宗庙不顺而不能剥夺他们的爵位，改变礼乐而不能流放，变革制度而不能讨伐。这就是《春秋》之所以作的原因。石林叶氏说：王者所陈述的多是夏、商、周三代的制度，因为三代与尧舜相比，虽然治理天下没有不同的道理，但教化也有不同之处。因此，衣服制度，是上位者用来建立治理根本的，敢因旧习而专门变革它，就是背叛君主，背叛君主就有征伐的理由了。所以他们的罪行是讨伐。礼乐由天子制定，是用来整顿治理器具的，敢把礼当作常规而改变它，把乐当作长久而易掉它，就是不听从君主，不听从君主就无法与边远之地相区别，所以他们的罪行是流放。至于宗庙在其国内因封爵而得以建立，不能祭祀就是不顺乎亲人，所以依据其爵位而剥夺它。山川在其地内而得以成为其主，不能举行祭祀就是不恭敬其祭祀，所以依据其封地而削去它。剥夺爵位和削去封地，都是因为对百姓没有功德，他们的罪行虽然不均衡，合起来说，都是贬斥幽暗之人。至于那些对百姓有功的人，增加封地、晋升爵位，就是所谓褒奖光明之人。增加封地是为了给予俸禄，而俸禄是用来报答功劳的；晋升爵位是为了给予乐，而乐是用来彰显德行的。过去曾经有功而用俸禄报答他，现在因为功劳更多而增加它，所以叫“加地”。过去曾经有德而赐给他律，现在因为德行更加修养而晋升他，所以叫“进律”。先王一旦出巡四方，风俗的厚薄就周知于人，诸侯的贬黜褒奖就详明于上。这是三代盛世，天子视听不出于旒纩，而四海之事显现于一堂之上的原因，是因为掌握了这种方法。金华应氏说：“《王制》所记载的四次巡守之礼，与《舜典》所载没有很大差别。然而帝舜所实行的，是修明五礼，辑集五瑞，恢复五器，上下交际的礼仪，温和而可以汲取。《王制》所到达的，是用削、绌、流、讨的惩罚，事先警示；用加地、进律的奖赏，事后诱导。赏罚黜陟的政治，严厉而非常严格。舜难道完全没有黜陟吗？只是他的德行胜过而不深深依赖法度罢了。世道的淳厚与浇薄，治理的繁杂与简略，德行的兴盛与衰微，在这里可以看出来。”

五月，南巡守，到达南岳，如同东巡守的礼仪；八月，西巡守，到达西岳，如同南巡守的礼仪；十一月，北巡守，到达北岳，如同西巡守的礼仪。回来，在祖庙和祢庙告至，用特牛。

郑氏说：“假”是至的意思，“特”是特牛。从祖庙下到祢庙，都用一头牛。

孔氏说：查《尔雅·释山》说：“泰山为东岳。”郭璞注说：“在奉髙县西北。”霍山为南岳，郭璞注说：“在衡阳湘南县南。”郭璞又说：“现在在庐江潜县西。”汉武帝因为衡山辽阔空旷，于是根据纬书都把霍山当作南岳，所以把神移到这里。当地人都称它为南岳。南岳本来就有两座山为名，不是从近处说的。如果按照郭璞的话，那么南岳衡山自有两个名字，一个叫衡山，一个叫霍山。自从汉武帝以来，才开始把南岳的神移到庐江霍山。华山为西岳，郭璞注说：“在〇农华隂县西南。”恒山为北岳，郭璞注说：“在恒山上曲阳县西北。”每五年巡守回来，从始祖下到祢庙，各用一头牛。所以《尧典》说：“回来告至艺祖，用特牛。”祖既用

译“特”，是明确知道各自使用一头公牛。又如《洛诰》说：“文王用一头红牛，武王用一头红牛，各自使用一头牛。”既然如此，那么唐、虞和夏朝的五座宗庙就使用五头公牛，殷朝使用六头，周朝使用七头。

译马氏说：“从五月南巡守到西巡守，礼仪虽然相同，但最终以归告祖祢、用特牲来结束，大概是说巡守遍历四方后归来，必须向祖先禀告。”

李氏说：“《田仆》职掌说：‘以田以鄙’，那么君王对于都鄙之地，未曾没有巡守，但只说四岳的诸侯，大概是因为先王对于畿内的诸侯，有祭祀来驾驭神灵，那么山川无不祭祀，祭祀无不顺当；有礼俗来驾驭百姓，那么礼制不得改变，音乐不得更易，制度衣服不得变革。大概是圣人治理简略的地方，就考核得详细；治理详细的地方，就考核得简略。这就是使四海归于堂上的原因。”

延平周氏说：“归来必须禀告祖祢，是因为事奉死者如同事奉生者。用特牲，是因为在事奉神灵方面简约，那么自己奉养的情况就可以知道了。”

严陵方氏说：“天子出行，必定到父庙；等到归来，必定到祖庙。出行时到父庙，是为了象征生前必定禀告；归来时到祖庙，是为了象征生前必定见面。特牲是一头牛，用特牲是为了显示简约。先王菲薄饮食，而对鬼神尽孝，是不敢简约的。然而这样简约，就可以知道巡守不会烦琐浪费。下文说‘到父庙而已’，那么就不必用特牲了；在祖庙用特牲，那么到父庙时就不嫌不及祖庙了。”

天子将要出行，类祭上帝，宜祭社神，到父庙；诸侯将要出行，宜祭社神，到父庙。

郑氏说：“帝，是指五德之帝，在南郊祭祀的。类、宜、造，都是祭名。其礼仪已失传。”

孔氏说：这一经论述天子巡守的礼仪，将出是指刚出行时。知道这是巡守，是因为下文另外说出征。类祭上帝，是祭告上天。郑注说：五德之帝应祭祀四郊，只说在南郊祭祀，是指君王将出行各祭所出之帝，如同周人祭祀灵威仰于南郊，是五帝之一，总称五德。宜祭社神，是指巡行方事，诛杀封割，应载社主。称宜，是令诛罚得当，又社主乎地。造是至，是指到父祖之庙。然而必定历至七庙，知道这一点是因为前文归假，既说祖祢，明显出行也禀告祖祢。现在只说祢，是因为《白虎通》说：只见祢，何辞从卑，不敢留尊者之命至祢，不嫌不及祖。《小宗伯》说：凡天地的大灾，类祭社稷宗庙，是类为祭名。《尔雅·释天》说：起大事，动大众，必先有事乎社，而后出谓之宜，是宜为祭名。《大祝》一曰类，二曰造，是造为祭名。诸侯将出，是指朝见君王及自相朝盟防征伐之事，不得禀告上天，所以从社开始，也载社主。到父庙，也是禀告祖及载主。按皇氏说：出行必有主，无则主命载于齐车，《书》说：用命赏于祖是也。现在出辞别，先从卑起，最后至祖，仍取迁主则行。如果前至祖，后至祢，是留尊者之命为不敬。如果还则先祖后祢，如前所言。横渠张氏说：类与旅相似，说既祭东方帝，则东方山川百神皆从而望祭，所谓类者，以一类祭。若非时有事于一方，则止以其方之百神从祭于一方之上帝，故亦言类。

长乐陈氏说：“《周官》大祝大师则先宜社而后造祖，大防同则先造庙而后宜社。这里先宜社后造祢，大概是指军师之事？然而天子诸侯，岂止将出而有是哉？于其所至，未尝不类帝。《书》说：‘至于岱宗，类于上帝’是也。于其所有事，未尝不告社祢。《书》说：‘用命，赏于祖；不用命，戮于社’是也。帝非不可以言造，以类为主；社祢非不可以言类，以造宜为主。”又《礼书》说：“《书》说类于上帝，《诗》说是类是祃。《周礼》小宗伯兆五帝于四郊，四望四类亦如之。凡天地的大灾，类社稷宗庙则为位。肆师类造上帝则为位。大祝六祈，一曰类，二曰造。类上帝，大防同造于庙。诅祝掌类造之祝号。《礼记》说：‘天子将出，类于上帝，造于庙。’那么类者，类其神而祭之也；造者，即而祭之也。类之所施，或于上帝，或于日月星辰，或于社稷，或于宗庙。类之所因，或以巡守，或以大师，或以大灾。造则或于上帝，或于祖庙。凡此皆有所祈也，不若大旅之有所告而已。故大祝六祈有类造而无旅焉。郑康成以宗伯之四类为日月星辰，盖以四类在四郊四望之下而知之也。《尔雅》以《诗》之‘是类是祃’为师祭，盖以大祝大师类上帝而知之也。社稷宗庙非大灾则无类祭，上帝非巡守之所至则无造祭。《书》云：‘至于岱宗，柴’。《诗》言巡守告祭柴望，此盖造上帝之礼也。巡守于其将出则类上帝，于其所至则造上帝。大师于其将出亦类上帝，于其所至特祃于所征之地而已。昔武王伐

译商纣王，在事情完成后退下，在柴堆上祭祀上帝。周成王营建洛邑，在都城建成后，在郊外用牲畜祭祀，用了两头牛。这大概是“类”礼。为什么呢？《尚书》记载舜在受命之后便对上帝行类祭，汤在受命之后便向上天告祭。可见事情完成后必定要祭祀，祭祀必定采用类礼。既然在舜受命时提到“类”，那么汤受命时行类祭也就可知；既然受命后行类祭，那么军队出征后、城邑建成后行类祭，也就可知了。类祭的礼仪，其细节已无法确知，总之它比正祭和旅祭要简略。观察祭祀天而旅祭上帝，由大宗伯掌管；而类祭上帝，由小宗伯、肆师掌管，那么礼仪的隆重与简略就显而易见了。四类祭祀：日、月、星辰分别在四郊祭祀，那么类祭上帝，大概是在南郊吧？

译严陵方氏说：“前面说巡守归来，而不说出发；这里说出发，而不说归来，这是互相补充完备。‘类’是诸侯所共有的同类祭祀，‘上帝’则是天子独自祭祀的对象，因为诸侯以天子为天，并且认为这是等级递减的区别。《经》说：‘天子祭祀天地，诸侯祭祀社稷’，这话正与此相合。”马氏说：“‘类’，是依照事物的类别向上帝报告，其礼仪比祭天简略；‘宜’，是依照事务的适宜向社神报告，而其礼仪比祭地简略。”山阴陆氏说：“‘类’见称为‘类’，‘旅’见称为‘旅’。‘类’是说向上帝报告作为‘类’祭，然后才可以出发；‘宜’是说向社神报告作为‘宜’祭，然后才可以出发。”

李氏说：“‘类’其礼仪，有类似正式祭祀之处；‘宜’其意义，有符合事务之处。‘造’是前往报告的意思。天神远离人而尊贵，所以用‘礼’来表达敬意；地祇靠近人而亲近，所以用‘义’来表达心意。对于祖先，只是以生者的道理侍奉他们罢了，所以报告以道其事。‘类’于上帝，‘宜’于社，‘造’于父庙，这是尊卑的次序。《泰誓》说：‘接受文考的命令，向上帝行类祭，向冢土行宜祭’，这是告祭先后的次序。”

延平周氏说：“大祝的六种祈祷，其中一种叫‘类’。说虽然有事而祈祷，也类似于常礼。‘宜’，是祈求无所不宜，所以孙炎把‘宜’解释为祈求得到福佑。‘造’，也是六种祈祷之一，大概是祈求有所到达。上帝远离人而尊贵，所以用‘礼’来说它；社神靠近人而卑下，所以用福佑来说它；父庙只是亲近罢了，所以用所到达来说它。”

石林叶氏说：“天子是君主，君主效法天道，所以向上帝行‘类’祭；诸侯是臣子，臣子效法地道，所以向社神行‘宜’祭。他们出行必须报告，所以都去父庙行‘造’祭；他们返回必须面见，所以都去父庙行‘格’祭。‘造’，是报告出行；‘格’，是报告到达。舜之所以摄政，这一次巡守而告于天，都说‘类’，大概是因为舜接受禅让，是天命；这次巡守而黜陟，也是天命。顺从天命以接受禅让，执行天命以黜陟，都是以‘类’来相求。地理有适宜之处，巡守所出，都是理所应当行的，所以在社神那里都说‘宜’。《周官》大祝的六种祈祷：一是‘类’，二是‘造’，唯独没有提到‘宜’，意思还类似于‘类’。《书》也说：‘类乎上帝，宜乎冢土’，那么它的祭祀同于‘类’，礼而‘宜’则说其心意了。大概古代君主外出，必定把迁庙的主牌和社神的主牌载在车上，有功而赏赐，就报告祖先；有罪而诛杀，就报告社神，表示不敢专断。然而武王先接受文考的命令，而后行‘类’‘宜’之祭，《王制》却先‘类’‘宜’而后‘造’于父庙，为什么呢？从表达亲近来说，先接受命令，是为了尊崇祖先；从表达尊贵来说，先‘类’‘宜’而后父庙，是为了亲近天地。这是武王伐纣，所以不同于《王制》的巡守。虽然如此，祖先为亲近，推究其亲亲的仁爱，而在内则主爱，所以出行而‘造’，归来而‘格’，在武王记载于《书》中，则简略；天地为尊贵，推究其尊尊的道义，而在外则主恭，所以出行而‘类’‘宜’以至于燔柴望祀，在《王制》中关于礼的言论详细。”

讲义说：“‘类’，是说合乎礼仪而不僭越。《书》说：‘于是向上帝行类祭。’《诗》说：‘是类是祃。’那么以‘类’为名的，是取它合乎礼仪的意思。”

礼记集说卷二十八

钦定四库全书

礼记集说卷二十九 宋 卫湜 撰

天子没有战事与诸侯相见叫做“朝”。考察礼仪，正定刑法，统一道德，以尊崇天子。天子赐给诸侯乐器，就用柷来引导；赐给伯、子、男乐器，就用鼗来引导。诸侯被赐给弓矢，然后才能征伐；被赐给斧钺，然后才能杀戮；被赐给圭瓒，然后才能制作鬯酒。没有被赐给圭瓒，就从天子那里借取鬯酒。

郑氏说：“事，指征伐。柷、鼗，都是用来节制音乐的。将，指拿着它来传达命令。瓒，是鬯酒的爵。鬯，是黑黍酒。得到它的器物，才敢做它的事。”

孔氏说：“这一节论述诸侯朝见天子、天子赐物的事。‘朝’指常规朝见，虽然四季都来朝见，‘朝’是总称。诸侯相互朝见天子的时候，考察礼仪，正定刑法，专一道德，以尊崇天子。不说乐，是因为礼中包含了它。凡是给予别人的物品，放在那里，大的放在地上，拿着小的来传达命令给人。将行，指拿着它来执行命令。按照汉代礼器制度，柷形状像漆筒中有椎，将要奏乐先敲击它。鼗像小鼓，长柄旁有耳，摇动它使自击。柷的节拍，是乐曲开始的节拍，其事宽缓，所以用来引导诸侯的命令。鼗用来节制一唱之终，其事狭窄，所以用来引导伯子男的命令。赐弓矢，指八命作牧的人，《宗伯》注说：指侯伯有功德者加命，得专征伐。这里指征伐当州之内，如果九命为二伯，则得专征一方五侯九伯。如果七命以下，不得弓矢之赐，就是《尚书大传》所说的‘把军队归属于得专征伐者’，这弓矢就是《尚书》中的彤弓一，彤矢百，卢弓一，卢矢百。在《周礼》中则是唐弓大弓合七而成规者。赐斧钺，则指上公九命者，赐斧钺然后得专讨。晋文侯虽受赐弓矢，不受斧钺，不得专杀，所以执卫侯归。”