礼记集説卷一百五十
篇也。于戏，犹言呜呼。以文王、武王意诚于天下，故诗人叹美之云。此前世之王，其徳不可忘也。」
译这是《大雅》中的篇章。啊，‘于戏’就是‘呜呼’的意思。因为文王、武王对天下人的心意是真诚的，所以诗人赞叹并赞美他们。说：‘这些前代的君王，他们的德行是不可遗忘的。’
蓝田吕氏曰：「切磋者，解割之谓也；琢磨者，修治之谓也。有璞玉于此，将以为圭，则必先解而为圭之质；将以为璧，则必先解而为璧之质。如学者之志，欲止于小善，则以小善为之质；欲止于至善，则以至善为之质。琢磨者，即其质以修治其文。小善之质，止可以修小善之文；至善之质，然后可以修至善之文。故如圭之质，不能琢磨而成璧；璧之质，不能琢磨而成圭。故曰：『如切如磋，道学也；如琢如磨，自修也。』恂栗者，敬其学也；威仪者，见之文也；斐文之着也。学止于至善，积而为盛徳，至于文章着见，则入于民心者深矣，此诚之不可揜也，故民不能忘也。诚之至者，非特入于民心，其所以道民者，泽流于后世矣。贤其贤，亲其亲，君子化其善也；乐其乐，利其利，小人蒙其惠也。」
山隂陆氏曰：「赫兮喧兮者，威仪也。者，所谓威仪棣棣，光美相逮，如此。经曰：『乃出揖私，朝煇如也。』登车则有光矣。徳言盛，善言至，亦言之法。此以没世不忘也。进于武公矣。武公老而如此，虽死犹如此也。」
石林叶氏曰：「道学，求诸人，自修，求诸己，恂栗者诚于内，威仪者文于外。求诸人，求诸己，所以有至善也。故曰：『发虑宪，求善良，诚于内，文于外，所以有盛徳也。』故曰：『动容周旋中礼，盛徳之至善，则民归之不忘也。』故曰：『有斐君子，终不可諠兮。』有盛徳至善，则民无间于君子、小人，皆在所不忘也。然而君子懐徳，故贤其所贤者义也，亲其所亲者仁也；小人懐惠，故乐其所乐者亦义也，利其所利者亦仁也。」
庐陵胡氏曰：「民不忘羙卫武之诚，没世不忘，美文武之诚。夫诚至于民，懐不忘其诚，至矣。」
莆阳林氏曰：「此诗序云美武公之徳，言其表里相称也，故能先诚其意，自然脩身可观。菉竹生于水傍，自然猗猗而盛，斐然如君子气象，盖由切磋琢磨而成就其材，如此终是令人不能忘也。」下文乃戴记解此诗，盖训诂之学，其来也逺，自汉以前有之矣。道治也，谓学问以治之，由学问然后日渐月渍，所谓自修也。言其学问而治之，如切如磋也，日渐月渍，非一朝一夕之故，如琢如磨也。后又引「于戏，前王不忘」，説不能忘之义。谓君子所以不能忘前王者，谓其贤者则知其贤，其可亲者则亲之；小人所以不能忘前王者，谓民之所乐，前王亦与之同其乐，民之所利，前王亦与之同其利。君子小人不能一日忘之也。
新安朱氏曰：此与《诗》云「邦畿千里，至止于信」，皆《传》之三章。释「止于至善」，「淇水」名「澳隈」也。切以刀锯，琢以椎凿，皆裁物使成形质也。磋以鑢锡，磨以沙石，皆治物使其滑泽也。治骨角者，既切而复磋之；治玉石者，既琢而复磨之。皆言其治之有绪，而益致其精也。瑟，严宻之貌；僩，武毅之貌；赫，喧宣着盛大之貌；諠，忘也。道，言也。学，谓讲习讨论之事。自脩者，省察克治之功。恂栗，战惧也。威，可畏也。仪，可象也。引《诗》而释之，以见能得至善之所由，而又以賛其徳容之盛也。于戏，叹辞。前王，谓文武也。君子，谓后贤后王。小人，谓后民也。此言前王所以新民者，止于至善，能使天下后世无一物不得其所，所以既没世而人思慕之，愈乆而不忘也。此两节咏叹淫泆，其味深长，当孰玩之？曰：复引《淇澳》之诗，何也？曰：上言「止于至善」之理备矣，然其所以求之之方，与其得之之验，则未之及，故又引此诗以发明之也。夫如切如磋，言其所以讲于学者已精而益求其精也。如琢如磨，言其所以修于身者已宻而益求其宻也。此其所以择善固执，日就月将，而得止于至善之由也。恂栗者，严敬之存乎中也。威仪者，辉光之着乎外也。此其所以脺面盎背，施于四体，而为止于至善之验也。盛徳至善，民不能忘，盖人心之所同然。圣人既先得之，而其充盛宣着又如此，是以民皆仰之而不能忘也。盛徳，以身之所得而言也；至善，以理之所极而言也
译蓝田吕氏说：“切磋，是指切割的意思；琢磨，是指修治的意思。如果有璞玉在这里，打算把它做成圭，那么必须先切割出圭的质地；打算把它做成璧，那么必须先切割出璧的质地。就像学者的志向，如果只想停留在小善上，就以小善作为质地；如果只想停留在至善上，就以至善作为质地。琢磨，就是依据那质地来修治它的外在文采。小善的质地，只能修治出小善的文采；至善的质地，然后才能修治出至善的文采。所以，像圭那样的质地，不能通过琢磨而变成璧；像璧那样的质地，不能通过琢磨而变成圭。所以说：‘像切骨角那样，像磋象牙那样，这是讲求学问；像琢玉石那样，像磨玉石那样，这是自我修养。’恂栗，是对学问的恭敬；威仪，是外在表现的文采；斐然，是文采显著的样子。学问止于至善，积累成为盛德，以至于文章显著可见，那么深入民心的程度就深了，这确实是真诚无法掩盖的，所以百姓不能忘记。真诚达到极致的人，不仅深入民心，他用来引导百姓的方式，恩泽流传到后世。贤者尊重他的贤德，亲人亲近他的亲人，这是君子教化他们的善行；快乐他们的快乐，利益他们的利益，这是小人蒙受他的恩惠。”
山阴陆氏说：“赫兮喧兮，是指威仪。所谓威仪棣棣，光美相逮，就是像这样。《尚书》说：‘于是出来揖别私臣，早晨的光辉灿烂。’登上车就有光辉了。德说盛大，善说至极，这也是言语的法则。这是因为死后不被忘记。比武公更进了一步。武公年老而如此，即使死了也如此。”
石林叶氏说：“道学，是向他人求取；自修，是向自己求取。恂栗是内心真诚，威仪是外在文采。向他人求取，向自己求取，所以有至善。所以说：‘发动思虑合乎法度，求取善良，内心真诚，外在文采，所以有盛德。’所以说：‘举动周旋符合礼仪，盛德的至善，那么百姓归附他而不忘记。’所以说：‘有斐然的君子，终究不能被遗忘。’有盛德至善，那么百姓无论君子小人，都在所不忘记。然而君子怀德，所以尊重他所尊重的，这是义；亲近他所亲近的，这是仁。小人怀惠，所以快乐他所快乐的，这也是义；利益他所利益的，这也是仁。”
庐陵胡氏说：“百姓不忘记美卫武公的真诚，死后也不忘记，赞美文武的真诚。真诚达到百姓心中，怀念不忘记他的真诚，达到极致了。”
莆阳林氏说：“这首诗的序言说赞美武公的德行，说他的表里相称，所以能先真诚他的意念，自然修身可观。绿竹生长在水边，自然猗猗茂盛，斐然如君子气象，大概是由切磋琢磨而成就他的材质，这样终究是让人不能忘记的。”下文是《礼记》解释这首诗，大概训诂之学，它的来源很远，自汉朝以前就有了。道，是治理的意思，是说用学问来治理它，通过学问然后日渐月渍，这就是所谓的自修。说他用学问来治理它，像切像磋一样，日渐月渍，不是一朝一夕的缘故，像琢像磨一样。后来又引用“于戏，前王不忘”，解释不能忘记的意义。说君子之所以不能忘记前王，是说他的贤者就知道他的贤，他的可亲者就亲近他；小人之所以不能忘记前王，是说百姓所快乐的，前王也和他们一起快乐；百姓所利益的，前王也和他们一起利益。君子小人不能一天忘记他。
新安朱氏说：这与《诗经》所说的“邦畿千里，至止于信”，都是《传》的第三章。解释“止于至善”，“淇水”名叫“澳隈”。切用刀锯，琢用椎凿，都是裁制物品使其形成质地。磋用锉刀，磨用沙石，都是整治物品使其光滑润泽。整治骨角的，既切了又磋它；整治玉石的，既琢了又磨它。都是说整治它有头绪，而且更加精致。瑟，是严密的模样；僩，是武毅的模样；赫，是喧宣着盛大显着的模样；諠，是忘记的意思。道，是言说的意思。学，是说讲习讨论的事情。自修，是省察克治的功夫。恂栗，是战惧的样子。威，是可畏的意思。仪，是可象的意思。引用《诗经》来解释它，以显示能得到至善的原因，而又用来赞美他的德容之盛。于戏，是感叹词。前王，是说文武。君子，是说后贤后王。小人，是说后民。这里说前王之所以新民，止于至善，能使天下后世没有一物不得其所，所以既死后而人思慕他，越久越不忘记。这两节咏叹淫泆，其味深长，应当仔细玩味？说：又引用《淇澳》之诗，为什么呢？说：上面说“止于至善”的道理完备了，然而他所以求取的方法，与他得到的验证，则没有涉及，所以又引用这首诗来阐发它。像切像磋，是说他在学问上讲求已经精了又要求更精。像琢像磨，是说他在自身修养上已经密了又要求更密。这就是他所以择善固执，日就月将，而得到止于至善的原因。恂栗，是严敬存在于心中。威仪，是辉光显现在外。这就是他所以脺面盎背，施于四体，而为止于至善的验证。盛德至善，百姓不能忘记，大概是人心所同然的。圣人既先得到了它，而他的充盛宣着又如此，所以百姓都仰慕他而不能忘记。盛德，是以身之所得来说的；至善，是以理之所极来说的。
。切磋琢磨，求其止于是而已矣。曰：切磋琢磨，何以为学问自修之别也？曰：骨角脉理可寻，而切磋之功易，所谓始条理之事也。玉石浑全坚确，而琢磨之功难，所谓终条理之事也。曰：引《烈文》之诗而言前王之没世不忘，何也？曰：贤其贤者，闻而知之，仰其徳业之盛也。亲其亲者，子孙保之，思其覆育之恩也。乐其乐者，含哺鼔腹而安其乐。利其利者，耕田凿井而享其利也。此皆先王盛徳至善之余泽，故虽没世而人犹思之，愈乆而不能忘也。
译切磋琢磨，不过是追求达到这种境界罢了。问：切磋琢磨，为何作为学问与自我修养的区别呢？答：骨角的纹理可以探寻，切磋的功夫容易，这就是所谓开始有条理的事情。玉石浑然完整且坚硬，琢磨的功夫困难，这就是所谓最终有条理的事情。问：引用《烈文》的诗句来说前代君王死后不被遗忘，为什么呢？答：尊重他们的贤者，听闻并了解他们，仰慕他们德业的盛大。亲近他们的亲人，子孙守护他们，思念他们养育的恩情。享受他们的快乐的人，含着食物、拍着肚子而安享其乐。获得他们利益的人，耕田凿井而享受其利益。这些都是先王盛大德行与至善留下的余泽，所以虽然他们已去世，人们仍然思念他们，时间越久越不能忘记。
龙泉叶氏曰：学者以宻察之功，防细以验之，积渐以充之，诚意所贯，本末光明。其或文或质，或浅或深，疾徐反复之际，式有可观之义。盖君子察之于内，众人察之于外。唯其中无可愧，外无可憾，所以诗人之形容若此之盛也。学者强为善而已，非以求之于人也。及其为善之至纯，实着见而不可掩，则斯民记之矣。建安真氏曰：如切如磋，道学也，主知而言；如琢如磨，自脩也，主行而言。此言致知力行之功，当并进也。知到十分精处，而行处有一分未宻，亦未得为至善。须是知极其至，行亦极其至，方谓之至善。
康诰》曰：「克明徳。」《太甲》曰：「顾諟天之明命。」《帝典》曰：「克明峻徳，皆自明也。」汤之盘铭曰：「苟日新，日日新，又日新。」《康诰》曰：「作新民。」《诗》曰：「周虽旧邦，其命维新。」是故君子无所不用其极。
郑氏曰：「克，能也；顾，念也；諟，犹正也。帝典、尧典，亦《尚书》篇名。峻，大也；皆自明明徳也。盘铭，刻戒于盘也。极，犹尽也。」
孔氏曰：周公封康叔，作《康诰》。太甲，伊尹戒太甲之辞。盘铭，汤沐浴之盘刻铭为戒，必于沐浴之盘者，戒之甚也。苟日新，苟诚也。非唯沐浴自新，诚使道徳日益新也。非唯一日之新，当使日日益新。非唯日日益新，又须恒常日新，皆是丁宁之辞。作新民者，周公使康叔作新殷民也。周虽旧邦，其命维新。此《大雅·文王》之篇，言周虽旧，是诸侯之邦，其受天之命，谓为天子而更新也。
河南程氏曰：「克明峻徳，顾諟天之明命，皆自明也者，皆由于明也。」
蓝田吕氏曰：「古者大人之学，未尝不先自明其徳，然后及于天下。故引《汤诰》、《太甲》、《尧典》之言，以明文王、汤、康皆自明也。」新之为言，革其故也。理义者，人心之所同然。唯大人为先得之，徳之不明也，以民之未知乎此也；徳之不行也，以民之未得乎此也。先知觉后知，先觉觉后觉，则易昏为明，易恶为善，变化气质，如螟蛉之肖蜾臝，是岂不为新乎？虽然，「自明明徳者，亦日新也」。合内外之道，故自新然后新民也。《汤之盘铭》「自新者也」，《康诰》、《文王之诗》「新民者也」。君子治己、治人，其究一也。故曰：「无所不用其极。」
严陵方氏曰：「日新者，日新其徳也。」《易》曰：「日新之谓盛徳。」苟日新者，言日新之有始也；日日新者，言日新之有继也；又日新者，言日新之有加也。既有始，又有继，又有加，则日新其徳，于是为至极之为言至也。所与《书》言「君子所其无逸」之所同义，盖有所则有用，有用则有极。既有所矣，其可不用其极乎？故其言如此。然君子之日新，非特在已下以治民，上以承天，亦莫不然。故又引《诗》《书》之言以证之，则无所不用其极，又在乎此。
山隂陆氏曰：「諟之在前，顾之在后，极至也。未有不用其极而能新者也。」
石林叶氏曰：「新之至于又新者，徳之在己也；作新民，徳之在人也；其命新者，徳之在天也。盖君子之徳，至于受天之命，而后极其明徳也。」
庐陵胡氏曰：日新，自明也；新民，明民也。自明，明民物，我一致，两造其极。是谓无所不用其极，极中也。民不协于极者，由不明也。上之人能易昬为明，变化气质，使之自新，以趋于中道，是为用其极也。
东莱吕氏曰：「易」曰：「天行健，君子以自强不息者，新之谓也。」于穆不已，天之所以为天也；纯亦不已，文王之所以为文也。其不已者，新之谓也。新者，天之道也。日月之运行，万物之发生，无穷已也。君子无所不用其极者，知此道也。其自新也，以尧舜之道为必可行，以尧舜之徳为必可至；其新民也，使是君为尧舜之君，使是民为尧舜之民，所谓无所不用其极也。然非不息不已，则不能至此。
延平周氏曰：「易曰：穷理尽性，穷其在己之理，然后能穷其在物之理；尽其在己之性，然后能尽其在物之性。未有不自明其在己者
译龙泉叶氏说：做学问的人用严密细致的功夫，通过细微之处来检验它，通过逐渐积累来充实它，诚意所贯通的地方，根本和枝节都光明透彻。无论是文饰还是质朴，是浅显还是深奥，在快慢反复的过程中，都有值得观察的意义。大概君子在内心里自我省察，众人在外表上观察别人。只有内心没有惭愧，外表没有遗憾，所以诗人的形容如此盛大。做学问的人只是努力行善罢了，并不是为了向别人求取认可。等到行善达到极其纯粹的地步，真实地显现出来而无法掩盖，那么百姓就会记住他了。建安真氏说：“如切如磋”，讲的是道学，主要从认知方面来说；“如琢如磨”，讲的是自我修养，主要从实践方面来说。这是说致知和力行的功夫，应当同时并进。认知达到了十分精微的地步，而实践方面还有一分不够严密，也不能称为至善。必须认知达到极致，实践也达到极致，才称为至善。
《康诰》说：“能够彰明美德。”《太甲》说：“念虑上天光明的命令。”《尧典》说：“能够彰明伟大的美德，都是自我彰明。”商汤洗澡盆上的铭文说：“如果一天能洗去污垢，就要天天洗去污垢，还要继续洗去污垢。”《康诰》说：“使百姓革新。”《诗经》说：“周朝虽然是古老的邦国，但它承受的天命却是新的。”因此君子没有不尽力做到极致的。
郑氏说：“克，就是能；顾，就是念；諟，就是正。帝典、尧典，也是《尚书》的篇名。峻，就是大；都是自我彰明德的意思。盘铭，就是在盘上刻写警戒的话。极，就是尽。”
孔氏说：周公封康叔，作了《康诰》。太甲，是伊尹告诫太甲的话。盘铭，是商汤洗澡的盘上刻写的铭文作为警戒，一定要在洗澡的盘上刻写，是因为警戒之心非常深切。苟日新，苟是诚的意思。不只是洗澡时自我革新，确实是让道德日益革新。不只是某一天的革新，应当让每天都日益革新。不只是每天都日益革新，还需要恒常地日日革新，这些都是反复叮咛的话。作新民，是周公让康叔使殷朝的百姓革新。周朝虽然是古老的邦国，但它承受的天命却是新的。这是《大雅·文王》篇中的话，说周朝虽然是诸侯中的古老邦国，但它承受上天的命令，成为天子而得到更新。
河南程氏说：“克明峻德，顾諟天之明命，都是自我彰明，都是由于明。”
蓝田吕氏说：“古代大人（君子）的学问，未曾不先自我彰明德，然后推广到天下。所以引用《汤诰》、《太甲》、《尧典》的话，来阐明文王、商汤、康叔都是自我彰明。”新，就是革除旧有的意思。理义，是人心所共同认可的。只有大人先获得它，德不能彰明，是因为百姓不知道这些；德不能推行，是因为百姓没有得到这些。先知唤醒后知，先觉唤醒后觉，那么由昏暗变为光明，由恶变为善，变化气质，就像螟蛉像蜾臝一样，这难道不是革新吗？虽然如此，“自我彰明德，也是日日革新”。结合内外之道，所以自我革新然后才能使百姓革新。《汤的盘铭》讲的是“自我革新”，《康诰》、《文王的诗》讲的是“使百姓革新”。君子治理自己、治理他人，其终极目标是一致的。所以说：“没有不尽力做到极致的。”
严陵方氏说：“日日革新，就是日日革新其德。”《易经》说：“日日革新叫做盛德。”苟日新，是说日日革新有开始；日日新，是说日日革新有延续；又日新，是说日日革新有增加。既有开始，又有延续，又有增加，那么日日革新其德，于是达到极致，所谓极致就是到达极点。这与《尚书》中说“君子所其无逸”的“所”字意义相同，大概有所在就有作用，有作用就有极致。既然有所在了，怎么可以不尽力做到极致呢？所以这样说。然而君子的日日革新，不只是在下位治理百姓，在上位承奉上天，也都是如此。所以又引用《诗》《书》的话来证明，那么没有不尽力做到极致的，又在于此。
山阴陆氏说：“諟在前面，顾在后面，极是到达极点。没有不尽力做到极致而能革新的。”
石林叶氏说：“新到又新，是德在自己身上；作新民，是德在别人身上；其命新，是德在上天身上。大概君子的德，到了承受上天命令的时候，然后才极其彰明德。”
庐陵胡氏说：日日革新，是自我彰明；使百姓革新，是彰明百姓。自我彰明，彰明百姓万物，我是一体的，两方面都达到极致。这就叫做没有不尽力做到极致的，极是中。百姓不协调于极致的，是因为不明。上面的人能够由昏暗变为光明，变化气质，使他们自我革新，趋向中道，这就是尽力做到极致。
东莱吕氏说：“《易经》说：‘天行健，君子以自强不息’，这就是新。”于穆不已，是天之所以为天；纯亦不已，是文王之所以为文。那不停止的，就是新。新，是天之道。日月的运行，万物的发生，无穷无尽。君子没有不尽力做到极致的，是因为知道这个道理。他自我革新，认为尧舜的道一定可行，尧舜的德一定可达到；他使百姓革新，使这个君主成为尧舜那样的君主，使这个百姓成为尧舜那样的百姓，这就是所谓没有不尽力做到极致的。然而如果不不息不已，就不能达到这个境界。
延平周氏说：“《易经》说：穷理尽性，穷尽在自己身上的理，然后才能穷尽在外物身上的理；尽尽在自己身上的性，然后才能尽尽在外物身上的性。没有不自我彰明在自己身上的
，而能明其在物者也。此君子所以贵乎自明，新之无已，而至于极，则圣人也。此君子所以用其极。」
译从而能够明了事物中的道理。这就是君子之所以重视自我明察，不断革新而没有止息，达到极致，就成为圣人。这就是君子之所以运用其极致的原因。」
新安朱氏曰：「太甲，殷书。顾谓常目在之也。天之明命，即天之所以与我，而我之所以为徳者也。常目在之，则无时不明矣。皆自明也。」结所引书，皆言自明已徳之意。此传之首章，释「明明徳」也。汤之盘铭以下，此传之二章，释「新民」也。铭，名其器，以自戒之辞也。苟诚也，汤以人之洗濯其心，以去恶，如沐浴其身，以去垢。故铭其盘，言诚能一日有以涤其旧染之汚，而自新，则当因其已新者而日日新之，又日新之，不可畧有间断也。「作新民，鼓之舞之之谓作。」言振起其自新之民也。「诗」曰：「周虽旧邦，其命维新。」言周国虽旧，至文王能新其徳，以及于民，而始受天命也。是故君子无所不用其极，自新、新民，皆欲止于至善也。曰：「然则其曰『克明徳』者，何也？」曰：「此言文王能明其徳也。盖人莫不知徳之当明而欲明之，然气禀拘之于前，物欲蔽之于后，是以虽欲明而有不克也。文王之心，浑然天理，亦无待于克之而自明矣。然犹云尔者，亦见其独能明之而他人不能，又以见夫未能明者之不可不致其克之之功也。」曰：「顾諟天之明命，何也？」曰：「人受天地之中以生，故人之明徳，非他也，即天之所以命我，而至善之所存也。是其全体大用，盖无时而不发见于日用之间。人唯不察于此，是以汨于人欲，而不知所以自明，常目在之，而真若见其参于前，倚于衡也，则成性存存，而道义出矣。」曰：「克明峻徳，何也？」曰：「言尧能明其大徳也。」曰：「是三者固皆自明之事也，然其言之亦有序乎？」曰：「『康诰』通言明徳而已，『太甲』则明天之未始不为人，而人之未始不为天也。『帝典』则专言成徳之事，而极其大焉。其言之浅深，亦畧有序矣。」或问：「盘之有铭，何也？」曰：「盘者，常用之器；铭者，自警之辞也。古之圣贤，兢兢业业，固无时而不戒谨恐惧，然犹恐其有所怠而忽忘之，也是以于其常用之器，」各因其事而刻铭以致戒焉。欲其常接乎目，每警乎心，而不至于忽忘之也。然则沐浴之盘，而其所期之辞如此，何也？曰：人之有是徳，犹其有是身也。徳之本明，犹其身之本洁也。徳之明而利欲昬之，犹身之洁而尘垢汚之也。一旦存养省察之功，真有以去其前日利欲之昬，而日新焉，则亦犹其防瀹澡雪而有以去其前日尘垢之汚也。然既新矣，而所以新之之功不继，则利欲之交将复有如前日之昬。犹既洁矣，而所以洁之之功不继，则尘垢之集将复有如前日之汚也。故必因其已新而日日新之，又日新之，使其存养省察之功无少间断，则明徳常明而不复利欲之昬，亦如人之一日沐浴而日日沐浴，又无日而不沐浴，使其防瀹澡雪之功无少间断，则身常洁清而不复为旧染之汚也。昔成汤所以反之而至于圣者，正唯有得于此。故称其徳者有曰：「不迩声色，不殖货利」；又曰：「以义制事，以礼制心」；有曰：「从谏弗咈，改过不吝」；又曰：「与人不求备，检身若不及」。此皆足以见其日新之实。至于所谓「圣敬日跻」云者，则其言愈约而意愈切矣。然本其所以得此，又其学于伊尹而有发焉。故伊尹自谓与汤咸有一徳，而于复政太甲之初，复以终始惟一时乃日新为丁宁之戒。盖于是时，太甲方且自怨自艾于桐，处仁迁义而归，是亦所谓「苟日新」者，故复推其尝以告于汤者告之，欲其日进乎此，无所间断，而有以继其烈祖之成徳也。其意亦深切矣。其后周之武王受师尚父丹书之戒，而谓「敬胜怠者吉，怠胜敬者灭，义胜欲者从，欲胜义者凶」。退而于其几席觞豆刀劔户牖莫不铭焉。盖闻汤之风而兴起者，今其遗语尚幸颇见于《大戴》之礼书。愿治之君，志学之士，亦不可以莫之考也。曰：此言「新民」，其引此何也？曰：此自其本而言之，盖以是为自明之至而新民。之端也，曰康诰之言作新民，何也？曰武王之封康叔也，以殷之余民染纣汚俗，而失其本心也，故作康诰之书而告之，以此欲其有以鼔
译新安朱氏说：“《太甲》是《尚书》中记载殷代历史的篇章。‘顾’的意思是常常注视。‘天之明命’，就是上天赋予我的本性，也就是我之所以具备德行的根本。常常注视它，就没有什么时候不是光明的了。这都是自我光明的意思。”朱子所引用的《尚书》语句，都是表达自我光明自身德行的意思。这是《大学》传文第一章，解释“明明德”的含义。从“汤之盘铭”开始，是《大学》传文的第二章，解释“新民”的含义。“铭”，是在器物上刻写文字，作为自我警戒的言辞。“苟”，是诚的意思。商汤认为，人们洗涤心灵以去除恶念，就像沐浴身体以去除污垢一样。所以在他的浴盘上刻下铭文，说如果真能有一天涤除旧日沾染的污垢，从而自我更新，那么就应当趁着已经更新的状态，天天使之更新，又天天使之更新，不可稍有间断。“作新民”，“鼓舞他们叫做‘作’”，意思是振起那些自我更新的百姓。《诗经》说：“周虽然是古老的邦国，但它的天命却是新的。”意思是周国虽然古老，但到了文王能够更新他的德行，并推广到百姓身上，这才承受了天命。因此君子没有不竭尽全力的，无论是自我更新还是使百姓更新，都想要止于至善的境界。
问：“那么，为什么说‘克明德’呢？”答：“这是说文王能够光明他的德行。大概人们没有不知道德行应当光明而想要光明的，但是先天的气质拘束在前，物欲的遮蔽在后，所以虽然想要光明却做不到。文王的心，浑然全是天理，不需要努力克制就自然光明。然而还这样说，也是表明他独自能够光明而其他人不能，又借此说明那些未能光明的人不可不致力于克制的功夫。”
问：“‘顾諟天之明命’是什么意思？”答：“人禀受天地中正之气而生，所以人的明德，不是别的，就是上天赋予我的命令，也是至善所在的地方。它的整体和功用，大概没有什么时候不在日常用度之间显现出来。人们只是不体察这一点，所以沉溺于人欲，而不知道如何自我光明。如果常常注视它，真的好像看见它参列在前，倚靠在车辕上一样，那么成就本性并恒久保持，道义就会由此产生。”
问：“‘克明峻德’是什么意思？”答：“这是说尧能够光明他伟大的德行。”
问：“这三者固然都是自我光明的事情，但它们的表述也有顺序吗？”答：“《康诰》通篇只讲明德，《太甲》则阐明天从未不成为人，而人也从未不成为天。《帝典》则专门讲述成就德行的事情，并且极其宏大。它们言论的深浅，也大致有顺序。”
有人问：“浴盘上有铭文，是为什么呢？”答：“盘，是日常使用的器物；铭，是自我警戒的言辞。古代的圣贤，兢兢业业，本来没有什么时候不谨慎恐惧的，但还是担心有所懈怠而遗忘，所以在日常使用的器物上，各自根据事情刻下铭文来加以警戒。希望它们经常映入眼帘，每次警醒内心，不至于遗忘。那么，沐浴用的盘，上面所期望的言辞是这样的，是为什么呢？答：人拥有这种德行，就像拥有这个身体一样。德行的本来光明，就像身体的本来洁净一样。德行光明而被利欲昏蔽，就像身体洁净而被尘垢污染一样。一旦存养省察的功夫，真能去除往日利欲的昏蔽，从而日日更新，那就如同清洗澡雪而能去除往日尘垢的污染一样。但是既然已经更新了，如果使之更新的功夫不继续，那么利欲的交杂将会再次像往日那样昏蔽。就像既然已经洁净了，如果使之洁净的功夫不继续，那么尘垢的聚集将会再次像往日那样污染。所以必须趁着已经更新而天天更新，又天天更新，使存养省察的功夫没有少许间断，那么明德就会常常光明而不再被利欲昏蔽，也就像人一天沐浴而天天沐浴，又没有一天不沐浴，使清洗澡雪的功夫没有少许间断，那么身体就会常常洁净清爽而不再被旧日的污垢所污染。从前成汤之所以返归本性而达到圣人的境界，正是因为他在这里有所心得。所以称赞他德行的人说：‘不亲近声色，不积聚货利’；又说：‘用义来处理事务，用礼来约束内心’；有的说：‘听从劝谏不违逆，改正过错不吝惜’；又说：‘对人不求全责备，检查自己好像来不及’。这些都足以看出他日日更新的实效。至于所谓‘圣敬日跻’的说法，则言辞更加简约而意思更加恳切。然而追溯他之所以能这样，又是他向伊尹学习而有所启发。所以伊尹自认为与商汤共同拥有一种德行，而在将政事归还给太甲之初，再次以‘始终如一才能日日更新’作为恳切的告诫。大概在这个时候，太甲正在桐宫自我怨恨、自我改正，处于仁德、迁向义理而回归，这也是所谓的‘苟日新’，所以再次把他曾经告诉商汤的话告诉他，希望他在这上面日日进步，没有间断，从而继承他伟大祖先的成就德行。他的意思也很深切了。后来周的武王接受师尚父丹书的告诫，说：‘恭敬胜过懈怠的就吉祥，懈怠胜过恭敬的就灭亡，义理胜过欲望的就顺从，欲望胜过义理的就凶险。’退朝后，在他的几案、席子、酒杯、豆器、刀剑、门窗上没有不刻铭文的。大概是听到了商汤的风范而兴起，现在他的遗言还幸好在《大戴礼记》中有所记载。愿意治理天下的君主，立志求学的士人，也不可以不去考察它。
问：这里讲“新民”，引用这些是为什么呢？答：这是从根本来说的，大概认为这是自我光明的极致，也是使百姓更新的开端。
问：《康诰》中说“作新民”，是为什么呢？答：武王分封康叔时，因为殷商的遗民沾染了纣王的污浊风俗，而失去了本心，所以作《康诰》一书来告诫他，以此希望他能够有办法鼓舞……
舞而作兴之，使之振奋踊跃，以去其恶而迁于善，舍其旧而进乎新也。然此岂声色号令之所及哉？亦自新而已矣。曰孔氏小序以康诰为成王周公之书，而子以武王言之，何也？曰此五峰胡氏之説也，盖尝因而考之，其曰「朕弟寡兄」者，皆为武王之自言，乃得事理之实，而其他证亦多小序之言不足深信，于此可见，然非此书大义所闗，故不暇于致详，当别为读书者言之耳。曰诗之言「周虽旧邦，其命惟新」，何也？曰言周之有邦，自后稷以来，千有余年，至于文王，圣徳日新，而民亦丕变，故天命之以有天下，是其邦虽旧，而命则新也。盖民之视效在君，而天之视聼在民，君徳既新，则民徳必新，民徳既新，则天命之新亦不旋日矣。曰所谓君子无所不用其极者，何也？曰此结上文诗书之意也，盖盘铭言自新也，康诰言新民也，文王诗言自新新民之极也，故曰君子无所不用其极，极即至善之云也，用其极者，求其止于是而已矣。
译通过舞蹈来兴起教化，使人们振奋踊跃，从而摒弃恶行而趋向善道，舍弃旧习而进入新境。然而这难道是声色号令所能达到的吗？也不过是自我更新罢了。问：孔氏《小序》认为《康诰》是成王与周公的书，而您却说是武王所说，这是为什么呢？答：这是五峰胡氏的说法，我曾据此进行考证，其中“朕弟寡兄”等语，都是武王的自称，这样才符合事理的真实，而其他证据也多显示《小序》之言不足深信，由此可以看出来。但这并非本书大义所关涉，所以来不及详细论述，应当另外对读书人说明罢了。问：《诗经》中说“周虽旧邦，其命惟新”，是什么意思呢？答：是说周拥有邦国，从后稷以来，有一千多年，到了文王，圣德日益更新，而百姓也发生了巨大变化，所以上天授命让他拥有天下，因此这个邦国虽然古老，但天命却是新的。大概百姓的效法在于君主，而上天的视听在于百姓，君主的德行既然更新，那么百姓的德行必然更新，百姓的德行既然更新，那么天命之新也不需等待多久了。问：所谓君子无所不用其极，是什么意思呢？答：这是总结上文《诗经》《尚书》的意思。大概《盘铭》说的是自我更新，《康诰》说的是使百姓更新，文王的诗说的是自我更新和使百姓更新的极致，所以说君子无所不用其极，极就是至善的意思，用其极，就是追求达到这个境界罢了。
新定《邵氏曰》：“以事情揆之，日日盥颒，人之所同也。日日沐浴，恐未必然。《内则》篇记人子之事父母，亦不过五日则燂汤请浴，三日具沐而已。斯铭也，其殆刻诸盥颒之盘欤？”
长乐陈氏曰：「贤者以其昭昭，使人昭昭。然则欲明明徳于天下，必先自明也。新民者，必先自新也。至于所止不同，亦皆至善也。」
永嘉薛氏曰：「明徳，峻徳也；日新，徳新也。」
龙泉叶氏曰：「人之于徳，皆自明也。岂有明之者哉？火有不息之光，泉有不竭之流。人之欲自明也，穷天下之欲，不能蔽其逹而行之也；合天下之力，不能遏。如水火焉，益深益热而不可御也。圣贤亲身行之，则知自明之为功矣。徒口耳记问而己者，若之何哉？」「新与明，皆学者功用之要也。新则明，明则新。《太甲》曰：『终始惟一，时乃日新。』人无日新之效，苟惟一善以自恕，记其旧而忘其新，得于昔而遗于今，頺惰委靡，日就耗散，而其本然者忘矣。」「有新有故者，物也。物已故而不复新者也。此汤之所以铭也。国之已故者，不复新，周故国也，而文王能新之。此《诗》之所以颂也。」「一性之诚，无故无新，持之不倦，存之若一人之于身，鲜有不以新旧为别者，自欺其身者也。」「不二不息，有始有卒，则日新之功见矣。」「一叚説成徳就贤之功效，一叚説明徳是自明，一叚前辈所以移易在前，谓是解新民，然细看却只是自説日新意思。」
建安真氏曰：「身之有垢，特形骸之碍耳，然人犹知沐浴以去之，惟恐尘垢存，则其体汚秽。至于心者，神明之府，甘心为利欲所溺，以昬蔽之，甚如积粪壤，如聚蛲蚘，不肯一用其力以去之。是以形体为重，以心性为轻也，岂不缪哉？」唐人栉铭曰：「人之有髪，旦旦思理；有身有心，胡不如是？」深得成汤铭盘之意。
钱塘吴氏曰：「徳既明矣，终始惟一，时乃日新。于是又取《诗》《书》言新者明之。日新，则徳益辉光；新其在己者也。民新，则风移俗易；新其在人者也。命新，则祈天有永；新其在天者也。是故君子无所不用其极。极者，至也。至则止矣。故又取诗人所言止者明之。止者，止于至善而已【如愚】
诗》云：「邦畿千里，惟民所止。」《诗》云：「缗蛮黄鸟，止于丘隅。」子曰：「于止，知其所止，可以人而不如鸟乎？」《诗》云：「穆穆文王，于缉熙敬止。」为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。
孔氏曰：诚意在知所止。引《殷颂·▯鸟》之篇，言殷之邦畿千里，惟人所居止；引《小雅·缗蛮》之篇，言黄鸟止在岑蔚丘隅之处，得其所止。孔子见其诗而论之云：「观于鸟之所止，则人亦知其所止也。」又《大雅·文王》之篇，言文王之徳缉熙光明，又能敬其所止以自居处也。河南程氏曰：释氏多言定，圣人便言止。如物之好，须道是好；物之恶，须道是恶。物自好恶，闗我这里甚事？若説道「我只定，更无所为」，然物之好恶亦自在里，故圣人只言止。所谓止，如人君止于仁，如人臣止于敬之类也。《易》曰：「艮其止，止其所也。」言随其所止而止之。人多不能止，盖人万物皆备，遇事各因其心之所重，更互而出，才见得这事重，便有这事出。若能物各付物，便自分出。又曰：人多思虑不能自宁，只是做他心主不定，要作得心主，唯是止于事。为人君止于仁，为人臣止于敬，父子止于孝慈之类。如舜之诛四凶，已作此恶从而诛之，舜初何与焉？人不止于事，只是揽他事，不能使物各付物。物各付物，则是役物；为物所役，则是役于物。有物必有则，须止于事。又曰：「于止知其所止」，谓当止其所也。夫有物必有则，父止于慈，子止于孝，君止于仁，臣止于忠，万物庻事，莫不各有其所得。其所则安，失其所则悖。圣人所以能使天下顺治，非能为物作则也，唯止之各于其所而已【伊川】
蓝田吕氏曰：「民之所止，止于邦畿而已；鸟之
译新定的《邵氏曰》：“根据常理推断，每天洗脸漱口，是人们共同的习惯。但每天洗澡，恐怕未必如此。《内则》篇记载子女侍奉父母，也不过是五天烧热水请父母洗澡，三天准备洗头罢了。这篇铭文，大概是刻在洗脸漱口用的盘子上吧？”
长乐陈氏说：“贤人用自己明白的道理，使别人也明白。那么想要使天下人都彰显美德，必须先从自己明白开始。要使百姓革新，必须先从自己革新开始。至于所达到的境界有所不同，也都是达到了至善。”
永嘉薛氏说：“明德，就是崇高的德行；日新，就是德行日日更新。”
龙泉叶氏说：“人对于德行，都是自我彰显的。哪里有外在的力量来彰显它呢？火有永不熄灭的光芒，泉水有永不枯竭的流淌。人想要自我彰显，即使穷尽天下的欲望，也不能遮蔽它而使其通行；即使集合天下的力量，也不能遏制它。就像水火一样，越深越热而不可阻挡。圣贤亲身实践，就知道自我彰显的功效了。那些只是口耳相传、记问知识的人，又能怎么样呢？”
“新与明，都是求学者的关键功夫。新就能明，明就能新。《太甲》说：‘始终专一，就能日日更新。’人如果没有日日更新的成效，如果只凭一个善念来自我宽恕，记住旧的而忘记新的，得到过去的而遗失现在的，颓废懒惰，日渐耗散，那么他本然的德行就忘记了。”
“有旧有新的，是事物的特性。事物已经陈旧就不再新的，这是商汤之所以刻写铭文的原因。国家已经陈旧不再新的，周是旧国，但文王能使它更新。这是《诗经》之所以歌颂的原因。”
“本性中的真诚，没有旧新之分，坚持不倦，保持它就像一个人对待自己的身体一样，很少有不以新旧来区别的，那是自欺欺人。”
“不偏离正道且不停息，有开始有结束，那么日日更新的功夫就显现了。”
“一段论述成就德行、成为贤人的功效，一段说明明德是自我彰显，一段前辈之所以将解释新民放在前面，说是解释新民，但仔细看却只是自我阐述日日更新的意思。”
建安真氏说：“身体有污垢，只是形骸的障碍罢了，但人还知道沐浴来去除它，唯恐尘垢留存，使身体污秽。至于心，是神明的府邸，却甘心沉溺于利欲，被蒙蔽，严重得像堆积粪土，像聚集蛔虫，不肯用一点力气来去除它。这是重视形体而轻视心性，难道不荒谬吗？”唐代人栉铭说：“人有头发，天天想着梳理；有身体有心，为什么不这样呢？”深得商汤刻写盘铭的意旨。
钱塘吴氏说：“德行既然已经彰显，始终专一，就能日日更新。于是又选取《诗经》《尚书》中关于‘新’的话来阐明它。日日更新，那么德行更加光辉；这是更新自己。百姓更新，那么风俗改变；这是更新他人。天命更新，那么祈求上天有长久；这是更新上天。所以君子无所不用其极。极，就是至。至就停止了。所以又选取诗人所说的‘止’来阐明它。止，就是止于至善而已。”
《诗经》说：“邦畿千里，是百姓所居住的地方。”《诗经》说：“婉转黄鸟，停在山丘角落。”孔子说：“对于止，知道它所应止的地方，难道人可以不如鸟吗？”《诗经》说：“庄严的文王，在光明中恭敬地止于至善。”做君主的，止于仁；做臣子的，止于敬；做子女的，止于孝；做父亲的，止于慈；与国人交往，止于信。
孔氏说：诚意在于知道所应止的地方。引用《殷颂·鸢鸟》的篇章，说殷朝的邦畿千里，是人所居住的地方；引用《小雅·缗蛮》的篇章，说黄鸟停在草木茂盛的山丘角落，得到了它所应止的地方。孔子看到这些诗而评论说：“观察鸟所停的地方，那么人也知道它所应止的地方。”又《大雅·文王》的篇章，说文王的德行光明，又能恭敬地止于至善以安身立命。河南程氏说：佛教多讲定，圣人便讲止。比如事物的好，必须说是好；事物的恶，必须说是恶。事物自有好恶，与我有什么关系？如果说“我只是定，更无所作为”，然而事物的好恶也自在其中，所以圣人只讲止。所谓止，就像君主止于仁，臣子止于敬之类。《易经》说：“艮其止，止其所也。”意思是随着它所应止的地方而止。人大多不能止，大概是因为人具备万物，遇事各自因心中所重视的，交替出现，才觉得这事重要，便有这事出现。如果能物各付物，便自然分明。又说：人多思虑不能安宁，只是做不了心的主宰，要作心的主宰，唯有止于事。做君主止于仁，做臣子止于敬，父子止于孝慈之类。比如舜诛杀四凶，已经做了恶事从而诛杀他们，舜起初有什么参与呢？人不止于事，只是揽取他人的事，不能使物各付物。物各付物，就是役使物；被物所役使，就是被物役使。有物必有法则，必须止于事。又说：“于止知其所止”，是说应当止于它所应止的地方。有物必有法则，父亲止于慈，儿子止于孝，君主止于仁，臣子止于忠，万事万物，没有不各有其所得的。得其法则安，失其法则悖。圣人之所以能使天下顺治，不是能为物制定法则，只是使它们各自止于其所罢了。”
蓝田吕氏说：“百姓所止的地方，止于邦畿而已；鸟的
所止，止于丘隅而已。是皆知其所止矣。人之于学，不知所止，流遁失守，无所适归，终亦必亡而已矣，虽黄鸟之不若也。故文王之学，所以缉熙者，在敬其所止而已。所谓仁、敬、孝、慈、信者，乃为人君、为人臣、为子、爲父与国人交之至善者也。其所居之地不同，故所止之善不一，其所以为至善则一也。所谓止者，犹行者之所欲至，射者之所欲中，虽未至也，虽未中也，必至必中而后已，此之谓知所止。」
译所停留的地方，只是停留在山丘的角落罢了。这些都懂得它们应当停留的地方了。人对于学问，不知道应当停留在哪里，随波逐流、丧失操守，没有合适的归宿，最终也必定灭亡罢了，连黄鸟都不如。所以文王做学问，之所以能够光明盛大的原因，在于恭敬地对待他所应当停留的地方罢了。所谓仁、敬、孝、慈、信，是做人君、做人臣、做儿子、做父亲以及同国人交往的最高善行。他们所处的地位不同，所以所停留的善行各不相同，但他们之所以成为最高善行的道理则是相同的。所谓“止”，就像走路的人想要到达的地方，射箭的人想要命中的目标，虽然还没有到达，虽然还没有命中，但一定要到达、一定要命中才肯罢休，这就叫做知道应当停留的地方。
石林叶氏曰：「邦畿千里，惟民所止，居而止之也。缗蛮黄鸟，止于丘隅，择而止之也。穆穆文王，于缉熙敬止，安而止之也。」
庐陵胡氏曰：「止得其所，则善；君臣父子国人止于仁敬孝慈信，是为止其所。虽然，不明乎善，虽欲择善而止之，未必得其所也。故先于明明徳。」
新安朱氏曰：此与前引淇澳诗皆传之三章，释「止」于至善，邦畿，王者之都也，「止」居也，言物各有所当止之处也。缗蛮黄鸟，止于丘隅，岑蔚之处。子曰以下，孔子説诗之辞，言人当知所当止之处也。穆穆，深逺之意，于叹美辞。缉继续也，熙，光明也。敬止，言其无不敬而安所止也。引此而言，圣人之止无非至善，五者乃其目之大者也。学者于此究其精防之蕴，而又推类以尽其余，则于天下之事皆有以知所止而无疑矣。曰：引缗蛮之诗而系以孔子之言，孔子何以有是言也？曰：此夫子説诗之辞也。盖曰：鸟于其欲止之时，犹知其当止之处，岂可人为万物之灵，而反不如鸟之能知所止而止之乎？其所以发明人当知止之义，亦深切矣。曰：引文王之诗而继以君臣父子与国人交之所止，何也？曰：此因圣人之止以明至善之所在也。盖天生烝民，有物有则，是以万物庻事莫不各有当止之所，但所居之位不同，则所止之善不一。故为人君则其所当止者在于仁，为人臣则其所当止者在于敬，为人子则其所当止者在于孝，为人父则其所当止者在于慈，与国人交则其所当止者在于信。是皆天理人伦之极致，发于人心之不容己者，而文王之所以为法于天下，可传于后世者，亦不能加毫末于是焉。但众人类为气禀物欲之所昏，故不能常敬而失其所止。唯圣人之心表里洞然，无有一毫之蔽，故连续光明，自无不敬，而所至者莫非至善，不待知所止而后得所止也。故传引此诗而歴陈所止之实，使天下后世得以取法焉。学者于此诚有以见其发于本心之不容己者，而缉熙之则其敬止之功，是亦文王而已矣。诗所谓「上天之载，无声无臭，仪刑文王，万邦作孚」，正此意也。曰：五者之目，词约而义该矣。子之説乃复有所谓究其精防之蕴，而推类以通之者，何其言之衍而不切耶？曰：举其徳之要而总名之，则一言足矣。论其所以为是一，言者，则其始终本末，岂一言之所能尽哉？得其名而不得其所以名，则仁或流于姑息，敬或堕于阿谀，孝或陷父，而慈或败子。且其为信，亦未必不为尾生、白公之为也。又况传之所陈，姑以见物各有止之凡例，其于大伦之目，犹且阙其二焉。苟不推类以通之，则亦何以尽天下之理？
永嘉薛氏曰：「止，极也。仁之至，义之尽也。知止，而后能定。能定，则不它矣。此谓知本。古人之所以大过人者，无所不用其极也。能知所止，无所徃而不建其极也。黄鸟尚知安身之所，人而不求所止，可乎？」
龙泉叶氏曰：「学者之于道，非有可止之法，其所为力行而不息者，将以成就其所止也。故君力行以成就其所止之仁，臣力行以成就其所止之敬，子力行以成就其所止之孝，父力行以成就其所止之慈。人之行于世也，苟知其所止，虽行千里之逺，而可以无厌；其不知也，则左足未举，而右足踬矣。故动则入陷穽，行则入网罗，以至于死而不得其止也。」
东莱吕氏曰：「止则一，不止则二，人之行也。未得其所居，则其心茫然；不杂则乱也。及得其所居，则心自定矣。此止则一也。君子之学，择其所止而已矣【居仁】建安真氏曰：「大学之道，在止于至善。为人君，为人臣，与国人交，各有所当止。止云者，必至于是而不迁之谓也。以君道言之，有一毫未至于仁，不可以言止；知仁之当为，或出焉，或入焉，亦不可以言止。何谓仁？克己复礼，仁之体也；爱人利物，仁之用也。为人君者，内必有以去物欲之私，使视听言动无一不合乎礼；外必有以广民物之爱，使鳏寡孤独无一不遂其生。此所谓仁也。必有是体，然后其用行焉。故圣人论仁，莫先于克己也。人君为
译石林叶氏说：“邦畿千里，是百姓安居的地方，这是居住而安止。缗蛮黄鸟，停在山丘的角落，这是选择而安止。穆穆文王，在光明中恭敬地安止，这是安定而安止。”
庐陵胡氏说：“安止在恰当的地方，就是善；君臣、父子、国人安止在仁、敬、孝、慈、信上，这就是安止在恰当的地方。虽然如此，如果不明白什么是善，即使想要选择善而安止，也未必能安止在恰当的地方。所以首先要彰明美德。”
新安朱氏说：这与前面引用的《淇澳》诗都是《传》中的第三章，解释‘安止’在至善。邦畿，是王者的都城；‘安止’，就是居住，意思是万物各自有应当安止的地方。缗蛮黄鸟，停在山丘的角落，那是草木茂盛的地方。‘子曰’以下，是孔子解说《诗经》的话，意思是人应当知道应当安止的地方。穆穆，是深远的样子；于，是赞叹美的语气词。缉，是继续；熙，是光明。敬止，是说他没有不恭敬的，并且安于所止。引用这首诗来说，圣人安止的地方无非是至善，这五种德行是其中主要的条目。学者在这里探究其精微深奥的内涵，并且推演类推以穷尽其余，那么对于天下的事情都能知道应当安止的地方而没有疑惑了。问：引用《缗蛮》这首诗并附上孔子的话，孔子为什么会有这样的话？答：这是孔子解说《诗经》的话。大概是说：鸟在它想要安止的时候，尚且知道应当安止的地方，难道人作为万物的灵长，反而不如鸟那样知道应当安止并安止吗？他用来阐发人应当知道安止的道理，也是非常深刻的。问：引用文王的诗并接着说君臣、父子与国人交往所安止的地方，为什么呢？答：这是借圣人安止的地方来阐明至善所在。大概是因为天生众民，有事物就有法则，所以万物万事没有不各自有应当安止的地方的，只是所处的地位不同，那么所安止的善就不一样。所以做人君，他应当安止的地方在于仁；做人臣，他应当安止的地方在于敬；做人子，他应当安止的地方在于孝；做人父，他应当安止的地方在于慈；与国人交往，他应当安止的地方在于信。这些都是天理人伦的极致，发自人心而不能自已的，而文王之所以成为天下的法则，可以流传到后世的，也不能在这上面增加丝毫。只是众人大多被气质禀赋和物欲所蒙蔽，所以不能常常恭敬而失去所安止的地方。只有圣人的内心表里透彻，没有一丝一毫的遮蔽，所以连续光明，自然没有不恭敬的，而所到的地方无非是至善，不等待知道应当安止而后才能安止。所以《传》引用这首诗并逐一陈述所安止的实际内容，使天下后世得以效法。学者在这里如果真的能看到那发自本心而不能自已的东西，并且继续光明的法则，那就是恭敬安止的功夫，这也就是文王罢了。《诗经》所说的‘上天的运行，无声无臭，效法文王，万邦信服’，正是这个意思。问：这五种德行的条目，言辞简约而意义完备。您的解说却又有所谓探究其精微深奥的内涵，并推演类推以贯通的说法，为什么说话冗长而不切题呢？答：列举德行的要点而总称它，那么一句话就够了。论述它之所以成为这一句话的原因，那么它的始终本末，难道一句话就能穷尽吗？得到它的名称而不知道它之所以称为这个名称的原因，那么仁可能会流于姑息，敬可能会堕入阿谀，孝可能会陷父于不义，而慈可能会败坏儿子。况且所谓的信，也未必不是像尾生、白公那样的行为。何况《传》中所陈述的，暂且用来显示万物各有安止之处的范例，对于大伦的条目，还缺了两种。如果不推演类推以贯通它，那么又怎么能够穷尽天下的道理呢？
永嘉薛氏说：“止，是极致。仁的极致，义的尽头。知道安止，然后才能安定。能安定，就不会旁骛了。这就是知道根本。古人之所以大大超过常人的原因，是没有不做到极致的。能知道安止的地方，没有到哪里不建立极致的。黄鸟尚且知道安身的地方，人如果不寻求安止的地方，可以吗？”
龙泉叶氏说：“学者对于道，并没有可以安止的方法，他们之所以努力践行而不停息，是为了成就他们所安止的地方。所以君主努力践行以成就他所安止的仁，臣子努力践行以成就他所安止的敬，儿子努力践行以成就他所安止的孝，父亲努力践行以成就他所安止的慈。人在世上行走，如果知道安止的地方，即使行千里之远，也可以没有厌倦；如果不知道，那么左脚还没抬起，右脚就绊倒了。所以一动就陷入陷阱，一行动就落入网罗，以至于死也不能得到安止。”
东莱吕氏说：“安止就专一，不安止就分裂，这是人的行为。没有得到所居之处，那么心就茫然；不杂乱就混乱。等到得到所居之处，心自然就安定了。这就是安止就专一。君子的学问，选择所安止的地方罢了【居仁】建安真氏说：“《大学》的道理，在于安止在至善。做人君，做人臣，与国人交往，各自有应当安止的地方。所谓安止，是一定要达到这个地步而不改变的。以君道来说，有一毫没有达到仁，不可以说安止；知道仁应当做，有时超出，有时不足，也不可以说安止。什么是仁？克制自己恢复礼，是仁的本体；爱人利物，是仁的作用。做人君的，内心必须有去除物欲私念的方法，使视听言动没有不合乎礼的；外面必须有推广对百姓和万物的爱，使鳏寡孤独没有不顺利生存的。这就是所谓的仁。必须有这个本体，然后它的作用才能施行。所以圣人论述仁，没有先于克己的。人君为
天下民物之主，痒疴疾痛，孰非同体？故君道必主于仁，而为仁必极其至。所谓止于至善也。自古帝王，独称尧舜为至仁者，以其兼体用之全，无纎防之间故也。若宋襄以不禽二毛为仁，梁惠以移民移粟为仁，是特区区之小善耳，其可以言至乎？其可遽止于是乎？以此推之，则臣之敬，子之孝，父之慈，与国人交之信，皆以极至为当止之地。若夫以貌恭为敬，以从令为孝，以长恶为慈，以小谅为信，而曰止于是焉，则非所敢知也。」又曰：「文王于缉熙敬止，此敬字举全体而言，无不敬之敬也。为人臣止于敬，专指敬君而言，乃敬中之一事也。文王之敬，包得仁、敬、孝、慈、信。」
译天下百姓与万物之主，百姓的疾苦病痛，谁不是与君主同体共感？所以君道必须以仁为核心，而践行仁德必须达到极致。这就是所说的“止于至善”。自古以来的帝王，唯独称颂尧舜为至仁，是因为他们兼具仁德的本体与功用，没有丝毫偏颇与间隔的缘故。如果像宋襄公那样以不俘虏头发花白的老人为仁，像梁惠王那样以迁移百姓、运送粮食为仁，这不过是区区的小善罢了，怎么能称得上是“至”呢？怎么能就止步于此呢？由此推论，臣下的恭敬、子女的孝顺、父亲的慈爱，以及同国人交往的诚信，都应当以极致作为应当止步的境地。如果认为表面恭敬就是敬，顺从命令就是孝，纵容恶行就是慈，拘泥小信就是信，并说就止步于此，那是我不敢认同的。」又说：「文王在光明中正中保持敬畏，这个‘敬’字是从整体而言，是无所不敬的敬。作为臣子止步于敬，是专指敬畏君主而言，只是敬德中的一件事。文王的敬，包含了仁、敬、孝、慈、信。」
新定邵氏曰：「此章所以释『止于至善』之义也。至善之道，乃夫人安止之地。自其大体而言之，人之一身，其生也，生乎此道之中；其处也，处乎此道之内。未有能出于范围之外者也。自其事为而言之，视听言动，皆当由礼；喜怒哀乐，皆当中节，亦未尝无所止也。古昔圣贤洞明乎此，故其告语所及，经指此道为所止之地。曰『安汝止』者，安乎此也；曰『钦厥止』者，钦乎此也。谓之广居，谓之安宅，无非推明乎此也。自夫人讲学不明，蔽于物欲，始旷其安宅而弗居，血气驰骛，殆如寄身于逆旅。甚者惰于荆棘，投于陷穽，溺于深渊而不自知也，岂不重可叹哉！」
子曰：「听讼，吾犹人也，必也使无讼乎？」无情者不得尽其辞，大畏民志，此谓知本。
郑氏曰：情犹实也。无实者多虚诞之辞。圣人之听讼，与人同耳。必使民无实者不敢尽其辞，大畏其心志，使诚其意，不敢讼。本谓诚其意也。
孔氏曰：「无情者，以下记者，释夫子之意也。」
河南程氏曰：「或问，此谓知本，止説听讼，吾犹人也，必也使无讼乎？无情者不得尽其辞，大畏民志，何也？」先生曰：「且举此一事，其它皆要知本。听讼则必使无讼，是本也【伊川】
横渠张氏曰：「大畏民志，大畏服其民志，使民诚服，犹神武而不杀也。威徳素着，则民自畏服。无情者不敢尽其辞，则知过必改，不可幸免，故无讼也。」此则三不欺，圣人皆有之。爱则不忍，明则不能，威则不敢。清江刘氏曰：「听讼能判曲直，岂不为美？然而圣人之意，以无讼为先者，贵息争于未形也。」
延平周氏曰：「圣人听讼，与人同。使无实之人不得尽其辞，则异。」
严陵方氏曰：「子路之折狱，不及孔子之无讼；召南之听讼，不及周南之无犯。此所以为圣贤之辨欤？」夫讼者，以其两辞之情伪未辨也。至若无情之人，不得尽其辞，岂复有讼乎？非夫大畏民志，固不能若是。《易》于讼，言有孚窒▯。」盖谓是矣。
马氏曰：「诚其意，则使民心服，不可得而欺矣。大畏民志者，心服之谓也。」
蓝田吕氏曰：「孔子上好信，则民莫敢不用情。故诚其意，则使民服，民不得而欺矣。大畏民志者，心服之谓也。中心悦而诚服，如七十子之服仲尼。虽巧言如簧，苟无其实，为天下所不容。此无情者所以不得尽其辞，而可使无讼，是谓诚意之效。故曰：知本。」
新安朱氏曰：「此传之四章，释本末，犹人不异于人也。情实也。引夫子之言，而言圣人能使无实之人，不敢尽其虚诞之辞。盖我之明徳既明，自然有以畏服民之心志，故讼不待听而自无也。观于此言，可以知本末之先后矣。」曰：「然则听讼无讼，于明徳新民之义，何所当也？」曰：「圣人徳盛仁熟，所自明者，皆极天下之至善，故能大有以畏服其民之心志，而使之不敢尽其无实之辞。是以虽其听讼，无以异于众人，而自无讼之可听。盖已徳既明，而民徳自新，则得其本之明效也。或不能然，而欲区区于分争辨讼之间，以求新民之效，其亦末矣。」此传者，释经之意也。
新定邵氏曰：民生有欲，羣居则竞，民之不能无讼也，乆矣。鼠牙雀角，疑似惑人，讼之未易听察也，尚矣。有能裁决明审，使奸猾无所遁情，善良得以吐气，是亦足以为政矣。然人之情伪无穷，己之精力有限，与其分拏鬬防，劳吾之听决，孰若和顺雍睦，相安于无事？是故虞芮质成，未足以见文王；至其目观礼逊之俗，忸怩而不忍争，然后见文王道化之懿耳。夫所谓大畏民志者，岂必峻厉威刑使之畏惧而不敢犯哉？盖其羞愧之心潜动于中，则稍犯不韪，措躬无地，中庸所谓不怒而民威于鈇▯是也。昔夫子之仕于鲁也，将为司宼，而沈犹氏之徒已为之息心而改行，此其徳望素隆，大畏民志，厥有明騐。傥得邦家，则绥来动和，使民无讼，尚奚难哉？
所谓脩身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其
译新定邵氏说：“这一章是用来解释‘止于至善’的含义的。至善的道理，是众人安身立命的地方。从大体上来说，人这一生，出生在这道之中；处世也在这道之内。没有能够超出这个范围的。从事物的表现来说，视听言动，都应当符合礼制；喜怒哀乐，都应当合乎节度，也从来没有没有止境的。古代的圣贤透彻地明白了这一点，所以他们所说的话，经典所指的，都是这个道作为安止的地方。说‘安汝止’，就是安于这个道；说‘钦厥止’，就是敬重这个道。称之为广居，称之为安宅，无非是为了阐明这个道理。自从人们讲求学问不明，被物欲所蒙蔽，开始荒废了安宅而不居住，血气放纵驰骋，几乎就像寄身于旅店一样。更严重的是，懒惰地陷入荆棘，投进陷阱，溺于深渊而不自知，这难道不是非常令人叹息的吗！”
孔子说：“审理诉讼案件，我和别人一样，但一定要使诉讼案件消除。”没有实情的人不能尽情地说出他们的言辞，使民众的意志产生深深的敬畏，这就叫做知道根本。
郑氏说：“情就是实。没有实情的人多虚妄荒诞的言辞。圣人审理诉讼，和别人一样。一定要使没有实情的人不敢尽情地说出他们的言辞，使他们的意志产生深深的敬畏，使他们诚意，不敢诉讼。本就是指诚意。”
孔氏说：“‘无情者’以下的话，是记录者解释孔子的意思。”
河南程氏说：“有人问，‘此谓知本’，只说‘听讼，吾犹人也，必也使无讼乎？无情者不得尽其辞，大畏民志’，这是什么意思？”先生回答说：“姑且举这一件事，其他事情都要知道根本。审理诉讼一定要使诉讼消除，这是根本。”【伊川】
横渠张氏说：“大畏民志，就是使民众的意志产生深深的敬畏，使民众诚心信服，就像神武而不杀戮一样。威严德行一向显著，那么民众自然敬畏信服。没有实情的人不敢尽情地说出他们的言辞，那么知道过错一定会改正，不可能侥幸逃脱，所以没有诉讼。”这就是三不欺，圣人都有。仁爱则不忍心，明察则不能欺骗，威严则不敢欺骗。清江刘氏说：“审理诉讼能判断曲直，难道不是好事吗？然而圣人的意思，以没有诉讼为先，是因为重视在争端未形成时就平息它。”
延平周氏说：“圣人审理诉讼，和别人一样。使没有实情的人不能尽情地说出他们的言辞，这就不同了。”
严陵方氏说：“子路断案，比不上孔子的没有诉讼；召南审理诉讼，比不上周南的没有冒犯。这就是圣贤的区别吧？”诉讼，是因为双方的言辞真假没有分辨清楚。至于没有实情的人，不能尽情地说出他们的言辞，难道还会有诉讼吗？如果不是使民众的意志产生深深的敬畏，本来不能做到这样。《易经》在讼卦中说‘有孚窒’。大概说的就是这个意思。
马氏说：“诚意，就使民众的心信服，不可能欺骗了。大畏民志，就是心服的意思。”
蓝田吕氏说：“孔子崇尚诚信，那么民众没有谁敢不拿出实情。所以诚意，就使民众信服，民众不可能欺骗了。大畏民志，就是心服的意思。内心喜悦而诚心信服，就像七十位弟子信服孔子一样。即使巧言如簧，如果没有实情，为天下所不容。这就是没有实情的人不能尽情地说出他们的言辞，而可以使诉讼消除，这是诚意的效果。所以说：知道根本。”
新安朱氏说：“这一章是传文的第四章，解释本末，就像人没有不同一样。情就是实。引用孔子的话，说圣人能使没有实情的人，不敢尽情地说出他们虚妄荒诞的言辞。大概我的明德已经彰明，自然有使民众心志敬畏信服的力量，所以诉讼不需要审理就自然消除了。观察这句话，可以知道本末的先后了。”问：“那么审理诉讼和没有诉讼，在明德新民的意义上，应当对应什么呢？”回答说：“圣人德行盛大，仁德成熟，自己所彰明的，都是天下的至善，所以能大大地使民众的心志敬畏信服，而使他们不敢尽情地说出没有实情的言辞。因此虽然他们审理诉讼，和众人没有不同，但自然没有诉讼可审理。大概自己的德行已经彰明，而民众的德行自然更新，这是得到根本的明显效果。如果不能这样，却想在分争辨讼之间，以求得新民的效果，那也是末节了。”这一章传文，是解释经文的意思。
新定邵氏说：人生而有欲望，群居就会竞争，民众不能没有诉讼，已经很久了。鼠牙雀角，似是而非迷惑人，诉讼不容易审理察明，也已经很久了。有能够裁决明审，使奸猾无处隐藏实情，善良得以吐气，这也足以治理政事了。然而人的真假无穷，自己的精力有限，与其分争打斗，劳累自己的审理判决，哪里比得上和顺和睦，相安无事呢？所以虞芮两国向周文王质询裁决，不足以显示文王的德行；直到他们亲眼看到礼让谦逊的风俗，羞愧而不忍争斗，这才看到文王道化之美。所谓大畏民志，难道一定要用严酷的刑罚使他们畏惧而不敢犯法吗？大概他们的羞愧之心在内心潜动，那么稍微犯下不义之事，就无处安身，中庸所说的不怒而民众敬畏于斧钺，就是这样的。从前孔子在鲁国做官，将要担任司寇，而沈犹氏之徒已经为此息心改行，这是他的德望一向崇高，大畏民志，有明显的证据。如果得到国家，那么安抚来归，感动和谐，使民众没有诉讼，还有什么难的呢？
所谓修身在于正心，身有愤怒，就不能端正；有恐惧，就不能端正；有好乐，就不能端正；有忧患，就不能端正；
郑氏曰：「懥，怒貌也。或作懫，或作防。」
孔氏曰：「此覆説前脩身正心之事，因忿怒、恐惧而违于正心，既不在视听，与食不觉知也。」
河南程氏曰：「或谓有忿懥、恐惧、好乐、忧患心，不得其正，是无此数者心乃正乎？」程先生曰：「非是要无，只是不以此动其心。」学者未到不动处，须是执持其志【伊川】
蓝田吕氏曰：「大人者，不失其赤子之心。赤子之心，良心也。天之所以降▯，民之所以受天地之中也。寂然不动，虚明纯一，与天地相似，与神明为一。传曰：『喜怒哀乐之未发，谓之中』，其谓此欤？此心自正，不待人正而后正，而贤者能勿丧，不为物欲之所迁动。如衡之平，不加以物；如鉴之明，不蔽以垢。乃所谓正也。唯先立乎大者，则小者不能夺。如使忿懥、恐惧、好恶、忧患一夺其良心，则视听食息从而失守。欲区区修身以正其外，难矣。」
石林叶氏曰：「有忿懥、恐惧、好乐、忧患，则心有所系矣。故不得其正。有系而不得正，则其视也必不见，听也必不闻，食也必不知其味，以心不在焉故也。」孟子曰：「存其心，养其性，所以事天。盖能正心，则能存而不失，故忿懥、恐惧、好乐、忧患皆无所系。此所以养性、事天而脩身之道也。」
庐陵胡氏曰：「古之君子，无所不用其正。坐毋箕，坐必正也；立毋跛，立必正也；游毋倨，行必正也；视毋淫，视必正也；听毋倾，听必正也；言不惰，言必正也；动不递，动必正也。至于祭，则正已居则正位；坐则正席；射则正鹄；投壶则正爵。无所不用其正。此无他，凡以正其心也。心正，则先立乎大者，而小者不能夺。忿懥、恐惧、好乐、忧患，皆其小者尔。心一为小者所夺，则坐立视听言动饮食颠倒失措，而天地四方易位矣。故养心不可不正。然古之圣人以蒙养正，盖未发之谓蒙，谓喜怒哀乐未发时也。能于此时养之以正，则发而皆中节矣。若发而后禁，则扞格而难胜。故正心必曰先，谓正于未发之前。」
永嘉薛氏曰：「中庸之学，以率性为道。喜怒哀乐未发，谓之中。有所忿懥恐惧，则非所谓中，而本性昬矣。心者，神明之舍，居中虚以治五官者也。心为事夺，五官皆失其正，非所以安神明也。一正心而本性正矣。」范阳张氏曰：「心之正体，无忿懥恐惧好乐忧患也。其所以为忿懥恐惧好乐忧患者，皆血气也。此所以言身有所忿懥至忧患而不曰心也。是心者，出乎忿懥恐惧好乐忧患之外者也。惟忘忿懥以至忧患，则心之本体见矣。故正心者，视而不见，听而不闻，食而不知其味，则以心之正体无见无闻无味处是也。一流于见闻滋味之间，则心之正体偏矣。故正其心者，消尽血气，忘忿懥以至忧患乃可耳。心体既见，寂然不动可也，感而遂通亦可也。此心正者之事。正心者，岂可遽言此哉？学者不可不察。」
东莱吕氏曰：「四者皆非心之正也。然则如之何而谓之心正？非知至意诚不足以识之。今夫视听言动，求合乎礼，以正其心，则可谓之正心乎？曰：此求正其心，而非心正也。心正者，非言语拟议所能形容也。故唯知至意诚者，能黙识之【居仁】
新安朱氏曰：「此传之七章，释正心修身。自此以下，并以旧文为正。忿懥，怒也。湛然虚明，随感而应者，心之正也。不能操而存之，而苟以应物，则必反为所动，而累乎其中，是以不得其正耳。心有不存，则无以检其身矣。」或问：「喜怒忧惧，人心之所不能无也。而曰心一有是，则不得其正，何哉？」曰：「人之一心，湛然虚明，以为一身之主者，固其本体；而喜怒忧惧，随感而应者，亦其用之所不能己者也。人能即其日用之间、动静之际，戒慎恐惧，有以存之，则夫物之未感，而其本体寂然不动，如鉴之空，如衡之平，此固心之正。及其既感，而其为用流行不滞，凡其妍媸轻重之变，皆因彼之自然而随以应之，则其喜怒忧惧之用虽各不同，而吾之本心鉴空衡平之体，固自若也，亦何害于正哉？」「唯其
译郑氏说：“懥，是愤怒的样子。有的写作‘懫’，有的写作‘防’。”
孔氏说：“这是重复解说前面修身、正心的内容，因为忿怒、恐惧而违背了正心，既然不在视听，吃东西也不觉得滋味。”
河南程氏说：“有人说，如果有忿怒、恐惧、喜好、忧患之心，就不能得其正，难道没有这几种情绪，心才算是正吗？”程先生说：“并不是要完全没有这些情绪，只是不让这些情绪扰动内心。”学者如果还没有达到内心不被扰动的境界，就必须坚定自己的意志【伊川】
蓝田吕氏说：“大人，就是不丧失他婴儿般纯真之心的人。婴儿般纯真之心，就是良心。这是上天所赋予的，百姓所承受的天地中正之气。它寂静不动，虚灵明澈，纯粹专一，与天地相似，与神明合一。《传》说：‘喜怒哀乐没有发作的时候，叫做中’，大概说的就是这个吧？这颗心自然端正，不需要等待别人来端正它才端正，而贤人能够不丧失它，不被物欲所牵引动摇。就像秤杆的平衡，不因为加上物品而改变；就像镜子的明亮，不因为污垢而遮蔽。这就是所谓的正。只有先确立那大的方面，小的方面就不能夺取它。假如忿怒、恐惧、好恶、忧患一旦夺取了良心，那么视听饮食呼吸就会随之失去操守。想要仅仅通过修身来端正外在的表现，就困难了。”
石林叶氏说：“有了忿怒、恐惧、喜好、忧患，心就有了牵挂。所以不能得其正。有了牵挂而不能得其正，那么看的时候一定看不见，听的时候一定听不到，吃的时候一定不知道滋味，这是因为心不在那里的缘故。”孟子说：“存养自己的心，涵养自己的本性，是用来侍奉上天的。大概能够端正心，就能存养而不丧失，所以忿怒、恐惧、喜好、忧患都没有什么可牵挂的。这就是涵养本性、侍奉上天以及修身的方法。”
庐陵胡氏说：“古代的君子，没有不运用端正的地方。坐着不张开两腿像簸箕一样，坐着一定要端正；站着不偏倚，站着一定要端正；行走不傲慢，行走一定要端正；看时不淫邪，看时一定要端正；听时不倾斜，听时一定要端正；说话不怠慢，说话一定要端正；行动不迟缓，行动一定要端正。至于祭祀，就端正自己；居住就端正位置；坐着就端正席位；射箭就端正靶心；投壶就端正酒爵。没有不运用端正的地方。这没有别的原因，都是为了端正内心。心端正了，就先确立那大的方面，而小的方面就不能夺取它。忿怒、恐惧、喜好、忧患，都是那些小的方面罢了。心一旦被小的方面所夺取，那么坐立视听言动饮食就会颠倒错乱，而天地四方也会易位了。所以养心不能不端正。然而古代的圣人用蒙昧时的教养来端正，大概未发作的时候叫做蒙，说的是喜怒哀乐没有发作的时候。能够在这个时候用正道来涵养，那么发作出来就都能符合节度了。如果发作之后再去禁止，就会抵触而难以克服。所以正心一定要说‘先’，指的是在尚未发作之前就端正。”
永嘉薛氏说：“《中庸》的学问，以顺应本性为道。喜怒哀乐没有发作，叫做中。有了忿怒恐惧，就不是所谓的中，而本性就昏昧了。心，是神明居住的地方，居于中心虚空来治理五官的。心被事情所夺取，五官都失去了端正，这不是用来安顿神明的。一旦端正了心，本性就端正了。”范阳张氏说：“心的正体，是没有忿怒、恐惧、喜好、忧患的。那些之所以产生忿怒、恐惧、喜好、忧患的原因，都是血气的作用。这就是为什么说身上有忿怒直到忧患，而不说心里有忿怒直到忧患的原因。这颗心，是出于忿怒、恐惧、喜好、忧患之外的。只有忘记了忿怒直到忧患，心的本体才能显现。所以正心，就是看而看不见，听而听不到，吃而不知道滋味，因为心的正体是没有看见、没有听见、没有味道的地方。一旦流于见闻滋味之中，心的正体就偏颇了。所以端正心，必须消尽血气，忘记忿怒直到忧患才可以。心的本体既然显现，寂静不动也可以，感应而通达也可以。这是心正的人的事情。正心的人，难道可以轻易这样说吗？学者不能不仔细考察。”
东莱吕氏说：“这四种情绪都不是心的正。那么怎么样才叫做心正呢？如果不是知至意诚，不足以认识它。现在视听言动，追求符合礼，以此来端正心，可以叫做正心吗？回答说：这是追求端正心，而不是心正。心正，不是言语推测所能形容的。所以只有知至意诚的人，能够默然识得【居仁】
新安朱氏说：“这是传文的第七章，解释正心修身。从此以下，都以旧文为准。忿懥，就是怒。清澈虚明，随感而应的，是心的正。不能操持存养它，而随便应对外物，就一定会反过来被外物所扰动，而拖累内心，因此不能得其正。心不能存养，就没有办法检束身体了。”有人问：“喜怒忧惧，是人心不能没有的。却说心一旦有了这些，就不能得其正，为什么呢？”回答说：“人的一颗心，清澈虚明，作为一身的主宰，本来是它的本体；而喜怒忧惧，随感而应的，也是它的作用所不能停止的。人能够在日常用度之间、动静之际，戒慎恐惧，有所存养，那么在外物没有感应时，它的本体寂静不动，像镜子一样空明，像秤杆一样平衡，这本来就是心的正。等到已经感应，它的作用流行不滞，凡是那些美丑轻重的变化，都因为它们的自然而随之应和，那么它的喜怒忧惧的作用虽然各不相同，但我本心的鉴空衡平之体，本来依然如故，又有什么妨害于正呢？”“只有
不知谨戒以操而存之，使其未感则昬昧而无所知，已感则昬乱而无所主，是以四者之应得以动乎其中，而不能自定。是以当其忿懥，则有是忿懥而不能平也；当其恐惧，则有是恐惧而不能安也；以至于好乐忧患，莫不皆然。则方寸之地，日用之间，纷纷扰扰，而心之体用无不失其正矣。」「心之体用既失其正，则其身在此，其心在彼，泮散支离，不能复相管摄。其不为仰面贪看鸟，囬头错应人者，防希矣。视而不见，听而不闻，食而不知其味，何足怪哉？」「孟子所谓平旦之气，从其大体，意正如此。然经复有欲正其心，先诚其意者，盖意有未诚，则念虑之间无非邪伪，固无实可用力之处；而不诚无物，亦无肻实用其力之人。故必意之已诚，然后能正其心，而不肻不正其心矣。」「大抵意诚以后，规模渐濶，而功夫愈宻，由中以及外，而功夫亦不难矣。」又曰：「大学正心章，已説尽了。至脩身章，又从头説起；至齐家治国章，又依前説，教他节节去照顾。」又曰：「正心是就心上説，脩身」是就应事接物上説。
译如果不谨慎戒惧以持守并保存它，就会使它在未受外物感应时昏昧无知，在已受外物感应时昏乱无主，因此那四种情感的感应得以在心中扰动，而内心不能自我安定。所以当愤怒时，就有愤怒而不能平息；当恐惧时，就有恐惧而不能安宁；以至于喜好、快乐、忧虑、患难，没有不是这样的。那么方寸之心，在日常日用之间，纷纷扰扰，而心的本体与作用无不失去其端正了。」「心的本体与作用既然失去了端正，那么身体在这里，心却在那里，涣散支离，不能再相互统摄。那些不成为仰着头贪看飞鸟、回过头错应他人的人，恐怕很少了。视而不见，听而不闻，食而不知其味，有什么值得奇怪的呢？」「孟子所说的平旦之气，顺从人的大体，意思正是如此。然而经典又说要想端正心，先要诚其意，这是因为意如果不诚，那么念头思虑之间无非是邪伪，本来就没有切实可以下力的地方；而且不诚就没有真实的对象，也就没有肯切实下力的人。所以必须意已经诚了，然后才能端正心，而不会不肯端正心了。」「大致说来，意诚之后，格局逐渐开阔，而功夫愈发细密，由内以及外，功夫也就不难了。」又说：「《大学》正心章，已经说尽了。到了修身章，又从开头说起；到了齐家治国章，又依照前面的说法，教他逐节去照顾。」又说：「正心是从心上说，修身是从应事接物上说。」
龙泉叶氏曰：「忿懥、恐惧、好乐、忧患，皆物也，非心也。是物交于其心，不出于此，必入于彼。物为之制，则心之所存者寡矣。无私主者，心也；物物而不物于物者，心也。举喜怒哀乐，无以见之，而非无者，心也。正心之至，至于不以一物累其心，则视而必见，听而必闻，食而必知其味，推之于身，皆一心之用也。意，言其所发；心，言其所存。」
建安真氏曰：「喜怒忧惧，乃心之用，非惟不能无，亦不可无。但平居无事之时，不要先有此四者在胷中。如平居先有四者，即是私意。人若有些私意塞在胷中，便是不得其正。须是涵养此心，未应物时，湛然虚静，如鉴之明，如衡之平。到得应物之时，方不差错，当喜而喜，当怒而怒，当忧而忧，当惧而惧，恰好则止，更无过当，如此方是本心之正。」又曰：「文公『鉴空衡平之体，鉴空衡平之用』，此二句切须玩味。盖未曽应物之时，此心只要清明虚静，不可先有一物。如鉴未照物，只有一个空；衡未称物，已有一个平。此乃心之本体，即喜怒哀乐未曾发动，浑然一理，不偏不倚，故谓之中也。此所谓『鉴空衡平之体』。及至事物之来，随感而应，因其可喜而喜，因其可怒而怒，因其当忧而忧，因其当惧而惧。在我本未尝先有此心，但随所感而应之耳。此即中节而谓之和，所谓『鉴空衡平之用』。」或问：「《大学》不要先有恐惧，《中庸》却要恐惧，何也？」曰：「圣贤之言，有似同而实异也。《中庸》只是事物未形之时，常常持敬，令心不昬昧而已。《大学》之恐惧，却是俗语恐怖之类，自与《中庸》有异。」
四明李氏曰：「始焉，心足以制其身；今也，身反以戕其心。故经不曰『心有所忿懥』，而特曰『身有所忿懥』，挈其身而言，之所以明数者之累，乃生于身而非生于心也。然身之与心，常相闗而不相违，安有身为物累而心为我有者乎？吾见忿怒之横生，嗜好之纷起，而恐惧忧患且交战于方寸，则心之存焉者寡矣。故经列四者于前，而继之曰『心不在焉【元白】
钱塘吴氏曰：忿懥、恐惧、好乐、忧患四者，惟忿懥在人，不可有，易言惩忿，书戒忿嫉，是矣。其余三者，如恐惧修省、好贤乐友，生于忧患，皆学者所不能无。今乃与忿懥俱以不得其正言之，何欤？盖所以不得其正者，以其身有之也。身有之者，血气所使也，是私欲也。故其所忿懥，则是好勇鬬狠、忿忘其身者也，与一怒安其民者异也。其所恐惧，则是怯懦无勇、见义不为者也，与恐惧所不睹、临事而惧者异矣。其所好乐，则是好色好利、乐骄乐逸游者也，其与好礼乐善者异矣。其所忧患，则是忧贫患得失者也，其与忧民忧国、患不知患不能者异矣。此其所以不得其正也。乃若喜怒哀乐发而中节，何有于我哉？而心之正则自若也。是知不得其正者，以身有之而心不在焉故也。故曰：心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味【如愚】新定邵氏曰：昔之圣贤固有一怒安民者矣，非无忿懥也。然当怒而怒，所可怒者在物而不在我，故怒而不迁，所过者化。固有恐惧修省者矣，非无恐惧也。然当惧而惧，所可惧者在时而不在我，故震雷虽惊，不丧匕鬯。唯仁者能好人，以其无所作好也。好乐如是，夫奚伤？天下忧吾不得不忧，在我本无所忧也。忧患如是，夫奚损？此如水中之万象，鉴中之妍媸，物至则见，物去则寂，水之与鉴，无所増减，亦无所爱憎也。未应物之前，忿懥、恐惧、好乐、忧患一毫不立，固所以为此心之正当。接物之时，忿懥、恐惧、好乐、忧患随感而应，亦孰非此心之正？诗人形容文王宅心之妙，必曰：无然畔援，无然歆羡。而孔门髙弟形容夫子心术之精防者，亦曰：毋意，毋必，毋固，毋我。正以方寸之地，一毫意念未始或萌，如此也。则夫忿懥、恐惧、好乐、忧患四者，苟有一焉，岂不甚为此心之累哉？盖心者身之主宰，而四肢百骸之所由以听命也。心不在焉，则目虽视而不见，逐鹿者不见
译龙泉叶氏说：“愤怒、恐惧、喜好、忧患，都是外物，不是本心。这些外物与内心相交，不出于此，必入于彼。如果被外物所支配，那么心中所存留的正念就很少了。没有私欲主宰的，才是本心；能驾驭外物而不被外物所役使的，才是本心。举出喜怒哀乐，却看不出它们的形迹，但又并非没有的，才是本心。正心的极致，达到不被任何一物牵累内心，那么看就一定能看见，听就一定能听见，吃就一定能知道味道，推广到全身，都是同一本心的作用。‘意’，说的是心的发动；‘心’，说的是心的存留。”
建安真氏说：“喜怒忧惧，是心的作用，不仅不能没有，也不应该没有。只是在平时无事的时候，不要让这四种情绪先存在于胸中。如果平时先有这四种情绪，就是私意。人如果有些私意堵塞在胸中，就是心不得其正。必须涵养此心，在未接触外物时，清澈虚静，像镜子一样明亮，像秤一样平衡。等到接触外物时，才不出现差错，该喜就喜，该怒就怒，该忧就忧，该惧就惧，恰到好处就停止，再没有过分或不及，这样才是本心的正。”又说：“朱文公说的‘鉴空衡平之体，鉴空衡平之用’，这两句话必须仔细玩味。大概在未接触外物时，此心只要清明虚静，不可先有一物。就像镜子未照物时，只有一个空；秤未称物时，已有一个平。这是心的本体，即喜怒哀乐未曾发动，浑然一个理，不偏不倚，所以称为‘中’。这就是所谓的‘鉴空衡平之体’。等到事物到来，随感而应，因为可喜而喜，因为可怒而怒，因为当忧而忧，因为当惧而惧。在我本来未曾先有此心，只是随所感而应罢了。这就是中节而称为‘和’，所谓的‘鉴空衡平之用’。”有人问：“《大学》说不要先有恐惧，《中庸》却要恐惧，为什么呢？”回答说：“圣贤的话，有看似相同而实际不同的。《中庸》只是在事物未显现之时，常常持敬，使心不昏昧罢了。《大学》的恐惧，却是俗语中恐怖之类，自然与《中庸》不同。”
四明李氏说：“起初，心足以支配身体；现在，身体反而伤害心。所以经文不说‘心有所忿懥’，而特意说‘身有所忿懥’，提起身体来说，是为了说明数种牵累，是产生于身体而不是产生于心。然而身体与心，常相关联而不相违背，哪有身体被外物牵累而心却为我所有的呢？我看到愤怒横生，嗜好纷起，而恐惧忧患且在方寸之间交战，那么心中所存留的正念就很少了。所以经文将这四者列在前面，接着说‘心不在焉【元白】
钱塘吴氏说：“愤怒、恐惧、喜好、忧患这四者，只有愤怒在人身上，是不应该有的，易经说要惩戒愤怒，尚书告诫愤怒嫉妒，这是对的。其余三者，如恐惧以修省、喜好贤人乐于交友、生于忧患，都是学者所不能没有的。现在却与愤怒一起以不得其正来说，为什么呢？大概之所以不得其正，是因为身体拥有它们。身体拥有它们，是血气所驱使，这就是私欲。所以他所愤怒的，就是喜好勇武斗狠、愤怒到忘记自身的人，与一怒而安抚百姓的人不同。他所恐惧的，就是怯懦无勇、见义不为的人，与恐惧那些看不见的、临事而惧的人不同。他所喜好快乐的，就是喜好美色利益、乐于骄纵安逸游乐的人，与喜好礼仪乐于行善的人不同。他所忧患的，就是忧虑贫穷患得患失的人，与忧虑百姓忧虑国家、患不知患不能的人不同。这就是他们不得其正的原因。至于喜怒哀乐发而中节，对我有什么影响呢？而心的正自然如故。由此可知不得其正的，是因为身体拥有它们而心不在焉的缘故。所以说：心不在焉，看却看不见，听却听不见，吃却不知道味道【如愚】新定邵氏说：“过去的圣贤固然有一怒而安抚百姓的人，并非没有愤怒。但是该怒时怒，可怒的对象在外物而不在我，所以怒而不迁怒，所经过的地方都能感化。固然有恐惧而修省的人，并非没有恐惧。但是该惧时惧，可惧的对象在时势而不在我，所以即使惊雷震动，也不失匕鬯的庄重。只有仁者能爱人，因为他没有偏好的对象。喜好快乐也是这样，有什么伤害呢？天下人忧虑我不得不忧虑，在我本来无所忧虑。忧患也是这样，有什么损害呢？这就像水中的万象，镜中的美丑，外物到来就显现，外物离去就寂静，水和镜子，没有什么增减，也没有爱憎。在未应对外物之前，愤怒、恐惧、喜好、忧患一毫不立，固然是此心的正当。接物之时，愤怒、恐惧、喜好、忧患随感而应，又有什么不是此心的正呢？诗人形容文王居心的妙处，必定说：不要那样叛逆，不要那样羡慕。而孔门高弟形容夫子心术的精微，也说：不要臆测，不要绝对，不要固执，不要自私。正是因为在方寸之地，一毫意念未曾萌生，像这样。那么愤怒、恐惧、喜好、忧患这四者，如果有一种存在，岂不是大大成为此心的牵累吗？大概心是身体的主宰，而四肢百骸之所以听命的原因。心不在焉，那么眼睛虽然看却看不见，逐鹿的人看不见
泰山，是也。耳虽听而不闻，端冕而听古乐，则唯恐卧，是也。口虽食而不知其味，中懐忧惕，不觉匕筯之失，是也。夫耳目与口之用，若无预于此心，而此心一或不在，则随之而俱废。由是而观，欲修其身者，乌可不先正其心哉？欲正其心者，乌可使忿懥、恐惧、好乐、忧患之念为此心之累哉？
译泰山，就是这种情况。耳朵虽然听着却听不见，戴着礼帽、穿着礼服去听古代的音乐，却只担心睡着，就是这种情况。嘴巴虽然吃着却不知道味道，心中怀着忧虑警惕，不觉间连勺子筷子都拿不稳，就是这种情况。耳、目和口的作用，似乎与这颗心无关，但这颗心一旦不在，它们就随之一起废弛。由此看来，想要修养自身的人，怎么能不先端正自己的心呢？想要端正自己的心的人，怎么能让愤怒、恐惧、喜好、忧患的念头成为这颗心的拖累呢？
礼记集説卷一百五十一
<经部,礼类,礼记之属,礼记集说》>
钦定四库全书
礼记集説》卷一百五十二宋卫湜撰
所谓齐其家，在脩其身者，人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣。故谚有之曰：「人莫知其子之恶，莫知其苖之硕。」此谓身不修，不可以齐其家。
郑氏曰：「之适也，辟犹喻也。言适彼而以心度之，曰：吾何以亲爱此人？非以其有徳美与？吾何以敖惰此人？非以其志行薄与？反以喻己，则身修与否可自知也。」鲜罕也。人莫知其子之恶，犹爱而不察，硕大也。孔氏曰：「此覆明前经齐家修身之事。农家种田，常欲其盛苖，虽硕大犹嫌其恶。若能以己子而方人子，以己苖而匹他苖，则好恶可知矣。」
横渠张氏曰：「学者能自察其不善，进莫量焉。若有未明，则观于他。大学所谓『之而辟焉』，是也。见人之善则师之，其不善则改而不为，乃内外相养之道也。」蓝田吕氏曰：「所谓亲爱徳厚者也，所谓贱恶徳薄者也。畏敬贤于己者也，哀矜无所知能者也，敖惰不率教者也。见贤思齐，则之其所亲爱畏敬而辟焉；见不贤而内自省，则之其所贱恶哀矜敖惰而辟焉。众人之情，察于人而蔽于己。如以人之贤不肖反求诸己，则已可得而察也。好而不知其恶，恶而不知其美，情乱之也。子溺于私爱，故不能察其有恶；苖求其实利，故唯恐其不硕，皆非好恶之正也。」《家人》之象：「君子以言有物而行有恒。之其所爱敬而修其言行，则人亦将爱敬之；之其所贱恶而去其不善，则人不可得而贱恶之。如此则人将矜式之，况其家乎？」故曰：「其身不修，不可以齐其家也。」
山隂陆氏曰：不言此，谓齐其家在修其身，以其所齐渐广，故其词严。下云所谓治国必先齐其家，亦以此。延平周氏曰：传曰：「能近取辟，可谓仁之方也已。」果能近之，其身之所亲爱者，以譬于人之所亲爱；近之，其身之所贱恶者，以譬于人之所贱恶；与夫之其所畏敬、哀矜、敖惰者，皆然。则其所行者，莫非公恕之道。故好之者知其有恶之为可恶，恶之者知其有美之为可好。然好而知其恶，恶而知其美者，天下常鲜，盖不能参之以彼己而尽其公恕之道而已矣。故蔽于爱子之善，所以莫知其恶；蔽于欲苖之长，所以莫知其硕。是齐其家者，贵乎能参以彼己，而蔽乎吾身之爱与恶也。
石林叶氏曰：「所藏乎身，不恕，未有能喻诸人者也。故齐家在乎用恕。孔子言仁之方，则所谓恕也。盖好己之好，而不知人之所恶；恶己之恶，而不知人之所好。此其失在于不恕，不能近譬者也。」孟子曰：「所欲与之聚之，所恶勿施尔。也好恶同于人，则己之所亲爱，必思以反人之所亲爱；己之所敖惰，必思以反人之所敖惰。是之谓恕也。」虽然，子者人所爱，蔽于子而不知其恶；苖者人所殖，蔽于苖而不知其大。此天下常多也。以其恕已而譬诸人，则无蔽。虽齐家之道，亦若此而已矣。
庐陵胡氏曰：譬犹省察也。人适其所亲爱、所贱恶而省察焉，则知亲爱者善，而贱恶者之不善也。适所畏敬、所哀矜、所敖惰而省察焉，则知所畏敬者善，而所哀矜、敖惰者之不善也。见善如不及，见不善如探汤，而吾身之善不善与他人之善不善昭然可睹矣。《易》曰：「观我生，观民也。」观民以察己之道，此亦观人以省己也。虽然，于所亲爱、畏敬虽好也，而不知其恶；于所贱恶、哀矜、敖惰虽恶也，而不知其善者，情汨之也。是以狃于私爱，莫知其子之恶，莫知其苖之硕也。范阳张氏曰：修身之道，自省而已矣。善者吾师也，不善者亦吾师也，岂非修身之道哉？夫人之所亲爱者，仁人也；所贱恶者，不仁者也；所畏敬者，有徳者也；所哀矜者，无辜者也；所敖惰者，愚不肖者也。方其亲爱仁者、畏敬有徳者、哀矜无辜者也，则反而自省曰：「吾有仁乎？有徳乎？其所以罹
译《礼记集说》卷一百五十一
<经部，礼类，礼记之属，礼记集说>
钦定四库全书
《礼记集说》卷一百五十二，宋代卫湜撰
所谓“要整顿好自己的家庭，在于修养自身的品德”，是因为人们对于自己亲爱的人会产生偏爱，对于自己轻视厌恶的人会产生偏见，对于自己敬畏尊敬的人会产生偏见，对于自己哀怜同情的人会产生偏见，对于自己傲慢懈怠的人会产生偏见。所以，喜爱一个人却能知道他的缺点，厌恶一个人却能知道他的优点，这样的人天下很少。所以谚语说：“人们往往不知道自己孩子的缺点，往往不知道自家禾苗长得过于茂盛。”这就是说，自身不修养，就不能整顿好家庭。
郑玄说：“‘之’是往、到的意思，‘辟’通‘譬’，即比喻、推度的意思。意思是说，到了那个人那里，在心里推度：我为什么亲爱这个人？难道不是因为他有道德美德吗？我为什么傲慢懈怠这个人？难道不是因为他志行浅薄吗？反过来以此比喻自己，那么自身是否修养好就可以自己知道了。”“鲜”是少的意思。人们不知道自己孩子的缺点，是因为溺爱而不明察；“硕”是大的意思。孔颖达说：“这是再次阐明前面关于齐家与修身的经文。农家种田，常希望禾苗茂盛，即使长得过于硕大，也嫌它不好（因为徒长不实）。如果能用自己的孩子去比照别人的孩子，用自己的禾苗去匹敌别人的禾苗，那么好恶之情就能知道了。”
横渠张载说：“做学问的人如果能自我察知自己的不善，进步就没有极限。如果有不明白的地方，就观察他人。《大学》所说的‘之而辟焉’，就是这个意思。看到别人的善就向他学习，看到别人的不善就改正自己而不那样做，这是内外相互滋养的道理。”蓝田吕大临说：“所谓亲爱，是道德深厚的人；所谓贱恶，是道德浅薄的人。畏敬，是比自己贤能的人；哀矜，是无知无能的人；敖惰，是不听从教化的人。见到贤者就想着向他看齐，那么对于自己亲爱、畏敬的人就能推度明白；见到不贤者就内心反省，那么对于自己贱恶、哀矜、敖惰的人就能推度明白。常人的情感，观察别人时清楚，观察自己时却蒙蔽。如果以别人的贤与不贤反过来求之于己，那么自己就能被察知了。喜爱却不知其恶，厌恶却不知其美，是被情感扰乱了。对孩子溺于私爱，所以不能察知他有恶；对禾苗追求其实利，所以唯恐它不硕大，这都不是好恶的正道。”《家人》卦的象辞说：“君子因此言语有根据，行为有恒心。对于自己爱敬的人，修养自己的言行，那么别人也将爱敬他；对于自己贱恶的人，去除自己的不善，那么别人就不能贱恶他。这样别人就会以他为楷模，何况他的家人呢？”所以说：“自身不修养，就不能整顿好家庭。”
山阴陆九渊说：不说这个，是说整顿家庭在于修养自身，因为所整顿的范围逐渐扩大，所以言辞严厉。下面说“所谓治理国家必须先整顿家庭”，也是因为这个原因。延平周敦颐说：传文说：“能从近处取譬，可以说是实行仁的方法了。”如果真的能从近处取譬，自身所亲爱的人，用来比喻别人所亲爱的人；自身所贱恶的人，用来比喻别人所贱恶的人；以及自身所畏敬、哀矜、敖惰的人，都是这样。那么他所行的，没有不是公恕之道。所以喜爱他的人知道他有恶是可恶的，厌恶他的人知道他有美是可好的。然而，喜爱而知其恶，厌恶而知其美，天下常少，大概是因为不能参酌彼此而尽公恕之道罢了。所以被爱子之善所蒙蔽，因此不知道他的恶；被欲禾苗生长所蒙蔽，因此不知道它硕大。所以整顿家庭的人，贵在能参酌彼此，而蒙蔽于自身的爱与恶。
石林叶梦得说：“自身所蕴含的，如果不推己及人，没有能让人明白的。所以整顿家庭在于运用恕道。孔子说仁的方法，就是所谓的恕。大概喜爱自己所喜爱的，而不知道别人所厌恶的；厌恶自己所厌恶的，而不知道别人所喜爱的。这过失在于不恕，不能就近取譬。”孟子说：“想要的东西就聚集给他，厌恶的东西不要施加给他。好恶与人相同，那么自己所亲爱的，必然想着反过来推度别人所亲爱的；自己所敖惰的，必然想着反过来推度别人所敖惰的。这就叫恕。”虽然如此，孩子是人人所爱的，被孩子蒙蔽而不知其恶；禾苗是人人所种植的，被禾苗蒙蔽而不知其大。这是天下常有的事。用恕道对待自己并推度别人，就没有蒙蔽。即使是整顿家庭的方法，也不过如此罢了。
庐陵胡安国说：“譬”犹省察。人到了他所亲爱、所贱恶的地方去省察，就知道亲爱的人是善的，而贱恶的人是不善的。到了所畏敬、所哀矜、所敖惰的地方去省察，就知道所畏敬的人是善的，而所哀矜、敖惰的人是不善的。见到善就像赶不上一样，见到不善就像把手伸进沸水一样，那么我自身的善与不善和他人的善与不善就昭然可见了。《易经》说：“观察我的生平，就是观察民众。”观察民众以察己的方法，这也是观察别人以反省自己。虽然如此，对于所亲爱、畏敬的人虽然喜爱，却不知道他的恶；对于所贱恶、哀矜、敖惰的人虽然厌恶，却不知道他的善，这是被情感扰乱了。所以拘泥于私爱，不知道自己孩子的恶，不知道自家禾苗的硕大。范阳张载说：修养自身的方法，只是自我反省罢了。善的人是我的老师，不善的人也是我的老师，这难道不是修养自身的方法吗？人们所亲爱的人，是仁人；所贱恶的人，是不仁的人；所畏敬的人，是有德的人；所哀矜的人，是无辜的人；所敖惰的人，是愚笨不肖的人。当他亲爱仁人、畏敬有德的人、哀矜无辜的人时，就反过来反省自己说：“我有仁吗？有德吗？他之所以遭受
忧患者，果无辜乎？」果有仁矣、有徳矣、无辜矣，则吾为人所亲爱、所畏敬、所哀矜无疑也。方其贱恶不仁者、敖惰愚不肖者，则又反而自省曰：「吾不仁如若人乎？愚不肖如若人乎？」果不仁似之、愚不肖似之，则吾为人所贱恶、所敖惰亦无疑也。譬也者，省也。如此则凡目之所见、心之所思，若亲爱者、贱恶者、畏敬者、哀矜者、敖惰者，皆足以为吾儆戒，岂非善不善皆吾师乎？是吾日用中凡所好恶，皆取之为自省之资，念兹在兹，释兹在兹，身之不修，无是理也。夫人之常情，明于责人而闇于责己。傥吾见善而好之，则反而自照曰：「彼能是，吾乃不能焉，是吾之恶徳也。」吾当日夜去其恶而从其善，此好而知己之恶者也。见恶而恶之，则又反而自照曰：「彼为是而我乃不为焉，是吾之美徳也。」吾当日夜保守此善而勿失焉，此恶而知己之美者也。有行此道者，天下鲜矣。喻好而不知其恶者多，此所以好他人之子贤而不自知其子之恶也，唯恶而不知其美者，多此所以恶他人之苖槁而不自知其苖之硕也。明于责人，故好他人之子贤，恶他人之苖槁；闇于责已，故私蔽爱之至，不知其子之恶，贪心乗之至，不知其苖之硕。如此则岂特一身不自知其善恶，一家善恶亦且不知，而颠倒失序矣。身不修，不可以齐其家，此理之自然也。
译遭遇忧患的人，难道真是无辜的吗？如果确实有仁爱、有德行、是无辜的，那么我被人亲近喜爱、被人敬畏尊敬、被人哀怜同情，这是毫无疑问的。当面对那些卑劣邪恶、不仁不义的人，以及傲慢懒惰、愚昧不肖的人时，我又反过来反省自己说：“我难道也像这些人一样不仁吗？我难道也像这些人一样愚昧不肖吗？”如果确实像他们那样不仁、愚昧不肖，那么我被人轻视厌恶、被人傲慢怠慢，这也是毫无疑问的。所谓比喻，就是反省。这样一来，凡是眼睛所看到的、心里所思考的，无论是亲近喜爱的、轻视厌恶的、敬畏尊敬的、哀怜同情的、傲慢怠慢的，都足以作为我的警戒，难道不是善与不善都能成为我的老师吗？这样，我在日常生活中所有的喜好与厌恶，都拿来作为自我反省的凭借，时刻挂念在心，片刻不离，如果自身修养不好，是没有这种道理的。人的常情，往往在指责别人时很明白，而在指责自己时却很糊涂。倘若我看到善行而喜好它，就反过来对照自己说：“他能做到这样，我却做不到，这是我的恶德。”我应当日夜去除这种恶德而追随善行，这就是喜好善行却知道自己有恶德的人。看到恶行而厌恶它，就反过来对照自己说：“他做这种事而我却不这样做，这是我的美德。”我应当日夜保守这种善德而不让它丧失，这就是厌恶恶行却知道自己有美德的人。践行这种方法的人，天下很少了。喜好善行却不知道自己有恶德的人很多，这就是为什么人们觉得别人的孩子贤良，却不知道自己的儿子有恶德的原因；厌恶恶行却不知道自己有美德的人也很多，这就是为什么人们厌恶别人的禾苗枯槁，却不知道自己的禾苗茂盛的原因。因为明白指责别人，所以觉得别人的孩子贤良，厌恶别人的禾苗枯槁；因为糊涂于指责自己，所以私心遮蔽到了极点，不知道自己的儿子有恶德，贪心蒙蔽到了极点，不知道自己的禾苗茂盛。像这样，难道不仅仅是一个人不知道自己善恶，连一家的善恶也不知道，而且颠倒了次序。自身修养不好，就不可能整顿好自己的家庭，这是自然的道理。
永嘉薛氏曰：「有一言而可以终身行之者，其恕乎？己所不欲，勿施于人。君子之道，无他，善推其所为而已。譬所亲爱，譬所畏敬，譬所哀矜，譬所敖惰，取譬反覆，视我心之轻重，则失其正者见矣。好而不知其恶，恶而不知其善，皆有所偏也。心有所偏，则吾之是非错缪，失伦轻重，无准，失其所以成已近而无以齐家，犹爱而不知其子，贪而不知其苖也。无偏无党，王道荡荡，则防归有极矣。是故修身以正心为本，心正而天下平矣。」
新安朱氏曰：「此传之八章，释脩身、齐家，辟犹偏也。五者在人，本有当然之则。今接其事，而不审其则，则蹈于心所向之偏，而身不修矣。」谚俗语也。「溺爱者不明，贪得者无厌。」是则偏之为害，而家之所以不齐也。或问：「辟旧读为譬，而今为僻，何也？」曰：「旧音旧説，以上章例之而不合也，以下文逆之而不通也。是以闲者窃以类例文意求之，而得其説如此。」盖曰：「人之于此五者，情有所偏，则失其好恶之公，而身不修，故不能齐其家耳。」然是五者，乃身之接物所不能无，而亦固有当然之理矣。苟于是焉，徒与之接，而不能随事省察，以审其所当然之理，则未有不因其所重，而陷于所偏者也。故偏于爱则溺焉，而不知其恶矣；偏于恶则阻焉，而不知其善矣。是其身之不修，而目前之是非黑白且不能辨，而况于闺门之内，恩常掩义，亦何以胜其情爱昵比之私，而能有以齐之哉？然原其所以不能察夫当然之理，则又本于心不正，而上章既言之矣。
龙泉叶氏曰：所同所与者，必亲爱之；所异所非者，必贱恶之；贤能者，必敬畏之；陷溺者，必哀矜之。是心之出，因物而迁，然未尝反之以自喻也。使其能反己以自喻，则因人之是非贤否，而可以自修其身，好恶自公，取舍自正。又安有専好独恶而失于偏胜者哉？子不知其恶，苖不知其硕，狥已太重而失其中。是故善修身者，无他道焉，好恶取舍日交于吾前，而莫若反之以自喻而已矣。此言修身至处，其事愈明白可验，只就人情物理见之，今所日用常行者便是，不必精防妙穷，益深测益逺也。
四明李氏曰：大抵事之能累其心者，莫甚于好恶。人之欲正于其心者，亦莫若公其好恶。然古今天下，喜者多溢其美，怒者多盖其恶。誉人者必过其实，毁人者必失其真。故见人之有善，则亲爱之，畏敬之，本不为失也。自因其所亲爱、所畏敬而过有所好焉，则是其所是，而非天下之公是矣。见人之不善，则贱恶之，哀矜敖惰之，亦本不为失也。自因其所贱恶、所哀矜、所敖惰而过有所恶焉，则非其所非，而非天下之公非矣。是非之在天下，初无两立之理。一离于公，则必入于僻。故《大学》一书，丁宁于好恶者尤详。前论正心，既曰：“心有所好乐，则不得其正。”此论修身，复曰：“好而知其恶，恶而知其美。”及论治国，则曰：“民之所好好之，民之所恶恶之。”又曰：“惟仁者能好人，能恶人。”而又戒之曰：“好人之所恶，恶人之所好。”反覆谆谆，不一而足。学者能平心以察之，反己以思之，接于耳目者，无非进徳之基，无非内省之要。殆见虚明洞逹正平坦夷，无有作好，无有作恶。推此以平天下，可也，岂特齐家而已哉！
新定钱氏曰：「论齐家在修其身，却只説身之所以不修处。若説身之所以修，即是上章正心事矣。立辞严宻，极宜细玩，且于齐家利害愈更深切。上章只説心之所以不正处，文意亦如此。上章四个『有所』字，此章六个『辟』字，其实皆心之病。但上四者止是自身里事，此六者却施于人，即处家之道也，所以不同。」
所谓治国必先齐其家者，其家不可教而能教人者，无之，故君子不出家而成教于国。孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也。《康诰》曰：“如保赤子，心诚求之，虽不中，不逺矣。”未有学养子而后嫁者也。一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱，其机如此。此
译永嘉薛氏说：“有一个字可以终身奉行，那就是‘恕’吧？自己不愿意的，不要强加给别人。君子的道理，没有别的，善于推己及人罢了。比如对亲近喜爱的人，比如对敬畏尊敬的人，比如对哀怜同情的人，比如对傲慢怠慢的人，反复拿这些例子来比照，审视自己内心的轻重偏向，那么失去公正的地方就显现出来了。喜欢一个人却不知他的坏处，厌恶一个人却不知他的好处，这都是有所偏颇。内心有所偏颇，那么我的是非判断就会错乱，伦理轻重失去标准，无法成就自身，也无法治理好家庭，就像溺爱孩子而不知其恶，贪恋禾苗而不知其硕大一样。没有偏私没有党同，王道才会宽广平坦，那么防范偏差就有了准则。因此，修身以端正内心为根本，内心端正了天下就太平了。”
新安朱氏说：“这一章是《大学》传文的第八章，解释修身、齐家，‘辟’就是偏颇的意思。这五种情感在人身上，本来就有应当遵循的法则。现在接触这些事，却不审慎考察其中的法则，就会陷入内心所向的偏颇，从而身体得不到修养。”这是谚语俗语。“溺爱孩子的人不明智，贪得无厌的人不知足。”这就是偏颇带来的危害，也是家庭之所以不能治理好的原因。有人问：“‘辟’字旧读作‘譬’，现在读作‘僻’，为什么呢？”回答说：“旧的读音和解释，以上一章的体例来衡量不符合，以下文的文意来推究也不通顺。因此闲居的人私下根据文意类别来探求，得到了这样的解释。”大概意思是说：“人对于这五种情感，如果有所偏颇，就会失去好恶的公正，从而身体得不到修养，所以不能治理好自己的家庭。”但是这五种情感，是身体接触外物所不能没有的，而且本来就有应当遵循的道理。如果在这里只是与它们接触，而不能随着事情去省察，以审慎考察其中应当遵循的道理，那么没有不因为看重某一方面而陷入偏颇的。所以偏于爱就会溺爱，从而不知其恶；偏于恶就会阻隔，从而不知其善。这样身体得不到修养，眼前的黑白是非尚且不能分辨，何况在家庭内部，恩情常常掩盖道义，又怎么能战胜情爱亲昵的私心，从而治理好家庭呢？然而推究其不能明察应当遵循的道理的原因，又根本在于内心不端正，上一章已经说过了。
龙泉叶氏说：与自己相同、与自己交往的人，必定亲近喜爱；与自己不同、与自己相非议的人，必定轻视厌恶；贤能的人，必定敬畏；陷于困境的人，必定哀怜。这种心的发动，随着外物而变迁，然而不曾反过来用以自我比喻。假使能够反求诸己来自我比喻，那么根据别人的是非贤不肖，就可以自我修养，好恶自然公正，取舍自然端正。又怎么会有专一的好恶而失去中正的情况呢？溺爱孩子不知其恶，贪恋禾苗不知其硕大，是因为顺从自己太重而失去了中道。所以善于修身的人，没有别的办法，好恶取舍每天交杂在我面前，不如反过来用以自我比喻罢了。这是说修身的极致，事情越是明白可验证，只从人情物理中体现，现在日常所行的就是，不必精深微妙地穷究，越深入探究越遥远。
四明李氏说：大抵能牵累人心的事情，没有比好恶更严重的。人想要端正内心，也没有比公正好恶更好的了。然而古今天下，喜欢的人多夸大其美，愤怒的人多掩盖其恶。称赞别人必定超过实际，诋毁别人必定失去真相。所以看到人有善行，就亲近喜爱、敬畏尊敬，本来不算失误。自从因为所亲近喜爱、所敬畏尊敬的人而过度喜好，那么所肯定的，就不是天下的公是了。看到人有恶行，就轻视厌恶、哀怜傲慢怠慢，本来也不算失误。自从因为所轻视厌恶、所哀怜、所傲慢怠慢的人而过度厌恶，那么所否定的，就不是天下的公非了。是非在天下，起初没有两立的道理。一旦偏离公正，就必定陷入偏颇。所以《大学》一书，对于好恶的叮咛尤其详细。前面论述正心，已经说：“心有所好乐，就不能端正。”这里论述修身，又说：“喜欢一个人要知道他的坏处，厌恶一个人要知道他的好处。”等到论述治国，就说：“百姓所喜欢的就喜欢，百姓所厌恶的就厌恶。”又说：“只有仁爱的人能喜欢人，能厌恶人。”又告诫说：“喜欢别人所厌恶的，厌恶别人所喜欢的。”反复谆谆教导，不胜枚举。学者能够平心静气地考察，反求诸己地思考，接触耳目的，无非是增进德行的基础，无非是内省的关键。几乎看到虚明洞达、正平坦夷，没有私好的倾向，没有私恶的倾向。推广这个来平定天下，是可以的，难道仅仅是治理家庭而已吗！
新定钱氏说：“论述齐家在于修养自身，却只说自身之所以不能修养的地方。如果说自身之所以能修养，那就是上一章正心的事了。立辞严谨周密，极宜仔细玩味，而且对于齐家的利害更加深切。上一章只说心之所以不端正的地方，文意也是如此。上一章四个‘有所’字，这一章六个‘辟’字，其实都是心的毛病。但是上一章的四种情况只是自身内部的事情，这六种情况却施加于人，就是处理家庭关系的道理，所以不同。”
所谓治理国家必须先治理好自己的家庭，是因为如果自己的家庭不能教化却能够教化别人，是没有的，所以君子不出家门就能在国中成就教化。孝道，是用来侍奉君主的；悌道，是用来侍奉长辈的；慈爱，是用来役使众人的。《康诰》说：“如同保护婴儿，诚心诚意地去探求，即使没有完全符合，也不会相差太远。”没有先学习养育孩子然后才出嫁的。一家仁爱，一国兴起仁爱；一家谦让，一国兴起谦让；一人贪婪暴戾，一国发生动乱，其关键就是这样。
谓一言偾事，一人定国。尧舜帅天下以仁，而民从之；桀纣率天下以暴，而民从之。其所令反其所好，而民不从。是故君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。故治国在齐其家。《诗》云：“桃之夭夭，其叶蓁蓁。之子于归，宜其家人。”宜其家人，而后可以教国人。《诗》云：“宜兄宜弟。”宜兄宜弟，而后可以教国人。《诗》云：“其仪不忒，正是四国。”其为父子兄弟足法，而后民法之也。此谓治国在齐其家。郑氏曰：一家一人，谓人君也。戾之言利也。机，发动所由也。偾，犹覆败也。民从之，言民化君行也。君若好货而禁民滛于财利，不能止也。有于己，谓有仁让也；无于己，谓无贪戾也。
译说是一句话可以败坏事情，一个人可以安定国家。尧舜率领天下人施行仁政，百姓就顺从他们；桀纣率领天下人施行暴政，百姓也顺从他们。如果君主发布的命令与他自己的喜好相反，百姓就不会顺从。因此，君子自身具备某种品德，然后才要求别人也具备；自身没有某种缺点，然后才去指责别人。自身不能做到推己及人，却能使别人明白道理，这样的事是没有的。所以，治理国家在于先整顿好自己的家庭。《诗经》说：“桃树茂盛多枝叶，这位姑娘要出嫁，使全家和睦融洽。”使全家和睦融洽，然后才可以教化国人。《诗经》说：“使兄长和弟弟都和睦融洽。”使兄长和弟弟和睦融洽，然后才可以教化国人。《诗经》说：“他的仪态没有差错，正是四方国家的典范。”因为他作为父亲、儿子、兄长、弟弟都足以成为榜样，然后百姓才会效法他。这就是说，治理国家在于先整顿好自己的家庭。郑玄说：“一家一人，指的是君主。‘戾’的意思是‘利’。‘机’，是发动事物的根源。‘偾’，就是倾覆败坏的意思。‘民从之’，是说百姓感化于君主的德行。君主如果贪求财货却禁止百姓沉迷于财利，是不能制止的。‘有于己’，是说自身拥有仁爱和谦让；‘无于己’，是说自身没有贪婪和乖张。”
孔氏曰：此一节覆明前经治国齐家之事。成王戒康叔：「治民如保赤子，爱之甚也。」心诚求之，虽不中不逺。言爱赤子者，内心精诚求赤子之嗜欲，虽不能正中其所欲，然亦不甚逺。治人之道，亦当如此。未有学养子而后嫁者，言母之养子，自然而爱，中其嗜欲，非由学习而能，皆其本心如此。一言偾事，谓人君一言覆败其事，谓恶言也。一人能定其国，谓善政也。古有此言，记者引以结上事。令谓号令：「所好者是恶，所令者是善，则是反其所好。」虽欲禁人，人不从也。非诸人，非谓非责也。所藏乎身不恕，言无善行于身，欲喻人为善行，不可得也。引《周南·桃夭》之篇：「夭夭少壮，蓁蓁茂盛。」喻妇人也。之子是子也，归嫁也，宜其家人，宜其夫家之人也。又引《小雅·蓼萧》之篇，言成王有徳，兄弟相善相宜也。引《曹风·鸤鸠》之篇：「忒差也。」言威仪不差，则可以正四方之国。
河南程氏曰：「今夫赤子，未能言其志意嗜欲，人所未知，其毋必不能知之。然不至误认其意者，何也？诚心爱敬而已。若使爱敬其民如其赤子，何错缪之有？故心诚求之，虽不中，不逺矣。」又曰：「母之保养赤子，始何尝学？当保养时，自然中所欲。推此心以保民，设不中其下之所欲，亦不逺矣。」
蓝田吕氏曰：「孟子曰：『为政不难，不得罪于巨室。巨室之所慕，一国慕之。巨室，大家也。仰而有父母，俯而有妻子，有兄有弟，有臣有妾，尊卑疏戚，一国之事具矣。严而不厉，寛而有闲，此家之所以正也。大家难齐也。』不得罪于大家，则于治国也何有？齐桓公五霸之盛，由不能正其家，死未及敛，而国已乱矣。故虞舜之世，天下之为父子者定，以瞽瞍底豫而已。文王之时，天下无犯非礼，以刑于寡妻而已。举治家之心以加之于国，虽有大小之间，宜不逺矣。故未有学养子而后嫁者也。所谓一家一人者，皆谓君也。君者，国之机也。君仁，莫不仁；君义，莫不义。一正君而国定矣。其机如此，故国之本在家，家之本在身，可不慎欤？民可使心服，而不可使力服；可以身帅，而不可以令帅。尧舜之仁，桀纣之暴，所以皆从其所好，而不从其所令也。有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人，此所以身帅而使人心服者也。其道也，自一人一家始，故所以先之也。宜其家人，宜兄宜弟，其父子兄弟之道，不待谆谆教告，家至而日见之也。至诚足以孚其心，仪刑足以亲其外国之不治，未之有也。」
延平周氏曰：「一家仁，一国兴仁；一人贪戾，一国作乱。治乱之机，常发于一人，而卒至于天下也。如此。」严陵方氏曰：「事君以忠，本乎事父之孝；事长以顺，本乎事兄之弟；使众以仁，本乎爱子之慈。」《孝经》曰：「君子之事亲孝，故忠可移于君；事兄弟，故顺可移于长；居家理，故治可移于官。」正与此合，所谓不出家而成教于国也。赤子，言新生体赤也。母之养子，以心度心，皆其自然，不必学也。以言慈之所以使众，亦举斯心加诸彼而已。于仁让皆曰「一家」，于贪戾止曰「一人」者，盖贪戾之致乱，其效尤易见也。一言偾事，则语所谓「一言可以丧邦」是也；一人定国，则《诗》所谓「一国之事，系一人之本」是也。戾，违于道也。率者，身为之先也。有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人，皆内恕及人之道。止言父子兄弟足法者，本孝弟言之也。
石林叶氏曰：「上有好者，下必有甚焉。尧舜桀纣之率民者，岂谆谆然命之哉？以所好示之而已矣。有诸己，则人易从；无诸己，而后非诸人，则人不怨。先闺门，则宜其家人；次亲族，则宜其兄弟；后国人，则民以为法。」故孟子曰：「天下之本在国，国之本在家，家之本在身。」莆阳林氏曰：「治天下要领，不出闺门。衽席之上，天下国家皆有父兄子弟，唯在我者先正，则推此而行，亦皆如是。」文王之治岐也，刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦，故三百篇之诗遂以《闗睢》为首。非
译孔氏说：这一节是再次阐明前文关于治国、齐家的道理。成王告诫康叔说：“治理百姓要像保护婴儿一样，这是极度的爱护。”内心真诚地去探求，即使没有完全猜中，也不会相差太远。意思是说，爱护婴儿的人，内心真诚地探求婴儿的喜好欲望，虽然不能正中其所欲，但也不会相差太远。治理百姓的道理，也应当如此。没有先学习养育孩子然后才出嫁的，意思是母亲养育孩子，是自然而然地爱护，符合孩子的喜好欲望，不是通过学习才能做到的，都是本心如此。一句话搞坏事情，是说君主一句话败坏了政事，指的是恶言。一个人能安定国家，指的是善政。古代有这样的说法，记录者引用它来总结上面的事情。令，指号令：“所喜好的是恶行，所命令的是善行，这就是违背了人们的喜好。”即使想要禁止人们，人们也不会服从。非诸人，非指非难责备。自身所藏匿的没有恕道，意思是自身没有善行，想要开导别人行善，是做不到的。引用《周南·桃夭》的篇章：“夭夭形容少壮，蓁蓁形容茂盛。”用来比喻妇人。之子，是子；归，是出嫁；宜其家人，是使夫家的人适宜。又引用《小雅·蓼萧》的篇章，说成王有德行，兄弟之间和睦相处、相互适宜。引用《曹风·鸤鸠》的篇章：“忒，是差错。”意思是威仪没有差错，就可以端正四方各国。
河南程氏说：“如今那些婴儿，还不能用言语表达他们的志向、意念和喜好欲望，这是人们所不知道的，他们的母亲必定不能预先知道。然而不至于误认他们的意思，为什么呢？是因为诚心爱敬罢了。如果爱敬百姓如同爱敬婴儿一样，哪里会有错乱呢？所以说，内心真诚地去探求，即使没有完全猜中，也不会相差太远。”又说：“母亲保养婴儿，起初哪里曾经学习过？在保养的时候，自然符合婴儿的所欲。推展这种心去保护百姓，即使没有完全符合百姓的所欲，也不会相差太远。”
蓝田吕氏说：“孟子说：‘治理政事并不难，难在不触怒豪门大族。豪门大族所仰慕的，全国都会仰慕。豪门大族，就是大家族。上有父母，下有妻子儿女，有兄长弟弟，有臣妾，尊卑疏亲，全国的事情都具备在其中了。严厉而不苛刻，宽厚而有节制，这就是家庭得以端正的原因。大家族很难整齐。’不触怒大家族，那么对于治理国家还有什么困难呢？齐桓公是五霸中最昌盛的，因为不能端正他的家庭，死后还没等到收敛，国家就已经动乱了。所以虞舜的时代，天下的父子关系得以确定，只是因为使瞽瞍高兴罢了。文王的时候，天下没有人违犯礼制，只是因为给寡妻做了榜样罢了。把治理家庭的心加诸于国家，虽然有大小之间的差别，应该也不会相差太远。所以说没有先学习养育孩子然后才出嫁的。所谓一家一人，都是指君主。君主，是国家的枢纽。君主仁，没有人不仁；君主义，没有人不义。端正了君主，国家就安定了。它的枢纽就是这样，所以国家的根本在家庭，家庭的根本在自身，能不慎重吗？百姓可以使内心信服，而不能使力量屈服；可以用自身做表率，而不能用命令做表率。尧舜的仁德，桀纣的暴政，都是因为百姓都顺从他们的喜好，而不顺从他们的命令。自身有了善行然后要求别人，自身没有恶行然后非难别人，这就是用自身做表率而使百姓内心信服的原因。它的道理，从一个人、一个家庭开始，所以要先从这些做起。使家人适宜，使兄弟适宜，父子兄弟的道理，不需要反复教导，每天在家里都能看到。至诚足以使人心信服，仪范足以使外国亲近，外国不治理，是没有这样的事的。”
延平周氏说：“一家仁爱，一国兴起仁爱；一人贪婪暴戾，一国发生动乱。治乱的枢纽，常常发端于一个人，最终影响到天下。就是这样。”严陵方氏说：“侍奉君主以忠诚，根本在于侍奉父亲的孝顺；侍奉长辈以顺从，根本在于侍奉兄长的友爱；役使众人以仁爱，根本在于爱护孩子的慈爱。”《孝经》说：“君子侍奉亲人孝顺，所以忠诚可以转移到君主身上；侍奉兄弟友爱，所以顺从可以转移到长辈身上；管理家庭有条理，所以治理能力可以转移到官职上。”正与此相合，所说的不出家门而在国家成就教化，就是指这个。赤子，是说新生儿身体发红。母亲养育孩子，以心度心，都是自然的，不必学习。以此说明慈爱之所以能役使众人，也不过是把这种心加诸于他人罢了。在仁让方面都说“一家”，在贪戾方面只说“一人”，大概是因为贪戾导致动乱，其效果更容易显现。一句话搞坏事情，就是所说的“一句话可以丧失国家”；一个人安定国家，就是《诗经》所说的“一国的事务，系于一个人的根本”。戾，是违背道义。率，是自身做先导。自身有了善行然后要求别人，自身没有恶行然后非难别人，都是内心推己及人的恕道。只说父子兄弟足以作为法则，是从孝悌的角度来说的。
石林叶氏说：“上面有喜好的人，下面一定有更加喜好的人。尧舜桀纣率领百姓，难道是反复命令他们吗？只是用所喜好的展示给他们罢了。自身有了善行，别人就容易顺从；自身没有恶行，然后非难别人，别人就不会怨恨。先端正闺门，就使家人适宜；其次端正亲族，就使兄弟适宜；最后端正国人，百姓就以此为法则。”所以孟子说：“天下的根本在国家，国家的根本在家庭，家庭的根本在自身。”莆阳林氏说：“治理天下的要领，不出闺门。床席之上，天下国家都有父兄子弟，只有在我身上的先端正，那么推展而行，也都像这样。”文王治理岐地时，给寡妻做了榜样，推广到兄弟，用来治理家邦，所以三百篇的诗篇就以《关雎》为首。
独文王为然，自尧舜禹汤以来，皆用此道以治天下。故在家莫亲于父子兄弟，家不正，何以教人？是以君子不出一家之中，推此可以成教于国。
译只有周文王是这样，从尧、舜、禹、汤以来，都使用这种方法来治理天下。所以在家庭中，没有比父子兄弟更亲近的了，家庭不端正，怎么能够教化别人？因此君子不出家门，推广这种道理就可以在国家中成就教化。
庐陵胡氏曰：「家人之彖，先内后外，以内为本，内正而后家可齐也。齐有威严之义，凡物以猛为本者，则患在寡恩；以爱为本者，则患在寡威。家人主爱，故尚威严。其彖曰：『有严君焉』，其爻曰：『嗃嗃，悔厉吉』，又曰：『威如，终吉』。如此而后威克厥爱，而家可齐矣。如保赤子，心诚求之，谓当以诚存心也。故家人又贵乎有孚。未有威信不行乎家而国人化之者也。养子者，推心为之，而得赤子之嗜欲，盖赤子之心，唯诚而已。心诚求之，则不失赤子之心矣。机谓发于近，中于逺，君者国之机，其善恶亦发于身而加乎民也。尧舜躬行仁，而比屋可封，从其仁也；桀纣躬行暴，而比屋可诛，从其▯也。率谓躬行也。若己不行仁而禁民为▯，是谓所令反所好。有诸己，已有善也；无诸己，已无恶也。观人善恶，当于其私，父子兄弟，私也。故父子兄弟足法，而后民法之也。家人初九，闲有家，志未变也。凡教在初，而法在始，家渎而后严之，志变而后闲之，而无及矣。故齐家必曰先，谓闲于未变。」
东莱吕氏曰：「有善于己，然后可以责人之善；无恶于己，然后可以非人之恶。恕，谓推已及人也。不能推已及人，而但欲以言语晓谕人，不可得也。」闻诸先生曰：「有诸己，不必求诸人；以求诸人而无诸己，则不可也。无诸己，不必非诸人；以非诸人而有诸己，则不可也【居仁】范阳张氏曰：「事君之忠，即在家之孝也；事长之顺，即在家之弟也；使众之仁，即在家之慈也。岂有二道哉？推孝事君，推弟事长，推慈使众。虽或时有龃龉不合，参差不齐，然其要处不过如是而已。」故《大学》引《康诰》「如保赤子」为证，涵泳于斯，而歌《桃夭》之诗以证此理，又歌《蓼萧》之诗以证此理，又歌《鸤鸠》之诗以证此理。想见《大学》之道，雍容善端，有如此之乐也。
新安朱氏曰：此传之九章，释齐家治国孝弟慈者，家之所以齐者也。能修之身以致其教，则一家之人皆孝弟慈；而国之所以事君事长使众之道，不外是矣。引书而释之，以言慈幼之心，非由外铄，推以使众，亦犹是耳。有善于己，然后可以责人之善；无恶于己，然后可以正人之恶。皆推己以及人，所谓恕也。不如是，则所令反其所好，而民不从矣。喻晓也。此三引诗，皆以咏叹上文之事，而又结之以治国在齐其家，其味深长，最宜潜玩。或问：如保赤子何也？曰：程子有言，赤子未能自言其意，而为之母者，慈爱之心出于至诚，则凡所以求其意者，虽或不中，而不至于大相逺矣。岂待学而后能哉？民能自言其意，而使之者反不能无失于其心，则以本无慈爱之实，而于此有不察耳。传之引此，盖以明夫能教其家使无不慈，则国人化之，亦无不慈者，而所以教之之本，则在心诚求之一言耳。初岂有他道哉？曰：仁让言家，贪戾言人，何也？曰：善必积而后成，恶虽小而可惧。古人之深戒也。书所谓「尔惟徳罔小，万邦惟庆；尔惟不徳罔大，坠厥宗」，亦是意尔。曰：此章本言上行下效，有不期然而然者。今曰「有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人」，则是适修于内，而遽欲以求乎外，以己之仅免，而遂欲责人之必无也。曰：此为治其国者言之，则推吾所有与民共，由其条教法令之施，赏善罚恶之政，固有理所当然而不可已者。但以其所令反其所好，则民不从，故又推本言之，而欲其先有以成已非欲矜己之长愧人之短，而胁之以必从也。故先君子之言曰：「有诸己不必求诸人，以为求诸人而无诸己则不可也；无诸己不必非诸人，以为非诸人而有诸己则不可也。」正此意也。曰：然则未能有善而遂不求人之善，未能去恶而遂不非人之恶，斯不亦恕而终身。可行乎哉？曰：恕字之指，以如心为义。盖曰如治己之心以治人，爱己之心以爱人，而非苟然姑息之谓也。然人之为心，必当穷理以正之，使其所以治己爱己者皆出于正，然后可以即是推之以及于人，而恕之为道有可言者。故大
译庐陵胡氏说：“《家人》卦的卦辞，先讲内后讲外，以内部为根本，内部端正而后家庭才能整治。‘齐’有威严的意思，大凡以猛厉为根本的事物，其弊病在于缺乏恩惠；以仁爱为根本的事物，其弊病在于缺乏威严。《家人》卦以仁爱为主，所以崇尚威严。它的卦辞说：‘有严君焉’，它的爻辞说：‘嗃嗃，悔厉吉’，又说：‘威如，终吉’。这样之后，威严才能克服过度的仁爱，家庭才能整治。像保护婴儿一样，诚心诚意地去探求他的心意，是说应当以真诚存心。所以《家人》卦又贵在诚信。没有威信不能在家中施行，却能感化全国百姓的道理。养育孩子的人，推心置腹为他着想，从而得知婴儿的喜好与欲望，大概因为婴儿的心，只有真诚罢了。诚心诚意地去探求，就不会失去婴儿的本心了。‘机’指发于近处，而影响到远处，君主是国家的枢纽，他的善恶也是发于自身而施加于百姓的。尧舜亲身实行仁政，以至于家家户户都可封赏，是因为百姓顺从他们的仁德；桀纣亲身实行暴政，以至于家家户户都可诛杀，是因为百姓顺从他们的暴虐。‘率’指亲身实行。如果自己不行仁却禁止百姓作恶，这就叫做所发布的命令与自己的喜好相反。‘有诸己’，是自己已有善行；‘无诸己’，是自己没有恶行。观察人的善恶，应当看他的私处，父子兄弟之间，就是私处。所以父子兄弟足以成为表率，而后百姓才会效法他们。《家人》卦初九爻说：‘闲有家，志未变也。’大凡教化在于初始，法度在于开始，家庭懈怠之后再去严厉约束，意志改变之后再去防范，就来不及了。所以整治家庭一定要说‘先’，是指在意志未变之前加以防范。”
东莱吕氏说：“自己有了善行，然后才可以要求别人行善；自己没有恶行，然后才可以指责别人的恶行。‘恕’，指推己及人。不能推己及人，却只想用言语去开导别人，是行不通的。”我听说先生说过：“自己有善行，不一定非要要求别人也有；如果要求别人而自己却没有，那是不行的。自己没有恶行，不一定非要指责别人有；如果指责别人而自己却有，那是不行的。”范阳张氏说：“侍奉君主的忠诚，就是在家孝敬父母的孝道；侍奉长辈的顺从，就是在家敬爱兄长的悌道；役使众人的仁爱，就是在家慈爱子女的慈道。难道有两种不同的道理吗？推演孝道去侍奉君主，推演悌道去侍奉长辈，推演慈道去役使众人。虽然有时会有龃龉不合、参差不齐的情况，但关键之处不过如此罢了。”所以《大学》引用《康诰》中“如保赤子”的话作为证据，沉浸体会于此，又吟唱《桃夭》这首诗来证明这个道理，又吟唱《蓼萧》这首诗来证明这个道理，又吟唱《鸤鸠》这首诗来证明这个道理。可以想见《大学》的道理，从容和善，有如此的乐趣。
新安朱氏说：这一章是传文的第九章，解释齐家治国中的孝、悌、慈，这是家庭得以整治的原因。能够修养自身以达到教化的目的，那么一家之人都会具备孝、悌、慈；而国家中侍奉君主、侍奉长辈、役使众人的道理，也不外乎这些了。引用《尚书》来解释它，以说明慈爱幼小的心，不是由外力强加的，推而广之去役使众人，也是如此。自己有了善行，然后才可以要求别人行善；自己没有恶行，然后才可以纠正别人的恶行。这都是推己及人，所谓“恕”道。不这样做，那么所发布的命令就与百姓的喜好相反，百姓就不会顺从。“喻”指开导。这三处引用《诗经》，都是用来咏叹上文的事情，最后归结于治国在于整治家庭，意味深长，最适宜潜心玩味。有人问：“如保赤子”是什么意思？回答说：程子有言，婴儿还不能自己表达心意，而做母亲的，慈爱之心出于至诚，那么凡是用来探求他心意的方法，虽然有时可能不准确，但不至于相差太远。难道要等到学习之后才能做到吗？百姓能够自己表达心意，而役使他们的人反而不能不违背他们的心意，这是因为本来没有慈爱的实质，而在此处没有察觉罢了。传文引用这句话，大概是为了说明能够教化家庭使无不慈爱，那么国人受其感化，也无不慈爱，而教化的根本，就在于“心诚求之”这一句话罢了。起初难道有其他方法吗？有人问：说家庭用“仁让”，说人用“贪戾”，为什么呢？回答说：善行必须积累而后才能成就，恶行虽然微小却令人畏惧。这是古人的深切告诫。《尚书》所说的“你的德行无论多小，万邦都会庆祝；你的不德无论多大，都会败坏宗庙”，也是这个意思。有人问：这一章本来是说上行下效，有不期然而然的情况。现在说“自己有善然后要求别人，自己没有恶然后指责别人”，这就是刚刚在内部修养，就急于向外要求，以自己刚刚勉强避免恶行，就想要要求别人一定没有恶行。回答说：这是为治理国家的人说的，那么推演我所拥有的与百姓共享，通过条教法令的施行，赏善罚恶的政治，本来就有理所当然且不可停止的。但是因为所发布的命令与百姓的喜好相反，百姓就不顺从，所以又推究根本来说，想要他先有所成就自己，并不是想要夸耀自己的长处、羞愧别人的短处，而胁迫他们必须顺从。所以先父曾说：“自己有善行不一定要求别人，因为要求别人而自己却没有是不行的；自己没有恶行不一定指责别人，因为指责别人而自己却有是不行的。”正是这个意思。有人问：那么还没有善行就不要求别人行善，还没有去除恶行就不指责别人的恶行，这难道不是终身可行恕道吗？回答说：“恕”字的含义，是以“如心”为义。大概说是像对待自己那样对待别人，像爱自己那样爱别人，而不是苟且宽容的意思。然而人的心，必须穷究事理来端正它，使用来治理自己、爱自己的方法都出于正道，然后才可以由此推及别人，这样“恕”道才有可言之处。所以大
学之传最后两章始及于此，则其用力之序亦可见矣。至即此章而论之，则欲如治己之心以治人者，又不过以强于自治为本。盖能强于自治至于有善，然后可以求人之善；无恶，然后可以非人之恶。然后推以及人，使之亦如我之所以自治而自治焉，则表端影正，源洁流清，而治己治人无不尽其道矣。所以终身力此而无不可行之时也。今乃不然，而直欲以不肖之身为标凖视吾治教之所当及者以姑息待之，不相训诰，不相禁戒，使天下之人皆如己之不肖，而沦胥以陷焉，是乃大乱之道，岂所谓终身可行之恕哉？近世名卿之言有曰：人虽至愚，责人则明；虽有聪明，恕己则昬。苟能以责人之心责已恕己之心恕人，则不患不至于圣贤矣。此言近厚，世亦多称之者。但恕字之义本以如心而得，故可以施之于人，而不可施之于己。今曰恕己则昬，则是己知其如此矣；而又曰以恕己之心恕人，则未知所谓恕己之心何耶？其或未得此心之正，则恐其犹未免于昬也。若之何其可以推己及人哉？借令其意但欲反此心以施于人，其亦只可以言下章爱人之事，而于此章治人之意与夫中庸以人治人之説，则皆有未合者。盖其为恕虽同，而一以及人为主，一以自治为主，则二者之间毫厘之异，正学者所当深察而明辨也。至汉光武谓郅恽善恕已量主，此又啓为人臣者以贼其君之罪。一字之义不明，其祸乃至于此，可不谨哉？曰：三诗之序，首言家人，次言兄弟，终言四国，亦刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦之意也。曰：既结上文，而复引诗者三，何也？曰：古人言必引诗，盖取其嗟叹咏歌，优游厌饫，有以感发人之善心，非徒取彼之文证此之义而已也。夫以此章所论齐家治国之事，文具而意足矣，复三引诗，非能于其所论之外别有所发明也。然尝试读之，则反复吟咏之间，意味深长，义理通畅，使人心融神防，有不知手舞而足蹈者，是则引诗之助与为多焉。盖不独此也，凡引诗云者，皆以是而求之，则引者之意可见，而诗之为用亦得矣。
译《大学》传文最后两章才论及于此，那么用功的次序也就可见了。至于就这一章来讨论，想要像治理自己的心那样去治理别人，也不过是以加强自我治理为根本。大概能够加强自我治理以至于达到善，然后才可以追求别人的善；没有恶，然后才可以指责别人的恶。然后推己及人，使他们也像我用来自我治理那样去自我治理，那么表率端正影子就正，源头洁净水流就清，这样治理自己治理别人就没有不尽其道的了。所以终身致力于此而没有不可实行的时候。现在却不是这样，而是直接想要以不贤的自身作为标准，看待我治理教化所应当涉及的人，用姑息的态度对待他们，不互相训诫，不互相禁止警戒，使天下的人都像自己一样不贤，从而一同陷入困境，这是导致大乱的途径，哪里是所谓终身可行的恕道呢？近世名臣的话说：人即使极其愚蠢，责备别人时却明白；即使聪明，宽恕自己时却昏昧。如果能够将责备别人的心用来责备自己，将宽恕自己的心用来宽恕别人，就不愁不能达到圣贤的境界了。这话近乎敦厚，世人也多称赞它。但是“恕”字的本义本来是以如心而得，所以可以施于人，而不能施于己。现在说宽恕自己就昏昧，那就是自己知道这样做了；又说用宽恕自己的心去宽恕别人，那就不知道所谓宽恕自己的心是什么了？或许没有获得此心的端正，恐怕仍然难免于昏昧。怎么能推己及人呢？假使他的意思只是想要反转此心施于人，那也只能用来谈论下一章爱人的事，而对于这一章治理人的意思以及《中庸》以人治人的说法，都有不相符合的地方。大概他们所说的恕虽然相同，但一个以推己及人为主，一个以自我治理为主，那么二者之间毫厘的差异，正是学者应当深入考察并明确辨别的。至于汉光武帝说郅恽善于宽恕自己、揣度君主，这又是开启做臣子的人以背叛君主的罪过。一个字的意思不明白，灾祸竟然达到这种地步，能不谨慎吗？回答说：《诗经》三篇的序言，首先说家人，其次说兄弟，最后说四国，也是以寡妻为刑范，推广到兄弟，用以治理家邦的意思。问：既然已经总结上文，又引用《诗经》三次，为什么呢？回答说：古人说话必定引用《诗经》，大概是取其嗟叹咏歌，优游厌饫，有以感发人的善心，不仅仅是取那文字来证明此义而已。这一章所论述的齐家治国之事，文字完备而意思充足了，又三次引用《诗经》，并不是能在所论述之外另外有所发明。然而试着读它，在反复吟咏之间，意味深长，义理通畅，使人心神交融，有不知手舞足蹈的，这就是引用《诗经》的帮助大多了。大概不仅如此，凡是引用《诗经》的，都以此去探求，那么引用者的意思就可以看见，而《诗经》的作用也就得到了。
永嘉薛氏曰：「内外之合，所谓恕也。已所不欲，勿施于人。一言而可以终身行之者，笃恭而天下平，用此道也。」孔子曰：「其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。」龙泉叶氏曰：「君子不出家而成教于国，不知足而为屦，我知其不为蒉也。患不为屦耳，岂有为蒉者哉？古人有慈孝之实，推而行之，则事其父者所以为事君，事其兄者所以为事长，使天下容受羣众，皆由此见之。若徒即其名而不尽其实，则虽行于一家而格于其人者，乃其势也。不自知其不至，而托孝慈之空言，与徒即其名而望天下之自化，二者皆失之矣。」又曰：「心诚求之，虽不中不逺矣。未有学养子而后嫁者也。」此言至切，施于当事者，对病之神药，照形之明镜也。自下以首尾次第论，如必待齐家治国而后用之，则有所系防，效反不得专矣。所谓大学者，以其学而大成，异于小学处，可以修身齐家，出可以治国平天下也。然其书开截笺解，彼此不相顾而贯穿通彻之义，终以不明。学者又逐逐焉章句分析，随又为説，名为习大学，而实未离于小学，此其可惜也哉。
江陵项氏曰：「有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人，此为治人者言之也。」《左氏传》所谓：「无瑕者可以戮人也。」子欲善，而民善矣，有诸己而后求诸人也。苟子之不欲，虽赏之不窃；无诸己而后非诸人也。此所谓治国在齐其家也。若谓治己，则有诸己而求诸人，是以其所能者病人也；无诸己而非诸人，是以人之所不能者愧人也。非制行之法也。故尝谓此章当与《表记》「仁之难成」章并观。
霅川倪氏曰：「嫁而有子，必知养之之方，不待预学而后能。此譬养民之道，不待临政而后学也。宜兄者，兄友其弟；宜为人兄，而弟亦宜之。宜弟者，弟敬其兄；宜为人弟，而兄亦宜之。以其兄弟友睦，而更相教，故能推一国之人为兄弟者，皆化之，无不相宜者。」
新定钱氏曰：「君子之徳风，小人之徳草。草上之风，必偃。不幸为人上者，为贪刻，为暴戾，则从风而靡，必有甚焉者矣。仁让説，一家贪戾，却只説一人。仁让之化，止于仁让；贪戾之祸，遂至作乱，可不谨欤？可不惧欤？所藏乎身不恕，而欲以空言呶呶于人，不可得矣。恕字是一章之纲领，已行得人，亦行得国，亦行得。此所以成教，所以兴，所以从。若只是自家偏私之説，如何能喻？」
新定邵氏曰：「于文如心，为恕。己所不欲，勿施于人者，恕也。已所不欲，而施于人，是谓不如其心，非恕也。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。喻，犹晓也。闻有仁义根心，睟面盎背，瞻其容貌，不言而喻者矣。未闻矫饰为欺，色取仁而行违者，能使夫人心孚而意喻者也。」
所谓平天下在治其国者，上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。此之谓絜矩之道。《诗》云：「乐只君子，民之父母。民之所好好之，民之所恶恶之。」此之谓民之父母。《诗》云：「节彼南山，维石岩岩。赫赫师尹，民具尔瞻。」有国者不可以不慎，辟则为天下僇矣。《诗》云：「殷之未丧师，克配上帝。仪监于殷，峻命不易。」道得众则得国，失众则失国。
郑氏曰：老老，长长，谓尊老敬长也。恤忧也，民不倍，不相倍弃也。絜，犹结也，挈也。矩，法也。君子有挈法之道，谓常执而行之，动作不失之倍。或作偝，矩或作巨。絜矩之道，善持其所有以恕于人耳。治国之要，尽于此。引诗，言治民之道，取于己而已。岩岩，喻师尹之髙严也。师尹，天子之大臣，为政者也。言民皆视其所行而则之，可不慎其徳乎？邪辟失道，则有大刑师众也。克，能也。峻，大也。言殷王帝乙以上未失其民之时，徳亦有能配天者，谓天飨其祭祀也。及纣为恶，而民怨神怒，以失天下，监视殷时之事，天
译永嘉薛氏说：“内外相合，就是所谓的恕道。自己不愿意的，不要强加给别人。有一句话可以终身奉行的，就是笃实恭敬从而使天下太平，运用的就是这个道理。”孔子说：“自身行为端正，不下命令也能推行；自身行为不端正，即使下了命令也不服从。”龙泉叶氏说：“君子不出家门就能使教化在国中成就，不知道脚的大小却去做鞋，我知道他不会去做草筐。担心的是不做鞋罢了，难道会有去做草筐的吗？古人有慈孝的实质，推广实行，那么侍奉父亲的方法就是侍奉君主的方法，侍奉兄长的方法就是侍奉尊长的方法，使天下容纳众人，都由此可以看出。如果只是依据名分而不尽其实质，那么虽然在一家人中施行，却会在其他人那里受阻，这是必然的趋势。不自觉地达不到实质，却寄托于孝慈的空话，与只依据名分而期望天下自然感化，这两种做法都是错误的。”又说：“诚心诚意地去探求，即使没有完全符合，也不会相差太远。没有先学习养育孩子然后才出嫁的。”这话非常恳切，对于当事者来说，是对症的神药，是照见形貌的明镜。从下往上按首尾次序论述，如果一定要等到齐家治国之后才运用它，就会有所牵制防范，效果反而不能专一了。所谓大学，是因为学习而达到大成，与小学不同的地方，在于对内可以修身齐家，对外可以治国平天下。然而这本书被割裂开来注解，彼此不相照应，而贯穿通彻的意义，终究不能明了。学者又匆匆忙忙地分析章句，随意加以解说，名义上是学习大学，实际上却没有脱离小学的范畴，这真是可惜啊。
江陵项氏说：“自己有某种品德然后才要求别人有，自己没有某种恶行然后才责备别人有，这是为治理他人的人说的。”《左氏传》所说的：“没有瑕疵的人可以责备别人。”君主想要善，百姓就会善，这是自己有善德然后才要求别人有善。如果君主不贪欲，即使奖赏也不会有人偷窃；这是自己没有贪欲然后才责备别人有贪欲。这就是所说的治国在于齐家的道理。如果说是治理自己，那么自己有某种能力就要求别人有，这是用自己擅长的去使别人困窘；自己没有某种恶行就责备别人有，这是用别人做不到的去使别人羞愧。这不是制约行为的法则。所以曾经说这一章应当与《表记》中“仁之难成”一章一起观看。
霅川倪氏说：“出嫁而有孩子，一定知道养育的方法，不需要预先学习就能做到。这是比喻养育百姓的道理，不需要临到执政时才学习。适宜做哥哥的，哥哥友爱弟弟；适宜做哥哥，而弟弟也适宜做弟弟。适宜做弟弟的，弟弟尊敬哥哥；适宜做弟弟，而哥哥也适宜做哥哥。因为兄弟友爱和睦，互相教导，所以能够推广一国的人像兄弟一样，都受到感化，没有不相适宜的。”
新定钱氏说：“君子的德行像风，小人的德行像草。风吹在草上，草必定倒下。不幸身为上位者，如果贪婪刻薄、暴戾凶狠，那么百姓就会随风倾倒，必定有更加严重的情况了。仁让的教化，一家贪婪凶狠，却只说一个人。仁让的教化，止于仁让；贪婪凶狠的祸患，却会导致作乱，能不谨慎吗？能不怕吗？自身所藏匿的不符合恕道，却想用空话喋喋不休地晓谕别人，是办不到的。恕字是这一章的纲领，自己行得通，也能在国中行得通，也能在天下行得通。这就是成就教化的原因，兴起的原因，服从的原因。如果只是自家偏私的说法，怎么能使人明白呢？”
新定邵氏说：“从文字上看，‘如心’就是恕。自己不愿意的，不要强加给别人，这就是恕。自己不愿意的，却强加给别人，这就叫做不顺其心，不是恕。自身所藏匿的不符合恕道，却能晓谕别人，是没有的事。晓谕，就是明白的意思。听说有仁义根植于心，面色润泽，背脊丰满，看他的容貌，不用说话就能明白的。没听说矫饰欺骗，表面装出仁德而行为违背的，能使人心信服而意会明白的。”
所谓平天下在于治理好国家，是因为上位者尊敬老人而百姓兴起孝道，上位者尊敬长辈而百姓兴起悌道，上位者体恤孤苦而百姓不背弃，所以君子有絜矩之道。厌恶上位者对自己的某种做法，就不要用这种做法对待下位者；厌恶下位者对自己的某种做法，就不要用这种做法侍奉上位者；厌恶前人对你的某种做法，就不要用这种做法对待后人；厌恶后人对你的某种做法，就不要用这种做法对待前人；厌恶右边的人对你的某种做法，就不要用这种做法交往左边的人；厌恶左边的人对你的某种做法，就不要用这种做法交往右边的人。这就叫做絜矩之道。《诗经》说：“快乐的君子，是百姓的父母。百姓喜欢的，他也喜欢；百姓厌恶的，他也厌恶。”这就叫做百姓的父母。《诗经》说：“那南山高峻，岩石险峻巍峨。显赫的师尹，百姓都看着你。”有国家的人不可以不谨慎，邪僻就会成为天下的罪人了。《诗经》说：“殷朝还没有丧失民心时，能够配享上帝。以殷为鉴，天命不易。”得到众人就得到国家，失去众人就失去国家。
郑氏说：老老、长长，是说尊敬老人、敬重长辈。恤是忧虑，民不倍，是说百姓不背弃。絜，就是结、提的意思。矩，就是法度。君子有提持法度的道理，是说经常执持并实行，行动不违背法度。有的版本“絜”写作“偝”，“矩”写作“巨”。絜矩之道，就是善于持守自己的所有，以恕道对待别人罢了。治国的要领，全在这里。引用《诗经》，是说治理百姓的道理，取法于自己罢了。岩岩，比喻师尹的高大威严。师尹，是天子的重臣，执政的人。是说百姓都看他的行为而效法他，能不谨慎他的德行吗？邪僻失道，就会有大刑罚和众人的指责。克，是能够的意思。峻，是大的意思。是说殷王帝乙以上没有丧失民心时，德行也有能够配天的，是说上天享用他的祭祀。等到纣王作恶，百姓怨恨神灵愤怒，从而失去天下，监视殷朝当时的事，天
孔氏曰：「自此至终篇，覆明上文平天下在治其国之事。盖治国非一义可了，故广而明之。此经申明絜矩之义。上有不善之事，加己己恶之，则不可持此事使己下者为之。下不善事，己己恶之，则不可以此事己之君上也。前谓在己之前，后谓在己之后，左右谓与已平敌，或在己右，或在己左，举一隅，余可知也。引《小雅·南山》有台，美成王之诗，言以已化民，从民所欲，则可为民父母，只语辞也。上言恕己待民，此经言己须戒慎。引诗《小雅·节南山》之篇，节，髙峻貌；赫赫，显盛貌；具，俱也。僇，谓刑戮，若桀纣是也。殷之未丧师，以下《大雅·文王》之篇，仪，宜也。」
蓝田吕氏曰：「孟子曰：『道在迩而求诸逺，事在易而求诸难。人人亲其亲，长其长，而天下平。』盖所谓平者，合内外，通彼我而已。天下同归而殊涂，一致而百虑。天下虽广，出于一理。举斯心以加诸彼，推而放诸四海而准，无徃而非斯心也。犹五寸之矩，足以尽天下之方。此絜矩之道也。上下也，左右也，前后也，彼我之别也。通乎彼我，交见而无蔽，则民也，君也将何间哉？此所以为民父母，而天下瞻仰之矣。故所以得国以得众也，所以得众以有徳也。」
范氏曰：「汉书」云「度长絜大」，注曰：「絜，围束之也。」《庄子》「絜之百围」，亦谓围而度之也。矩所以为方，絜矩言度之以求其方也。既度其上，又度其下；既度其下，又度其上；于前于后，于左于右，莫不皆然，不使少有大小长短之差焉。是以物我各适其适，无徃而不得其方也。天下者，国之积耳。以此推之，则自一国以至于万国，一理而已【祖禹】
范阳张氏曰：修身齐家治国平天下，虽所由不同，其理则一而已。其一如何？审好恶而已矣。故修身之法，无他，省吾所亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰而已。岂非当审吾好恶乎？齐家之道，无他，一家仁，一国兴仁；一人贪戾，一国作乱而已。岂非当审吾好恶乎？治国之道，无他，民之所好好之，民之所恶恶之。岂非当审吾好恶乎？而平天下之道，亦在于好恶之审。则老老而民起孝，长长而民起弟，恤孤而民皆为忠厚之行。所恶之审，则毋以吾所恶于上者施之于下，毋以吾所恶于下者施之于上，毋以吾所恶于后者施之于前，毋以吾所恶于右者施之于左。是则平天下之理，果在审好恶而已矣。又曰：文王之诗，言商未失众时，克配上帝；至纣失天下，其肤敏之士反为周祼将之役。天命如此，可不以为戒乎？且断之曰：得众则得国，失众则失国。何以得众？曰：徳。此君子所以先慎乎徳也。石林叶氏曰：老者近于亲，故民兴于孝；长者近于兄，故民兴于弟；恤孤近于子，故民不倍。以此倡于上，絜之道也；以此法于下，矩之道也。上下以位言之也，前后以事言之也，左右以人言之也。位之与事，事之与人，虽不同，而其好恶则一也。故好同其所好，恶同其所恶，而后可以为民父母。
莆阳林氏曰：「一人在上，使天下人心固结而不可解者，必有正道焉。盖四方万里之逺，若非有以固结之，则如何长有天下？故诗以为民之父母者，无他，唯与天下同其好恶而已。若是好恶与天下不相闗，此之谓独夫尔。」新安朱氏曰：「自此至篇末，传之十章，释治国平天下，皆推广絜矩之意也。」老老，所谓老吾老也；兴，谓有所感发而兴起也；孤者，幼而无父之称；絜，度也；矩，所以为方也。言此三者，上行下效，捷于影响。所谓家齐而国治也，亦可以见人心之所同，而不可使有一夫之不获矣。是以君子必当因其所同，推以度物，使彼我之间各得分愿，则上下四旁均齐方正，而天下平矣。又覆解上文絜矩二字之义：如不欲上之无礼于我，则必以此度下之心，而亦不以此使之；不欲下之不忠于我，则必以此度上之心，而亦不以此事之。至于前后左右，无不皆然，则身之所处，上下四旁，长短广狭，彼此如一，而无不方矣。彼同有是心而兴起焉者，又岂有一夫
译孔氏说：“从这一句到篇末，是反复阐明上文‘平天下在于治理好国家’的道理。因为治理国家不是一句话就能说清的，所以要广泛地加以阐明。这段经文申明了‘絜矩’的道理。上级有不好的行为，加在自己身上，自己也厌恶它，那么就不能用这种行为去对待下级。下级有不好的行为，加在自己身上，自己也厌恶它，那么就不能用这种行为去侍奉上级。‘前’指在自己前面的人，‘后’指在自己后面的人，‘左右’指与自己地位相当的人，或在自己右边，或在自己左边，举出一个方面，其余的可以类推。引用《小雅·南山有台》赞美周成王的诗句，是说以自身教化百姓，顺从百姓的愿望，就可以成为百姓的父母，这只是顺承语气的辞令。上文说推己及人对待百姓，这段经文说自身必须警惕谨慎。引用《小雅·节南山》的诗句，‘节’是高峻的样子；‘赫赫’是显赫盛大的样子；‘具’是都、全的意思。‘僇’指刑罚杀戮，像夏桀、商纣那样。‘殷之未丧师’以下出自《大雅·文王》篇，‘仪’是适宜的意思。”
蓝田吕氏说：“孟子说：‘道就在近处却到远处去寻求，事情本来容易却到难处去寻求。人人亲爱自己的亲人，尊敬自己的长辈，天下就太平了。’所谓太平，就是内外合一，彼此相通罢了。天下虽然殊途同归，百虑一致。天下虽然广阔，却出于同一个道理。把这个心推广到别人身上，推行到四海之内都准确无误，无处不体现这个心。就像五寸的矩尺，足以画尽天下的方形。这就是絜矩的道理。上下、左右、前后，都是彼此的区别。彼此相通，互相看见而没有遮蔽，那么百姓和君主之间还有什么隔阂呢？这就是之所以能成为百姓的父母，而天下人都仰望他的原因。所以得到国家是因为得到民众，得到民众是因为有德行。”
范氏说：“《汉书》说‘度长絜大’，注解说：‘絜，是围束测量的意思。’《庄子》说‘絜之百围’，也是说围起来测量它。矩是用来画方的，絜矩是说测量以求得方形。既测量了上面，又测量下面；既测量了下面，又测量上面；在前在后，在左在右，没有不是这样的，不让有一点大小长短的差错。因此物我各自得到适宜，无处不得到方形。天下，是国家积累而成的。以此类推，那么从一国到万国，只是一个道理罢了。”
范阳张氏说：“修身、齐家、治国、平天下，虽然途径不同，但道理只有一个。这个一是什么？就是审慎地辨别好恶罢了。所以修身的方法，没有别的，就是反省自己对于亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰的态度罢了。难道不是应当审慎辨别自己的好恶吗？齐家的道理，没有别的，一家仁爱，一国就会兴起仁爱；一人贪婪暴戾，一国就会发生动乱罢了。难道不是应当审慎辨别自己的好恶吗？治国的道理，没有别的，百姓所喜爱的就喜爱它，百姓所厌恶的就厌恶它。难道不是应当审慎辨别自己的好恶吗？而平天下的道理，也在于审慎辨别好恶。那么敬老，百姓就会兴起孝道；尊长，百姓就会兴起悌道；抚恤孤弱，百姓就会都做出忠厚的行为。审慎辨别所厌恶的，那么不要把自己厌恶上级的方式施加给下级，不要把自己厌恶下级的方式施加给上级，不要把自己厌恶后人的方式施加给前人，不要把自己厌恶右边人的方式施加给左边人。这就是平天下的道理，果然在于审慎辨别好恶罢了。又说：周文王的诗，说商朝尚未失去民众时，能够配享上帝；到了商纣失去天下，那些肤浅敏捷的士人反而为周朝从事祭祀的役务。天命如此，能不引以为戒吗？并且断言：得到民众就得到国家，失去民众就失去国家。怎么得到民众？回答说：靠德行。这就是君子之所以首先谨慎于德行的原因。”
石林叶氏说：“老人接近亲人，所以百姓兴起孝道；长者接近兄长，所以百姓兴起悌道；抚恤孤弱接近子女，所以百姓不背叛。以此在上倡导，是絜的道理；以此在下效法，是矩的道理。上下是从地位来说的，前后是从事情来说的，左右是从人来说的。地位与事情，事情与人，虽然不同，但好恶是一致的。所以喜爱同百姓所喜爱的，厌恶同百姓所厌恶的，然后才能成为百姓的父母。”
莆阳林氏说：“一人在上位，使天下人心牢固结合而不可解散，一定有正道。因为四方万里之远，如果没有办法牢固结合，那么怎么能长久拥有天下呢？所以《诗经》说成为百姓的父母，没有别的，只是与天下人同好恶罢了。如果好恶与天下人不相关，这就叫做独夫。”
新安朱氏说：“从这一句到篇末，传文的十章，解释治国平天下，都是推广絜矩的意思。”老老，就是所谓尊敬自己的老人；兴，是说有所感发而兴起；孤，是幼年失去父亲的称呼；絜，是测量；矩，是用来画方的。说这三者，上行下效，快得像影子和回声。所谓家齐而国治，也可以看出人心所共同认可的，不能使有一个人得不到。所以君子一定要根据这共同点，推演去衡量事物，使彼此之间各自得到满足，那么上下四方都均衡方正，天下就太平了。又再次解释上文‘絜矩’二字的含义：如果不希望上级无礼对待我，就一定要以此衡量下级的心，也不要用这种方式对待他们；不希望下级不忠心地对待我，就一定要以此衡量上级的心，也不要用这种方式侍奉他们。至于前后左右，没有不是这样的，那么自身所处的位置，上下四方，长短广狭，彼此如一，而没有不方正的了。那些同样有此心而兴起的人，又哪里会有一个
之不获哉？所操者约，而所及者广，此平天下之要道也。故章内之意，皆自此而推之。「南山有台」之篇，言能絜矩而以民心为己心，则是爱民如子，而民爱之如父母矣。「节彼南山」，节读为截，节然髙大貌；师尹，周之大师尹氏也；具，俱也；辟，偏也。言在上者，人所瞻仰，不可不谨。若不能絜矩，而好恶狥于一己之偏，则身弑国亡，为天下之大戮矣。引诗「文王」篇配对也。配上帝，言其为天下君而对乎上帝也；监视，也；不易，言难保也。引诗而言此，以结上文两节之意。有天下者，能存此心而不失，则所以絜矩而与民同欲者，自不能已矣。或问：「上章论齐家治国之道，既以孝弟慈为言矣，此论治国平天下之道，而复以是为言，何也？」曰：「三者，人道之大端，众心之所同得者也。自家以及国，自国以及天下，虽有大小，」之殊然，其道不过如此而已。但前章専以已推而人化为言，此章又申言之，以见人心之所同而不能己者如此，是以君子不唯有以化之，而又有以处之也。盖人之所以为心者，虽曰未尝不同，然贵贱殊势，贤愚异禀，苟非在上之君子真知实蹈有以开之，则下之有是心者亦无所感而兴起矣。虽幸其有以倡焉而兴起之矣，然上之君子乃不能察彼之心，而失其所以处之之道，则其所兴起者或不得遂，而反有不均之叹，是以君子于其心之所同，而得夫絜矩之道焉，所以处此而遂其兴起之善端也。曰：何以言絜之为度也？曰：此庄子所谓絜之百围，贾子所谓度长絜大者也。前此诸儒盖莫之省，强训以挈殊无意谓，而先友太史范公乃独尝言此，而后其理可得而通。盖絜度也，矩所以为方也，以己之心度人之心，知人之所恶者不异乎己，则不敢以己之所恶者施之于人，使吾之身一处乎此，则上下四方，物我之际，各得其分，不相侵越，而就其中较其所占之地，则广狭长短平均如一，截然正方，无有余不足之处，是则所谓絜矩者也。夫为天下国家而所以处心制事者，一出于此，则天地之间无一物不得其所，而凡天下之欲为孝弟不倍者，皆得以自尽其心，而无不均之叹矣。天下其有不平者乎？然君子之所以有此，亦岂自外至而强为之哉？亦曰物格知至，故有以通天下之志，而知千万人之心，即一人之心，意诚心正，故有以胜一己之私，而能以一人之心为千万人之心，其如此而已矣。一有私意存乎其间，则一膜之外便为胡越，虽欲絜矩，亦将有所隔碍而不能通矣。若赵由为守则易尉，而为尉则陵守，王肃方于事上而好人佞已推其所由，盖出于此，而充其类，则虽桀纣盗跖之所为，亦将何所不至哉？曰：然则絜矩之云，是则所谓恕者。己乎曰：此固前章所谓如爱己之心以爱人者也。夫子所谓终身可行，程子所谓扩充得去，则天地变化，草木蕃；充拓不去，则天地闭而贤人隠。皆以其可以推之而无不通尔。然必自其正心穷理而推之，则吾之爱恶取舍皆得其正，而所推以及人者亦无不得其正。是以上下四方以矩度之，莫不截然各得其分。若于理有未明而心有未正，则吾之所欲者未必其所当欲，吾之所恶者未必其所当恶。乃不察此而遽欲以是为施于人之准则，则其意虽公而事则私。是将见其物我相侵，彼此交病。即虽庭除之内，跬歩之间，亦且参商矛盾而不可行矣。尚何终身之望？是以圣贤凡言恕者，又必以忠为本。而程子亦言：如形与影，欲去其一而不可得。盖唯忠然后所如之心始得其正。是亦此篇先后本末之意也。然则君子之学，可不谨其序与？或曰：齐家、治国、平天下，均为治人之事。而传于齐家以审爱恶为言，于治国以躬化导为説，于平天下则必以絜矩明之。岂三者之用各有所施而不可以相通耶？曰：此亦各随所重而言之，其用益广而法益详耳。若论其实，则齐家者岂无待于躬化导而参彼己？治国者亦安可不审爱恶而参彼己？况平天下必自齐家、治国而来，则二者之用固有不得遗者。但以其先后广狭而言，则三者之序必如此而不
译难道得不到吗？所持守的原则简约，而所达到的效果广泛，这是平定天下的关键大道。因此，本章中的意思，都是从这一点推演出来的。《南山有台》这一篇，说的是能够以絜矩之道，把民心当作自己的心，这样就是爱民如子，而百姓也会像爱父母一样爱戴他。《节彼南山》，“节”读作“截”，形容高峻的样子；师尹，是周朝的大师尹氏；“具”，是“俱”的意思；“辟”，是“偏”的意思。说的是在位的人，是众人瞻仰的对象，不可不谨慎。如果不能以絜矩之道行事，而是好恶只顺从一己的偏见，那么就会身死国亡，成为天下最大的罪人。引用《诗经·文王》篇来配对。配上帝，是说作为天下的君主而面对上帝；监视，是观察的意思；不易，是说难以保持。引用《诗经》来说这些，是为了总结上文两节的意思。拥有天下的人，如果能保持这种心而不丧失，那么用来实行絜矩之道、与百姓同欲的做法，自然就不会停止了。有人问：“上一章论述齐家治国的道理，已经以孝悌慈来论述了，这里论述治国平天下的道理，又再次以这些来论述，为什么呢？”回答说：“这三者，是人道的大端，是众人心中共同具备的。从家到国，从国到天下，虽然有大小、远近的区别，但道理不过如此罢了。只是前一章专门以由己推人、教化百姓来说明，这一章又进一步阐述，以显示人心所共同具备而不能停止的情况就是这样，所以君子不仅有办法教化他们，还有办法处理他们。大概人之所以有心，虽然说没有不同，但是贵贱地位不同，贤愚禀赋各异，如果不是在上的君子真正理解并切实实行，有办法开导他们，那么下面那些有这种心的人也就没有什么感触而兴起了。即使有幸有办法倡导而使他们兴起，然而在上的君子如果不能体察他们的心，而失去处理他们的方法，那么他们所兴起的善端或许不能实现，反而会有不均的叹息，所以君子对于人心所共同具备的，而掌握了絜矩之道，用来处理这种情况而实现他们兴起的善端。问：为什么说絜是度量的意思？回答说：这是庄子所说的絜百围，贾谊所说的度长絜大。以前的儒者大概都没有省察，强行解释为提挈，毫无意义，而先友太史范公却独自曾经说过这个，后来这个道理才得以贯通。大概絜是度量的意思，矩是用来画方的工具，用自己的心去度量别人的心，知道别人所厌恶的不不同于自己，就不敢把自己所厌恶的施加给别人，让我们自身处于这个位置，那么上下四方，物我之间，各自得到自己的本分，不相侵犯超越，而在其中比较所占的地方，那么广狭长短平均如一，截然方正，没有多余和不足的地方，这就是所谓的絜矩。治理天下国家而用来处理心意、制定事务的，都出于这一点，那么天地之间没有一物不得其所，而所有天下想要行孝悌而不违背的人，都能充分发挥自己的心，而没有不均的叹息了。天下难道还有不平的吗？然而君子之所以有这些，难道是从外面而来而强行做的吗？也只是说格物致知，所以能够通晓天下的志向，知道千万人的心，就是一个人的心，意诚心正，所以能够战胜一己的私欲，而能够以一个人的心作为千万人的心，就是这样罢了。一旦有私意存在其中，那么一层薄膜之外就变成了胡越，即使想要实行絜矩，也会有隔阂而不能通达。像赵由做守就容易侮辱尉，做尉就欺凌守，王肃对上级恭顺而喜欢别人阿谀自己，推究他们的缘由，大概出于此，而扩充这类情况，那么即使是桀纣盗跖的所作所为，也将无所不至呢？问：那么絜矩的说法，就是所谓的恕道吧。回答说：这本来就是前一章所说的像爱自己一样爱别人。孔子所说的终身可行，程子所说的扩充得去，那么天地变化，草木繁茂；充拓不去，那么天地闭塞而贤人隐退。都是因为可以推演而没有不通达的。但是必须从正心穷理来推演，那么我的爱恶取舍都得到正，而所推演及于别人的也没有不得正的。所以上下四方用矩来度量，没有不截然各自得到本分的。如果对理没有明白而心没有正，那么我所想要的未必是应当想要的，我所厌恶的未必是应当厌恶的。却不体察这一点而急忙想要以这个作为施加于别人的准则，那么意图虽然公正而事情却是私心的。这将看到物我相侵，彼此交病。即使是在庭院之内，半步之间，也会像参商矛盾而不能行。还希望终身可行吗？所以圣贤凡是说恕的，又一定以忠为本。而程子也说：像形与影，想要去掉一个而不可得。大概只有忠然后所如的心才开始得到正。这也是这一篇先后本末的意思。那么君子的学问，可以不谨慎其顺序吗？有人说：齐家、治国、平天下，都是治理人的事情。而在传中齐家以审爱恶来说明，治国以躬化导来论述，平天下则一定以絜矩来阐明。难道三者的作用各有所施而不能相通吗？回答说：这也是各随其所重来说的，其作用越广而方法越详细罢了。如果论其实，那么齐家难道不需要躬化导而参彼己吗？治国也怎么能不审爱恶而参彼己呢？何况平天下一定从齐家、治国而来，那么二者的作用本来就有不能遗漏的。只是以先后广狭来说，那么三者的顺序一定如此而不能
可乱耳。曰：所谓民之父母者何也？曰：君子有絜矩之道，故能以己之好恶知民之好恶，又能以民之好恶为己之好恶也。夫好其所好而与之聚之，恶其所恶而不以施焉，则上之爱下，真犹父母之爱其子矣。彼民之亲其上，岂不亦犹子之爱其父母哉？曰：此所引《节南山》之诗何也？曰：言在尊位者人所观仰，不可不谨。若人君恣已狥私，不与天下同其好恶，则为天下僇，如桀纣幽厉也。曰：得众得国，失众失国。何也？曰：「言能絜矩，则民父母之，而得众得国矣；不能絜矩，则为天下僇，而失众失国矣。」
译足以扰乱人的听觉。问：所谓百姓的父母是什么意思？答：君子有推己及人的准则，所以能用自己的好恶来了解百姓的好恶，又能把百姓的好恶当作自己的好恶。喜爱百姓所喜爱的并和他们聚集在一起，厌恶百姓所厌恶的而不施加给他们，那么上级爱护下级，就真像父母爱护子女一样了。那些百姓亲近他们的上级，难道不也像子女爱护父母一样吗？问：这里引用《节南山》这首诗是什么意思？答：是说身居高位的人被众人瞻仰，不可以不谨慎。如果君主放纵自己、徇私情，不与天下人同好同恶，就会被天下人诛杀，就像夏桀、商纣、周幽王、周厉王那样。问：得到民众就能得到国家，失去民众就会失去国家。这是什么意思？答：“是说能够推己及人，百姓就会像对待父母一样对待他，从而得到民众、得到国家；不能推己及人，就会被天下人诛杀，从而失去民众、失去国家。”
龙泉叶氏曰：絜是矩者非难也，天下之方至于矩而止，天下之圆至于规而止，天下之长短至尺度而止，天下之曲直至绳墨而止，天下之轻重至权量而止。是物之在我也，絜以示之，而何患焉？虽然，其所以为矩则难矣。使其毫厘之不尽，斯须之或亏，自内至外，由本及末，而或有不足焉，则矩不成，则虽欲絜之以示人，不可得矣。圣贤之学，自其内心之发推之于外，修身齐家，撙节端序，各有伦等而不可乱者，皆为矩之地也。尧舜禹汤文武絜成矩以示天下，而天下从之。故凡天下之有未安者，必求于我，而我不以其所未至者病天下也。孟子曰：舜为法于天下，可传于后世，则舜之矩也大矣。究极絜矩之道，不过于恕而已。上下左右前后，物未有不具四隅而能独立者也。然而天下之人所藏于身者不恕，则见于前者必忘其后，得于上者必失于下，以其所恶者尽力施之，而不知彼之不能受也。夫是以患莫大于自利，而害常生于有所偏。君子尽已而及人，因人而通已交取互见，仰观俯察，在我欲其无憾，在彼欲其无怨。知天下之一理，彼我之一心，则规矩在我，而物之方圆者莫能逾。权量自我，而其自为轻重者无所惑。自致知格物以至于平天下，其必有出于是道。不出于是，则意有诚而非其意，心有正而非其心，施于天下国家者，且有不合矣。
建安真氏曰：絜矩，絜字本出贾谊《过秦论》“度长絜大”，度谓以尺量物之长短，絜谓以带量物之小大，如今人之围木也。言我有此心，人亦有此心，在上之君子，当以己之心度人之心，如以矩而度物也。矩，制方之器，俗谓曲尺是也。荀子曰：“五寸之矩，尽天下之方。”言矩虽止长五寸，然天下之为方器者，必以此焉。则以譬一心虽防，而推之以度人之心，虽千万人无不同者。我欲孝于亲，人亦欲孝于亲；我欲弟于长，人亦欲弟于长。故为君子者，必使人各得以遂其孝弟之心。我欲安人，亦欲安；我欲夀人，亦欲夀；我欲富人，亦欲富。故君子者，必使人各遂其所欲，此皆所谓絜矩也。钱塘于氏曰：君子以此三者为絜矩之道，以明明徳于天下者，苟不由是三者之善以为矩，则民情未易平也。平之之道，如何？使上下前后左右皆不以其所恶自累，则是皆以其所好者相与，无一人不孝、不弟、不慈矣。其为矩也，莫明焉。故曰：“此之谓絜矩之道。”盖言天下无一人不明于矩也。《易》言万物之絜齐，记言主人之洁着，此水亦其义也。呜呼！天下之所真可好者，孰非孝弟慈之三者？而其所真可恶者，孰非不孝、不弟、不慈之三者？今因民之所好而好之，因民之所恶而恶之，则上之好恶平；上之好恶平，则人心平；人心平，则天下平矣。
霅川倪氏曰：「前言絜矩之道，谓正已格民；后言絜矩之道，谓体物正已
新定邵氏曰：「矩所以为方也。上下四旁，长短广狭，均齐若一，而后成方。所谓絜矩者，犹言斟量忖度，举斯加彼，使之均平也。所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上。味斯言也，则君使臣以礼，臣事君以忠。其或上之使我不以礼，吾之所恶也，则吾之所以使下者，乌可不以礼？下之事我不以忠，吾之所恶也，则吾之所以事上者，乌可不以忠？审度彼我事，皆若此，则上下各得其所欲矣。所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前。充此类也，则户外有二屦，言闻则入，言不闻则不入者，虑其有妨于前也；有后入者，阖而勿遂，虑其有妨于后也。审度彼我事，皆若此，则前后各得其所愿矣。以至右之所恶者，则不以交于左；左之所恶者，则不以交于右。姑即夫并坐不横肱之义而推之，则其理亦可见矣。夫上下前后左右，皆得其平，则截然正方，合于矩矣。」《大学》于是释之曰：「此之谓絜矩之道。」斯道也，岂非平治天下者所当举而措之乎？吾尝求诸古矣：「老吾老以及人之老，固可以兴民心之孝也。」然考之《王制》，必五十而异粻，六十而宿肉，七十而贰膳，以至八十而后常珍，九十而
译龙泉叶氏说：用矩尺去衡量事物并非难事，天下的方形到了矩尺就停止了，天下的圆形到了圆规就停止了，天下的长短到了尺子就停止了，天下的曲直到了墨线就停止了，天下的轻重到了秤砣和量器就停止了。这些器物都在我这里，用来衡量并展示给他人，还有什么可担忧的呢？虽然如此，但要使自身成为那标准的矩尺却很难。如果有一丝一毫的不尽善，片刻的亏损，从内到外，由根本到枝末，稍有不足，那么矩尺就不能成立，那么即使想要用它来衡量并展示给他人，也是做不到的。圣贤的学问，从内心的发动推演到外部，修身齐家，节制端正有序，各有伦理等级而不可混乱，这些都是构成矩尺的基础。尧、舜、禹、汤、文、武确立了完整的矩尺来展示给天下，天下人都顺从他们。所以凡是天下有不安定的地方，必定来向我寻求标准，而我不会因为自己尚未达到的境界去苛责天下。孟子说：舜为天下树立了法则，可以流传给后世，那么舜的矩尺就很大了。探究极致的絜矩之道，不过就是恕道罢了。上下左右前后，事物没有不具备四个角落而能独立存在的。然而天下人身上所秉持的如果没有恕道，那么看到前面的必定忘记后面，得到上面的必定失去下面的，把自己所厌恶的尽力施加给别人，却不知道别人无法承受。因此祸患没有比自私自利更大的了，而危害常常产生于有所偏颇。君子尽己之心并推及他人，通过他人来通达自己，相互借鉴，仰观俯察，在自己这里希望没有遗憾，在别人那里希望没有怨恨。知道天下只有一个道理，彼此同具一颗心，那么规矩就在自己这里，而事物的方圆就不能超越这个标准。权衡度量出自自己，而那些自行决定轻重的就不会迷惑。从致知格物一直到平定天下，必定都出于这个道。不出于这个道，那么意念真诚却不是真正的诚意，心正却不是真正的心正，施行于天下国家，就会有不相符合的地方了。
建安真氏说：絜矩，“絜”字本出自贾谊《过秦论》中的“度长絜大”，“度”是用尺子测量物体的长短，“絜”是用带子测量物体的大小，就像现在人围量树木一样。说的是我有这颗心，别人也有这颗心，在上位的君子，应当用自己的心去揣度别人的心，就像用矩尺去测量物体一样。矩，是制作方形的器具，俗称曲尺。荀子说：“五寸的矩尺，可以衡量天下的方形。”意思是矩尺虽然只有五寸长，但天下制作方形器物的人，必定都要依据它。以此比喻，一心虽然狭小，但推演出去揣度别人的心，即使千万人也没有不同的。我想要孝敬父母，别人也想要孝敬父母；我想要敬爱兄长，别人也想要敬爱兄长。所以作为君子，一定要让每个人都能实现他们孝敬父母、敬爱兄长的心愿。我想要安定别人，自己也想要安定；我想要长寿，别人也想要长寿；我想要富有，别人也想要富有。所以君子一定要让每个人都能实现他们的愿望，这些都是所谓的絜矩。钱塘于氏说：君子以这三者作为絜矩之道，用来在天下弘扬光明的德行，如果不通过这三者的善行作为标准，那么民情就不容易平定。平定的方法是什么呢？让上下前后左右都不因自己所厌恶的事情而连累他人，那么大家就都以自己所喜好的人互相交往，没有一个人不孝、不悌、不慈了。作为标准，没有比这更明白的了。所以说：“这就叫做絜矩之道。”大概是说天下没有一个人不明白这个标准的。《易经》说万物的整齐划一，《礼记》说主人的洁净庄重，这里也是这个意思。唉！天下真正值得喜爱的，难道不是孝、悌、慈这三者吗？而真正令人厌恶的，难道不是不孝、不悌、不慈这三者吗？现在顺应百姓所喜爱的去喜爱，顺应百姓所厌恶的去厌恶，那么上位者的好恶就平正了；上位者的好恶平正，那么人心就平正了；人心平正，那么天下就平定了。
霅川倪氏说：“前面说的絜矩之道，是指端正自己以感化百姓；后面说的絜矩之道，是指体察事物以端正自己。”
新定邵氏说：“矩是用来制作方形的。上下四方，长短宽窄，均匀齐整如一，然后才能成为方形。所谓絜矩，就是说斟量忖度，举此加彼，使之均平。在上位者所厌恶的，不要用来对待下位者；在下位者所厌恶的，不要用来侍奉上位者。品味这些话，就知道君主用礼来驱使臣子，臣子用忠诚来侍奉君主。如果上位者不用礼来驱使我不以礼，这是我厌恶的，那么我用来对待下位者的，怎么可以不用礼呢？下位者不用忠诚来侍奉我，这是我厌恶的，那么我用来侍奉上位者的，怎么可以不用忠诚呢？仔细揣度彼此的事情，都这样，那么上下各自得到他们想要的了。在前面所厌恶的，不要用来对待后面；在后面所厌恶的，不要用来对待前面。推而广之，那么门外有两双鞋，听到声音就进去，听不到声音就不进去，是考虑到有妨碍前面的人；有后来的人，关门不要关得太紧，是考虑到有妨碍后面的人。仔细揣度彼此的事情，都这样，那么前后各自得到他们的心愿了。至于右边所厌恶的，就不要用来交往左边；左边所厌恶的，就不要用来交往右边。姑且就并排坐着不横着胳膊的意义来推演，那么其中的道理也可以看到了。上下前后左右，都得到平正，那么截然成为方形，符合矩尺了。”《大学》在这里解释说：“这就叫做絜矩之道。”这个道，难道不是平治天下的人应当施行和推行的吗？我曾经在古代寻求过：“尊敬自己的老人，从而推广到尊敬别人的老人，固然可以兴起百姓的孝心。”但是考察《王制》，必定五十岁才分粮，六十岁才常备肉，七十岁才加菜，直到八十岁才常有珍馐，九十岁才
后饮食不离寝。何其斟酌剂量，曾不一槩也？不如是则可以暂而不可以乆，区处未适其平，非所谓絜矩之道也。「长吾长以及人之长，固可以兴民心之弟也。」然质之《祭义》，如是而弟逹乎朝廷，如是而弟逹乎道路，如是而弟逹乎州巷，以至放乎獀狩，修乎军旅，莫不隆长而尚齿。何其流通周溥，靡有或遗也？不如是则逹于此而不逹于彼，区处未适其平，非所谓絜矩之道也。「矜寡孤独废疾者，皆有所养，固可以使民相收相受，不相弃倍也。」然古人抑岂槩而施之？不思为可继之道哉？孤独矜寡四者，天民之穷而无告者也，皆有常饩以养之矣。至于瘖癃跛躃，断者侏儒，则百工各随其器。能而食之，使废疾者不患于无所收，而百工亦不虚于推所养也。古人絜矩之道，一至于此，则经理区画，曲尽其宜，天下其有不得其平者乎？
译后来饮食起居都不离开卧室。为什么在斟酌剂量方面，竟然没有统一的标准呢？如果不这样做，虽然可以暂时维持，却无法长久，安排处置未能达到公平，这就不是所谓的“絜矩之道”了。“尊敬我的长辈，并推广到尊敬别人的长辈，这固然可以激发民众的悌道之心。”然而对照《祭义》来看，像这样使悌道通达于朝廷，像这样使悌道通达于道路，像这样使悌道通达于街巷，以至于扩展到田猎，施行于军队，没有不尊崇年长、崇尚齿序的。为什么如此流通周遍，没有任何遗漏呢？如果不这样做，就会在这里通达而在彼处不通达，安排处置未能达到公平，这就不是所谓的“絜矩之道”了。“鳏夫、寡妇、孤儿、独老、残疾之人，都能得到供养，这固然可以使百姓互相收容接受，不互相遗弃背叛。”然而古人难道只是笼统地施行吗？难道不考虑制定可以继承的长远之道吗？孤儿、独老、鳏夫、寡妇这四类人，是天生困苦且无处申诉的百姓，都有固定的供给来供养他们。至于哑巴、瘸子、跛足、侏儒等残疾之人，则让各种工匠根据他们的能力来供养他们，使残疾之人不担心无处收容，而各种工匠也不白白耗费供养的资源。古人絜矩之道，竟然达到了这种程度，那么治理规划，无不极其适宜，天下哪里还有得不到公平对待的人呢？