礼记集说卷五十四　　　　宋　卫湜　撰

译因为朝代更替兴起，所以用“代”来称呼它。礼制发展到夏、商、周三代，其形式制度已经极其完备，所以用“英”（华美）来形容。说三代是“英”，是为了显示五帝时期是“质”（质朴）。如果把五帝时代看作是大道施行的时期，那么就知道三代是大道隐没的时期了。时代的状况取决于是否有圣人在上位。孔子因为困顿而处于下位，没有遇到合适的时机，所以他的言论如此。然而时运并非固定不变，或许还可以期待，所以他只说“未”（尚未）罢了。

译蒋氏（即司马光，字君实）说：礼仪没有比祭祀更重的，祭祀没有比蜡祭更重的。所以记录礼制的君子，首先把孔子在蜡祭宾客礼成后的感叹，列在《礼运》篇的开头。考察经书，蜡祭的始末，《郊特牲》篇论述得很详细。孔子又曾与子贡谈论蜡祭，说：“百日的蜡祭，一天的恩泽，这不是赐（子贡）所能理解的吗？”那可以理解的，是蜡祭的仪式；那不可理解的，是古代圣王遗留的风尚和恩泽。古时候上下之间，权势地位没有隔绝，文饰法度没有完备，而每年按时举行蜡礼，最终以依次饮酒结束。其中重视农业、以农为本，保存仁爱、表示情谊的意思，体现在祈求祝祷、驱除灾邪之间，慰劳勉励、互相劝助之际，这是仁的极致，义的穷尽。自从王政不再修明，而典礼在鲁国保留，期望鲁国的意思，是说它一变就能达到大道，而不能与其他国家一概而论。如今圣人哀伤世俗虚伪逐渐兴起，知道古代典章制度没有流传，而在蜡祭宾客礼成之后，出去进行观赏上天的游览，感慨地为之叹息。记录的人记载他的感叹，在鲁国不知道鲁国的蜡祭，难道能完全保存古代的样子吗？鲁国的郊祭和禘祭，是不合礼的，那么它的蜡祭也可以知道了。然而这样看来，记载蜡祭是为了防微杜渐。圣人哀伤古代治世不能恢复，因为蜡礼而有感悟，如果没有偃（子游）为他提问，那么怎么穷尽孔子感叹的缘由呢？既然把帝王的时代称为大同，而把夏商周三代称为小康，却都说没有达到，但有志向去追求，为什么呢？这可以看出圣人想要恢复上古的风尚而不可得，于是还想着次一等的境界。所以下面逐一论述（篇内相同）。

讲义说：“蜡祭，是仁的极致，义的穷尽。先王报恩祭祀的礼仪，是为了休息并且让老人休养老，慰劳农民的事情。孔子既参与蜡祭宾客之礼并观看，由此知道当时虽然足以得到古代的礼仪，却不足以得到古人举行礼仪的本意。这就是大道所以不能实行的原因。”所以孔子感慨地叹息鲁国。

大道实行的时候，天下是公有的，选拔贤德和有才能的人，讲求信用，修好和睦。所以人们不只是敬爱自己的父母，不只是疼爱自己的子女，使老年人能安享晚年，壮年人能发挥才能，幼童能健康成长，鳏夫、寡妇、孤儿、独老、残疾者，都能得到供养。男子有职业，女子有归宿。财物，人们厌恶它被抛弃在地上，但不一定藏在自己家里；力气，人们厌恶它不从自己身上使出来，但不一定为自己做事。因此奸诈之心闭塞而不兴起，盗窃、造反和害人的事情不发生，所以大门从外面掩上而不关闭。这就叫做大同。

郑氏说：公，是公共的意思。禅让帝位给圣人，不把天下当作私家的。不只是敬爱自己的父母，疼爱自己的子女，孝慈的道理推广了。都能得到供养，没有匮乏。有分，分就是职分。有归，都嫁到好的家庭。财物不一定藏在自己家里，力气不一定为自己做事，是说施予没有吝啬之心。劳作的事情不害怕，这是仁厚的教化。奸诈之心闭塞不兴起，盗贼不产生，这是崇尚辞让的缘故。大门从外面掩上而不关闭，只是为了抵御风沙。同，就是和，就是平。

孔氏说：以下解说《礼运》篇中的事情。这里先说明五帝时代的情况。为公，是说私传子孙，就是废黜朱均而任用舜禹这样。选拔贤德和有才能的人，是说诸侯不世袭，罢黜四凶，举用十六相之类。讲，是谈论；修，是修习。世道淳朴没有欺骗，谈论就有信用，所修习的都是亲睦。君主既然没有私心，所以人们效法他。不只是敬爱自己的父母，疼爱自己的子女，天下的老年人都能得到赡养，终老余年，年齿盛壮的人，不吝惜自己的力气，重任分担，轻任合并，头发斑白的人不挑担子。幼童都得到抚养长大成人，无依无靠和有疾病的人都得到抚恤供养。男子没有才能的耕种，有才能的做官，各当其职，没有失去职分。女子说嫁出去叫归，不失时所以有归宿。财物说财货既然天下共有，不只藏在府库，但人们不收集则物品毁坏，世道穷困无所资用，所以收集而藏起来，这是厌恶抛弃在地上，不是藏起来作为己有，缺乏的人就给他。做事用力不害怕劳苦，正是厌恶互相欺骗，爱惜力气不从身上使出来，不是想要自己经营赡养，所以说不是为自己。图谋起于欺诈，今天下一心，所以图谋的事情闭塞不起，兴起也有匮乏就给予，盗窃怎么产生？施予有才能的一定给职位，乱贼怎么兴起？外户，门扇从外面掩上，不关闭是不用门闩关闭。重门击柝，本来是为了抵御暴客，既然没有盗窃乱贼，那么门就不需要关闭了，只是为了防止风尘进入寝室所以设置门扇，没有需要抵御的，所以从外面掩上。全国都这样，所以叫做大同。

横渠张氏说：“大道实行，穷困缺乏的人都有供养。大概百姓富足，自然就是这样。豆粟像水火一样平常，百姓哪有不仁爱的呢？圣人使百姓富足，本来有他的方法。他的教化又深，顺达大道实行。孔子说：‘王者必须经过三十年而后仁爱。’仁爱就是大道实行。用孔子的道实行三十年，何愁不仁爱呢？说仁爱本来有浅深，三年有成，说的是治理一个国家。等到治理天下，就必须三十年。周公的法度达不到这个程度，只是成王不能继承。大道实行，是由礼义而行的。礼义作为纲纪，实行礼义的人。纪相对于纲而细，现在拘泥于用礼义治理那些小的礼义，而施行于小的方面，没有涉及到大的方面。至于大道实行，那么礼义充沛。大道实行，心神游于形迹之外，不假借拘泥于礼义作为纲纪作为急务。做什么呢？恭敬自身，端正地面向南方而坐而已。虽然无为，也没有忘记礼义作为纲纪，大概不可以没有。”

长乐刘氏说：五帝的治理，世道质朴，百姓纯厚，人人内心

译穷尽真情，而私情不滋生；忘却自我，而善行更受鼓励。所以君主不自尊自大，天下人共同尊崇他；臣子不自认为贤能，天下人共同称颂他。君主以统一的德行安定在上位，亿万百姓没有不被感化的；百姓中有一件善行出现，四海之内没有不将其作为榜样的。因此选拔贤才、推举能人，讲求信用、增进和睦，不必由朝廷独自主导，而是宗族乡党人人共同推举谦让，不敢将其视为私利。即使把天下让给别人，人们也不认为这是恩德；即使把天下排除在儿子之外，人们也不认为这是防备。所以不严格拘泥于礼制，人们就不会弄虚作假以逾越中道；不依赖音乐教化，人们也不会放纵情欲以失去和谐。《易经》说“在旷野上与人和同，通达”，意思是君主在上位穷尽本性，百姓在下位穷尽本性，具有天火相合的意义。这不就是所说的“大道施行”吗？

译长乐陈氏说：大道施行，就是大同；大道隐没，就是小康。这是因为大道的兴衰升降，只关乎时代的不同罢了。大概大道是礼义的根本；礼义是大道的末节。遵循根本，那么末节就存在于其中；顺从末节，那么根本就隐没而不存在了。这就是尧舜之所以实现大同，而禹、汤、文、武、成王、周公之所以实现小康的原因。庄子叙述伯成子高回答禹的话：“尧治理天下，不奖赏而百姓勤勉，不惩罚而百姓敬畏。如今您奖赏而百姓尚且不仁，德行从此衰微，刑罚从此确立。”这就是大同与小康的区别。当大道施行时，天下为公，而推举人才；大道既已隐没，天下为家，而推举子孙和人才。推举子孙固然出于天性，圣人因此顺应天意而趋向时势。然而，以公为主的人，并非不将天下视为一家；以家为主的人，并非不将天下视为公。至于不只亲近自己的亲人，不只疼爱自己的子女，财物和力气不必藏于自己，这并不是没有分别。各自亲近自己的亲人，各自疼爱自己的子女，财物和力气为自己所用，这并不是没有对待他人的方法，只是他们所主张的重点不同罢了。选拔贤才和能人，讲求信用、修好和睦，六位君子并非不这样做，以礼义作为纲纪，尧舜也并非不使用，只是他们在轻重、深浅、繁简方面有所不同而已。大概上古选拔贤才，只注重德行；后世选拔贤才，则涉及勇武和智慧。上古的信用，出于内心的精诚；后世的信用，则体现在制定盟誓和防备措施之时。上古的和睦，和光同尘而有余；后世的和睦，则像鱼沫相濡而不足。上古有道德作为纲领，不止于礼义的纲纪；后世则以礼义作为纲纪，却失去了道德的纲领。

严陵方氏说：“‘选’是说选择而进用，‘与’是说等待而举荐，自身具备叫做‘信’，互相亲近叫做‘睦’。信与睦，人人都有。然而自身具备的，担心它隐没，所以讲求它使之显明；互相亲近的，担心它败坏，所以修治它使之显著。废疾、哑聋、跛躃之类的人，所说的‘皆有常饩’，各自用他们的器具供养他们，就是这样。天生其利，人却不取用，这是人违背天性。所以财物被弃置在地上，是可恶的；别人承担劳苦，我享受成效，这是依靠别人成就事情。所以力气不从自身付出，是可恶的；夺取不属于自己的东西，叫做盗；窥伺间隙而窃取，叫做窃；断绝情理叫做乱，毁坏法则叫做贼。”

马氏说：“信，是内心的真诚，讲求它，是让人们以信用互相考察。睦，是内心的和谐，修治它，是让人们以和睦互相守护。男有分，女有归，是说让他们各自得到合适的归宿。有所厚，有所薄，有所贪，有所吝，那么机巧之心在内心产生，而盗窃、叛乱、贼害在外部兴起；无所厚，无所薄，无所贪，无所吝，那么机巧之心、盗贼两者都消亡了。这样，然后外门可以不关闭，而天下就是这样统一了。”

山阴陆氏说：说大道施行，天下为公，却说选拔贤才和能人，讲求信用、修好和睦，这正是不同于黄老言论的地方。况且选拔贤才和能人，讲求信用、修好和睦，在六位君子的时代，未曾废弃。而大道施行，不同于此的，只是不将天下视为一家罢了。质疑者说：天下为公，是天给予贤人就给予贤人；天下为家，是天给予子孙就给予子孙。孟子认为它们的道理是一样的，不足以作为时代厚薄的区别。回答说：从后世看来，似乎都是给予子孙。一旦不是这样，那么争夺战乱随之而来，这也是天意。虽然可以认为是时代厚薄的区别，但这是缓和的说法。即使说阴谋闭塞不兴起，盗窃叛乱贼害不产生，外门不关闭，嫌其言辞不委婉。这就是大同，这是礼的运转在于天。延平周氏说：以大道既隐为三代，那么大道施行就是尧舜。然而大道施行，以天下为公，也并非不以天下为家；大道隐没，以天下为家，也并非不以天下为公。所以孟子认为它们的道理是一样的，又哪里足以作为时代厚薄的区别呢？大概各自亲近自己的亲人，不只亲近自己的亲人；各自疼爱自己的子女，不只疼爱自己的子女，这是二帝三王所共同的。

蒋氏说：大道施行，天下为公。居上位的人淡泊权势地位，不以此为乐；在下位的人安于贫困，不以此为怨。因此德化自然施行，而防范措施不设立；情意容易通达，而机巧不产生。所以职位由贤能的人担任，并非有所私心而设立；人们以信用和睦交往，并非强制他们服从。推广到老人、幼儿、壮年、鳏夫、寡妇、孤儿、独居的人，在天地之间互相供养，而不见其弊病。男子自然有职分，女子自然有归宿。财物厌恶被弃置在地上，力气厌恶不从自身付出。这难道有一丝互相侵夺、互相倾轧的习气吗？凡像这样的，并非圣人用力而达到的。所以宣扬并举之于大同之时，只有帝王的事业，足以当之。

如今大道既已隐没，天下为家，各自亲近自己的亲人，各自疼爱自己的子女，财物和力气为自己所用。大人世代继承作为礼制，城郭沟池作为坚固，礼义作为纲纪，用来端正君臣，用来笃厚父子，用来和睦兄弟，用来和谐夫妇，用来设立制度，用来确立田里，用来崇尚勇武和智慧，以功绩为自己所有。所以阴谋因此产生，而战争由此兴起。禹、汤、文、武、成王、周公，是其中的杰出者。这六位君子，没有不谨慎于礼的。用来彰显他们的道义，用来考察他们的信用，彰显有过

译刑罚、仁爱、谦让，向百姓展示恒常的规范。如果有不遵循这些准则的人，身居权位者就要被罢黜，众人也会视其为祸害。这就叫做小康。郑玄说：“‘〇’就是‘去’的意思。‘为家’，是说权位传给自己的儿子。财物和劳力都为了自己，风俗狭隘吝啬。‘大人’，指的是诸侯。叛乱和盗贼很多，所以修筑城墙和护城河来制服他们。谋略因此产生，战争由此兴起，这是因为他们违背了大道敦厚朴实的根本。政教法令繁多，其弊端就是如此。”老子说：“法令越繁密，盗贼就越多，这是由使用法令造成的。”由此选拔人才，能够运用礼义来成就治理。“考成”是考核成效，“刑”就是法则。“埶”，是权位。“去”，是定罪并使其退位。“殃”就是祸患。“康”，是安定。这说的是小小安定的时代，不如大道大同的时代。说它是小安，是因为一旦失去礼制，叛乱和祸害就将兴起了。

译孔氏说：这是阐明夏、商、周三代杰出人物的事迹。孔子生于三代末期，所以称“今”。天下成为私有的家业，是从禹开始的。君主把天位当作私产，所以四海之内各自亲近自己的亲人、抚养自己的子女，将财物藏于自身，出力供养自己。父子相传称为“世”，兄弟相传称为“及”，意思是父亲传给儿子，没有儿子则兄长传给弟弟，把这作为礼制。内建城墙，外挖沟池，挖掘护城河是为了自卫巩固。纪纲，就是纲纪。五帝以大道为纲，三王以礼义为纪。君臣、父子、兄弟、夫妇如果有失，都用礼来维系。君臣以义结合，所以说“正”；父子出于天然，所以说“笃”，笃就是深厚；兄弟同气连枝，所以说“睦”；夫妇异姓结合，所以说“和”。又用礼义设立宫室、衣服、车旗、饮食以及上下贵贱的制度。田地是种植谷物的地方，里巷是居住的地方，贵贱等级不同。贤，就是崇尚重视的意思。盗贼同时兴起，所以需要勇武；互相欺骗，所以需要智谋，因此崇尚重视勇武和智谋之士。建功立业，不是为了他人，所以奸诈的谋略被采用，战争的兵器由此兴起。禹、汤等人能运用这些礼义成就治世，他们是三代之中的杰出人选。这六位圣贤，都谨慎地遵循礼制来推行下面五件事，用礼来明辨决断，使得事情适宜。用礼来成全人的诚信，用礼来明确民的罪过。对仁爱的人用礼来奖赏，作为准则；对争夺的人用礼来劝解，使他们谦让，这是向百姓展示常法。做君主如果不谨慎地遵循礼制来推行下面五件事，即使处于富贵权位，众人也一定会认为他是祸害，共同以罪过罢黜他。

横渠张氏说：“大道已经废弃，因为不再讲求，所以百姓看不到它。那么大道废弃后，其状况比大道施行时要差。大道施行，像尧舜那样才是。即使是三代的英杰，也有不足之处，因为他们没有成功。这就是为什么没有不谨慎于礼的原因。只有谨慎于礼，才能导致大道的施行。各自亲近自己的亲人，各自抚养自己的子女，也不妨碍不独亲其亲、不独子其子。只是各自亲其亲、子其子，恩情比较狭隘。到了顺达之后，就不独亲其亲，不独子其子。既然说不独亲其亲、子其子，那么本来是先亲其亲、子其子的。大人世袭和兄终弟及作为礼制，自古以来本来也有世袭。但大道废弃之后，即使有像均、朱那样的儿子，有像伊尹、周公那样的臣子，也不能施行尧舜那样的事业。所以把世袭和兄终弟及定为礼制，把城郭沟池作为巩固，也是以礼义为纪的事情，用来防止混乱。尧舜在位，各自历经七十多年，以至于人神和谐，黄龙出现，这是大治。不局限于以礼义为纪，六君子之所以急于礼，是想达到大同。尧舜的治理像这样，无不以礼义为本。大道废弃，是由于暴君破坏了它。然而如果让尧舜继承桀纣之后，也应当以礼义为纪。六君子处在尧舜的时代，也是大同之治。因为他们承袭了乱世，急于礼义，只得到了小康罢了。圣人成就本性，统一于义理。以礼义为纪，本来就在术数之内。然而六君子没有不谨慎于礼的，想要以此达到大道。谋略由此产生，而战争由此兴起。大道废弃，那么人有彼此之分，所以产生谋略和混乱的是战争，制止混乱的也是战争。谋略是用来考虑混乱的，既然有混乱就需要用兵来制止。禹继承尧舜，恐怕不是在大道废弃的时候，因此他是三代中的精选者。”

长乐刘氏说：“已经废弃，是说夏商以后有了各自的居处，而彼此已经分离。私藏货财和力量，于是盗窃兴起。战争、刑罚和禁令，由此产生。所以有五礼，防止虚伪并教导百姓，回归中正。有六乐，防止情感放纵并教导百姓，恢复和谐。以五品来统摄人伦，以五常来维系人性。制度不确立，僭越逼迫就会兴起；田地里巷不划定界限，侵吞就会发生；勇智不被任用，祸乱就会产生；谋虑不被采用，奸诈就会出现。小的用五刑来扶持典制，大的用九伐来建立太平。这就是禹、汤、文王、武王、成王、周公谨慎于礼的原因，与大道相比，这就是小康。”

严陵方氏说：“前面说大道施行，就知道大道废弃是废弛；这里说大道已经废弃，就知道大道施行是显明。前面说天下为公，是因为选拔贤能；所以接着说选拔贤能。这里说天下为家，是因为传给儿子；所以接着说各自亲近自己的亲人，各自抚养自己的子女。大人世袭作为礼，是因为各自抚养自己的子女；兄终弟及作为礼，是因为各自亲近自己的亲人。大人只指在位者，与‘说大人则藐之’的话相同。道大而多变，所以作为纲的是道；礼义小而恒定，所以作为纪。道的纲，那么君臣本来就有义，父子本来就有亲，兄弟本来就有次序，夫妇本来就有区别。等到以礼义为纪，就根据义来匡正，根据亲来加厚，根据次序来和睦，根据区别来和谐。所以说：‘用来匡正君臣，用来加厚父子，用来和睦兄弟，用来和谐夫妇。’以功为己，那么致力兴事的人各自经营。礼义的纪纲如此，所以治人的道理就完备了。那么机心不能不产生，争端不能不起。所以说：‘谋略由此产生，而战争由此兴起。’”

马氏说：“拿大道施行来比较，大道的废弃确实与天地之别一样悬殊。我私下曾说过，天下为公，天下为家

译于贤，于子，都是上天所赋予的，不是人力所能做到的。五帝三王有什么作为呢？不只亲近自己的亲人，不只抚养自己的子女，这就接近墨家了；各自亲近自己的亲人，各自抚养自己的子女，这就接近杨朱了。圣人难道是杨朱、墨家的学说吗？老人有善终，直到残疾之人有所供养，三王时代没有不相同的；用来端正君臣关系，直到把功劳归于自己，五帝时代没有不实行的。阴谋闭塞而不兴起，盗窃叛乱贼害而不发生，三王兴盛的时代没有不是这样的。阴谋因此兴起，那么战争由此产生，五帝以来也没有不这样的。由此考察，那么记载者的话是虚妄的吗？曾经听老师说过：“当周朝衰微，文饰消灭质朴，已经很久了。天下的人沉溺于人为的虚伪，丧失了天然的本真。孔子哀伤时世的弊病，所以推崇五帝，而认为三代较差，夸大事实以矫正时弊，想要使社会回归到至德盛行的状态，裁度回归到文质相中的境界罢了。”所以说：“先学习礼乐的，是乡下人。”孔子并不是必定认为先学习礼乐的可取，而是因为时世的弊病必定超过中道，需要用先学习礼乐来矫正，使质朴超过文饰，然后淳朴的风气才可以恢复。所以说：“如果要用，我就追随先学习礼乐的。”大同和小康的含义，大概可以看见了。山阴陆氏说：“用现在的情况概括古代，不想斥责前人。大人是得到职位的人。如果是五帝时代，不是没有父子相继，兄弟相承，不是没有城郭沟池，不是没有礼义，只是不把它们作为坚固的依靠，不把它们作为纲纪。用来端正君臣关系，用来使父子关系笃厚，用来使兄弟和睦，端正崇尚义，所以笃厚；崇尚恩，所以和睦；崇尚亲，所以用来使夫妇和谐，妇人虽然以顺从丈夫为正，也有可否相互补救。把功劳归于自己就更加低下了。”庄子说：“为了义而停止战争，是制造战争的根本。大概礼义虽然可以平息战争，也可以引起战争，用来彰显自己的义，用来考察自己的信，彰显别人的过错。如果孔丘幸运，如果有过错，别人必定知道，周公的过错不也应该这样吗？因为有礼义彰显的缘故。仁因为有礼所以有刑罚，谦让因为有礼所以有讲论。就像虞国和芮国质询他们的争端一样。虞国和芮国讲论谦让，而文王的仁德和刑罚就显现了。礼向百姓显示有常道，易向人显示有变化。”

译庐陵胡氏说：“郑玄说‘大人’是指诸侯。考察下文说‘禹、汤由此’，那么‘大人’是指天子。礼用来彰明道义，礼用来成就信用，礼用来彰明罪责，礼用来范导仁德，‘刑’同‘型’，即范导的意思。礼用来彰明谦让，礼用来体现恒常。”

长乐陈氏说：“他说‘向百姓展示有恒常’，‘常’是相对于‘变’而言的。‘变’是指能够变化，那么‘常’就是指能够教化。教化，是人道的规律；变化，是天地道的规律。《易经》中的坤卦讲人道，就说‘有常’、说‘化’。至于乾卦讲天道，就说‘无常’、说‘变化’。帝王竭尽天道，所以不说‘常’；王者竭尽人道，所以只停留在‘有常’罢了。”

延平周氏说：“以礼义作为纲纪，以下直到贤能、勇武、智慧，这些谋算和用度都不兴起，这就是战争之所以不兴起的原因。认为谋算和用度是兴起的，战争由此而起，这是不对的。”

蒋氏说：驯化到王者的时代就不同了。天下成为一家之私，从夏后氏开始。禹作为君主，难道不知道尧舜禅让贤能的事情是美好的吗？启贤能并且能够恭敬地继承，这不必多论，而天下的事情也大大不同了。从禹往后，就是家天下。大概圣人用道来驾驭时势，起初并没有私心夹杂其中。用名位来安定他们，用政教来率领他们，用刑法来统一他们，用诰誓来重申他们，这难道是不得已而为之吗？利欲心动而奸诈兴起，人口聚集而情欲的缝隙打开。圣人不为此尽心，那么大概会有不满的地方。所以自从夏后氏传位给儿子，天下作为君臣父子的关系，从此没有不同的说法，于是各自亲近自己的亲人，各自爱护自己的子女，财物和劳力都为自己。王者难道能立刻返回而恢复初始的状态吗？重要的是只求不失去人的真情罢了。俸禄爵位世代承袭，作为大夫的礼制；城墙壕沟，作为国家的坚固保障；礼义，作为人道的纲纪。君臣不得不端正，父子不得不笃厚，兄弟不得不和睦，夫妇不得不和谐，制度不得不设立，田里不得不建立。勇武智慧的人被任用为贤能，为自己举荐的人被记为功劳。道义必定使其彰显，信用必定使其考察，仁德必定使其成就，谦逊必定使其习以为常。道不能通行，那么位置就不能居处。到了这里，礼的功用就显现了。所以圣人揭示并举出它，作为小康的时代。禹、汤、文、武、成王、周公，由此被选拔，而称之为小康。像这样不值得称道吗？回答说：小康的名称，不是治理的学说，而是时势的学说。圣人处于大同的时代，所以能推行无为之化；圣人处于小康的时代，也无不竭尽的心意。只有无不竭尽的心意，然后才能居处小康的时代，成就极治的教化。当大道衰微的时候，使大道得以施行，由此说来，就知道帝王有不同的时势，没有不同的道。圣人因为蜡祭而思考礼，他对鲁国不能没有期望，而有志于帝王之世，就是这样的。

言偃又问说：“礼是这样急迫吗？”孔子说：“礼，先王用它来承接天道，来治理人情。所以失去它的人死，得到它的人生。《诗经》说：‘相鼠有皮，人而无礼，人而无礼，胡不遄死？’因此礼，必定以天为本，效法地，排列于鬼神，通达于丧祭、射御、冠昏、朝聘。所以圣人用礼来展示它，所以天下国家可以治理端正。”

郑氏说：相，视的意思；遄，快的意思。说相鼠有身体，像人而没有礼的样子。人没有礼，可憎贱如鼠，不如快死更好。圣人效法天的明察，利用地的便利，取法度于鬼神，来制定礼，下达教令。然后又祭祀它们，竭尽敬意，教导百姓敬畏上级。鬼，是精魂所归；神，是引物而出，指祖庙、山川、五祀之类。百姓知道敬畏上级，那么这礼就通达于下。百姓知道礼，就容易教导。

孔氏说：这是第二次阐明需要礼的意思。失去它的人死，像桀纣那样；得到它的人生，像禹汤那样。引用《诗经·鄘风·相鼠》篇：‘礼从天出’，所以说‘本于天殽效也’，又效法地，布列于鬼神。圣王既效法天地鬼神来制定礼，本来是为了教导百姓，所以祭祀天禋祭地，享祭宗庙，祭祀山川。一是报答礼之所来的功绩，二是教导百姓敬畏上级的义理。百姓既知道敬畏上级的义理，通晓丧礼，就知道哀悼君主和亲人。祭祀是享祭君主和亲人，射御是防卫供御，尊者冠礼有着代的意义，婚礼有代亲的情感，朝是君主敬上，聘是臣子事君。人知道敬畏上级，就通达这八种礼。天下指天子，国指诸侯，家指卿大夫。下级既服从教导，所以可以治理端正。郑注说效法天的明察，利用地的便利。昭公二十五年《左传》文说：‘取法度于鬼神者’，下文说：‘降于宗庙山川五祀是也。’说‘以制礼下教令者’，指效法天地鬼神来制定礼，既完成，下达这礼的教令来教导百姓，即下文‘降命降则下也’，指效法这些神来下达命令教导。又祭祀这些神教导百姓敬畏上级，所以郑说：‘既又祀之尽其敬也。’宗庙山川五祀，据其精魄归藏不知其所，就称之为鬼。宗庙能引出仁义，山川能引出兴作，五祀能引出制度，又都能引出福庆，称之为神。三者都为鬼神，这又是本天殽地之下，所以总说列于鬼神。

横渠张氏说

译礼必定以天为根本，显明于地，排列于鬼神，这是从自然的角度来说的。天自然有礼，比如天尊地卑就是这样。显明于地，就是在地面上显现出来，比如山川有小大之分，草木有长短之别，这些都是天生而成并在地上显现出来的。排列于鬼神，就是遍布于鬼神之中，比如社神有治理水土的功劳，人们踩踏土地必定要报答；稷神有养育人民的功劳，五岳各自作为一方的镇守之神，人们就去祭祀它们。至于各种祭祀和百神，没有不含有自然之理的，使它们具有必须报答的功劳，功劳有小有大，这是天的安排；报答并祭祀它们，这是人的行为。这些道理通达于丧葬祭祀、射箭驾车、冠礼婚礼、朝见聘问之中，这是从人道的角度来说的，也无不都是天理。

又说：礼以天为根本，天没有形体，固然存在没有形体的礼。礼有了形体，就显明于地。显明于地，就有山川、宗庙、五祀、百神，以至于通达于丧葬祭祀、射箭驾车、冠礼婚礼、朝见聘问，这些都是表现在迹象上的。大概礼无处不在，天本来就有，人只是用节度文饰来加以规范罢了。以天为根本，显明于地，这还是总括来说；鬼神则是分布陈列在地上的。

那么礼并非从人那里产生，即使是鸟兽，也没有不具有父子、配偶、长幼、朋友关系的，蝼蚁有君臣之分，鸿雁有兄弟之情，只是它们不能推演类推而有所区别，这也都是天性。至于圣人，则能提炼其中的美好之处。

长乐刘氏说：先王端正内心、真诚意念，行动必定符合礼，是想兴盛他们的德行以配享天地。这不就是承接天道吗？礼有固定的制度，把握民众的两个极端，不敢过分，也不敢不及，这不就是治理人情吗？人失去了礼，行为就会违背中道，这是刑罚灾祸的道路。这不就是死吗？人得到了礼，行动就协调于极致，这不就是生吗？老鼠缺少身体的一部分，没有不死的；人失去礼的一项，却能够长久生存吗？

所以礼，是能使天、地、人三才安于其位而不失其适宜的东西。所以天得到了礼，阴阳就调和；地得到了礼，刚柔就顺从，而没有干旱亢旱的祸患；鬼神得到了礼，生物就按时令生长，而没有灾异征兆的过失。至于丧葬祭祀、射箭驾车、冠礼婚礼、朝见聘问，得到了礼，那么君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友各自得到他们的本分，而不失去常规。这不就是天下国家可以得到端正吗？

那么人作为道的主体，如果没有礼，性命就无法得到端正。就像网有总绳，千万个网眼依赖它，然后才能理顺；就像木匠有圆规，千万种器具依赖它，然后才能制成。只有礼是这样的。

译长乐陈氏说：“言偃听到了背离众人就会招致灾祸的说法，又就礼的紧迫性进行询问。孔子认为礼源于天道而形成体制，那么对于天道而言就是根本，所以用它来承接天道；礼源于人情而形成法度，那么对于人情而言就是根本，所以用它来治理人情。既然源于天道而承接天道，源于人情而治理人情，那么礼就不算不重要了。如果有不遵循礼而失去它的，就不只是背离众人招致灾祸，而必定导致死亡；遵循礼而获得它的，就不只是保全众人带来吉祥，而必定得以生存。”丧礼和祭礼，属于内在的；射箭和驾车，属于外在的；冠礼和婚礼，属于内在的；朝见和聘问，属于外在的。君子践行自身该做的，而不忘记他人该做的；因为考虑到他人而不忍心只顾自己，然后才能做到既尽己又尽人，这就是丧祭、射御、冠昏、朝聘先后次序的用意。又说：“源于天道的，是礼的道理；取法于大地的，是礼的体制；排列于鬼神的，是礼的情状；通达于丧祭、射御、冠昏的，是礼的度数。礼作为道理，是通达的；而它的体制是卑微的；它的情状是幽隐的；而它的度数是显明的。圣人用这些来示导世人，那么天下国家就可以得到匡正了。”严陵方氏说：“上面说如果有不遵循礼的，身居高位的人就会失位，那么礼对于人来说是不可缓急的了。所以言偃再次询问，认为礼的紧迫性是这样的吗？礼本源于天道，所以先王制定礼是为了承接天道；礼出于人情，所以先王制定礼还是为了治理人情。礼在天人之间如此重要，那么失去它的人死亡，得到它的人生存，也就不足为怪了。然而失去礼的人未必会死，因为他们有导致死亡的道理罢了；得到礼的人未必能活，因为他们有得以生存的道理罢了。所以引用《诗经》中‘为什么不快点死’的说法来阐明这一点。如果违背了礼，虽然或许侥幸在道义上得以生存，但可被诛杀，那就与死亡没有区别；如果符合礼，虽然或许不幸死亡，但名声不被遗忘，那就与生存没有区别。这就是所谓有生死道理的原因。人们所渴望的，没有比生存更甚的；所厌恶的，没有比死亡更甚的。礼的得失，于是就有了生死的道理。这就是它之所以紧迫的原因吗？”“对于天称为本，对于地称为殽，对于鬼神称为列，都是说礼之所以确立的原因。至于礼之所以施行，就体现在丧祭、射御、冠昏、朝聘上。体现在丧祭、射御、冠昏、朝聘上，那么礼就通达于下位了。所以用通达来说：丧礼是凶礼，祭礼是吉礼，射御是军礼，冠昏是嘉礼，朝聘是宾礼。礼虽然经有三百，曲有三千，其大体不过是这五类而已。”

马氏说：“上天降下中正之性给百姓，而先王制定礼，是为了继承天道的中正之性。所以说：‘用来承接天道’。口对于味道，眼对于色彩，耳对于声音，鼻对于气味，四肢对于安逸，这是人情所共同的。人情所共同的，如果放纵它，就会灭绝天理而穷尽人欲，所以先王制定礼来节制它。所以说：‘用来治理人情’。‘为什么不快点死’，是指还没有到死亡的地步，而人们希望他死。”

延平周氏说：“精通礼的人可以谈论《易》，精通《易》的人可以谈论礼。所以说它形成形象，就本源于天；说它效法，就取法于地；说它幽隐，就排列于鬼神。所谓通达于丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘的，不过是它的度数罢了。”

山阴陆氏说：“鬼神如禋祀，实柴槱燎血祭，貍沈疈辜，礿祠烝尝之类，也不过是一隅罢了。丧祭、射御、冠昏、朝聘，这八者从天子下至百姓，凡是所谓展示形象数目的事情。”

郑氏说：“《相鼠》的讽刺，不只是深切痛恨的言辞，而无礼无仪，本来就有导致死亡的道理。那三百种经礼，三千种仪节，虽然好像不胜其烦，但都是此心的运用。掌握并常存的，那么委蛇曲折，不失尺寸。一念之差，那么视而不见，听而不闻，食不知味，语默动止，都不是原来的状态了。观察草木，那么一片叶子的枯黄，一枝的憔悴，都是根本的毛病。观察天地，那么一颗星的陨落，一泉的决口，都是元气的毛病。圣人制定礼来制约天下人的心，威仪是否得当，用来验证神明精爽的存亡，难道可以指着登降兴作，俯身献酬，袒裼袭衣，认为是末节而不加以考察吗？先王兴盛时期，礼教通达于天下，士人无论贤与不贤，都在礼文的规范中周旋，其节奏度数，耳目习惯了，手足安定了，不能稍有差错。在安定且习惯之中，忽然违背了法度，这必定是神明精爽不在这里了。三代的衰微，列国的公侯卿大夫，还知道奉行礼来行事，一旦不中节，就有生死祸福的说法。像越椒拿着玉帛傲慢，叔仲惠伯知道他必定灭亡；若敖氏的宗族，郤锜向晋国乞求军队，而在将事时不恭敬，孟献子知道郤氏必定灭亡。像这类的事情，不可胜数，而其应验确实如同影随形。大概先王制约人心的用意，还没有泯灭，而秉持礼的君子，既能以此检点自身，所以能以身察人。《谷梁传》的解说者，认为《左传》失之诬妄，而后世学者不探究其根本，于是认为《左传》生死祸福的说法近于神怪，而极力排斥它。圣人制定礼精微细致的用意，细微了，可惜啊。”

蒋氏说：“圣人哀伤世人远离大道，散发阐明礼的功效。学者因此说深”

译“意”字，是深切申述询问礼制之所以急切的原因。圣人难道能在此处忘却言语吗？回想从前先王制定礼制，并不是为了强行改变世道、违背人情。大概自从天地万物产生，礼就与之同时确立，对于群体加以区分，对于聚合加以防范。出入饮食，为之设立节制与疏密；施予报答、酬酢往来，为之确立等级与轻重。这难道是上天能够随意赋予人的吗？大概必定有制定并命令它的人。所以说礼是承接天道，又难道是人力能够起始并具备于天道的吗？大概必定有【缺】而【缺】它的人。所以说礼是治理人情，天道因为承接而能够确立，人情因为治理而能够安定。这就是礼一天也不能没有，而得失死生由此区分的原因。不然的话，天人的道理就穷尽了，相互防范的利害所关系到的非常重大。借《诗》来阐明礼，难道不是确实如此吗？又说：礼的理论，以虚作为机枢而以实作为功用，以理作为初始而以形作为显现。从它本源于天道的方面去承接它，那里的道理浑然未分，我怎么能知道其宏大细微、大小长短而为之制定呢？《易经》说：“智慧崇高，礼制卑下；崇高效法天，卑下效法地。”当它处于崇高状态时，有不可揣度议论的，圣人本着天道的自然，依据地形而加以区分。所以凡是礼之所以成为这样，顺乎人的情感，合乎事物的名称，制定高低广狭的，都是它所效法而确立的。由此建造宫室，设立宗庙，在郊外祭祀天地以尊崇报答，祭祀山川以阐发幽深，这是排列鬼神而礼有所寄托了。丧祭有常规，射御有定数，冠礼婚礼以严肃其次序，朝见聘问以谨慎其仪节，这是通达于制作而礼有所实行了。这就是三代圣人之所以损益不同，而治理制度各异的原因。至于衰世中的君子，则没有不通过礼制的兴修或废弛来观察人世的治乱安危的，是有原因的。

译金华应氏说：上面几句话，阐明礼的功效，用以说明人生死所依赖的根本；下面四句话，总括礼的本体与作用，用以说明天下国家治乱的区别所在。礼的根本源自于天，所以推究其来源而奉为根本；效法称为地，所以依据其既成的法则而效法它。“殽”就是效法的意思。排列在鬼神之中的，是充满天地之间，明显分布、森然排列而不可混乱的；通达于丧祭直到朝聘的，是人道交往的功用，周流上下而没有不通达的。效法天地鬼神的，是理，用来承接天道；通达于天下国家的，是事，用来治理人情。理与事，是一分为二，又是合二为一的。用礼来展示给人，人得以礼而生存，那么谋划战争的人就会平息，兴起兵祸的人就会消除，所以天下国家就可以治理了。如果不这样，即使有粮食，我能吃得到吗？

言偃又问说：“先生极力阐述礼，可以让我听听吗？”孔子说：“我想观察夏代的道，所以到杞国去，但不足以验证，我得到了《夏时》。我想观察殷代的道，所以到宋国去，但不足以验证，我得到了《坤干》。《坤干》的意义，《夏时》的等级，我是通过它们来观察的。”

郑氏说：“杞，是夏后氏的后代；‘征’是成就的意思，没有贤明的君主不足以成就礼，得到了夏代四时的书，现存的书有《小正》。宋，是殷人的后代，得到了殷代阴阳的书，现存的书有《归藏》。我观察这两本书的意义。”孔氏说：“从‘我欲观夏道’到‘礼之大成也’，是第三部分，阐明礼的起源。”“征”是验证的意思。宋国君主昏庸软弱，不足以成就礼，因此前往。宋国得到了殷代的《坤干》之书，连同夏代四时的书一起观察，知道从上古以来直到当今，时代运转，礼的变通，即下文所说的‘礼之初’，就是下面的内容。殷代的《易》以坤为首，所以先说坤后说干。”

横渠张氏说：“《坤干》的意义，先说坤，是因为殷代质朴，以首先显现的为先说。《坤干》是书名。不说乾坤而说坤干，是因为干无法单独显现，必须依靠坤才能显著，所以先说坤，这是推究根本而言。就像说形神，人必须依靠形体才能看见神，如果不依靠形体，神依附在哪里呢？”长乐陈氏说：“《夏时》《坤干》的书，固然无法看见。但是依据它们的名称来推究其意义，那么《夏时》是说夏代四时所记载的，而《坤干》有交泰的意思。得到它们的书，就依据得到的先后顺序，所以先说《夏时》后说《坤干》；观察它们的书，就考察近世以推及远古，所以先说《坤干》后说《夏时》。”又说：“说到《夏时》的等级，那么所得到的不止于此；说到‘我以此观察’，那么接着就是‘夫礼之初’以下。大概观察这些书而知道其所以然。”

严陵方氏说：“‘极’的意思是至。如上所说，都是礼的极致了。子游因此又问。”《坤干》《夏时》的书，就是所谓“虽然没有了老成之人，还有典章刑法”，就是这个意思。《论语》兼说书的文字不足以验证，这里特指人的贡献不足以验证，说简略的话就是文献都不足以验证，说详细的话就是书的文字还有所得。《周官》大卜掌管三种《易》的方法，一是连山，二是归藏，三是周易。那么连山以艮为首，其卦具备内外而为一体，其位置在东北两卦之间，就朝向人的时位。夏代用人正，所以其书以此。孔子用《夏时》称呼它，是因为帝降而王人时得其正。归藏以坤为首，各归其根，密藏其用，都是阴的作用，就合乎地的时位。殷代用地正，所以其书以此。孔子用《坤干》称呼它，是因为资生于丑，地为主于上。周易以干为首，周而复始，刚柔相摩，都是阳的作用，就合乎天的时位。周代用天正，所以其书以此。孔子用乾坤排序，是因为资始于子，天为主于上。然而孔子用夏殷的《易》来观察夏殷的礼，为什么呢？大概《易》所显现的是象，礼所形成的是器。《系辞》说：“制作器物的人崇尚其象”，那么观察《易》本来就可以知道礼了。况且乾坤是天地，《夏时》是四时。天地有上下之位，四时有先后之序，礼的道理就是这样罢了。到了周代，则借鉴夏殷两代，修治而兼用它们，所以六官就具备天地四时的名称了。《坤干》不称为书而称为义，《夏时》不称为书而称为等，是因为礼用来在内通达义，在外辨别等。天地之理微妙，所以用义来说内在；四时之迹明显，所以用等来说外在。有的说义，有的说等，大概根本就在于此。

马氏说：“创始于开始的，必定有继承于终结的；作于先的，必定有述于后的。所以孔子想观察夏殷之道，以成就一代之礼。杞，是夏的后代；宋，是殷的后代。说他们世代守护而知道事情的详细和全面。然而杞宋都没有贤人，典籍都亡失，文献两样都泯灭了。这不足以成就礼，是可以知道的。《夏时》《坤干》都不行于世，缺漏而不讨论也可以。”

山阴陆氏说：“虽然说我以此观察，大概也是简略的。”根据《论语》所说的，可以知道。

讲义说：“孔子曾说：‘殷代因袭夏代的礼，所增减的可以知道。周代因袭殷代的礼，所增减的可以知道。那继承周代的，即使百世

译这是可以知道的。』现在认为不足以证明而不加论述的，大概是因为对子夏所说的话，必定要有所考证才肯说出口的缘故。至于孔子对于礼，即使是百世之后也是可以预知的，何况是夏、殷两代呢？所以说：『乾坤的意义，夏历的等级，我是通过它们来观察的。』这就是孔子对子夏所说的话如此的原因。」

译四明沈氏说：“义是礼的变化之处，等是礼的恒常之处。以坤、乾为首的典籍是变化的体现；以建寅为正的典籍是恒常的体现。圣人在坤、乾之上加了一个‘义’字，在夏时之上加了一个‘等’字。夏、殷的典籍，固然就是夏、殷的礼制，如果不是圣人，谁能观察并理解它们呢！”

蒋氏说：礼在圣人那里讲起来，是没有穷尽的；礼在学者那里询问起来，只担心自己理解得不够。这就是子游之所以能听到礼的大概，并且还能进一步探究其极致的原因。既然圣人认为周礼不足以作为证据，因而不能看到夏、商的礼制，却仍然能从典籍中获得启示，这是为什么呢？这大概是圣人观察礼的微妙宗旨。三代圣人增减不同，创制的事物也不同，大概都是从阴阳的道理中发出来的。夏时的典籍，我已经不能看到了，但保存下来的有《小正》。夏朝以寅月为正月，那么它崇尚忠信、崇尚黑色的制度，都由此产生。坤、乾的典籍，我也不能看到了，但保存下来的有《归藏》。商朝排列《易》卦，以坤为首，那么它崇尚质朴、崇尚白色的制度，都由此产生。圣人不能考证周礼的残余，全面看到夏、商的盛大制度，却能依据阴阳的典籍，详细认识夏、商的根本宗旨，这就是圣人观察礼不同于常人观察礼的地方。韩宣子到鲁国，看到《易》《象》和《鲁春秋》，认为周礼全都存在于鲁国，他观察周礼，大概也就是圣人观察夏、商礼制的方式吧。

金华应氏说：观察其中的义理与等级，圣人的观察不同于常人的观察。上天下泽，所以形成礼；而坤、乾的典籍，却以坤为首，是有其义理的。阴阳循环，交替作为开始；而夏时必定以寅为首，是有其等级的。推究乾坤自下而上的道理，就知道礼在人际交往中没有不通达的，而且有卑下效法大地的意思。推究四季自始至终的道理，就知道礼的秩序不可紊乱，而且有无穷无尽的象征。

礼的初始源于饮食，烤黍米、剖猪肉，挖地为酒尊、用手捧水喝，用土块作鼓槌、用土作鼓，似乎还可以向鬼神表达敬意。等到人死了，登上屋顶呼喊，告诉说：“皋！某回来！”然后给死者喂生米，包裹熟肉，所以向天招魂而将尸体藏于地下。体魄下沉，精气上升，所以死者头朝北，生者面朝南，都是遵循最初的习俗。

郑氏说：“说的是物品虽然简朴，略有一点斋戒恭敬的心意，就可以进献美味给鬼神。鬼神享用德行，不享用味道。”中古时期没有釜甑，淘洗米、剖开肉，加在烧热的石头上吃罢了。现在北狄还是这样，挖地为酒尊，用手捧水喝。蒉，读作凷，是声音的误传。凷，就是土块，意思是抟土做成鼓槌。土鼓，就是筑土做成鼓。登上屋顶呼喊，是向天招魂。苴，有的版本作俎。地藏，是说头朝北属阴，面朝南属阳，都遵循最初的习俗，是说现在实行的就是这样。

孔氏说：这一节论述中古祭祀的事情以及死丧的礼仪，现在所效法的前代制度，从这一节到礼的大成，都是两本书所记载的事情。礼以饮食为根本，只是中古时期简略，虽然有火化，用水淘洗，黍米剖开，猪肉加在烧热的石头上煮熟。播黍以下，不仅可以侍奉活人，如果像这样，也可以向鬼神表达恭敬。因为鬼神享用德行不享用味道。伏羲是上古，神农是中古，五帝是下古。如果《易》经历三古，那么伏羲是上古，文王、武王是中古，孔子是下古。如果三王对应五帝，那么五帝也是上古。皋，是拉长声音的话；某，是指死者的名字，让他魂魄回来，魂魄不回来，然后沐浴尸体并在含礼时行人事，饭用生稻米，所以说饭腥。使用上古没有火化方法的缘故。苴孰，是想设置遣奠，包裹熟肉来送别尸体，效法中古火化的便利。天望是说望天招魂，地藏是说藏尸，所以地藏是因为体魄下沉的缘故。所以天望是因为精气在上的缘故。这不是今世才开始做的事情，都是取法于上古中古而来，所以说都遵循最初的习俗。

横渠张氏说：“现在祭祀土神不知道报答，每天吃五谷又不报答，义理上不安。古代饮食的时候，其开始创造饮食，就像烤黍剖豚、挖尊捧饮的人一样。礼的初始源于饮食，饮食固然不足以成为礼。然而言语有从根本说出的，就必定达到极致；有从末节说出的，就必定从近处开始。显示人的不得已之处，其开始必定非常质朴，而逐渐达到文饰。比如说话礼的初始源于拜起，也是这类情况。人刚开始相见，就必须这样。”

延平周氏说：“上古时代，起初不知道有礼，而礼是用来匡正世道的。所以圣人因为人有饮食的大欲望，而在其中稍加节制文饰。这是天下只知饮食满足欲望，而不知道逐渐进入节制文饰之中。所谓的饮食，仅限于烤黍剖豚、挖尊捧饮，以及土槌土鼓。这些不仅可以在人际交往中施行，而且似乎还可以向鬼神表达敬意，大概也是顺应时势罢了。”皋某复，皋是开始做事的辞令，而有舒缓的意思。所以五门之始称为皋。既招魂之后，然后祭祀，就用生米喂饭，用熟肉包裹。死者以头朝北为主，入为阴，而有应答阳的意思。生者以面朝南为主，出为阳，而有应答阴的意思。从土槌土鼓往上，

译后世有能够完备地处理这种情况的人，所以不遵循最初的做法。从登上屋顶又下来这件事来看，后世没有比这更严重的了，所以都遵循最初的做法。

译长乐陈氏说：饮食的礼仪始于烤熟黍米、掰开小猪，饮用的礼仪始于挖坑为尊、用手捧饮，用草束作鼓槌、以土为鼓，这大概是音乐的起源吧？《明堂位》说：“土鼓、草槌、苇笛，是伊耆氏的音乐。”然而音乐以中正之声为根本，土在方位上居于中央，在气机上属于中气，而笛子所发出的气，又是用来通达中正之声的。伊耆氏的音乐，起始于土鼓，中正之声由此产生；经由草槌，中正之声由此发扬；终结于苇笛，中正之声由此通达。音乐的起源，本于中正之声，像这样难道不是中和的纲纪吗？《周官·籥章》记载：“仲春白天击打土鼓，吹奏豳诗以迎接暑气；仲秋夜晚迎接寒气，也像这样做。”凡是国家向田祖祈求丰年，就吹奏豳雅，击打土鼓来使田官快乐；国家祭祀蜡神，就吹奏豳颂，击打土鼓来安抚万物。其用意在于认为王业的兴起，本于豳乐的中正，本于笛子，起始于土鼓，迎暑接寒、祈年祭蜡，都基于民事的开端并安抚万物，所以所击打的是土鼓，所吹奏所歌唱的是豳诗，含有报答本源、回归初始的意义。这难道在于声音节奏的细枝末节吗？这就是为什么仍然可以借此向鬼神表达敬意。《乐书》又说：形体主宰于骨骼，魄藏于肺，智慧存于心，气寓于形体。体魄属阴，所以降于下方；智慧与气属阳，所以升于上方。而体魄不说“下”，是因为体魄有消亡而无留存，智慧与气因感动而常在。北方属阴幽，是万物终结与起始的地方；南方属阳明，是万物相互显现的地方。死者之所以归根，所以头必定朝向阴幽终始之地；生者之所以繁盛，所以身体朝向阳明相见之方。这是古人的做法，后世无法超越，所以说：“都遵循其初始。”又说：“皋，是在阴处寻求。”《诗经》说：“鹤鸣于九皋。”《易经》说：“鹤鸣在阴。”那么皋是阴的形体，而阴是皋的道理。五门之外称为皋门，因为靠近君主的是阳，远离君主的是阴。

严陵方氏说：“阅读这两段文字足以了解夏、殷的礼仪，了解夏、殷足以了解上古的礼仪。因此这里所说的礼仪的开端，从烤黍以下，都起始于饮食之事。当时，地产的谷物不过有黍，然而没有釜甑，所以烤它；天产的动物不过有猪，然而没有刀匕，所以掰它。酒尊未能凿木制成，所以挖坑为尊；饮用还不知道用爵，所以用手捧饮。鬼神的道理幽深而难以感通，菲薄的礼仪似乎不够，以表达敬意。所以用‘犹若’来说，这是表示怀疑的辞气。‘复’，是招魂的名称。饭食必定用生肉，是担心导致生者不知故旧；苴草必定用熟食，又是担心导致死者不仁。后世在丧礼中有祭奠，起始于饭腥而已；在葬礼中有遣奠，起始于苴熟而已。形体有所依附，魄有所经营，都是重浊的，那么就是阴的一类，所以降于下方；智慧无所不周，气无所不至，都是轻清的，那么就是阳的一类，所以升于上方。《郊特牲》不说体魄，而说形魄；不说知气，而说魂气，这也是互相完备。死者仆倒，所以说头；生者兴起，所以说乡。凡是这些礼仪，后世虽然有时增加其文饰，却不能减损礼仪的实质；虽然有时改变其形迹，却不能改变礼仪的意义。所以说‘都遵循其初始’。”

山阴陆氏说：“蒉桴，是用蒉盛土块而制成鼓槌吗？”

庐陵胡氏说：蒉是草，用草作鼓槌。郑玄把蒉解释为土块，是不对的。如果说这是声音的误传，不应《明堂位》也误传。土鼓，《广雅》文说：筑土为鼓，大概是筑地以充当鼓。《节籥章》注说：用瓦为圆，不必筑土。污尊，凿地挖坑以盛酒。抔，如同张释之所说：一抔土。根据《明堂位》说：蒉桴土鼓，是伊耆氏的音乐。那么这些都在神农氏、伊耆，神农，都遵循其初始，都取法于古初。

蒋氏说：“生养的道理，本于饮食。圣人以报答本源、回归初始的意义，教导天下，希望人们事奉死者如同事奉生者。这就是酌献馈食之事，所以能与鬼神交接，而不认为烦琐。降及后世，人们从事于此的，一切以文物为先，而不以诚敬为本。活着时或许怠于奉养，死后或许忽略报答。圣人言礼，所以必定要使其回归初始。上古鼎饪未具，而烤掰以为食；罍酌未设，而污抔以为饮；声乐未备，而蒉土以为欢。他们所交际应酬的，简朴质实，而巧伪不显露，那么以此接洽鬼神，自其一念之诚而施行有余。死生异域，似乎恩义断绝，而不相求了。然而像登屋哭号、皋复宣告，饭腥苴熟，以延续孝养之事；天望地藏，以寄托凄怆之思。大概虽然礼教未备，而天理发露于人心者，自然如此。至于后世，棺椁衣衾之备，美赗赙赠含之毕陈，而一念不居，事亦末矣。”《礼记》说：“复是尽爱之道，有祷祠之心。”如果是这样，那么形魄归地，知气归天，死者头朝北，生者面朝南，以生求死，怎能不尽其心，而后知道求加于物呢？所以说：“都遵循其初始。”

从前先王没有宫室，冬天就住在营窟，夏天就住在橧巢。没有火化，吃草

译树木的果实，鸟兽的肉，喝它们的血，吃它们的毛。还没有麻和丝，就穿它们的羽毛和皮。

译郑玄说：“天寒时堆积泥土，天热时聚积柴薪，人住在柴薪之上，还没有用火加工食物，吃的是生肉。这都是上古时候的情况。”

孔颖达说：“这一节是进一步论述上古的事情，没有宫室，那么就是五帝以前还没有用火加工食物，那只有伏羲以前是这样，因为中古时期神农氏已经会用火了。‘营窟’是指地势高就挖洞穴居住，地势低就堆土筑成窟穴；‘橧巢’是指聚积柴薪做成巢穴。虽然吃鸟兽的肉但不能吃饱，就连带着毛一起吞食。汉朝苏武将雪和羊毛混合着吃，就是这类情况。”

长乐陈氏说：“人的出生，虽然禀受于阴阳，但身体属于阳，因为属于阳，就必须顺应阳而居住。所以冬天阳气温暖在地下，就顺应它而居住在窟穴；夏天阳气温暖在天上，就顺应它而居住在巢穴。”

严陵方氏说：“孟子所说的‘下者为巢，上者为营窟’，是对的。前面已经说了烤熟黍米，这里说的是还没有用火加工食物的情况。以前的儒者说把黍米放在烧热的石头上，是因为没有用火加工的缘故。”

后来的圣人兴起，然后修治火的好处，熔铸金属，烧制陶土，用来建造台榭、宫室、窗户；用来炮制、烧烤、烹煮、炙烤，用来制作甜酒和奶酪。整治麻和丝，用来制作布匹和丝绸，用来奉养生者、安葬死者，用来侍奉鬼神和上帝，都遵循着最初的起源。

郑玄说：“‘作’是兴起的意思。‘脩火之利’，是说用火烹煮冶炼万物；‘范金’，是说铸造器具；‘合土’，是说烧制瓦片、砖块以及大坛子，台榭是存放器具的地方。‘炮’，是说包裹起来烧烤；‘燔’，是说直接放在火上烤；‘烹’，是说在锅里煮；‘炙’，是说穿起来在火上烤；‘醴酪’，是说蒸煮酿造而成。‘酪’、‘酢’、‘酨’、‘朔’，也都是‘初’的意思；也是说现在这样实行。”

孔颖达说：“这一节论述中古时期神农氏以及五帝三王的事情。《世本》说：燧人氏钻木取火，在伏羲氏之前，但使用得简单稀少；到了神农氏进一步修治增益，使使用得更多，所以说‘脩’。‘孰’是说烹煮，‘冶’是说陶铸成形，用来铸造金属器具，和合泥土，烧制器物，用来建造台榭、宫室、窗户以及炮制、烧烤、甜酒、奶酪等，这些都是五帝时期的事。这都是效法上古以来的做法，所以说‘皆从其朔’。”

长乐刘氏说：“火没有形状，却潜藏在木头中，无法得知。燧人氏钻木取火，然后木头、火，都成为百姓的利益了。金属得到火就熔化，进而用模具铸造成为器具，那么金属，才开始成为我们百姓的利益了。泥土，用水和合，用木轮旋转，用火变化，结合五种材料制成器物，那么对我们百姓和农业的好处就均等了。五行的利益，养育百姓，而礼制就凭借这五种事物兴起了。活着就奉养，死了就祭祀，报答根本、回归起始的心意，活着时礼制由此产生，不敢忘记那根本的起始。”

长乐陈氏说：“熔铸金属、烧制陶土，固然不仅仅为了制作宫室的器具，而要建造宫室，则必定在熔铸金属、烧制陶土之后，因为斧头和瓦砖是应当先具备的。用营窟、橧巢而改变为宫室，用饮血、茹毛而改变为烹煮、炙烤，用穿羽毛而改变为整治麻的布，用穿兽皮而改变为整治丝的帛，这就是所说的通晓变化，使百姓不感到厌倦。开端之始，叫做‘初’；继终而有始，叫做‘朔’。所以天地的起始，也可以说‘初’；一个月的起始，则特别叫做‘朔’。因此说礼的起始，接着就说‘皆从其初’；说后世有兴起，则接着说‘皆从其朔’。”

江陵项氏说：“前面说‘皆从其初’，后面说‘皆从其朔’，注释都认为是‘初’，大概‘初’是天地形气的起始；‘朔’是随时制作的起始。如历法家的太初及中朔之类，详细本章事理可见。”

严陵方氏说：“上古没有用火加工食物，并不是没有火的性质，只是不能修治它来利于人类罢了。‘范’就是荀况所说的‘刑范’的‘范’，用模具熔铸金属，和合泥土烧制，而器具就出现了，那么用来建造台榭、宫室、窗户的缘故就在这里。台榭、宫室已在《月令》解释中见过，醴酪则是下文所说的那样。整治麻是为了做布，整治丝是为了做帛。建造宫室之类，然后足以代替巢穴和窟洞；制作醴酪之类，然后足以代替血和毛；制作布帛之类，然后足以代替羽毛和兽皮。这个道理，不仅可以奉养生者在其起始，又可以安葬死者在其中终；不仅可以奉养生者、安葬死者在明处，又可以侍奉鬼神、上帝在幽处。说神则指百神，上帝则指天。”

山阴陆氏说：“这一节说礼，虽然以前没有，先王以义理兴起，到这里更加完备，奉养生者、安葬死者，侍奉鬼神、上帝，大概完备了。不是人为的，所以说‘皆从其朔’。”

【阙】氏说：“‘皆从其朔’是指，天向左旋转，日月向右运行，周天三百六十五度又四分之一度，太阳运行缓慢，每天运行一度，一年绕周天一圈；月亮运行快速，每天运行十三度，一个月绕周天一圈。防止它前面舒缓后面急促，近处一倍远处三倍，就形成圆形，相互平衡，平分天的一半就是望。以快速追上缓慢，光尽体复，就是晦。到了朔，则日月开始合璧。当晦时，光就尽了；到了朔，则接受太阳的光明而重新产生。在北面叫做朔，方正的百姓穷尽度食而在朔时变化；在冬天叫做朔，容易存察其事而在朔时开始。礼以时为大，那么它的穷尽而变化，变化而通达，后圣兴起，叙述而遵循它，难道不叫做朔吗？所以结绳而治，它的弊端如

译昏暗不明。后来圣人兴起，用文字契约来取代它，那么遵循文字契约的人，就把这当作开端。居住在巢穴里，它的弊端就像昏暗一样。后来圣人兴起，用房屋来取代它，那么居住在房屋里的人，就把这当作开端。穿羽毛做的衣服，是不堪使用的，所以用丝麻来取代它，能不把这当作开端吗？喝血吃生肉，是不堪使用的，那么用火来烹饪食物的人，能不把这当作开端吗？夏朝崇尚忠诚，忠诚的弊端出现了，所以商人用质朴来补救，那么在商朝的时代，所遵循的就是把质朴当作开端；商朝崇尚质朴，质朴的弊端出现了，所以周人用礼文来补救，那么在周朝的时代，所遵循的就是把礼文当作开端罢了。既然如此，那么开端也可以再变得昏暗，昏暗也可以再成为开端。

译蒋氏说：圣人论述礼制，大概是以中古时代为根本，那时器物逐渐设置，礼乐制度逐渐完备，庆幸它们比前代有所增益，又担忧它们在后世可能走向穷尽。从居住洞穴、搭建巢穴必然发展到建造台榭宫室，从食用草籽兽肉必然发展到烹煮烧烤，从饮血茹毛必然发展到用甜酒奶酪来满足口味，从穿羽毛皮草必然发展到用布帛来彰显华美，这也是天下的必然趋势。这几件事，中古时代的圣人确实做了，中古时代的圣人难道能预料事情会止步于此吗？器物实用便利，而文饰日益增加，又加上绣有花纹的华美服饰、三牲九鼎的丰盛祭品、堂上堂下的陈列，从此文饰日益滋生而没有穷尽，即使是圣人也无可奈何。这就是为什么礼制到了后世，老子学派的人指责它是忠信衰薄的表现，想要让天下人一起回归到淡泊的境界。虽然如此，事情已经完备，圣人不能预料其后；事情尚未完备，圣人不能隐藏他的智慧。从冶炼金属、烧制陶器以下，都是圣人开发万物、成就事务，来教导天下人，使他们在利用物资、出入往来之间相互安顿、相互供养。假如稍微改变那烤黍肉、剖小猪的做法，改为用豆、簠、簋等礼器盛放食物；改变那挖土为尊、捧土而饮的做法，改为用牺象、山罍等酒器；改变那用草束为槌、土块为鼓的做法，改为用笙、镛、管、象、椌、楬、埙、箎等乐器发出声音，这有什么妨碍圣人的呢？所以圣人观察夏商以前的礼制大意，知道其中包含养生送死、侍奉鬼神，而次序可以逐渐明显地确立，百姓尚不感到厌倦，大道尚不受到亵渎。所以说：“用来养生送死，用来侍奉鬼神上帝，都遵循其初始。”朔，也是初始的意思。过了这个初始阶段，就不再谈初始，而礼制就完备了。

临川王氏说：“都遵循其初始，都遵循其朔。有的说初，有的说朔，为什么呢？初，是一开始而不可改变；朔，则是终而复始。所以在开始饮食时说是初，在后世圣人有所作为时说是朔。大概先王被后世所沿袭，这就是它成为朔的原因。”

《礼记集说》卷五十四

<经部,礼类,礼记之属,礼记集说》>

钦定四库全书

《礼记集说》卷五十五 宋 卫湜 撰

所以浊酒在室内，甜酒和盎齐在门内，齐醍在堂上，清酒在堂下。陈列好牺牲，备齐鼎和俎，摆好琴瑟、管磬、钟鼓，修好祝辞和嘏辞，来降请上神和他的祖先。以此来端正君臣关系，以此来笃厚父子亲情，以此来和睦兄弟关系，以此来整齐上下秩序。夫妇各有职分，这就叫做承受上天的福佑。

郑氏说：这是说现在的礼制饮食器具所沿袭的古制以及其中的事理意义。粢读作齐，是声音相近造成的错误。《周礼》五齐：一叫泛齐，二叫醴齐，三叫盎齐，四叫醍齐，五叫沈齐。字虽然不同，醆与盎、澄与沈，大概是同一种东西。奠放位置不同，是因为重视古制而简略近世。祝，是祝官为主人向神献食的辞令。嘏祝，是尸代表神向主人赐福的辞令。祜，是福。福的意思是完备。

孔氏说：一次祭祀之中，大概有两个阶段，上阶段是进献上古、中古的食物，下阶段是进献今世的食物。这一节总论今世祭祀的饮食器具，沿袭古昔所供之物，以及酒所陈列的位置和获得福佑的意义。浊酒，是水，颜色黑，称为浊。太古没有酒，这水当作酒来用。因为现在虽然有五齐三酒，但看重古物，所以陈设在室内靠近北面的地方。醴，指醴齐；醆，指盎齐。因为它们是后世所做的，地位较低，陈设虽然在室内稍南，靠近门的地方。粢醍地位更低，所以更南靠近门而在堂上。澄，指沈齐；酒，指三酒。事酒、昔酒、清酒，地位又更低，所以在堂下。根据《尔雅》：粢，是稷。做酒用黍，不用稷，所以郑玄知道粢应当是齐，引用《周礼》五齐酒的正文。郑注说：泛，是酒成而滓浮泛然。醴犹体，是酒成而汁滓相将。盎犹翁，是酒成而翁翁然葱白色。醍，是酒成而红赤；沈，是酒成而滓沈。酒正醴醍之间有盎，这醴醍之间有醆。又《周礼》盎齐之下有沈齐，这醍齐之下有澄齐，所以说醆与盎、澄与沈是同一种东西。陈其牺牲，是说祭祀前夜省视牺牲的时候，以及祭祀当天早晨迎牲而入，拴在碑上。根据《特牲礼》：陈鼎于门外，北面，兽在鼎南，头朝东；牲在兽西南上，头朝北。天子诸侯夕省牲的时候，也陈设在庙门外，横行西上。备其鼎俎，是说把牲煮在镬里，镬在庙门之外，鼎随镬设置，各陈设在镬西，取牲体来装满鼎，举鼎而入，设在阼阶下，南北陈列。俎设在鼎西，依次载于俎上。根据《少牢》：陈鼎于庙门外东方，西面，北上；又说鼎入陈于东方，当序西面，北上，俎都设在鼎西，就是这样。列其琴瑟，是说琴瑟在堂上而登歌。《尚书》说：“搏拊琴瑟以咏。”就是这样。管、磬、钟、鼓，是堂下的音乐。《尚书》说：“下管鼗鼓笙镛以间。”就是这样。歌钟、歌磬也在堂下。指其精气谓之上神，指其亡亲谓之先祖。皇氏等说：上神，是天神。《祭统》说：“君在庙门外，则疑于君；入庙门，则全于臣。”以此来端正君臣关系。又说：“尸南面，父北面而事之。”

译因此，这是为了敦厚父子之情。又说：“昭位与昭位按长幼次序，穆位与穆位按长幼次序。”《特牲馈食礼》说：“主人洗爵，向长兄弟和众兄弟献酒。”因此，这是为了和睦兄弟关系。又说：“尸饮五次，君洗玉爵向卿献酒，尸饮。”七次用瑶爵向大夫献酒，因此，这是为了整齐上下尊卑。《礼器》说：“君在阼阶，夫人在房中。”等到《特牲馈食礼》中，夫妇交替向对方致爵，这是夫妇各有其位。意思是说，上位者行事得当，就能承受上天的福佑。这从〇酒到合享，都是当今世代的祭祀礼仪。醴醆、牺牲之类，是饮食器具。〇酒、醴醆，是沿袭古代的制度。从〇酒以下到先祖以上，是具体的事务。从端正君臣关系，到承受上天的福佑，是其中的义理。所以郑玄注解说：“当今礼仪中的饮食器具所沿袭于古代的，以及其中的事务和义理。”

译长乐刘氏说：“三种酒虽然美味，但裸酒最为优先；八种乐器虽然悬挂，但人声最为重要；礼服虽然华丽，但大裘最为尊贵；笾豆虽然陈列，但瓦缶最为崇尚。这是为了显示不忘根本。天的正气，是四时；地的正气，是五行；人的正气，是五常。这三者形体性质虽然不同，但根本同源于一气。只有圣人能够运用中道，以契合天、地、人三才的德行。因此，四时调和，是天的福佑；五行顺遂，是地的福佑；五常顺从，是民的福佑。如果不运用五礼来侍奉三才，那么这种福佑就无法得到。礼仪施行于上层，而下面的百姓无不承受天的福佑，其效果如此，能不致力于此吗？”

长乐陈氏说：“道的精微之处常常幽深而淡薄，道的粗浅之处常常明显而精美。精微则常常尊贵，粗浅则常常卑贱。先王在名物数目之间，未曾不寄托道德的意义。这就是裸酒设在室内，醴酒设在门户，粢酒设在堂上，澄酒设在下面的原因。大概裸酒就是水，而陈列在室内，因为室内是幽深的地方，而且尊贵。醴酒逐渐达到美味的程度，所以用于朝践之礼，陈列在门户，因为门户是幽明之间，也是尊卑之际。粢酒就是醴酒，用于馈食之礼，而陈列在堂上，因为堂上是明亮的地方，而且逐渐卑下。澄酒就是清酒，用于尸卒食后的三献之礼，所以陈列在下面，因为下面是明亮尤为显著的地方，而且卑下。从前先王对于鬼神，用神道来侍奉，就用五齐；用人道来侍奉，就用三酒。牺牲是用来表达供养的，琴瑟钟鼓是用来表达欢乐的，祝嘏是用来表达文饰的。这本来足以使上神和先祖降临。然而上神先祖的降临在于彼方，而承受天福在于我方。在于彼方的是依靠礼物的完备，在于我方的是依靠礼教的成就。所以必须端正君臣关系，笃实父子亲情，和睦兄弟关系，整齐上下秩序，以至于夫妇各有其位。又《礼书》说：经文中有提到一种齐的，《礼器》说：‘夫人荐盎。’《祭统》说：‘宗妇执盎跟随。’《祭义》说：‘夫人奠盎。’这是有提到两种齐的，醴齐缩酌，盎齐涗酌就是。有提到三种齐的，《坊记》说：‘醴酒三齐，粢醍在堂，澄酒在下。’这是有提到四种齐的，此经中的裸酒、醴酒、粢醍、澄酒就是。有提到五种齐的，《酒正》说：‘五齐实八尊。’这是天子没有一种齐，诸侯没有五种齐。两种齐，是天子的时祭；一种齐，是诸侯的时祭；也是宗庙的小祭。从上面来说，还有中间的，那么记载的三种齐，是宗庙的祫祭。祫祭是中祭。从下面来说，还有更大的，那么记载的四种齐，是宗庙的禘祭。禘祭、祫祭、四时祭、人鬼祭而已。从上面来说，还有神示，那么《周官》的五齐，是天地社稷的事务。况且天子祭天地，而诸侯只祭社稷。天子禘祭其祖之所自出，而诸侯只祭太祖。天子祫祭群庙之主，而大夫士及其高祖，那么诸侯的祫祭也可以知道了。所以时祭用一种齐，而祫祭用两种齐，禘祫用三种齐，社稷用四种齐。这些都是可以类推的。又《乐书》说：‘先王制作音乐，无不用五声来文饰，用八音来传播。所以排列琴瑟在南面，排列管乐在东面，排列磬在西北，排列钟在西面，排列鼓在北面，以此来端正它们的位置。然而琴瑟，是丝音，与瓦同属尚宫；管，是竹音，与匏同属利制；鼓，是革音，与木同属一声；磬，是石音；钟，是金音。所以举丝音来见瓦音，举竹音来见匏音，举革音来见木音，而五声八音就齐全了。’

严陵方氏说：“用室对户，室是户的内侧，户是室的外侧。用堂对下，那么堂是阶的上面，阶是堂的下面。”《礼器》说：“室中的事务交接于户，堂上的事务交接于阶。”又说：“没有进入室内而不经过门户的。”《坊记》说：“堂上观察室内，堂下观察上面。”那么这四者的内外上下，大概可以看到了。达到美味之处在道上为远，味道寡淡之处在道上为近。醴酒虽然有味，但其味寡淡，所以在门户处是因为由户向内为近的缘故。粢醍其味浅淡，所以在堂上是因为自堂而下为远的缘故。《礼器》说：“礼之接近人情的，不是其极致，大概远离人的在道上为近。”先王所贵重的在于道而已，所以在初朔之后言说，以明示后世的礼仪，虽然逐渐增加文饰，也未曾不贵其根本。对于裸酒和澄酒都说：“酒者以见始终之所言，皆酒而已。”所以《坊记》就通称为酒。分别来说，则有齐酒之名；合起来说，齐也是酒而已，所以《周官》由酒正掌管。牺牲必须割开并陈列，所以说：“陈列鼎有牛羊的区别，使用俎有梡嶡的不同名称。”然而不统一，所以说：“备齐琴瑟管磬钟鼓，陈列各有次序。”所以说：“排列以降上神。”大司乐所说的“天神皆降”就是如此。先祖人鬼也能得名曰“降”的，则与《诗》言“三后在天”意思相同。

延平周氏说：“裸为道

译酒的根本，而水是调齐酒的根本，所以〇酒放在室内，是崇尚根本的缘故。醴和醆，醴说的是酒的种类，醆说的是盛酒的器具。《郊特牲》说：“醆酒用于清酒”，这是说盎齐也使用饯酒。齐酒有五种，但陈列的地方只有三种，大概是用醴来显示盎澄，也就是沈齐。大概沈齐沉在下面，那么澄齐就浮在上面，提到澄酒就知道清酒在下面。昔酒陈设在堂上，事酒陈设在门内，这里说醴和醆陈设在门内。《坊记》说醴酒在室内，为什么呢？在门内，不是在门外，而是在室内的门处。有齐酒、牺牲、钟鼓、祝嘏，这就足以降请上神和先祖了，但一定要等到端正君臣关系、敦厚父子亲情、和睦兄弟手足、整齐上下秩序、夫妇各得其位之后，才可以承受上天的福佑。这是因为准备物品、竭尽礼仪还不足以承受上天，而能够承受上天的，是先修好人事罢了。”马氏说：“牺牲，是鼎俎里的实物；鼎俎，是牺牲的寄托。牺牲还没有杀，所以说陈列鼎俎还没有装满，所以说备齐祭祀的音乐。它的种类不止一种，所以说排列。祝，是代替儿子说话，向父亲报告孝心；嘏，是代替父亲说话，向儿子报告慈爱。两者各有其职责，所以说修。从〇酒在室内，推演而详细考察，直到修好祝嘏，用来降请上神和先祖的礼仪，已经完备了。礼仪完备然后才能承受祭祀的根本，也是恭敬的根本。所以十伦的道理就显现其中。”祭祀不祈求，是说承受上天的福佑。海陵查氏说：“陈列牺牲，到承受上天的福佑，这时还没有祭祀，知道必然会受到福佑。制作祝号，到这里称为合莫。大概是在朝践的环节，退下而合亨以下，大概是在馈食的环节。”

译横渠张氏说：“承受上天的福佑，顺应天理就是承受上天的福佑，福佑是顺应的结果。”山阴陆氏说：“这还尚未进行祭祀，看到开端就认为是承受上天的福佑，并非过早的计较。”防说：“对于我敲击石磬，百兽随之起舞，大概就类似于此。”《易经》说：“观看洗手而不进献祭品，有诚信而恭敬的样子。”正当这个时节，所以说：“上天所帮助的是顺应天理的人，人们所帮助的是有诚信的人。践行诚信并思考顺应天理，又崇尚贤德。”因此，上天保佑他，吉祥而没有不利。

制定祭祀的祝辞名号，用裸酒进行祭祀，进献牲畜的血和毛，将生肉放在俎上，将熟肉烹煮，连同蒲席，用粗布覆盖酒器，穿着漂洗过的丝织品祭服，用甜酒和杯盏进献，进献烤熟的肉，国君与夫人交替进献，以安抚死者的魂魄，这叫做合莫。

郑氏说：“这是说进献上古和中古时期的食物。《周礼》中祝辞的名号有六种：一是神号，二是鬼号，三是只号，四是牲号，五是齍号，六是币号。名号是用来尊崇神灵、彰显物品的。将生肉放在俎上，是指将猪分解并保留血腥，连同血和毛，这都是效法上古的做法。烹煮熟肉，是指将牲体分解并烫煮，这以下都是效法中古的做法。越席，是剪制的蒲席；幂，是覆盖酒器的布；澣帛，是漂洗染色制成的祭服，属于嘉乐之服。莫，是虚无的意思。《孝经》解释说：‘向上通达于虚无寂莫的境界’。”

孔氏说：这一节阐明祭祀。上一节使用上古和中古的方法。裸酒、血毛、生肉俎是效法上古。烹煮熟肉以下是效法中古。查考《周礼》大祝辨别六种名号，注解说：神号如昊天上帝，鬼号如皇祖伯某，只号如后土地只，牲号如牛称为一元大武，齍号如稷称为明粢，币号如币称为量币。神、鬼、只是尊崇神灵，牲、齍、币是彰显物品，意思是制定这些美好的名号言辞，由祝史称颂以告知鬼神，所以说制定祝辞名号。用裸酒祭祀，是指在朝践之时将裸酒设置在五齐之上以招致鬼神，这是为了重视古礼，实际上并不用来进献。进献血毛，也是在朝践之时延请尸神在堂上，祝官将血毛告知室内的神灵。生肉放在俎上，也是指朝践之时已经杀牲，用俎盛肉进献给尸神。查考《士丧礼》小敛时的奠礼，装载牲体的两髀、两肩、两胉以及脊骨，共七体。士虞礼中主人不观看豚解，注解说：豚解，是分解前后腿、脊骨、胁骨而已，豚解是七体。查考特牲、少牢之礼以进献熟肉为开始的时候，都是体解而没有豚解，因为没有朝践进献生肉的缘故。天子诸侯既有朝践进献生肉，所以知道生肉放在俎上是豚解，烹煮熟肉是体解并烫煮。体解就是特牲、少牢中升于俎上以进献神灵的那些。查考特牲礼有九体：肩一，臂二，臑三，肫四，胳五，正脊六，横脊七，长胁八，短胁九。少牢则有十一体，加上脡脊代替胁骨成为十一体。这是将豚分为体解，这里烹煮熟肉是指体解完毕后用热水烫煮，并不完全煮熟，次于生肉而进献于堂，所以《祭义》说：烫煮祭礼是祭生肉而后退下。这里生肉效法上古，烫煮效法中古。连同蒲席、粗布覆盖、穿着漂洗过的丝织品，都是指祭祀开始的时候。越席是指蒲席，疏布是指粗布。如果依照《周礼》，越席疏布是祭天的物品，这里说国君与夫人则是宗庙之礼，这大概是记录者杂陈夏、殷、诸侯之礼，所以虽然是宗庙却有时使用。郑注说澣帛是漂洗染色制成祭服，也是不同时代的礼仪。《周礼》则是先染丝再织成衣服，所以《玉藻》说：士不穿织成的衣服。用甜酒和杯盏进献，是指在朝践之时用甜酒，馈食之时用杯盏。燔炙是指燔肉和炙肝。查考《特牲礼》主人献尸，宾长以肝跟随；主妇献尸，宾长以燔跟随。那么这里国君进献用炙，夫人进献用燔。《诗经·楚茨》说：有的燔有的炙。第一是国君进献，第二是夫人进献，第三是国君进献，第四是夫人进献，这是国君与夫人交替进献。设置这些在上祭礼中，是为了嘉善死者的魂魄而神灵来歆享，这是生者合于虚无寂莫的境界。只是《礼运》之作，因为鲁国失礼，孔子于是广泛陈述天子诸侯之事，以及五帝三王之道，其言辞杂乱，有的在前有的在后，其文不依次序，举其大纲，不能用一个时代确定其法制，不能用一种标准纠正其先后。如果审察这个道理，就没有疑惑了。严陵方氏说：上文说修其祝嘏，未见其所以为号，所以这里说制定祝辞名号。上文说裸酒在室内，甜酒杯盏在户内，未见其所以为用，所以这里说用裸酒祭祀，用甜酒杯盏进献。上文说陈列牺牲，备齐鼎俎，所以这里又说生肉放在俎上，烹煮熟肉，进献血毛，燔炙。不仅于此，而且广泛涉及所设置的蒲席，所覆盖的粗布，所穿着的漂洗过的丝织品。大概血用来告知幽隐，毛用来告知完整，生肉放在俎上则是以神道事奉，烹煮熟肉则是以人道事奉，蒲席则是《郊特牲》所说的蒲越稾鞂之尚，粗布则是《礼器》所说的牺尊疏布鼏，漂洗过的丝织品则是《祭统》所说的以供纯服。凡此所说，则是合古今之异质，文之变也。国君从阼阶向西酌取牺尊中的酒，夫人从房中东向酌取罍尊中的酒，所以说国君与夫人交替进献。魂是阳，魄是阴，而其祭祀有的用酒之阳，有的用食之阴，有的用生肉之阳，有的用熟

译有的取阴气，有的取阳气，有的取阴味。况且又说与夫人交互献祭，那么阴阳的意义就完备了，所以足以符合礼制来安抚魂魄。马氏说：“腥其俎”，是说接近古制；“孰其殽”，是说沿用今制。与其用越席、粗布来覆盖，不如用洗净的丝帛来包裹，这是说接近古制；用醴酒和醆器来献祭，而用燔炙作为祭品，这也是沿用古制。礼制兼备古今，又是夫妇亲自用来表达敬意的，所以说交互献祭以安抚魂魄。魄是魂的形体，魂是魄的功能。形体与功能结合就产生生命，分离就消散，所以在宗庙之中合祭鬼神，以此来安抚魂魄，这就叫做“合莫”。“合莫”，是指鬼神处于幽暗之中，通过合祭魂魄，在虚无之间进行祭祀罢了。山阴陆氏说：“与其用越席、粗布来覆盖”，“以与以别之者”，是因为承接“孰其殽”下面的文字，质朴与华美不相类。用洗净的丝帛来包裹，《诗经》说：“哪些该洗哪些不该洗”，我认为私人的衣服适宜清洗，公服则不宜清洗。妇人有副笄和翟羽来接待相见。君子拜见公婆，其余则是私人的事情。那么“衣其澣帛”，大概是从褕狄以下的礼服。况且提到洗净的丝帛，也是为了表明衣服的洁净。用醴酒和醆器来献祭，应当是在朝践的礼节中。大概君王酌取醴齐来献祭尸，夫人酌取盎齐来亚献。那么馈食以下使用酒就可以知道了。《司尊彝》说：“郁齐用于献酌，祼礼用醴齐，缩酌用盎齐，涗酌用于朝践。凡酒修酌用于馈食，称为凡酒。那么君王酌取昔酒来献祭尸，王后酌取清酒来亚献。”《礼器》说：“君王亲自制作祭品，夫人进献盎齐；君王亲自切割牺牲，夫人进献酒。”

译长乐陈氏说：“《楚茨》先说执掌烹饪，接着说有的烧烤有的煎炙；《鳬鹥》先说你们的菜肴，最后说烧烤煎炙香气浓郁。《礼运》也先说煮熟它的菜肴，然后接着进献烧烤煎炙。《周礼》中量人制定从献的干肉和烧烤的数量，特牲祭中主人向尸进献，宾客之长以肝跟随；主妇向尸进献，宾客之长以烧烤跟随。这是烧烤用肉，煎炙用肝，烧烤煎炙在血腥、煮熟之后，不是祭祀所先行的。称为从献，不是进献的正味。所以制定它不在司士，而在量人；进献它不在主人，而在宾客。”只有《祭义》说设立朝事，烧烤燎祭膻香，接着进献黍稷，进献肺肝，加上郁鬯。而郑氏说朝事，君主亲自制作祭祀，那么亲自制作它的肝，洗涤郁鬯而烧烤它，以在室内告诉神灵，又拿出在神主前落下。然而主人用肝的礼仪，又与从献的不同了【礼书】

延平周氏说：“〇酒用来祭祀，醴酒用来进献，为什么呢？〇酒陈列罢了，不是进献。君主是阳，所以嘉美魂；夫人是阴，所以嘉美魄。合二者来安定它，所以说‘合莫，莫是安定’。”

蒋氏说：这一章极力说礼仪的完备了，却还首先以〇酒、血毛的进献，这足以看出圣人谈论礼仪的要旨。祝号的名称，记载在《周礼》中，大概神祇的位次，以及牲币的陈列，各有名称。至于祭祀，有朝践，有馈食，到现在世还依稀地实行，没有泯灭。从这说合莫以上，先儒认为是朝践的礼节；从这说大祥以上，先儒指为馈食的礼节。朝践是礼仪的开始，馈食是礼仪的终结，开始贵在严敬，终结极其完备，所以血毛、俎腥、菜肴煮熟、越席、疏布的事情，还比古先尊贵。于是说合莫，是说它本来是精诚以求神于恍惚之间。合亨体荐、笾豆、簠簋、铏羹、词说的详细，是后世所完备的。于是说大祥，是说它举这些完备的礼仪而极其祥善的意义。大概圣人制定礼仪，岂容一毫的虚伪？当它合莫以求神时，物味薄而诚敬在，礼仪简而精神通；至于成礼而致详时，品物具而神祇乐，诚意散而词说行。学者如果能究观圣人终始考礼的意思，而得之于想像形容的妙处，那么凡是品物的陈列、节文的变迁，都有深长的意义存在其间。《大学》说：“心诚求之，虽不中，不远矣。”说的就是这个。以牲牷肥腯、祝史矫举，足以求神而致福，哪里说得礼仪的本始呢！

然后退下而合亨，分别犬豕牛羊的骨肉，充实簠簋笾豆铏羹，祝以孝告，嘏以慈告，这称为大祥，这是礼仪的大成。

郑氏说：“这说进献今世的饮食。分别犬豕牛羊的骨肉，是说分别骨肉的贵贱，作为众俎。祝以孝告，嘏以慈告，各首其义。祥，善。今世的饮食，在人道为善。”

孔氏说：这论祭祀馈食的礼节，供事鬼神以及祭末进献宾客，并祭毕燕饮飨食宾客兄弟。然后退下而合亨的，前明进献爓肉，既然未熟，现在到馈食，才退下取前爓肉，更合亨它，令熟，拟更进献尸。又尸俎只载右体，其余不载的及左体等，也在镬中亨煮，所以说合亨。亨煮既熟，才分别骨肉的贵贱，作为众俎，供尸以及待宾客兄弟等。知道不是尸前正俎的，因为这经所陈多是祭末的事情，所以为祭末飨燕的众俎。充实簠簋笾豆铏羹的，这举事尸的时候所供设的。如果〇豆，也兼据宾客及兄弟等。祝以孝告，嘏以慈告的，孝子告神以孝为首，神告孝子以慈为首，各本祝嘏的意义。查《少牢》祝说：“孝孙某，敢用柔毛刚鬛，嘉荐普淖，用荐岁事于皇祖伯某，以某妃配某氏，尚飨。”是祝以孝告。《少牢》又说：“主人献尸，祝嘏主人说：‘皇尸命工祝，承致多福无疆于女孝孙来，女孝孙使女受禄于天，宜稼于田，眉寿万年，勿替引之。’”是嘏以慈告。进献今世的饮食于人道为善，所以为大祥。

长乐陈氏说：“饮食，号复宫室，布帛的用具，那么养生送死的礼仪成了。三酒、牺牲、鼓钟、祝嘏的用具，那么事神的礼仪成了。正君臣，笃父子，睦兄弟，齐上下，那么教人的礼仪成了。”是合三者，所以为礼仪的大成。

延平周氏说：“所羞的，以上世的礼物为主，而君与夫人交献以嘉魂魄的，合莫而已。所羞的，以后世的礼物为主，而祝以人的孝而告于神，嘏以神的慈而告于人，这称为大祥。祥者，说福的兆，朕见于此。嘏也是祝，而称为嘏的，以其〇尸之言，而所告的都是福。奉上世的礼物而罕及于后世的，则无文；奉后世的礼物而罕及于上世的，则无本。有本有文，这称为礼仪的大成。”

临川王氏说：“礼仪的

译所谓“大成”，这也不过是礼仪的一个方面罢了。孔子说：“礼啊礼啊，难道仅仅指玉器和丝帛吗？”笾、豆、玉、帛这些器物，并不是礼的根本。虽然礼以祭祀最为重要，但其意义也不在于急于提供酒、羹、肉等祭品，却将其称为礼的“大成”。

译严陵方氏说：“‘合亨’就是会合众物而烹煮它们。狗、猪、牛、羊，骨骼有贵贱之分，各自有不同的部位。所以说：‘用稻粱来装满簠，用黍稷来装满簋，用水土所产的果品来装满笾豆，用五味调和的羹汤来装满铏鼎。’所以说：‘充实对祖先的祭祀，子孙所期望于祖先的，没有比孝更大的了。’所以祝辞以孝来禀告。子孙所依赖祖先的，没有比慈更大的了。所以嘏辞以慈来禀告。礼到了这个地步，就是始于古代而成于当今，始于质朴而成于文饰了。所以说：‘这是大成的境界。’”

山阴陆氏说：“吉祥征兆预先显现，国君与夫人交互献祭以嘉美魂魄，这叫做‘合莫’，这是鬼神的祭祀，也是哀悼之事。祝辞以孝来禀告，嘏辞以慈来禀告，这叫做‘大祥’，这是人间的祭祀，也是吉祥之事。”

孔子说：“唉，真令人哀痛啊！我观察周代的礼道，被周幽王、周厉王所伤害。我除了鲁国，还能到哪里去呢？鲁国的郊祭和禘祭，是不合礼制的。周公的教化大概衰微了吧！杞国的郊祭，是祭禹；宋国的郊祭，是祭契。这是天子所应守持的事务，所以天子祭祀天地，诸侯祭祀社稷。祝辞和嘏辞都不敢改变其自古以来的常法，这叫做‘大假’。”

郑氏说：“政治混乱、丧失礼制，以为鲁国还比较好吗？不合礼也就是丧失礼了。周公的教化衰微，是说鲁国的子孙不能奉行并振兴它。天子的事务，‘守’是说先祖的法度，是子孙所应当守持的。‘假’也就是‘大’，不敢改变其自古以来的法度，这叫做‘大假’。将要说明现在却不是这样。”

孔氏说：“从这一句到篇末，是第四节，正是阐明孔子感叹的意思。”“呜呼哀哉”，是伤叹的言辞。是说观察周家文王、武王的道统，因为经历了幽王、厉王的动乱，伤害了这些礼制，使得无可观瞻，除了鲁国还能到哪里去观察礼制呢？所以韩宣子到鲁国时说：“周代的礼制全在鲁国了。”鲁国的郊祭和禘祭，不是不合礼，而是郊祭失礼则牛口受伤，禘祭失礼则僖公被跻升，子孙不能奉行周公的礼制。〇杞国郊祭禹，宋国郊祭契，大概是夏、殷两代天子的事务。〇宋国是他们的子孙，应当保守。查考《祭法》，夏代郊祭鲧，殷代郊祭冥，与此处不同的原因，是因为鲧和冥德行浅薄，所以改郊祭禹和契。大概是当时君王所命令的。天子与诸侯祭祀的时候，祝辞以主人的言辞禀告神明，神明以嘏福赐给主人，二者都依照旧礼，这是在礼法中最为中正盛大的。从此以前，都是论述效法古道，是善的，如承受上天的福佑，合莫大祥，大假都是论述其善的。之所以论述其善，是为了论述其恶的缘故。从此以下，都是论述当今时世的恶。

横渠张氏说：鲁国的郊祭和禘祭是不合礼制的。夫子已经明确说过了。〇宋国是因为它是前两代王的后裔。鲁国使用天子的礼乐，一定是成王的意思。不敢以臣子对待周公，就用对待前两代王后裔的待遇来对待鲁国，然而这不是周公的本意。凭着成王尊德乐道的心意，是好的。伯禽不应当接受，所以说鲁国的郊祭和禘祭是不合礼制的。“周公其衰矣”，是说周公必定不会享用这些祭祀。周公用天子的礼乐，有人认为有人臣不可建立的功绩，就应当使用不可使用的礼制。如果有权位，人臣所遇到的情况应当如此。至于使用天子的礼乐，则是不对的。所以鲁国的郊祭和禘祭是不合礼制的。家臣僭越大夫，三桓僭越鲁君，鲁国僭越天子，推究其根源，都在成王。成王赐给伯禽天子的礼乐，从那时起就已经开启了以下僭越以上的阶梯了。临川王氏说：我除了鲁国还能到哪里去呢。鲁国在孔子时代，屡次遭遇动乱，与周朝有什么不同。孔子却在鲁国问礼，那么鲁国未必比周朝好。如明堂，都是推崇鲁国的美德，都不是事实。对此产生怀疑，都是鲁国儒生的妄说。鲁国经过一次变革就能达到正道，或许是这样吧？又说：鲁国有周公的功绩，而使用郊祭，不也可以吗？鲁国的郊祭，可以吗？回答说：有伊尹的心意，那么放逐他的君主是可以的。有商汤、周武王的仁德，那么废黜他的君主是可以的。有周公的功绩而使用郊祭，不也适宜吗？

严陵方氏说：“把‘幽’排在‘厉’上面，是因为幽王的罪恶更大。周公的恩泽，百世而不断绝，而说‘衰’的，只是他制定的制度〇世代的痕迹罢了。祝辞是国君借以禀告神明的，嘏辞是尸借以禀告人的。而祝辞和嘏辞的说辞，自古常有训诫，不可改变。所以说：‘不敢改变其自古以来的常法。’”

马氏说：郊祭，是天子在外祭祀中最隆重的；禘祭，是天子在内祭祀中最隆重的。郊祭和禘祭，是天子的礼制，不是诸侯所应该有的。成王不应当赐予，成王不应当赐予却赐予了；鲁君不应当接受却接受了。这就是鲁国的郊祭和禘祭之所以不合礼的原因。所以说：周公的教化大概衰微了吧。所谓衰微，不是周公本人的衰微，是说后世僭用天子的礼制，周公的道统因此衰微了。〇杞、宋都是天子的事务，守持鲁国的郊祭和禘祭，不是天子所应守持的事务，所以说是不合礼。有说法：夏后氏禘祭黄帝而郊祭鲧，殷人禘祭喾而郊祭冥；而这里说杞国的郊祭是禹，宋国的郊祭是契。说法不同的原因是什么呢？大概郊祭鲧和冥，是从开始来说的；郊祭禹和契，是从终结来说的。商汤革除夏朝，就命令杞国郊祭禹；武王战胜商朝，就命令宋国郊祭契。《礼运》中的话，也是从终结来说的。天有覆盖万物的功绩，地有承载万物的功绩，所以天子在大地上的圜丘祭祀天，在沼泽中的方丘祭祀地。诸侯是守持天子土地的人

译因为要养育一国的百姓，所以祭祀社稷。社，是土地神；稷，是谷物神。天子有祭祀社稷的礼仪，大概是因为上位者可以兼管下位者，而下位者不能兼管上位者。祝祷和祈福的情意，不是圣人不能知晓，不是天子不敢制定。不是圣人不能知晓，那么在位者就遵循旧有的典章而不敢更改；不是天子不敢制定，那么在下位者就谨慎地遵守这些法度罢了。

译山阴陆氏说：唉，真是令人哀痛啊！这不仅仅是感叹而已。我观察周朝的礼法，幽王、厉王损害了它，我除了鲁国还能去哪里呢？这就是孔子之所以感叹的原因。〇宋国已经不足以作为典范，周朝又如此衰败，而鲁国也不能有所作为了。凡是说到禘祭、郊祭、尝祭，是因为在上位者进行郊祭稷神、禘祭喾帝。《祭法》所说的禘祭、郊祭，《国语》所说的郊祭的牛角像茧栗那样之类，都是指这个。《尔雅》说：禘，是大祭。也是因为这个原因，现在这里说郊祭更在其上，那么鲁国的郊祭稷神、禘祭周公罢了。说周公衰微了，因为爱他极深，所以期望他极高，所谓对贤者要求严格，大概就是这样。〇郊祭禹，是说因为禹的缘故，所以郊祭与鲁国不同。宋国郊祭契，是说因为契的缘故，所以郊祭也与鲁国不同。所说的常古，大概是自古以来所不变的。

延平周氏说：周公有人臣所不能建立的功绩，所以使用人臣所不应有的礼仪，这就是鲁国有郊祭的原因。然而郊祭不占卜三次，而鲁国的占卜者有时要占卜四次才免除牺牲，还像三望一样。禘祭，是禘祭祖先所从出的帝，用祖先配享，而鲁国的禘祭有在庄公庙里举行的，都不符合礼制。《尚书》说：“统承先王，修明其礼仪。”这就是〇宋国有郊祭的原因。然而僭越没有比祭祀更严重的，祭祀没有比祭地更重的，祭地没有比祭天更重的，而〇宋国不嫌僭越的原因，是因为这是天子之事所应当遵守的。天子祭天地，诸侯祭社稷，这就是祭祀用来驾驭神灵的原因。君主借助祝官，尸神借助嘏官，而祝嘏之辞不敢改变常古的言辞。说这是大假，大概只有大的才可以假借，假与“丰亨王假”的“假”意思相同。三山林氏说：春秋记载郊祭、望祭的宗旨，〇诸儒的说法，没有能领悟的。没有别的，是因为只知道追求小礼而昧于大礼的缘故。经书记载郊祭有九次，都是因为有事而记载。不是因占卜不吉而废除郊祭，就是因牺牲死伤而废除郊祭。又有不等占卜吉利就特别举行郊祭，即使牛死伤也必定举行郊祭的。先儒的说法不过是责怪他们屡次占卜和饲养牺牲不谨慎罢了。不知道圣人记载郊祭乃是厌恶他们非礼的大过错，至于屡次占卜的亵渎，饲养牺牲的怠慢，不是春秋所重视的。学者想要探究圣人的宗旨，首先应当防备鲁国郊祭是否应当，来不及顾及那些琐碎之事。孔子哀伤周朝的衰微，礼乐出自诸侯，那鲁国的郊祭、禘祭，就有周公衰微的感叹，难道有天子郊祭天，诸侯也郊祭天，天子望祭山川，诸侯也望祭，天子禘祭祖先所从出的帝，诸侯也禘祭，如果诸侯也可以这样做，那么圣人就不会以礼乐出自诸侯为哀伤。自从孔子去世，汉儒不懂道理，只看到春秋记载鲁国祭祀多有天子之礼，开始妄设周朝赐予礼乐的说法，所以诸儒不认为鲁国郊祭是错的。虽然周朝在冬至郊祭，而鲁国用在启蛰，天子四望，而鲁国只有三望，名义上是后时降杀，但窃取郊望之名，已经有罪了。譬如商人戴师儒的帽子，庶人穿卿相的衣服，看他们的容貌服饰，就知道他们非分越制了。我说春秋所记载的宗旨，正是以有缘故而不郊祭为庆幸，没有缘故而郊祭为大罪。季氏在泰山旅祭，孔子说：“难道说泰山不如林放吗？”泰山如果有知，必定不享用季氏的祭祀，何况上帝可以谄媚吗？难怪要占卜三次、四次、五次，都不顺从。鼷鼠屡次吃他的牛，可见天心不享用。鲁人曾不知道得罪了天，虽然屡次占卜不顺从，却还三望。虽然牛死而改卜，牛死伤严重到要用郊祭，可知僭拟之心不能自己。下破坏王制，上违背天心，其罪为大。深深体味春秋的宗旨，说“犹三望”，说“乃免牲”，其意旨深奥啊，其防备严密啊。

蒋氏说：君臣，是天下的重大名分。礼制规定不是王就不禘祭，所以郊祭、禘祭是王者的大事。经典所记载，〇注所解释，有说“在南郊祭上帝”，有说“在圜丘祭昊天”，有说“祭祀五方感生帝”，都是郊祭、禘祭之事。配天以祖，其意义非常重大。鲁国是诸侯国，怎么能有郊祭？明堂所记载，认为周公有大功劳，成王赐予重祭，解说者就以此为据。如《春秋》记载郊祭之类，都认为这是时与事的失误，不是僭越。天子祭天地，诸侯祭社稷，大的可以兼小的，小的不得僭越大的，界限非常严格。鲁国使用郊祭，《春秋》本来允许吗？前辈为之解说曰：“鲁国不得使用天子礼乐，是成王过赐而伯禽接受了”，这是不对的。如果说伯禽接受是不对的，而成王之时礼典未坏，本来应当有使用之事吗？识者又从而为之解说曰：“赐予的不是成王，是周朝末王赐予的。”从前鲁惠公派宰夫向天子请求郊庙之礼，天子派史角前往制止他。如果成王之世鲁国已经郊祭，那么惠公何必请求？惠公的请求，大概是从平王以下吧。这种说法是对的。从现在来说，圣人观察周道而哀伤幽王、厉王，论及郊祭、禘祭而衰微，周公则重祭，赐予鲁国难道是盛世贤君的事吗？其出于衰世，天子诸侯无疑。所以圣人以鲁国之事为耻，因而及〇宋之郊〇之郊也。存禹后也，守之郊也，存商后也。是宜以禹契而配天，周祀后稷。鲁以周公配天，于周公能无愧于

译后稷、太王、王季、文王吗？这是周公所不敢居功的，所以说：“祝辞和嘏辞都不敢改变其传统的古法，这叫做‘大假’。”“假”也是大的意思，是祭祀的开始。祝官用主人的辞语来禀告神灵，是祭祀的开始；嘏官用神灵的辞语来把福佑传达给主人，是祭祀的结束。现在用诸侯的身份僭越天子的祭祀，行事不遵循其传统的古法，那么孝道、忠诚、报答、反本的心意，以及名称、位号的分别，将会出现紊乱变更，而失去其应有的适宜了。圣人在《春秋》中不认可郊祀，并非议鲁国的僭越窃取，其道理非常明白。假如遵从〇注，怎么足以阐发圣人立言的根本宗旨呢。

译祝嘏的辞令，藏在宗祝、巫史那里，是不合礼制的，这叫做使国家昏暗。醆、斚这两种酒器以及用于献尸和君王的仪式，是不合礼制的，这叫做僭越君权。冕冠、弁帽、兵器、铠甲，藏在私家，是不合礼制的，这叫做胁迫君主。大夫备齐官员和祭器，不假借声乐，全都具备，是不合礼制的，这叫做扰乱国家。

郑玄说：藏在宗祝、巫史那里，是说君主不知道有这些礼制，处于昏暗不明的状态。国家昏暗，是指君主和大夫都不明礼制。醆、斚是先王的酒爵，只有鲁国和周天子的后裔才能使用，其余的诸侯只使用当朝王室的器物。僭越君权，是指僭越礼制的君主。冕冠、弁帽，是君主的尊贵服饰；兵器、铠甲，是君主的武备和军器。胁迫君主，是指被臣下劫持胁迫的君主。臣下奢侈富足，比拟国君，这是败坏混乱的国家。孔子说管仲官职不兼任，怎么能算节俭呢？

孔颖达说：“祝嘏的辞令，应当依照古法。现在却弃置不用，藏在宗祝、巫史家中，更改古礼，自己编造辞令，是不合礼制的。醆是夏代的酒爵，斚是殷代的酒爵，冕是衮冕，弁是皮弁。大夫以下称为家，私藏公物，可见君主常被臣下劫持胁迫。天子有六卿，诸侯有三卿。大夫如果有封地，设置一名官员，兼管众职，不得备齐所有官职。大夫如果没有封地，就不能制造祭器；有封地虽然可以制造，但也不能备齐，并且需要假借。只有公、孤以上才能具备周礼。四命受器，郑玄说：‘这是公的孤臣才开始拥有祭器。’又说：‘天子的下大夫也是四命。大夫自有判县之乐，不得像三桓那样舞八佾。一说大夫祭祀不得使用音乐，所以少牢馈食礼没有奏乐的记载，只有君主赐予才有。大夫为了上事，与君主相敌，则是不合礼制的。”

延平周氏说：“夏代叫醆，殷代叫斚。醆、斚不是当朝王室的酒爵，而诸侯却使用。以及用于献尸和君王的仪式，是不合礼制的。所谓及尸君，是指君主向尸献酒，而尸向君主回敬酒。私家，指卿大夫之家。先王以仁义善化天下的风俗，而兵器常藏在民间，至于私家藏之，则为非礼，难道不是因为私家尊贵且有嫌疑吗？以官职不兼任、声乐都具备为非礼，是对的。以祭器不假借为非礼，则是错误的。《王制》说：‘大夫祭器不假借，祭器未成不制造，宴饮器物完备。’大夫祭器尚且假借，那么宴饮器物大概未曾有，这恐怕不符合先王养成德行的意义。”

长乐刘氏说：周官大祝掌管六祝、六祈、六辞、六号、九祭、九嘏的辞令，与法度都系于六典的稽查，而藏于大史，属于春官，上下相互维系，不可稍有废弃。现在仲尼之时，遭遇幽王、厉王这样的君主，伤于春秋的乱世，祝嘏辞令藏在宗祝巫史家中，遂使国家的礼典昏暗不明，所以说‘幽国’。天子具备六代礼乐，其祭祀宗庙时，献酢君尸，则用醆斚；现在诸侯也使用，不说是僭越君权吗？开始僭越礼乐，最终僭越政刑，然后篡弑之心就产生了。所以巡守四方，必考其礼乐制度，以防僭乱。严陵方氏说：祝以孝告，嘏以慈告，所以有说辞；而辞令本来有常古，是天下所共知的。如果藏在宗祝巫史家中，那么就不是孝慈之言，而且不想让人知道，这哪里是神明之道呢？所以说‘是谓幽国’。

山阴陆氏说：《春秋》记载：‘晋侯以歌钟二肆赐魏绛，于是开始有金石之乐礼。’杜预说大夫有功则赐，那么大夫未赐乐，假借于大夫。

蒋氏说：礼没有比祭祀更严密的，然而诚敬不根于内心，则交神的道义亏损；用器或忘记分守，则僭越上级的祸患兴起，这是圣人非常恐惧的。祝嘏辞令，这难道是交神明的虚语吗？圣人举孝慈相感之义以发于礼经，而《诗经》有说：‘令终有俶，公尸嘉告。’大概致祭受福之义，尽于对越无愧的素质，而行之于精神必通之时，诚非具文也。如果出于宗祝巫史，袭以藏之，而有事之际，举以行焉，自谓神明之及交，其谓之幽国宜哉！至于爵有醆斚，夏商所制也。礼，天子奠斚，诸侯奠角。《郊特牲》言举斚角诏妥尸，礼器宗庙之制，卑者举角，等级明甚。今诸侯之制，而醆斚以及尸，安得不谓之僣君？噫！圣人言礼至是，则亦甚不得已矣。若是，则大夫安得不僣诸侯哉？繁缨，小物，君子惜之。今也，冕弁藏于私家，弓矢鈇钺，诸侯犹俟命于天子；今也，兵革藏于私家。六命赐官，限制甚严，而大夫具官不由于所赐。四命受器，自有常典，而大夫声乐皆具，祭器不假。此所以官事不摄，反坫为礼，八佾舞庭，三分公室，窃攘僣逼之事，莫之御欤？甚而至于君臣同国，此圣人所以伤今思古，固有望于常礼之君也。

金华应氏说：“祝嘏辞令，藏在公室而不藏在私家，如金縢纳于匮中是也。周公不欲宣其事而掩己之功，故”

译命令祝官和史官不敢随意言说。至于日常祭祀时的祝辞解说，并不是不让人知晓的。所以说：“宣扬祝官和史官的祝辞解说，如果只打算听任宗祝、巫史去办理，却又让他们私自藏匿这些辞说，不随之进行矫正和举正，那就成了汉代那种秘祝了。”

译所以，在公室任职的，称为臣；在大夫家任职的，称为仆。为父母守三年丧的，与刚办完婚礼的，都只服丧一年，期间不让他们穿着丧服进入朝廷，也不让他们与家仆混杂居住、按年龄排辈分，因为这不符合礼制。这就叫做君主与臣子共同治理国家（混淆了君臣界限）。

郑玄说：“臣子有丧事或婚事却不回家，反而穿着丧服进入朝廷，或者与仆役同等辈分而相处，这就叫做君臣共同治理国家，没有尊卑之别。有丧事或婚事不回家的，只有君主而已。臣子有丧事或婚事，应当辞去职务回家，仆役又不可与士人按年龄排辈分。”

孔颖达说：“公是诸侯的称号，在诸侯那里任职就称为臣，在大夫家里任职就称为仆。君主有丧事或婚事，就常留在国都；臣子有丧事或婚事，就回家。一年的时间里，不再役使他们。现在臣子有丧事，却不辞去职务，穿着丧服进入君主的朝廷，这是君主与臣子共同治理国家。另外，臣是君主的臣，仆是臣的仆。现在卿大夫有时与家臣的仆役混杂居住，按年龄排辈分，尊卑没有区别，这也是君臣共同治理国家。”

马融说：“凡是在公室任职的，都称为臣，不仅仅是一个诸侯的国家。凡是在大夫家任职的，都称为仆，不仅仅是一个大夫的家。”解说的人认为诸侯的国家、大夫的家，大概不是这样。为父母守三年丧的，与刚办完婚礼的，一年之内不役使，这是为了区别君臣的礼制。穿着丧服进入朝廷，这是君臣没有区别吗？

严陵方氏说：“臣，是相对于君主的称呼，所以在公室任职称为臣，而诸侯称为君主就是因为这个。仆，是相对于主人的称呼，所以在大夫家任职称为仆，而大夫称为主人就是因为这个。然而通说来，臣也可以称为仆，像《周官》所说的戎仆、齐仆之类就是这样。仆也可以称为臣，像《左传》所说的皂臣、舆臣之类就是这样。名称虽然可以通用，但地位不可不分辨，所以与家仆混杂居住、按年龄排辈分是不符合礼制的。《曲礼》说：‘穿着草鞋、衣襟敞开、戴着丧冠，不进入公门。’《王制》说：‘在大夫家任职的，出了乡里不与士人按年龄排辈分。’那么这里所说的不符合礼制是适宜的。齐齿，就是与他地位平等并按年龄排辈分。”

横渠张氏说：“与家仆混杂居住，按年龄排辈分，大概是说在大夫家任职的不可与在公室任职的按年龄排辈分。如果这样就会混乱了。像季氏的家臣阳虎，他在朝廷上，哪里只是按年龄排辈分而已？还有畏惧逼迫的态势。”

延平周氏说：“同样是任职，一个是仆，那么他的臣子不得与他混杂居住、按年龄排辈分。先王的正道，各自详细规定，到了这种程度。刚办完婚礼一年，不役使就是这样。为父母守三年丧，只到一年不役使，是不对的。”

所以天子有田地，用来安置他的子孙；诸侯有国家，用来安置他的子孙；大夫有采邑，用来安置他的子孙。这就叫做制度。

郑玄说：“说的是现在不是这样。《春秋》昭公元年，秦伯的弟弟鍼逃跑到晋国，指责他有千辆兵车的国家，却不能容纳他的亲弟弟。”

孔颖达说：“《王制》说：‘天子的田地纵横千里，他的子孙有功德的封为诸侯，没有功德的就在京畿内直接享有食邑。诸侯的子孙封为卿大夫，如果有功德的也有采邑。所以《左传》说：‘官职有世代功劳，就有官族和邑地，也是这样。’大夫虽然不能分割他的采邑来安置子孙，但也用采邑的俸禄来供养他的子孙。从幽国以下，都论述他们的臣子邪恶。现在这里说‘这就叫做制度’，而论述善的，这是论述古代的制度如此。现在则不是这样。”

长乐刘氏说：“天子、诸侯、大夫有田地来安置他们的子孙，分为三等，封疆大小各自符合他们的地位，不可以增减。这就叫做制度。遵守这个制度，就有足够的来安置他们的子孙了。那么他们的臣仆敢超越本分来与他们的子孙按年龄排辈分吗？”

长乐陈氏说：“制就有裁断，度就有限制。先王因为人的子孙，上以继承先祖的祭祀，下以绵延本宗的世系，没有不想有所安置的。然而安置他们，就有裁断的制度，限制的程度，这本来不可没有尊卑轻重的区别。天子不说天下，而说田地，是为了说明它只限于千里，与天下共同拥有。诸侯不说田地，而说国家，是为了说明它专属于百里，而不是与天下共同拥有。大夫享用他所有的，做事的缘故，他的地方称为采，采就是事的意思。凡是这些说的是大法而已。至于诸侯大夫的儿子，那些不贤能的，本来不可以世代享用；而大夫的儿子，如果贤能超过常人，又不止于享用旧有的而已。”

延平周氏说：“人没有不爱子孙的，所以先王有法度来节制他们。从天子以下，虽然没有不有所安置的，但安置的方式不同，所以称为制度。大夫就多了，如果子孙都世代拥有采邑，那么王畿之内所不能容纳，难道不是衡量功德的大小而限制世数的久近吗？”

严陵方氏说：“天下之大，天子用来安置子孙，而不认为太宽裕；国家之小，诸侯大夫用来安置子孙，而不认为太俭省。难道不是因为制度所寄托的吗？在天子说田地，就知道诸侯的国家、大夫的采邑，也只是田地而已；在诸侯说国家，就知道天子治理天下，大夫治理家。”

蒋氏说：“天下为公，禄位不私有，而给予贤能。天下为家，开始有世袭作为礼制。公固然贤于家，给予贤能固然大于世袭。而事变的推移，就是定制所设立的。圣人所

译凭借确立与子辈不可变更的理论，将其作为天下普遍实行的法则，用来禁锢天下人相互争夺的心思。所以，方圆千里的土地，是天子的田地，作为天子子孙固定的守业。方圆百里，或者七十里，或者五十里的土地，是诸侯的国家，作为诸侯子孙固定的守业。或者比上士多一倍，或者相当于四位大夫的俸禄，或者相当于三位大夫的俸禄，或者相当于两位大夫的俸禄的土地，是卿大夫的封地，作为卿大夫子孙固定的守业。因此，分封制一旦实行，分封的界限一定，上下互相安守本分，僭越逼迫的现象就不会出现，这就叫做制度。等到它衰败的时候，天子不能拥有他的天下，诸侯不能拥有他们的国家，大夫不能拥有他们的家业。朝见聘问的礼仪不再修习，而盟会聚合没有法度；交往往来没有准则，而出入违背礼制。

译金华应氏说：“‘处’，就是安置并区分处理，使各自得到适宜的位置。地位高的人谨慎遵守礼制而不滥用恩惠，地位低的人安守本分而没有不满之心。这是因为制度是不可逾越的。制度一旦确定，人的欲望就会偏向于厚待亲近之人。那些子孙，固然没有地方容许他们存私心，而侵夺旁支、兼并同姓的人，也不允许对亲近者有所薄待。春秋时期，请京的过度扩张、封沃的强盛，都是因私昵造成的祸患。到了晋国不蓄养众公子，秦国不能容纳一个弟弟，情况就严重了。”

新安王氏说：“一是幽闭国家，二是僭越君位，三是胁迫君主，四是扰乱国家，五是君臣同处一国。这都是诸侯、卿大夫失礼的表现。礼制的丧失，起源于制度的败坏。因此这里明确说明先王的制度，大小有等级，尊卑有区别。天子领地千里，有田地来安置他的子孙，诸侯不得僭越。诸侯领地百里，有国家来安置他的子孙，卿大夫不得僭越。卿大夫各有食邑，用来安置他们的子孙，家臣不得僭越。制度一定，上下界限分明，怎么会有前面五种过失呢？诸侯僭越差错，起源于天子失礼；卿大夫僭越差错，起源于诸侯失礼。所以下文对此进行了论述。”

所以天子巡行到诸侯国，一定住在诸侯的祖庙，而不按照礼籍的规定进入，这就叫做天子败坏法度、扰乱纲纪。诸侯如果不是为了探病吊丧而进入臣下的家，这就叫做君臣戏谑。

郑氏说：“按照礼籍进入，是指太史掌管礼仪，拿着简册记录，奉行避讳和恶言。天子虽然尊贵，住在别人的宗庙，仍然存有敬意，自我恭敬谨慎。诸侯没有缘故而互相探访，这是戏谑。陈灵公与孔宁、仪行父多次去夏氏家，因此被杀。”

孔氏说：“陈灵公被杀在宣公十年，《左传》有记载。”

长乐刘氏说：“诸侯敬重天子，即使是天子的祖先宗庙，也不敢私自占有，而是用来安置至尊，区分上下等级，这也就到了极致。然而天子一定要带着太史所掌管的礼籍进入并住在祖庙，言行举止，必定依据礼制，表示不敢轻慢所敬重的人。如果违背礼制，无法向人表明心意，这不是天子败坏法度、扰乱纲纪吗？”

延平周氏说：“天子巡行到诸侯国，必定依据礼籍住在祖庙。诸侯只有在探病、吊丧时，才进入臣下的家。先王制定礼制的用意，可以说是严密了。然而后世仍然不免有株林的讥讽，这是不遵守礼制的罪过。”严陵方氏说：“住在祖庙，对于诸侯来说是不敢做主人，对于天子来说是不忘记所敬重的人。礼籍就像小行人掌管邦国宾客的礼籍之类，是法度得以保存、纲纪得以确立的依据。现在不按照礼籍进入，所以说败坏法度、扰乱纲纪。”

蒋氏说：天子巡行到诸侯国叫做巡狩，借此考察四方的制度。诸侯都得以在方岳之下朝见，以此来巡视风俗、统一规范。晋文公召见天子，事情已经不对了。还在践土建造王宫，难道会有亲自造访诸侯国都，住在臣下的祖庙，而不遵循礼籍应当实行的做法吗？所以说：这就叫做天子败坏法度、扰乱纲纪。诸侯拥有一国，因为探病吊丧而进入臣下的家，是为了怜悯困难、体恤忧患，显示厚待下级的礼数。如果是出入没有名义，随意而行，这本来就是驰骋往来之事，祸患由此萌生吗？君臣没有私交，圣人对此很严肃。所以说：这就叫做君臣戏谑。推究事情的根源，这难道是一朝一夕造成的吗？《易经》中的《履卦》用来制定礼制。当上面是天下面是泽，遥远地不相接触时，上下得以区分，民心得以安定。圣人观察防范和通达的道理而有行动，使事情必定出于名义所应当有的范围，然后交际应酬的道理才兴起。不然，就会妄动而招致祸乱。事情起源于细微之处，而祸患形成于显著之时。

因此礼，是君主治理国家的大权柄。用来区别嫌疑、明确界限，接待鬼神，考察制度，区分仁义，是用来治理政事、安定君主的。

郑氏说：“痛惜当今失礼如此，于是阐述礼的大义。柄，是操持以处理事务的工具。”

孔氏说：“君主治理国家，需要礼。就像巧匠处理物品，执持斤斧的柄。以下说明用礼作为权柄的事情。”寡妇不在夜里哭，是区别嫌疑；君子表明界限，是明确界限。接待宾客以礼，叫做傧。郊祀天地及一切神明，是接待鬼神。考，是成就，制度由礼来成就。仁义各自使其中合于礼，有所区别。用礼作为权柄，如前所述诸事，所以治理国家得到政令，君主获得安定生存。《孝经》说：“安定上位者、治理百姓，没有比礼更好的了。”

长乐刘氏说：“天下民众众多，不是一个人的力量能够控制的。只有贵贱的礼制在天下明确，然后才能在朝廷之上无为而治，而四海没有人敢不成为臣妾。用尊崇的态度对待，那么礼不是大权柄，能治理亿万民众像这样吗？尊卑的嫌疑，就用贵贱来区别；长幼的嫌疑，就用亲疏来区别；先后的嫌疑，就用上下来区别。那么人伦各类可以齐同于五品，而嫌疑就判明了。彰显真诚、去除虚伪，没有比礼更好的了。能在细微之初端正民心，在意念起始时安定民志。所以上面是天下面是泽，履卦君子制定礼制来象征它，区分上下，安定民志。志在心中，未形于言动。只有礼能安定于心，不说是明确界限吗？接待鬼神，是人能用礼来致其诚，那么天神地祇、人鬼就可以享用，以致吉祥。考察制度，是说天子谨慎职事，没有比礼更大的。所以巡

译镇守四方，一定要考察各地的制度，符合规范的予以保留，混乱失序的予以诛除，这是为了使天下归于中正平和，用礼乐来统一四海。那么，仁义的贤人由此可以辨别，悖逆混乱的过失由此可以消除，奖善罚恶、罢免昏庸、提拔贤明的道理得以施行。既然如此，那么治理政事、安定君主的办法，如果不以礼法为准则，难道能够达到目的吗？

译延平周氏说：“傧是辅助的意思。说礼的精微之处，必然要延伸到辅助鬼神；而其粗浅之处，不过是考察制度，区分仁义罢了。所谓区分仁义，大概是因为礼是用来节制和修饰这两者的，所以有‘别’的含义。”

长乐陈氏说：“礼有实体，可以执持它来治理国家；就像器物有把手，可以执持它来处理事务。所以说：礼，是君主的大权柄。正因为它是大权柄，所以能在难以分辨的地方辨别嫌疑，在尚未显露的地方明确防范。在幽暗之处可以辅助鬼神，在显明之处可以考察制度，区分仁义以至于治理政事，安定君主。”

马氏说：“礼，是刑罚和政事的根本。治理国家如果不依靠礼，就会操持悖谬而失去关键。所以说：‘大柄’，柄说的是所执持的关键。嫌疑，是人难以区分的，而礼能够区分它；防范，是人难以明了的，而礼能够明了它。鬼神处于幽暗之中，是人无法测度的，而礼能够使鬼神降临，所以说：‘傧是以礼来接待鬼神’。制度是用来裁度、节制的，都由礼来考察；仁有亲疏之差，义有等级之别，都由礼来区分。观察一个国家的礼，就可以知道它的政事；礼兴盛，政事就治理得好；礼败坏，政事就混乱。安定上位者、治理百姓，没有比礼更好的了，这就是用来治理政事、安定君主的原因。”

严陵方氏说：“考察制度而采用其中正之道，所以叫‘考’；节制修饰仁义而达到其辨别，所以叫‘别’。”

蒋氏说：礼足以作为政事的基础，而刑罚则是用来辅助礼教所不及的地方。自从伯夷降下法典，皋陶担任士官以来，即使在虞朝兴盛时期，也不能只主张一方面而废弃另一方面。后世于是有了礼刑互为表里的议论。然而自古圣人对于百姓出礼入法的界限，是非常敬畏的。所以在刑罚政事的松弛与紧张上，足以看出礼教的兴盛与衰败。当礼在天下兴盛时，尊卑各有职守，而大权柄不转移，因此嫌疑和防范得以明确，鬼神有序，制度建立，仁义施行，百姓有尊敬君主、亲近上级的风气，而没有势力互相倾轧的习惯。经书说：“礼的教化，防止邪恶，在邪恶尚未形成之时，是非有办法驱使他们走向正道。”大概在那节制修饰明显设立之间，暗中消解天下人的血气忿怒，使他们归于中正无邪的很多。像这样，政事怎么能不治理得好，君主怎么能不安定呢？等到礼衰败而风俗败坏，就严厉刑罚来防止奸邪，将天下不齐的情欲，一概纳入从善的境地。那些有力量的掠夺，有智谋的图谋，有勇力的逼迫，有巧诈的欺骗，君臣在上面岌岌可危，小心翼翼地唯恐天下倾轧自己，但最终也无法控制末流。这就是所说的无法改变平日的常态，而一旦面临这种情况。所以说：“这叫有弊病的国家。”圣人议定礼制，从所谓幽暗的国家以下，详细论述后世废弃失序的情况，最终以刑罚严厉、风俗败坏作结，以此来示警，多么严肃啊！

所以政事不正，君位就危险；君位危险，大臣就背叛，小臣就盗窃；刑罚严厉而风俗败坏，法律就没有常准；法律没有常准而礼制就没有等级；礼制没有等级，士人就不尽职。刑罚严厉而风俗败坏，百姓就不归附。这叫有弊病的国家。

郑氏说：“又说政事失当导致君位危险祸败的情况。肃，是迅疾的意思；疵，是弊病的意思。”孔氏说：“大臣，指大夫以上；倍，指背叛君主行私；小臣指士以下，窃，指盗窃府库。君位已经危险，大臣又背叛，小臣盗窃，愚昧的君主对此无可奈何。只知道暴怒急行刑罚，所以说刑罚严厉；上下乖离，所以说风俗败坏。敝，是凋残的意思。风俗败坏，刑罚严厉，法教没有常准，都是国家的弊病，所以说是有弊病的国家。”

黄氏说：“君主以礼为大权柄，政事不正，就是失去了礼的大权柄。君主不执持礼，所以大臣得以放纵情欲，超越本分僭越，如晋国三军而又设立三行之类，这些都是增加礼制而僭越上级的。小臣盗窃，是因为地位低微权力小，只是侥幸僭越。背叛与盗窃，都是君主失去政柄，上下僭越泛滥，既然大小都竞相僭越，那么诸侯背叛而僭越天子，大夫背叛而僭越诸侯，贪婪渎职公然行事了。只有执持礼的君主，诸侯改变礼乐，改革衣服制度，或者讨伐或者流放，就没有背叛盗窃的过失了。”

长乐陈氏说：政事不正，君位就危险，这就是所谓上位者没有道德准则。那么大臣背叛而不守法，小臣盗窃而不廉洁，这就是所谓下位者没有法律操守。上位者没有道德准则，下位者没有法律操守，那么刑罚严厉而不中肯，风俗败坏而不美好，法律混乱而没有常准，礼制紊乱而没有区别。所谓的士人，也不尽职了。士人不尽职，那么百姓也不归附了。然而重复说刑罚严厉而风俗败坏，大概是因为混乱的原因多在刑罚严厉，因为苛刻严酷太过分了。治理的道理，是由内到外，所以礼产生而后有法，法产生而后有刑。等到混乱时，是由外到内，所以刑罚严厉而后法律没有常准，法律没有常准而后礼制没有等级了。

马氏说：“礼，是政事的根本；政事，是礼的应用。政事不正，就无法安定上位者。所以说：君位危险。君位危险，那么上下的名分就丧失了。上下的名分丧失，那么大臣就背叛，小臣就盗窃。大臣势力足以有所作为，所以说背叛；小臣势力不足以有所作为，所以说盗窃。”

严陵方氏说：“大臣背叛不是所谓的大臣守法，小臣盗窃不是所谓的小臣廉洁。国家有常法，制约百姓在刑罚之中罢了。如果刑罚严厉以至于风俗败坏，那么法律就失去常准了。”

译所以说：法律没有固定不变的法度，以礼制为本体；礼制以法律为功用。功用既然没有固定不变，那么本体也就没有固定的次序。所以说礼制没有固定的次序，所谓没有次序，就是失去其应有的秩序的意思。这样人们就不能安心于自己的职分了。所以说士人不做事，大概是因为士人把处理事务当作正当职责的缘故。刑罚严酷而风俗败坏，百姓将会畏惧罪责而离散。所以说百姓就不会归附了。风俗败坏、百姓离散，又怎么能使得国家富强呢？所以用“疵”（缺陷）来评述它。

译山阴陆氏说：“大臣背叛君主，就像三家那样；小臣偷窃，就像阳虎偷窃宝玉和大弓那样。”

长乐刘氏说：“刑罚用来严肃根本，以消除混乱。如果混乱无法消除，反而残害百姓。教唆百姓作乱的，没有刑罚却受到教唆；跟随作乱的人获罪。这就是风俗败坏的原因，百姓逃往他国而不归，这足以成为国家的弊病罢了。”

延平周氏说：“政令、刑罚与礼制，这三者都丧失了，那么哪里只是成为国家的弊病呢！”

蒋氏的说法见前文。

所以政令，是君主用来隐藏自身（免遭祸患）的方法。因此政令，必须效法天道，来下达命令。命令下达于社稷，称为效法地；下达于祖庙，称为仁义；下达于山川，称为兴作；下达于五祀，称为制度。这就是圣人用来使自身安固的方法。

郑氏说：“在这里又接着解释政令。藏，是指光辉显耀于外，而形体不显露，就像日月星辰之神降下那样。效法天的气息，以下达教令。天有运行转移的期限，有阴阳的节律。下达于社，是指教令由社稷下达。社，是土地的主宰。《周礼》中土防之法有五种，地所生长的物产，下达于祖庙，是指教令由祖先那里下达。《大传》说：‘从父庙向上推至祖庙，关系远的仁爱就轻；从祖庙向下推至父庙，地位高的义理就重。’下达于山川，是指教令由山川下达。山川有草木禽兽，可以制作器物，供给国家事务。下达于五祀，是指教令由五祀下达。五祀有中溜、门户、灶、行等神。这些是宫室制度的开始，政令的运行就是这样，哪里还需要城墙和护城河呢？”

孔氏说：“上文既然说政令不正则国家混乱、君主危险，所以这一节广泛论述政令的大道理，本源于天地以及宗庙、山川、五祀，所以君主得以隐藏自身、安固无忧。故，是因承上文而引出下文的词语。人君身处其中，施政于外，只看到他的政令，看不到他的身形。政令美好兴盛，君主自身就安静，所以说政令是用来隐藏身形的。因此所施行的教令，必须本源于天而来。天有运行转移，像星辰围绕北极星；气有阴阳，像冬夏有寒暑。人君效法天的气息，以下达政教之命，效法星辰运转于北极星来制定婚姻姻亲关系，效法天的阴阳寒暑来制定刑狱赏罚。查考昭公二十五年《左传》说：‘礼，是天的常道，地的义理，制定父子兄弟婚姻姻亲关系来效法天的光明，制定温慈惠和来效法天的生殖长育，制定刑罚威狱来类比天的雷霆杀戮，都是效法天的作为以下达教令。’命，是政令的命，下达于社，是指从社稷而来以下达给百姓。社就是地，指其神称为社，指其形体称为地。效法社以下达教令，所以说效法地。《周礼》大司徒的五地则包括山林、川泽、丘陵、坟衍、原隰，地有五种土壤，生物不同。人君效法地，也是养育万物不一。上文说必须本源于天，这里变换文辞，所以直接说‘命令下达于社称为效法地’。父，亲近仁；祖，尊重义。郑氏引用《大传》证明祖祢庙中有仁义。说运用父庙的仁，依循而上以至于祖，关系远的恩爱渐轻，这是依据仁恩；运用祖庙的义，率循而下以至于父，地位高的尊重，这是义理。祖庙之中自然有这种仁义，人君效法它，施行这种仁义来教化百姓。山川有草木鸟兽，可以制作器物，人君效法山川来兴作这些器物。最初设立五祀的人，既建立了中溜、门户、灶、行的大小形制各有法度，后来的君王取之为制度等级。政令的运行能这样：效法天的阴阳，使赏罚得当；效法地的高低，令尊卑有序；效法祖庙而行仁义；效法山川五祀而为兴作制度。那么百姓怀念他的德行，祸害不来，哪里需要防御？所以能隐藏自身而坚固。

长乐刘氏说：“为政的道理，能端正万物的性命，那么天下拥戴君主如父母，畏惧君主如神明，安于君主如天地，片刻也不能离开他的政令。然后君主得以安逸享受富贵，阴阳和谐，天地各安其位，万物繁育，争斗止息，那么政令隐藏身形、尊严如此，难道不值得崇尚吗？”殽，效法的意思。

江陵项氏说：“这里说政令必须本源于天，后文说礼必须本源于天。它说政令以郊社、祖庙、山川、五祀为效法对象，以下达命令；它说礼义以郊社、祖庙、山川、五祀为下达命令的对象。大概古代谈论政令的必然符合礼，谈论礼的必然关乎政。像这样，后世政令掌握在俗吏手中，礼制掌握在书生手中，于是再也无法复合。悲哀啊！”

横渠张氏说：“殽以下达，命是命令。就像殷人重视命令的文辞之类。现在的令书，就是古代的教命。”

马氏说：“从效法地来说，命令下达于社，就知道殽是从下达命令来说的。地命下达于社称为效法地，就知道殽是从下达命令来说天的。”

严陵方氏说：“在祖庙谈论仁义，就知道本源于天的是阴阳之道，下达于社的是刚柔之德。在五祀谈论制度，固然知道兴作是事功。道德仁义、兴作制度，都是政令所存在的，而圣人特意寄托于天地、祖庙、山川、五祀，使万物无不听从命令。然而不曾有迹可寻，这就是所谓隐藏身形吧？”前文说“君”，这里说“圣人”。

译为什么呢？从地位来说称为“君”，从德行来说称为“圣人”。先排列天而后排列地，这是上下的次序；接着排列祖庙，这是尊卑的次序；再排列山川，这是内外的次序；又排列五祀，这是大小的次序。

译延平周氏说：“先王的教令，想要让天下的人禀受于自己，那么自己必须先有所禀受，而自己所禀受的一定是天地鬼神，因为人们没有不存有敬畏天地鬼神的心，这是教令之所以能推行的原因。重大的教令，必定降示于天地祖庙；而较小的教令，则必定说降示于山川五祀。这就是圣人之所以能牢固地保全自身的原因。”

新安王氏说：身居职位而政令施行于外，天下人看见的是政令而看不见君主本人。然而政令端正，人们就没有不服从的；政令善美，君主就安定。所以政令，是用来保全自身的。但是治理政事有原则，以礼为根本。确立礼制有关键，以侍奉神灵为根本。治理政事必须以天为本，礼制施行于郊外，用来侍奉上帝，这是天子独有的，不是臣下可以并列的。从郊祀以下，诸侯、卿、大夫地位有尊卑，而祭祀之事有的可以通行。然而礼制有等级差别，凡是做这些事的，先王用来正名定分，追求达到礼制施行而自身安定的目的。命，是指发布祭祀的命令。发布命令而降示于社，天子有社，诸侯也可以有社，称为‘殽地’。诸侯可以祭祀社而不能祭祀天，就是这个原因。殽，是杂糅而区分的意思。天子的大社，兼用五种颜色的土，让诸侯立社，各自用其方位颜色的土授予他们，这就是‘殽地’的意思。发布命令而降示于祖庙，那么天子七庙，诸侯五庙，大夫三庙，尊崇祖先称为义，亲近父亲称为仁。庙宇有多有少，都可以用来侍奉他们的祖先和父亲，因此称为仁义。发布命令而降示于山川，在四方远处的山川，天子祭祀；在其境内的山川，诸侯祭祀。山川所产的物品不一，财用从这里产生，器物从这里完备，因此称为兴作。发布命令而降示于五祀，居住则有中霤，门户饮食则有灶，往来则有行，从天子直到卿大夫士，都祭祀它们。地位有尊卑，礼制有隆杀，有一定的法度，因此称为制度。没有比上帝更尊贵的，只有天子可以郊祭上天，这礼制不能从上到下随意施行。发布祭祀命令从上到下的是：一是社，虽然诸侯可以祭祀，但不能与天子的大社相同；二是祖庙，虽然诸侯、卿、大夫、士可以共同祭祀，但不能与天子的七庙相同；三是山川，虽然诸侯可以共同祭祀，但不能与天子祭祀四方山川相同；四是五祀，这是小祭祀，然后上下共同祭祀而没有等级差别。大概有天子命令的人可以从事祭祀，没有天子命令的人不允许僭越差错，让人们知道天子如同上帝那样尊贵，诸侯以下的社庙百神无不听从天子的命令，那么尊贵没有第二个至上者，谁敢冒犯呢？这就是显示其保全自身牢固的原因。

蒋氏说：古代的圣人，以渺小的身躯而立于天下之上，大概是很令人敬畏的。他身处势位尊崇，能使天下完全听命而不怀疑的，大概一定有办法立于事物之外而制约事物的命运。命与政同出一源而名称不同。自从有了天地万物，这道理就已经具备在混沌之初。天高地低，这是气的形态；同类聚集群体区分，这是理的形态。所以圣人根据天理来发布政令。天不说话，而六子运转，四季运行，百物生长。我则效法它，向天下降示命令。凡是兴建设置，都有确定的次序。使万物森然排列，各居其位而不互相争夺的，都不是出于私意。所以命令降示于社，称为‘殽地’。殽的意思，也是效法的意思。大概是说因地事地，教导百姓美好报答，而地道得以彰显。降示于祖庙称为仁义。大概是说返本复始，尊崇祖先敬重宗族，而人道得以确立。降示于山川称为兴作。大概是说备物致用，率领兴起事务，而职业得以兴起。降示于五祀称为制度。大概是说门行有操守，内外有职责，而宫室得以居住。从后来治理政事的人看来，他们只认为这些迂阔漫无边际，却不知道圣人根据天理的自然，在不显露中运作机枢。这些降示如果没有设立，天不尊贵，地不亲近，人无法互相供养，生死之道亏损缺失，而居处之情无法实现。我的身处于民众之上而无法安定。必须在此处用心，然后才是保全自身牢固。大概人道立于天下，没有比天地鬼神更优先的，各自安守其位。没有比孝慈报答更优先的，各自有其常规。又没有什么比养生居处更优先的，各自有其次序。孟子说：‘限制百姓不靠封疆的界限，巩固国家不靠山溪的险要。’大概他用来防范世故，维持人心的，在于此而不在于彼。这是二帝三王之所以成为天下开物成务的主宰，在天下布施政令，身处法宫，而百姓没有能与之对抗的，根本在于这个道理。长乐陈氏说：‘地道敏捷于种植，人道敏捷于政事。敏捷于种植则地的本体有所安定，敏捷于政事则君主的身体有所藏身。’大概政事隆盛于外而君主安定于内，祸患危害不能侵犯，危险境地不能触及，这就叫做藏身。

礼记集说卷五十五

<经部,礼类,礼记之属,礼记集说》>

钦定四库全书

礼记集说卷五十六 宋 卫湜 撰

所以圣人参合于天地，并合于鬼神，来治理政事。处在其所存之处，是礼的次序。玩味其所乐之处，是百姓的治理。所以天生时节，地生财物，人生父亲，而老师教导他。这四者，君主

译用正道来施行它。所以君主，是立于没有过错的地位上的。

译郑氏说：“并，就是合并的意思。指比照、比拟而言。存，是存留、观察的意思。治，是用来使人们乐于从事事业和安居的方法。君主顺应天时来养育财物，尊崇老师来教化百姓，并以此来治理政事，就不会有过失偏差了。”《周易》说：“靠什么来守持地位？靠仁德。靠什么来聚集百姓？靠财物。”

孔氏说：这一节总结上文，参赞于天地的，政事正是圣人藏身坚固的地方，所以参赞比拟于天地，就是效法天地。比拟于鬼神，就是比拟祖庙、山川、五祀而从事祭祀。这些都是用来修治政教的方法。天有运行转移寒暑，地有五种土壤生长万物，祖庙有祖先仁义，这些都是人们所观察到的。说圣王能够处理人们所观察到的事物来施行政事，那么礼就能得到次序。兴建器物、宫室制度，这些都是人们所喜爱的。圣人能够爱惜玩味人们所喜爱的东西来教化百姓，那么百姓所治理的，各自都乐于他们的事业和居处。人君顺应天时来养育财物，尊崇师傅来教化百姓，顺应自然的本性，功效就容易成就，所以能够立于没有过失的地位。长乐陈氏说：知道天地鬼神的禀赋，就有可以存留的地方；明白天地鬼神的功用，就有可以喜爱的东西。处理所存留的地方，就是礼的先后次序；玩味所喜爱的东西，这就是百姓得以治理的原因。《周易》说：“所居而安定的，是《易》的次序；所乐而玩味的，是爻的辞义。”这是《易》把所处当作本体，把所玩当作功用。

严陵方氏说：“天地、祖庙、山川、五祀，都是礼的微妙道理所存留的地方。圣人就依据这些存留的地方来处理，以确定本体，并且不遗漏先后次序。所以说：‘处理所存留的地方，就是礼的次序。’道德仁义，兴建制度，都是百姓良心中所喜爱的。只有圣人依据这些所喜爱的东西来玩味，并且不扰乱条理。所以说：‘玩味所喜爱的东西，就是百姓的治理。’时由气运产生，所以天生时；财由形体形成，所以地生财；父由传承类别，所以人由父亲生；师由传授道理，所以老师教化。作为君主，处于天地之中，居于父亲和老师之上。他做什么呢？只是正确地运用它们罢了。”

马氏说：“处理所存留的地方，是从在上位者方面来说的。玩味所喜爱的东西，是从在下位者方面来说的。大概在上位者认识礼的起源，所以处理所存留的地方，得到处理存留的要点，那么礼的次序就在其中了。在下位者知道礼的施行，所以玩味所喜爱的东西，得到玩乐的道理，那么百姓的治理就在其中了。变化通达没有比四时更大的，而有天来产生它。聚集百姓没有比财物更好的，而有地来产生它。君主没有百姓无法开拓四方，而有父亲来生养百姓。人没有教化就无法与禽兽区别，而有老师来教化。这四者都出于自然，不需要君主也可以。但为什么说‘正确地运用它们’呢？大概天虽然产生时，但茂盛对应养育万物，不是君主就不能养育。地虽然产生财物，但整理财物、端正言辞，不是君主明白其义理就不能整理。人生虽然来自父亲，但不是君主就不能互相匡正以生存。教化虽然来自老师，但不是君主就不能安定其教化。‘正确地运用它们’，是顺应自然的道理，而不敢违背，然后才能立于没有过失的地位。有天产生时，有地产生财物，有父亲生养百姓，有老师教化百姓，那么富庶和教化都具备了，可以参赞天地的化育，而在其中确立地位了。”

山阴陆氏说：圣人用礼的次序处理所存留的地方，用百姓的治理玩味所喜爱的东西，正确地运用它们，就像所说的王者心中无为一样。为了守持至正，延平周氏说：处理天地鬼神所存留的地方，就是礼的次序；玩味天地鬼神所喜爱的东西，就是百姓的治理。产生时虽然是天的作用，但有不是天所能完全决定的；产生财物虽然是地的作用，但有不是地所能完全决定的。〇孔子说：天地得到这些百姓，这些百姓得到一个人，一个人得到心，如果上位的人不能诚心推及百姓，由百姓推及天地，那么时就会有所违背，财物就会有所损伤。百姓虽然由父亲生养，但看当时天下丧乱，那么即使是君子也不能顾恤其后代；等到天下和平，那么妇女也没有不乐于有子女的。教化虽然是老师的作用，但大宰八统的教化都在上面施行而在下面驾驭。因此知道天虽然产生时，地虽然产生财物，人虽然由父亲生养，而老师教化，都依赖于君主。君主如果不以正道运用它们，就不能做到没有过失。所以说要正确地运用。所以君主立于没有过失的地位。讲义说：圣人处于天下之中而立，安定四海的百姓，他的政事，不是自作聪明、矜夸智虑、私有好恶，凡是用来明白参赞于天地的道理，幽深合并于鬼神的缘故，来治理政事。所谓政，就是端正自己来端正别人。处理所存留的地方，比如君臣父子、尊卑贵贱，凡是处理所必须加以观察的地方，那么就不紊乱而各得其所。这就是礼的次序。《周易》说：有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错置。又说：天尊地卑，乾坤就确定了；卑高陈列，贵贱就定位了。凡这些，都是处理所存留的意思，关键在于观察各得其所，这就是礼的次序。人生下来，喜欢安定而厌恶危险，喜欢安逸而厌恶劳苦，喜欢善而厌恶恶，喜欢吉祥而厌恶凶险，这是人情中明显可见的，所喜爱的

译做到这样就可以了。统治者玩味百姓所喜爱的东西并以此为乐，这就是治理百姓的方法。如果统治者玩味习以为常的东西并非百姓所喜爱的，百姓能得到治理吗？所以说：玩味百姓所喜爱的东西，就是治理百姓的方法。

译四明沈氏说：“参赞天地，与鬼神并立，这心究竟用在何处？在于那精微巧妙的地方，安处于其所存，玩味于其所乐。百姓究竟从事什么？在于那机变之处，如果不是盛德至治的时代是做不到的。士农工商各自安守其业，君臣父子各自适宜其分，而没有觊觎争夺的风气，这就叫做安处于其所存。耕田凿井，日常饮食，而没有叹息愁苦的声音，这就叫做玩味于其所乐。如果不是圣人参赞天地的自然，与鬼神的自然并立，百姓又怎能无所不用其自然呢？君主如果以有心去扰乱天下，天下必定以多事来连累圣人。实行那无所作为，而我无所干预，这就叫做正用。”蒋氏说：“圣人的道与天地相同，所以他的身能与天地合为三才；智慧通达鬼神，所以他的身足以与鬼神并立。既然与天地合为三才了，又与鬼神并立了，那么他阐发知来藏往的机微，兴起神物以预先供民用，怎么会不达到极致呢？所谓安处于其所存的，从降下天命以颁布政令，推而至于万事万物，没有不各当其位的，没有不是存留其所当存的。用义来制约君臣，君臣之道就存留了；用恩来处理父子，父子之道就存留了，这就叫做礼的秩序。所谓玩味于其所乐的，从政令颁布而百姓顺从，推而至于使百姓相安而不自知，没有不是乐于其所可乐的。宗庙有常事，百姓就乐于报答根本了；山川有常职，百姓就乐于兴举事务了，这就叫做百姓的治理。上文固然说政令出于天，现在却指着礼的秩序，说百姓的治理。开始说政而最终说礼，为什么呢？礼，是政令所由产生的；政令，是礼得以施行的。政令，是天；礼，也是天。存留，是存留其天性；快乐，也是乐于其天性。《易经》说：‘先于天行动而天不违背，后于天行动而奉行天时。’天尚且不违背，何况人呢？说的就是这个意思。我由此知道古时候君臣上下相安于其天性。又说：君主的职责，自有天地人物而理，已经与之俱在。说裁成其道，说辅相其宜，说左右其民，并不是等待深求力索以在天下有所作为。所以称之为无为，称之为民无能名，又称之为无有作好。大概是因为顺应自然的理，建立自然的政，凡是天地人物不能自全的，都依赖我，而我本来顺从而成就它。天有时令，就必定因时而兴举事务；地有财物，就必定因财以致用；人本于父生，就为之端正性命的本源；成于师训，就为之敷陈典常之道。这是尧舜三代的君主，体悟道而驾驭时势，占据三才之位，同此一心，作为维持主张的。命令羲和敬慎历象，平定水土，命令贡赋，弘扬五典，修明人纪。冠婚夫妇，庠序学校的设立，没有不完备的。这难道是有求加于天地人物所不容有的，以强迫天下吗？必定像这样而后算是以正用之。古代治理既衰败，君主反而这样，不思考于此率情以生事，纵意以起功。自从役使百姓，非时取财无节制，恣意苛刻而失去爱防，逞暴殄而毁坏德化。举凡天地人物所具存的，不仅无益，而且有害。怎么能立于无过之地呢？唉！出于私意的，是过错产生的缘由；因循正理的，是治理建立的缘由。后来的儒者为此说：‘因循，是君主的纲纪。’他们本来有得于圣贤的遗论啊。

所以君主，是被尊明的，不是去尊明别人的。君主，是被供养的，不是去供养别人的。君主，是被侍奉的，不是去侍奉别人的。所以君主去尊明别人，就有过错；去供养别人，就不足；去侍奉别人，就失位。所以百姓以君主为准则以自治，供养君主以自安，侍奉君主以自显。所以礼通达而分位确定，所以人都贪爱其死而耻患其生。

郑氏说：‘明同尊。那么君主应当是尊明的君主，人的道，自身治理居安，名显就不苟且偷生。不义而死，舍弃义而生，是不爱死而耻患生。’

孔氏说：这一节论述政的大体，都是下事上，不是上事下，上下分位确定，人都以死事上。君主是被尊明的，是说在下百姓尊奉君主，使之光显，不是尊明别人，是说不是派遣君主尊明在下的人，以下都同此义。因为所明与所养、所事文辞相同相类，所以郑以明为尊。以下事上，于礼当然，人都知道，这是礼的晓达。尊者居上，卑者处下，是分位确定。爱指贪爱，患指耻患，人都知道礼，上下分位确定，君主有危难，人都贪爱以义而死，竞相欲致死救之，耻患其不义而生。黄氏说：君主所自明的是礼，君主四海有天下，所明四海之礼；君主一国，明天子所出一国之礼。礼是什么？大概是分土列爵、九命四民、国家宫室、车旗衣服、礼仪尊卑升降的定节，这是天子所明的礼。不是尊明别人，是说如果礼乐征伐不出自天子。下文又以礼达分位确定成就它，所以知道君主明的是礼。君主是被供养的，是说君主所赡养的是畿内千里及诸侯贡赋为君主所供养，不是被他人供养。如果周末

译政令失当而天子私下求取财物，所以讥讽说：“天子不私下求取财物，诸侯不进献车马服饰，说的就是这个。”君主所侍奉的只有天地、宗庙和山川，而不是侍奉人，这是说君主拥有四海之内至尊的地位。君主明智，人们说礼乐由诸侯制定，那么就会有祸患了。供养人民，是说君主政令失当而私下求取财物，那么就会匮乏不足了。侍奉于人，是说君主荒废了对天地宗庙的祭祀，却想要向下侍奉于人，那么就是失去君位的人了。下文说“百姓则君以自治”，是说百官和士农工商四民，都通过礼制来自我约束。注文误解了其中的道理，所以把“则”字当作“明”字，以呼应上文。供养君主以谋求自身安定，是说天下的贡赋，朝廷不敢失职，是为了谋求自身的安定。侍奉君主以谋求自身显贵，是说天下人都愿意侍奉君主，以此作为荣耀显贵的途径。

译横渠张氏说：“礼制通达而名分确定，所以人们都珍视合乎道义的死，而忧虑不合道义的生。因为上下名分都已确定，各自遵循其应有的道理，所以乐于合乎道义的生，珍视合乎道义的死。活着时荣耀，死后令人哀悼，这才是正确的。乐于合乎道义的生，就是珍视合乎道义的死；厌恶不义，所以忧虑不合道义的生。正因为礼制通达、名分确定，所以把因不义而获得的生存视为祸患。这就是不为了求生而损害仁德。比如在尧舜的时代，在上位者覆盖养育百姓如此周全，那么苟且偷生就是足以令人忧虑的。在那个时代做不善的事，不知道哪里能容身。使百姓达到这样的境界，治国之道才值得喜爱。”

长乐陈氏说：“君主的明察，是百姓所明辨并效法的，而不是君主去明察百姓。君主的尊贵，是百姓出财物来供养的，而不是君主去供养百姓。君主的显贵，是百姓出力来侍奉的，而不是君主去侍奉百姓。然而所谓的明察，在于考察众人；所谓的供养，在于供养贤人；所谓的侍奉，在于得到老师。总之，就上下尊卑的名分而言，君主去明察百姓就是过错，君主去供养百姓就是不足，君主去侍奉百姓就是失位。至于百姓，君主通过自我治理而善政得以迁移和滋养；君主通过自我安定而名分得以处理事务；君主通过自我显扬而忠诚得以尽到。像这样，礼制就通达于上下之间，名分就确定于尊卑之际。所以人们在合乎道义可以死的时候，就不苟且逃避；在不合道义可以生的时候，就不苟且存活。这就是所说的修明礼制以通达道义，而不吝惜自己的情欲。”

严陵方氏说：“君主在上位，那么百姓应当拭目观看教化。所以君主，是被百姓明察的，而不是去明察百姓的。百姓应当安居乐业以增殖财物，所以君主，是被百姓供养的，而不是去供养百姓的。百姓应当竭力以献出功效，所以君主，是被百姓侍奉的，而不是去侍奉百姓的。上位者的所作所为，是下位者取法效正的。所以君主去明察百姓，就是过错；用天下的财富来供养一个人，就有余；用一个人的财富来供养天下，就不足。所以君主去供养百姓，就是不足。上位者适宜无为而安逸，下位者适宜有为而辛劳。所以君主去侍奉百姓，就是失位。礼制通达而名分确定，那么没有人不知道自己的名分。与其触犯名分而生存，不如安守名分而死。所以人们都珍视合乎道义的死，而忧虑不合道义的生。人们所喜爱的，没有比生命更甚的；所厌恶的，没有比死亡更甚的；而他们的言论却像这样，这就是孟子所说的‘有比生命更值得喜爱的，有比死亡更值得厌恶的’。”

庐陵胡氏说：“明如同视，说的是下位者的察视。达如同行，礼制推行而名分确定。人们都看见危险就献出生命，珍视死节而耻于苟活。”

山阴陆氏说：“指出别人的过失，叫做明察别人。所以说：君主去明察别人，就有过错。宽恕别人的罪过并加以治理，尚且是大宰的职责。君主可以明察别人吗？所以用黄丝绵塞耳，用前面的旒冕遮蔽视线。”

蒋氏说：上一章论述君主之道，到这里区分君臣的本体。劳心的人治理别人，劳力的人被治理；被治理的人供养别人，治理别人的人被别人供养。孟子认为这是天下的普遍道理，已经很久了。百姓治理安定，君道就显扬；君主不可与百姓争能来处理事务，这就足以看出被明察，而不是明察别人的道理；君主自身越安逸而责任越重，君主不可与百姓一起耕种吃饭，这就足以看出被供养，而不是供养别人的说法；百姓很卑微而君主很尊贵，君主不可与百姓没有名分地相处，这就足以看出被侍奉，而不是侍奉别人的义理。天下的祸患，本来没有比上下无法相互区别，而名分职守无法相互安定的更严重的了。古代的圣人，常使内心无愧于天下，而不允许使自身一天不足以区别于天下。在《易经》中：卑高陈列，而贵贱定位。所以说：有了君臣然后才有上下，有了上下然后礼义才有施设。礼义的施设，产生于君臣上下的辨别。然而如果在我不能尽到无愧于天下的实质，本来不足以居于区别于天下的名声；如果没有确立区别于天下的名分，也就不足以实行无愧于天下的心。这本来就是说明察别人就有过错，供养别人就不足，侍奉别人就失位。圣贤恳切地为此发出告诫的话。至于名分一定，而君德已经信服，天下的百姓正遵循名分遵守教化，相互追随于敬畏和喜爱之中，那么百姓甘心于服役侍奉供养之间，寻求自我安定自我舒适还来不及，哪里有欺骗背叛、冒犯凌驾的事情呢？所以说：礼制通达而名分确定，那么人们都珍视合乎道义的死，而忧虑不合道义的生。好生恶死，是人心所共同认可的。圣人有礼制来引导天下，能使人们有比生命更值得喜爱的，有比死亡更值得厌恶的，那么他的功用本来不容小看。

新安朱氏说：“礼制通达而名分确定。达是说通达于下位。”

所以利用人的智慧，去除其欺诈；利用人的勇气，去除其愤怒；利用人的仁爱，去除其贪婪。所以国家有祸患，君主为社稷而死，叫做义；大夫为宗庙而死，叫做正。郑氏说：“利用智者的谋略，勇者的决断，仁者的施予，足以成就治世了。”欺诈者危害百姓，愤怒者危害百姓的生命，贪婪者危害百姓的财物。这三者，是动乱的根源。变，应当是辩，声音的错误。辩，就是正的意思。君主守护社稷，臣子保卫君主的宗庙，患谓见围入。

孔氏说：“上面既然礼制通达，名分确定，忧虑不合道义地生存，因上位生下位，所以说‘故’。这是论述去除不合道义的事情。智指谋略通达，欺诈者不敢做，所以说去除欺诈。勇指果敢决断，能铲除凶暴，愤怒者不敢做，所以说去除愤怒。仁者喜欢施予

译不轻易谋求财利，贪婪的人见到这种品行，内心惭愧而止息贪念，所以说“去除其贪婪”。然而根据郑玄的注意，则说选拔任用人才，使明智的人、勇敢的人、仁爱的人退居，去除奸诈的人、易怒的人、贪财的人。先师既然已经作了前面的解释，所以这里一并记载下来。查考《孝经》说：“守护其宗庙”，指的是大夫家族的宗庙，这里则是指君主的宗庙。

译横渠张氏说：“用人者，是说在上位的人。去除私心的人，能够通达礼义，名分确定后就不敢存有私意。人不溺于私情，这是对的。仁、智、勇之士，都对在上位者尽诚而不逾越本分。任用智者，就能去除他们的欺诈；任用勇者，就能去除他们的暴怒；任用仁者，就能去除他们的贪婪。像伍子胥、却克那样因私愤而进行公战，就是怒的表现；像田氏那样喜好施舍以掠取美名归己，就是贪的表现。”马氏说：“智者不迷惑，而任用人的智慧，就可以去除欺诈；勇者不畏惧，而任用人的勇气，就可以去除暴怒；仁者无贪欲，而任用人的仁爱，就可以去除贪婪。去除欺诈、去除暴怒、去除贪婪，并非有意要去除，而是任用人的智慧、勇气、仁爱，那么欺诈、暴怒、贪婪这三者就自然去除了。这与舜拥有天下，从众人中选拔，举用皋陶，不仁的人就远离了；汤拥有天下，从众人中选拔，举用伊尹，不仁的人就远离了，这类道理是一样的。”

山阴陆氏说：“像荆轲、聂政、侯嬴、田光这些人，虽然知道爱惜生命、忧患生存，但如果死得不符合礼义，那是因为上面没有圣人，去除了欺诈、暴怒、贪婪的缘故。”

新安朱氏说：“人的性情容易偏颇，人既然仁爱，怎么会贪婪呢？大概仁善的人，便有好占便宜的意思。现在的廉洁耿介之人，大多就是那些刚硬的人。”

江陵项氏说：“此经说‘任用人的仁爱，去除贪婪’，《表记》说‘节俭接近仁爱，贪婪与节俭和仁爱应当不相似’。古人将同类事物放在一起，是因为它们都出于爱。爱就节俭，节俭就贪婪了。项羽流泪分送饮食，也是仁人的一点表现。等到战胜而不与人功劳，得到土地而不与人利益，那么节俭与贪婪就显现了。节俭是对自己约束，所以还算是接近仁爱；贪婪则是施加于人，所以不可不去除。孟子说：‘节俭的人不掠夺别人，掠夺别人怎么能算节俭？’那么当时的君主中确实有节俭却贪婪的人。魏人节俭吝啬、狭隘急躁，而有《伐檀》、《硕鼠》的讽刺，也是这类情况吧？”

长乐陈氏说：“任用人的智慧，去除欺诈，那么人们崇尚真实而不虚伪；任用人的勇气，去除暴怒，那么人们遵循礼义而不混乱；任用人的仁爱，去除贪婪，那么人们乐于施予而不掠夺。诸侯为社稷而死，那是天子的社稷；大夫为宗庙而死，那是自己的宗庙。为天子之社稷而死，是合乎道义且正当的；为自己之宗庙而死，是不合乎道义而权变的。那么大夫合乎道义且正当的做法是怎样的呢？也就是为大众而死罢了。”

延平周氏说：“智者多欺诈，而欺诈者不一定有智慧。有智者，那么欺诈就足以辨别，所以任用人的智慧，就足以去除欺诈。勇者多暴怒，而暴怒者不一定勇敢。有勇者，那么暴怒就足以辨别，所以任用人的勇气，就足以去除暴怒。仁者乐于给予，贪婪者乐于索取。有仁者，那么贪婪就足以辨别，所以任用人的仁爱，就足以去除贪婪。孔子说道德的次序，那么仁爱在先，智慧次之，勇气又次之。说到实行道，那么智慧在先，仁爱次之，勇气又次之。现在把勇气插在智慧与仁爱之间，大概是智慧、仁爱以勇气为主，所以插在中间。犹如三德以敏捷为主，所以也插在中间。”

严陵方氏说：“欺诈者，巧言像智慧却不是智慧；暴怒者，敢作敢为像勇敢却不是勇敢；贪婪者，多爱像仁爱却不是仁爱。那么君主所去除的，可以不仔细考察这些吗？诸侯是守土的臣子，所以为社稷而死，就是合乎道义。道义的意思，是适宜。大夫有可以离去的原则，所以为宗庙而死，就是权变。权变的意思，是权衡。君主离开他的国家，阻止他说：‘怎么办？’离开社稷，是用道义期望他。大夫说：‘怎么办？’离开宗庙，是用权变责备他。蒋氏说：君子之道有三，智慧、仁爱、勇气是也。然而世上的人有时拘泥于性情的趋向，而不知道反求于义理的制约，那么他们善端的显现，没有不成为终身累赘的。这一章讲用人的道理，接着讲礼，在名分确定之后，其说法大概有所侧重。智慧固然值得崇尚，但不能做到无为而治，就会用欺诈来破坏礼。圣人以礼为本运用智慧，那么在邪恶未形成时就制止它，欺诈就去除了。勇气固然值得崇尚，但不能以礼为主，就会放纵暴怒造成混乱。圣人以礼为本运用勇气，那么端正容貌，远离粗暴傲慢，暴怒就去除了。至于仁爱之道，尤其应当在设心之初加以辨析。《中庸》说：‘努力实行接近仁爱。’《表记》说：‘智者利于仁爱。’大概仁爱主于有己，从尽己到尽物，是仁爱的推广。《论语》说：‘自己要想站得住，也要使别人站得住；自己要想通达，也要使别人通达。’贪婪之心一显现，那么博施济众的事，谁去推广呢？圣人以礼为本运用仁爱，而说‘去除贪婪’，没有别的，大概是将使人们尊敬老人进而尊敬别人的老人，爱护小孩进而爱护别人的小孩，辨别亲疏的等差，明确尊贤的等级，仁爱有所推广而道有所推行。〇山论舜与跖利善的区别，其义理相近。大概利己者狭隘，推己者广大。所谓贪婪，大概也不一定是种植货财然后才算贪婪。又说：礼的功用，真是伟大啊！以礼为本去除欺诈，以礼为本去除暴怒，以礼为本去除贪婪。如果是这样，那么君臣上下之间，祖庙宗祧之事，只遵循理，只重视应当，可以生就生，应当死就死。”

译哪里会有扰乱其本分而丧失其操守的人呢？所以说：“君主为保卫国家而死，称为义；大夫为守护宗庙而死，称为变。”

译所以圣人能够把天下当作一个家庭，把中原地区当作一个人来治理，并不是凭空臆测的，而是必定了解人的本性，阐明其中的道义，显明其中的利益，通达其中的祸患，然后才能做到这样。郑玄说：“‘耐’是古时的‘能’字。传抄书籍时代不同，古字有时还保留着。‘意’是心中思虑揣度。‘辟’是开辟、阐明的意思。”

孔颖达说：这也是承接上文而生发出来的。《乐记》说：“人不能没有音乐。”这是古字有时还保留着的例子。孔子说：“圣人并不是仅仅凭心意去揣度谋虑，而是了解百姓的七种情感，开辟道义来教导他们，显明有利的事情来安抚他们，晓达祸患来防备它们，然后才能使天下和合为一个家庭，中原地区如同一个人，都感念道义、怀恋恩德而归附他。”情、义、利、患，就是下文所论述的内容。

长乐陈氏说：“风俗相同，所以天下像一个家庭；心志德行相同，所以中原地区像一个人。能够达到这种境界，并不是靠我的主观意愿去笼络人心，而是必须先了解人的本性并顺应它，阐明道义来教导他们，显明利益来振兴他们，通达祸患来消除它。”

马氏说：“说‘天下’就包括四海之内，说‘中国’就区别于夷狄。大抵圣人治理近处详细，治理远处简略。拿中国相比天下，那么天下是远的，中国是近的；拿一人相比一家，那么一人是少的，一家是多的。对远处治理简略却能使其像一个家庭，是说风俗没有差别，如同父子般亲近，上下之间有相互使唤的关系。对近处治理详细却能使其像一个人，是说道理相同，如同手足般运用，左右之间有相互保卫的关系。所有这些，并不是用刻意的智巧，而是用私情去巧妙笼络，都是顺应人性的天理，而显明利益、通达祸患罢了。然而天下的风俗适宜不同，中原的贵贱有所差异，却能使得天下像一个家庭，中原像一个人，为什么呢？大抵风俗虽然不同，但趋向是一致的；贵贱虽然不同，但趋向于善是相同的。所有这些，如果不是顺应人性的天理，而显明利益、通达祸患，是不能做到的。”

延平周氏说：“天下不是一个家庭却能把它当作一个家庭，中原不是一个人却能把它当作一个人，不仅仅在于我自身有办法去笼络，必定先了解人的本性，不喜悦他们所愤怒的，不贪求他们所厌恶的，然后向人阐明道义，使他们懂得父子君臣的伦理；向人显明利益，使他们讲求信用、和睦相处；向人通达祸患，使他们没有争夺而互相残害。这样，天下所以像一个家庭，中原所以像一个人。”

建安潘氏说：天下一家，中国一人，这是圣人时代盛况的表现。议论的人每每认为车同轨、书同文没有差异，区域统一为天下一家；亿万百姓欢欣拥戴没有不同的习俗，为中国一人。这是知道圣明治理的成效，而没有看到圣人的能力。圣人没有别的法术，只是洞察本源，知道天下殊途同归，百虑一致。道路不同在于所经由的途径，不不同在于所归向的目标。同归则宗奉一个室家，我看到天下本来就是一个家庭。思虑众多在于所思考的内容，不众多在于无思的状态。无思则均为一体，我看到中原本来就是一个人。众人顺从私欲而自我蒙蔽，看到有用处就彼此不通，看不到无用而会聚则一。每每自我顺从，那么即使是父子也如同豺狼，兄弟也如同参商二星，何况其他外人呢？圣人深入探究本源，明察要旨归宿，所以都当作一体对待，休戚与共。这就叫做践行形体。由此乐于百姓的快乐，百姓也乐于他的快乐；忧虑百姓的忧虑，百姓也忧虑他的忧虑。不把个人置于天下之外，而是把天下视作一体。这就是天下所以像一个家庭，中原所以像一个人的原因。蒋氏说：自古安危治乱的关键，并没有深远而难以看见的。大抵天下的根本，在于人情的聚合离散，而众寡远近不在其中。正值有道之世，上下相亲，大小相安，六合同风，九州共贯。等到衰败时，贵贱相逼，强弱相乘，就不免各自为政，各家自成一俗。没有其他原因，人情所聚合，就消除天下的差异，而归于相同。人情所离散，那么天下的形势就不能强行统一了。现在说天下一家，中国一人，这难道是凭空猜测，姑且这样说吗？古代的圣人，总摄人心，维持世道，所以兴起天下联络亲近的道义，而革除乖戾违背的习俗，大抵也是明察这个道理而这样做的。纣王有臣民亿万，只有亿万颗心；武王有臣民三千，只有一颗心。商朝的天下就是周朝的天下，它的百姓也就是周朝的百姓。纣王只是不了解天下的民情，所以轻慢五常，作威杀戮，摒弃典章刑罚，囚禁奴役正直之士，以至于失去天下的道义，背离利益放纵祸患，而人心离散。武王只是了解天下的民情，所以重视五种教化，笃信明义，崇尚德行报答功劳，天下的大义，开辟充满，兴利除患，而人心统一。唉！人情对于天下的关系，竟然如此！汉朝的兴起，是因为了解秦朝百姓的民情；唐朝的兴起，是因为了解隋朝百姓的民情。汉唐以后，中等智慧的君主，开国成就功业，割裂天下之大，就一时的小康；疆域不统一，轨辙有间隔。大抵没有认识古代圣人治理天下的宏大意图。

什么叫人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，这七种不学习就能具备。什么叫人义？父亲慈爱、子女孝顺、兄长善良、弟弟敬顺、丈夫合乎道义、妻子顺从、长辈恩惠、晚辈顺从、君主仁爱、臣子忠诚，这十种称为

译这叫做人的道义。讲求诚信、促进和睦，这叫做人的利益。争夺互相残杀，这叫做人的祸患。所以圣人用来治理百姓的方法，是修养七种情感，讲求十种道义，增进诚信与和睦，崇尚谦让，去除争夺，如果舍弃了礼制，拿什么来治理呢？

译郑氏说：“舍弃礼制，拿什么来治理呢？只有礼才可以。”

孔氏说：“从‘舍礼’到‘何以哉’，是反复解释上面的经文。情、义、利、患，必须用礼来治理。又阐明人的欲望和厌恶在心中，难以知晓，舍弃礼就没有办法教化。《左传》昭公二十五年记载：‘人有六种情感，喜、怒、哀、乐、好、恶。’这里说‘欲’，那里说‘乐’；这里说‘爱’，那里说‘好’。在六情之外，增加一种‘惧’，成为七种。人义从亲近的人开始，逐渐延伸到防范疏远的人，所以长幼排在后面，君臣排在最后。”

临川王氏说：“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，这叫做七情。《中庸》只说喜、怒、哀、乐，喜和乐是一回事，为什么说法不同？回答说：都是情感。喜可以兼括爱和欲，怒可以兼括恶和惧。《中庸》讲中和，是把性也一起讲了，所以只说喜、怒、哀、乐。这里讲七情的实质，所以详细论述。”长乐陈氏说：“喜、爱、欲，是阳的情；怒、哀、惧、恶，是阴的情。这些全都出于天然，所以说不用学习就能做到。父慈子孝，兄良弟恭，夫义妇听，是家庭内部的义；长辈恩惠，晚辈顺从，是乡里的义；君主仁德，臣子忠诚，是朝廷的义。这些全都出于人为，诚信就没有欺骗蒙蔽，和睦就有顾念反省。这些都能使义和谐，所以称为人的利益。争斗然后掠夺，掠夺然后互相残杀，这些都能招致祸患，所以称为人的祸患。”山阴陆氏说：“兄良，是指能治理家业的人。也就是讲友爱，施加于弟弟罢了。”

蒋氏说：人出生时，七情的真性在形体形成的初始就具备了。圣人整顿世事而确立人伦，最大的要点在于不剥夺人的天性罢了。然而义利的区别如果不明确，趋向和背离的情感就会不同，这是圣贤深深忧虑的。孔子回答关于兵器和粮食的提问，孟子陈述有利于国家的学说，源流委曲可以观察，取舍非常明白。他们本来就知道人生来是安静的，这是天的本性；受到外物触动而心动，情感于是显现。当情感发动时与义并行，天理日益显现，人们聚居相依，报施互相驱使，上下和谐，懂得居处的道理，而回归性命之常。至于顺从私利而行，人欲日益滋长，贪婪嗜欲没有满足，淫乱沉溺不知羞耻，上下纷乱，失去交际的道理，吞咬搏噬的祸患由此产生。由此说来，生活在天地之间的，都是人罢了。耳目对于声色，口鼻对于气味，肢体对于安逸，随着所感动的对象，而产生喜、怒、爱、恶，这是不可能消灭遏制的。所以归结为不用学习就能做到，而称为人情。父子兄弟的聚集，夫妇男女的结合，君臣上下的交往，报施酬答，各有应当遵循的准则，这是人道所不能逾越的，所以称为人义。这义一旦显现，这情于是安定，于是讲求诚信、修睦和睦，而人的利益兴起；这义如果不确立，这情日益混乱，于是争夺互相残杀，而人的祸患兴起。然而人难道本来就有这祸患吗？情是我固有的，义也是我固有的。只有用本有的义来制约情，所以依据义来成就利益；只有舍弃义而谈论利，所以依据利而产生祸患。君子论述人道的大义，将这种情和这种义在利害之间区别并详细论述，又防止制约情、确立义、兴利去患的说法，想要将天下纳入互相安宁、互相供养的境界，那么在礼之外，就没有其他说法了。

饮食和男女之事，人的最大欲望就在这里；死亡和贫苦，人的最大厌恶就在这里。所以欲望和厌恶，是心的主要端绪。人隐藏着自己的心，不可推测。美和恶都在他们心中，外表看不出神色。想要一概穷尽这些，舍弃礼拿什么来做呢？

郑氏说：“说人情难以知晓，阐明礼的重要性。”

孔氏说：“端指头绪，说人深藏内心、外表厚重，内外违背，包藏着欲望和厌恶的心，不可推测知晓，所以外表看不出神色。君主想要专一穷尽人美恶的情感，如果舍弃礼，还将用什么来知晓呢？礼之所以能知晓人心的原因，是心中有事，相貌就会表现在外面。如果七情美善，十义流行，那么举动没有不合礼的；如果七情违背正道，十义亏损，那么动作都失去法度。所以说舍弃礼拿什么来做呢？”

马氏说：“没有不是欲望的，而饮食男女，是欲望中最强烈的，所以叫做大欲。没有不是厌恶的，而死亡贫苦，是厌恶中最强烈的，所以叫做大恶。”喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，都叫做情，而情所根本的，尤其在于欲和恶，所以说“是心的主要端绪”。心隐藏在内而看不见，神色形成于外而可以观察。大概心是神色的蕴藏，通过神色来观察，那么心就可以推测了。孟子说：“仁义礼智，根植于心，它们产生的神色润泽，表现在脸上，洋溢在背上。虽然发于心，而不在神色上显现，那么人的深情厚貌，有时就不知道了。”所以神色严厉而内心软弱，神色取悦仁德而行为违背的人，是有的。那么神色固然不能得到心吗？《诗经》说：“别人有心，你可以推测它。”人可以推测的原因，是因为有道。所谓的道，就是礼罢了。只有有礼来节制，那么美和恶就不能隐藏在心中了。所以说：“想要一概穷尽这些，舍弃礼拿什么来做呢？”

严陵方氏说：“欲和恶是心的主要端绪，虽然各自有端绪，用来隐藏心，不可推测。欲望他所应该欲望的，厌恶他所应该厌恶的，就是美；不是应该欲望的却欲望，不是应该厌恶的却厌恶，就是恶。然而都是由心产生的，是一样的。所以说：

译都在于他的内心。心没有形体，没有形体就没有颜色，所以说：看不见它的颜色。」上文说「不可测度」，就是因为「看不见它的颜色」的缘故。《礼器》说：「想要观察事物却不遵循礼，是得不到的。」正是说的这个道理。

译延平周氏说：“大的欲望、大的厌恶隐藏在心中，是难以测度的。如果欲望那些应该欲望的，厌恶那些应该厌恶的，就是善；如果欲望那些不应该欲望的，厌恶那些不应该厌恶的，就是恶。这些都存在于内心，而外表看不出来。想要通过一种途径来穷尽它，只有礼罢了。大概先王制定礼制，其大的伦理和要点，没有不是为了防止人心而设立的方法。如果不依靠礼，那么心又隐藏在哪里呢！”

长乐刘氏说：“礼产生于人的情感，用情感来推度情感，那么情感就没有不显露的，这就是所说的内心有节制而观察没有不明了的了。”孟子知道齐王的大欲望，而齐王认为先生“对我说的话，心里有所触动”，就是因此。山阴陆氏说：“想要通过一种途径来穷尽欲望，除了礼还有什么呢？意思是说用礼来衡量，没有什么不明了的。”

长乐陈氏说：“大凡人的耳目接触外物，七种情感就产生了。圣人不能使人没有情感，而是用礼来治理情感，使人接触外物，虽然触动了情感，外面有礼制的约束，就不敢超越它；内心明晓性理，就不敢违背它。所以情感虽然在内心萌发，但外面符合礼节，考察其表现，与内心没有差异。因此，从内心发出而成为礼节的，称为中；考察其表现而符合礼节的，称为和。那么治理天下的人，除了礼还有什么呢！”

蒋氏说：人各有心，从上天赋予的称为性，感应外物而称为情，受理制约而称为义，根据其所适应的，然后利害的名称就确立了。推究治理人的要点，必须先有方法端正欲望和厌恶的大端。自从文献产生，典谟训诰的创作，用来讲切这个道理的，首先出现在舜禹相传的时候。当时他的内心清明，外物尚未接触，道心微妙，不容易突然显现。如果欲望和厌恶相互增长，事物越来越多，人心危险，哪里容易控制呢？只有精一执中的功夫，致力于这危险微妙的内心，能够巩固作为道心的根本，那么这心才开始合而为一。《礼记》论心，与此有什么不同呢？饮食男女，谁没有呢？死亡贫苦，谁愿意承受呢？把心隐藏在不可测度的地方，应该是很危险的。我将从内心寻求真理，通过外表了解变化，在可见可闻的场合运用礼，在内外未分之初验证它的功效。饮食，是我所欲望的，但面对酒杯和豆肉，谦让而接受粗劣的；男女，是我所欲望的，但没有媒人不交往，没有聘礼不见面；死亡贫苦，是我所厌恶的，但国君为社稷而死，大夫为宗庙而死，君子做官而不耕种，种田而不捕鱼，吃饭时不追求珍稀美味，这些都是为了使内心所存的，不被外物所夺，一旦显现出来，就确定了形态。所以说：想要通过一种途径来穷尽欲望，除了礼还有什么呢？防止观察圣人用礼治理情感的意图，然后才知道舜禹精一执中的论述，直到伯夷降下典籍，之后治理人心的要点才信服于天下，这是上下都应当讲明的。

所以人，是天地之德、阴阳之交、鬼神之会、五行之秀气。

孔氏说：以下讲人感应天地鬼神而生。圣王还依据天地鬼神制定法则来教化人，所以人情万物可以知晓。天以覆盖为德，地以承载为德，人感应而生，这是天地之德。单独的阳不生，单独的阴不成，二气相交才生，所以说阴阳之交。鬼指形体，神指精灵。《祭义》说：“气，是神的旺盛；魄，是鬼的旺盛。”气与魄相会，然后万物生长，所以说鬼神之会。秀指秀异，说人感应五行秀异之气，所以有仁义礼智信。横渠张氏说：天地之德，指人的德性。所造越深则所见越厚。又如天地之性，人为贵，这也是德。禀受五行之气而生，在万物中最灵，这是它的秀。神的意思是伸展，鬼的意思是回归。凡是生就是伸展，终了就是回归。神的旺盛极于气，所以说“气，是神的旺盛”；鬼的旺盛极于魄，所以说“魄，是鬼的旺盛”。一体兼有这终始，这是鬼神的界限。阴阳之交，鬼神之会，五行之气，万物生长都是这样，而人最为完备。

长乐刘氏说：“德，说的是性，指元亨利贞。交，说的是混，指纯粹不杂。会，说的是要，指聪明正直。秀，说的是粹，指杰出品类。天地之气，是阴阳。阴阳消长，交替出入，形成四季。四季终始，更相变化，形成五行。五行，是四季之气凝结而成的。大的成为山岳河海，小的成为动植物羽毛。对于人来说，内在成为五脏，外在成为五事，性成为五常，类成为五品。它在教化中的作用，则与天地合其德，与阴阳合其序，与鬼神合其吉凶，能使五行不失其性。但这不是七情所能达到的。不说是中和的至德吗！礼的作用，就是这样啊！”

马氏说：“鬼，是魄；神，是魂。魂魄合，然后称为人。所以说‘鬼神之会’。凡是充满天地之间的，没有不禀受五常之气的。人之所以不同于物，是因为得到了气的秀而具备灵性。那么记载者的话提到这个为什么呢？大概是要阐明制作的根本。所以圣人制定法则，必定以天地为本，而人，是天地之德。”

译一定以阴阳为开端，而人，是阴阳交汇的产物；一定以鬼神为伴侣，而人，是鬼神的界限；一定以五行为本质，而人，是五行中最精华的气。所有这些，也是用来阐明其创制礼乐制度的根本意图。

译山阴陆氏说：“是说人的完备与完美如此，怎么可以舍弃礼制而想要具备天地的德性，称颂神明的仪容呢！”

四明沈氏说：“人，就是天地的德性。是说人与天地没有间隔。《易经》说与天地合其德，又说与天地相似。《中庸》说博厚高明配天地，又说溥博渊泉如天地。人与天地还算是两样东西，不如这里说‘人就是天地的德性’，更不需要去合、配、像、似了。”

北溪陈氏说：“人，是阴阳的交会，鬼神的会合，说得也很亲切。这真是圣贤留下的言语，不是汉代儒者所能说出的。大概人承受阴阳二气而生，这身体无非是阴阳。比如气是阳，血是阴，脉是阳，体是阴，头是阳，足是阴。上体为阳，下体为阴。至于口的说话与沉默，眼睛的清醒与睡眠，鼻息的呼吸，都有阴阳分别归属。不只是人如此，凡万物都是这样。《中庸》所谓‘体物而不遗’，是说阴阳二气作为万物的本体而没有不在的。天地间没有一样东西不是阴阳，那么就没有一样东西不具备鬼神。”

又说：“鬼神只是阴阳二气的屈伸往来，从二气来说，神是阳的灵妙，鬼是阴的灵妙。所谓灵妙，只是自然屈伸往来那样活泼罢了。从一气来说，那么气正在伸展而来的是属阳为神，气已经屈曲而去的是属阴为鬼。其实二气也不过是一气罢了。”

又说：“大抵阴阳二气会合在我身体之中成为鬼神。以清醒与睡眠来说，清醒属阳，睡眠属阴。以说话与沉默来说，说话属阳，沉默属阴。以及动静、进退、行止，都有阴阳。凡是属阳的都成为魂为神，凡是属阴的都成为魄为鬼。”

王氏说：圣人想要让天下人知道他们生命所应当尊重的，所以一定要让他们明白生命是从哪里承受来的。人拥有这生命，大概在其初始就有厚重之处，而不是随便得到的。天下的人只是不能明白生命是从哪里承受来的，白白地认为自己的身体是随便得到的，于是自我抛弃的心就产生了。自我抛弃的心产生，那么我所应当尊重的就开始被举起来亵渎了。圣人对此忧虑，所以告知他们其开端，而触动他们自尊的心说：“人之所以成为人，是因为天地、阴阳、鬼神、五行交相参合而赋予我这样的生命。那么人成为人，不已经很尊贵了吗？”

生命有它的形体，就必然要寻求形体是从哪里产生的；赋予形体有它的本质，就必然要寻求本质是从哪里得到的。什么叫形体是从哪里产生的？天以覆盖万物为德，地以承载万物为德，人生在覆载之中，那么形体产生的来源，本来就是天地的大德。单独的阴不能生，单独的阳不能成，人因为阴阳的交会而生，才开始具备，那么形体产生的来源，本来就是阴阳的交会。气是神的旺盛，魄是鬼的旺盛，气与魄聚合就生，离散就死，人因为鬼神的会合而生，才开始完全，那么形体产生的来源，本来就是鬼神的会合。什么叫本质是从哪里得到的？天地、阴阳、鬼神既然已经成就了人的形体，而形体的产生，又有所谓的本质与之一起产生。五行之气散布以赋予万物，而所谓气中精秀的部分，人独自得到它作为性的本质，那么本质得到的来源，本来就是五行的秀气。既然有了这形体，就可以共同立于这世上了；既然有了这本质，那么天下众善没有不具备的了。人知道众善没有不具备的，所以自我对待不敢轻慢，自我期许不敢卑微。广泛地扩充它，从可欲的善到充实的美，大到化育之圣，不可知的神，那么我们一身本来就有圣神的地方。天下的人为什么不知道生命所应当尊重的？即使人不敢轻慢天地阴阳而亵渎鬼神五行，这是天下人所共知的。那么把不敢轻慢和亵渎的态度移用到自己身上，即使达到圣贤的境界也是可以的。求学的人可以不谨慎吗？

蒋氏说：人与天地并立而为三，所赋予的不微薄，所作用的很广大。世上的人拘泥于形体，因此局限于范围之内，而不能立于万物之外。况且天地本来与我同德，万物有万种差异，理本来是一致的。这一理既已产生，天得到它而清明，地得到它而安宁，人得到它而灵妙。它之所以灵妙，难道是说清明和安宁就可以了吗？这就是天地的德性。阴阳与我同体，虽然两立，作用不单独运行。有男女，然后有夫妇。承受形体既然这样了，何况喜怒的舒展与凄惨，出入的消长，专主一个废弃一个是不可以的。这就是阴阳的交会。鬼神与我同类，气旺盛为神，魄旺盛为鬼。人的气魄合而不离，然后灵于万物。这就是鬼神的会合。万物有常性，表现在五行；人有常性，表现在五事。大概那产生而不穷尽的事，凝聚于人的灵妙，然后视听言貌思，可以作肃、作乂、作哲、作谋，而达到作圣。怎么能不说是五行的秀气呢？人成为人，像这样不是随便的。何况看两间之间杂乱无章，役使于一而不知道其二，局限于近而莫通其远的，只是物罢了。同样是人，却狭小地使用，不能充实所赋予的而扩大所作用的。以至于与物同类，这是可悲的。

所以天秉持阳，垂示日星；地秉持阴，窍通于山川，播布五行于四时，和而后月生。因此十五天而盈，十五天而缺。

郑氏说：“秉，犹如持。”

译窍，就是孔穴。大地承载阴气，通过山川吞吐，以舒展五行之气于四季之中。这种气和谐，然后月亮才能生长，向上与太阳相配。一盈一缺，体现了屈伸的道理。之所以是三五（十五），是因为将五行播散于四季之中。一为水，二为火，三为木，四为金，五为土，合起来成为十五这个成数。」孔颖达说：「从这一节到『质』字为止，经文讲述人禀受天地阴阳鬼神五行而生，这里又阐述说明天地的德性以及五行之气。因为阴阳鬼神是天地之中的事物，所以不再重复陈述。天秉持阳气，悬挂日星，向下施行生养和照耀；地秉持阴气，在山川中形成孔穴，以出纳其气。气有阴阳，都从地中出来，地的本体属阴，所以总称为阴。大凡月亮的生长，禀受于日光。如果气不和谐，日月运行的度数出现差错，失去次序，那么月亮就不会按时生长；如果五行之气和谐，月亮就会按时生长。因此经过三五十五日达到盈满，又经过三五十五日出现亏缺。月亮有亏有盈，所以详细加以说明。对于天，则直接说悬挂日星罢了。」郑玄注：「一盈一缺，是屈伸的道理，盈指伸展，缺指屈曲。」

译长乐刘氏说：“天，是阳气积聚的地方，所以说它秉承阳气。地，是阴气积聚的地方，所以说它秉承阴气。阴气在天上与阳气相合，就形成了日星，因此它们的光芒向下垂照。阳气在地下与阴气相合，就形成了山川，因此它们的孔窍向上通达。山川，是五行的根本。所以天的气出入于地中，就升腾为四季；地的气凝结于天上，就降下为五行。与四季相合，和平协调顺畅，然后月亮就产生了。月亮虽然是阴气所凝结，但如果没有天的阳气，就无法成就它的光明。太阳虽然是阳气所凝结，但如果没有地的阴气，就无法成就它的光耀。所以阳中有阴，那么阳的功能就能完成并且能长久地照耀；阴中有阳，那么阴的德行就能兴盛并且能恒常地明亮。万物各自端正它们的性命，以保全形体本质的始终，没有不是由于阴阳的交合混融的。太阳运行缓慢，是君主的道理；月亮运行快速，是臣子的道理。君主安逸而臣子辛劳，这是天地自然的道理。月亮盈满时，十五天后又在地下，而太阳在天上，所以月亮残缺而看不见。月亮残缺时，十五天后与太阳在早晨相望，所以月亮盈满。那么月亮之所以能明亮而盈满，是借用了太阳的光芒。因为距离太阳有远有近，所以盈缩和望随之变化。”

长乐陈氏说：“天因为清，秉承阳气，在天上形成形象，就是日星。地因为浊，秉承阴气，在地上形成形体，就是山川。天地既然位于上下，就把五行播撒在中间。所以天一生成水，而播撒在冬天；天三生木，而播撒在春天；地二生火，而播撒在夏天；地四生金，而播撒在秋天；天五生土，而播撒在四季之间。从天一到天五，就是十五这个数。十五这个数使得所播撒的事物既和谐，然后月亮产生并且符合这个数。大概三五是数的变化，所以数达到三五，就是五行生数的极致，这是月亮盈满的原因；又积累到三五，就是五行成数的极致，这是月亮残缺的原因。然而阴阳的意义配合日月，这里只说月亮而不说太阳，为什么呢？大概月亮有盈缺的常规，而且多有亏蚀的变化。符合常规则四季和谐，出现变化则四季违逆。所以观察月亮的产生就足够了。”

严陵方氏说：“阴阳相合成为道，道就是天地共同遵循的罢了。阴阳分离成为德，德就是天地各自所秉承的。幽深与显明，是天地的道；上与下，是天地的位。天地既然位于上下，那么五行就播撒在中间。播，是分布的意思。从天一到天五，奇数和偶数相合成为十五，那么可否相互调剂而和谐了。违逆就闭塞而产生昏暗，和谐就通达而产生光明，所以月亮符合这个数而产生。从产生而前进，前进到极点就盈满，称为望；望之后亏损，亏损到极点就残缺，称为晦朔。望之前光明产生而魄死亡，望之后光明死亡而魄产生，这是因为依附于数的缘故。所以三五而盈满，三五而残缺。只说月亮而不说太阳，大概是因为月亮接受太阳而明亮，追随太阳而运行。说月亮如此，那么太阳的长短、出没，难道能逃脱这个数吗？”马氏说：“星辰依附于天，也是阳的类别，所以说天秉承阳气，接着说垂照日星。垂照日星，是用来彰显日星的光明的。山川依附于地，也是阴的类别，所以说地秉承阴气接着说孔窍通达于山川。孔窍通达于山川，是用来疏通山泽之气的。天之所以命令万物而在其中往来不穷尽的，是五行。五行的运动，必定有终结，所以说‘交替相互竭尽’。‘交替’，是终结而有开始的意思。”

山阴陆氏说：“垂是阳，窍是阴，播是阴阳。”老子说：“道生一，一生二，二生三，三是阴阳冲和之气。五行就是这样。三然后有中，五然后有中和。中所产生的，和谐然后月亮产生。所以三五而盈满，三五而残缺。这是说阴阳居中而形成五行，五行播撒而形成四季，四季和谐而十二个月产生。月亮以盈缺为节律，所以都用三五。”

龙泉叶氏说：天是阳，天必定能秉承阳气，然后日星垂照于下，以效法其经纬；地是阴，地必定能秉承阴气，然后山川孔窍通达于上，以效法其流动与静止。天地阴阳交合贯通，而播撒五行之气，运行于四季。五行没有差错，四季没有偏差，然后月亮能望见太阳，昼夜相互替代，以成就一年的功绩。生死没有过失，而盈缺不混乱，其辛劳至极。天地的道理，至诚而不止息；五行之气，至和而不违逆。这个旺盛那个就衰落，那个止息这个就产生，交替相互竭尽，却未曾真正竭尽。五行岁月，始于这个终于那个，相互作为根本和末梢，不可穷尽。这是天地之所以长久存在而不废弃的原因。在人身上，发于声音，那么律吕的变化不可穷尽；发于饮食，那么滋味的变化不可穷尽；发于衣服，那么色彩纹章的变化不可穷尽。凡是天地五行阴阳运动的辛劳，都发于万物，而资助于人，以与人一起长久。天地的性情，不是人就不能体悟并参赞；天地的功用，不是人就不能观察并效法。天地之所以不止息，是通过人道而后显现的。这就是人之所以成为天地之心、五行开端的原因。品尝滋味、辨别声音、穿戴色彩，在覆载之内生养，而对万物独有厚爱。大概探究概括天地阴阳五行的运行

译人活动，而聚集显现于人，那么人之所以可贵，就太重大了。等到人被形体所拖累，被气禀所偏颇，固执己见而遗忘外物，降低志向而抬高欲望，所以虽然身为天地之心，但他的心却不是天地；虽然身为五行的开端，但他的开端却不是五行；虽然品尝味道、辨别声音、穿着色彩，却不知道味道、声音、色彩的来源。在日常饮食之间冥然无知，兼并吞并的念头，炫耀争夺的事情就产生了。那些感动伤害天地、凌犯阴阳、毁坏五行的人，本来就是人自己造成的，而万物并不参与。这必定要有先知先觉的人，考察其根本源头，总括其性命，从而使其流通。所以举出事物以观察情理，从事技艺以劝勉功效，以天地阴阳为根本，以日月星辰为法度，深入幽暗而显现光明，经历粗浅而进入细微，一切都顺从其常理，不是出于私人的智巧，凭私人的意志而自行其是。皇极于是建立，常性于是顺从，设置官员就有治理，设立老师就有教化。这就是人之所以能够不失去其可贵，最终能与天地并立以确立天地万物，最终依赖人来长久存在的原因。虽然如此，从前谈论治理的人，对天道兢兢业业，对人事小心翼翼，谨慎细微而畏惧独处，不曾敢穷尽其议论。所以用人情符合人理的就是《诗》，用人事永保天命的是《书》，记载天地阴阳五行的失常，以考察人理的得当与否，并用善恶来使人惊惧的就是《春秋》。只有《易》是深远的，然而吉凶祸福必定要用事情来验证，观察爻辞和深奥的卦象，人身上的变动，都积累在这里。没有将天地阴阳五行的道理独自占有一身以自认为贵，将天地阴阳五行的道理规范于天下以施行治理。它的意图像这样宏大，它的作用像这样精妙，它的议论像这样详尽。难道尧舜周孔本来就有遗言，而后人得到它于是跟着推广并极力论述吗？虽然如此，假如人能知道他自己为什么可贵，而通晓天地阴阳五行的缘故，那么去除他的滞涩吝啬，消除他的鄙陋欺诈，就没有一个举动不符合礼的。假如君主能知道人为什么可贵，而归还以天地阴阳五行所依赖的东西来治理他、教化他，那么必定奖惩不依靠赏罚，控制驾驭不依靠权势，以仁为本，以义为立，就没有一项政事不符合礼的。那么差不多就可以了。

译蒋氏说：上一章论述人事，接着又涉及天地、阴阳、日月、星辰、象数之间，这是为什么呢？三才的道理，本来没有不依附于阴阳二气的，而其中一与十，大概本是天地的正理。稍微失去节制，祸患就产生了。在《易经》中，乾坤两卦，乾具备四种德行，而坤则利于母马顺从地追随；万物由乾所生，而坤则承受天道按时运行；乾以成就德行为行动准则，而坤则取法于无成就而有终结，唯独归于坤。上六爻又阐发“龙战于野”的意义，是因为它嫌疑于没有阳气。那么，地道、妻道、臣道，怎么能与阳气亢盛的位置并列呢？所以秉持阳气的是天，日星的景象，自然显著地垂示；秉持阴气的是地，月的景象则有待于其他条件而后产生。如果山川不为它通气，五行不为它播布时节，那么阴就不能与阳和谐，而失去它作为质体的依据了。月亮从哪里能产生呢？所以在天上形成景象，日星属于阳类而言，月则从阴类而言。月亮，快速运行于周天的度数，而接受日光的照耀。十五天盈满，十五天亏缺，大概是有分量而不敢独自成就。那么阳有专制的功效，阴必须借助阳的作用。先儒阐发这一点，其意义非常明白。

王氏说：“和谐而后月亮产生。政事和谐则人和，人和则气和，气和则充满天地之间并与之共同和谐。因此祸患不兴起，和气流通，微妙地移入造化的妙用之中，这就是月亮由和谐而产生的原因。况且天一生水，播布和气而成为冬季，那么月亮在析木、星纪、元枵的星次与太阳相防；地二生火，播布和气而成为夏季，那么月亮在实沈、鹑首、鹑火的星次与太阳相会；天三生木，播布于春季，二气达到和谐，月亮与太阳相防又出现在娵訾、降娄、大梁的时辰；地四生金，播布于秋季，二气达到和谐，月亮与太阳相防又出现在鹑尾、寿星、大火的时辰。至于中央的土，播布于四季，分别旺盛于四季，四时协调纪事，五行不相侵凌而和谐，也可以看到了。如果这样，那么承载魄体于东方，晦朔、望日没有毫厘的误差、丝忽的谬误，实在是因为圣人调节胸中的诚，应合天地，那么播布于五行的已经极其和谐，而五行播布于四时的又极其和谐，这就是效果之所以达到的原因。”《易经》说：“天地顺动，那么日月不过度而四时不差错，大概说的就是这个吧？”

江陵项氏说：“查考下文五行、四时用来配五声、六律、五色、六章、五味、六和，那么所谓播布五行于四时而月亮产生的，正是说布设五干于六支为三十日，而晦朔由此周遍。所以说：‘因此十五天盈满，十五天亏缺’，明确说出五六三十，无可怀疑了。五阳干加六阳支为三十日，五阴干加六阴支也为三十日，阴阳各当三十，所以不说十与十二，只说五六。凡是五声、六律、五色、六章、五味、六和都是这样。干说五行，甲乙属木，丙丁属火，戊己属土，庚辛属金，壬癸属水。支说四时，寅卯辰属春，巳午未属夏，申酉戌属秋，亥子丑属冬。下文说：‘五行的运动，更相竭尽’，注说：‘竭谓相负戴’，正是说干支相加。又说：‘五行四时，十二月还相为本’，正是说十干周旋于十二支以成六十日。”

礼记集说卷五十六

钦定四库全书

礼记集说卷五十七 宋 卫湜 撰

五行的运动，更相负戴。五行、四时、十二月，还相为本。五声、六律、十二管，还相为宫。五味、六和、十二食，还相为质。五色、六章、十二衣，还相为质。

郑氏说：“竭犹负戴也。说五行运转，更相为始。五声，宫、商、角、徵、羽。其管阳曰律，阴曰吕。布十二辰始于黄钟，管长九寸。下生者三分去一，上生者三分益一，终于南吕。更相为宫，凡六十。五味，酸、苦、辛、咸、甘。和之者，春多酸，夏多苦，秋多辛，冬多咸，皆有滑甘，是谓六和。五色，六章，画缋事。”《周礼·考工记》说：“土以黄，其象方；天时变，火以圜；山以章，水以龙；鸟兽蛇杂四时五色之位，以章之，谓之巧也。”

孔氏说：前面既然论述天地，这里更论述五行的运动。动谓运转，物之在人上，谓之负戴。气之过去，在上者，其在下者亦负戴也。春时木王，负戴于水，后更相为始，负戴前气也。孟春则以建寅之月为诸月之本，仲春则以建卯之月为诸月之本，是还回迭相为本也。六律谓阳律也，举阳律则阴吕从之，可知故十二管也。郑注其管阳曰律，至三分益一，皆律厯志文。十二管更相为宫，以黄钟为始，当其为宫，备有五声。言黄钟下生林钟，林钟上生大蔟，大