礼记集説卷一百三十

译尊崇他们的地位，加重他们的俸禄，与他们好恶相同，这是用来勉励人们亲近亲族的方法。大臣不可不尊敬，因为他们是百姓的表率。如果不是合适的人选，罢免他是可以的；一旦任用他，就要信任他；信任他，就要尊敬他。因此，劝谏能被采纳，言论能被听从，恩泽就能下达于百姓。既然已经任用了他，却又派小臣去监视他，劝谏必定不会被采纳，言论必定不会被听从，对内不能使内心安宁，对外不足以谋求治理。托付以重大责任，那么小事就不必亲自处理，一定要谨慎地选拔他的僚属。只要所任用派遣的人得当，大臣就会勤勉于侍奉君主。所以说：尊敬大臣就不会产生猜忌。又说：官员众多便于差遣，这是用来勉励大臣的方法。君主看待臣下如同手足，那么臣下看待君主就会如同腹心，他们回报的情义就可以知道了。用忠信来对待他们，用丰厚的俸禄来供养他们，这就是士人愿意在朝廷任职的原因。所以说：体贴群臣，那么士人回报的礼义就会厚重。又说：忠信和丰厚的俸禄，这是用来勉励士人的方法。爱他们如同子女，那么凡是能使他们安定的事情，没有不做的。使他们得以安逸，获取资源用来治理，即使劳苦也不会怨恨，这就是农夫愿意在他的田野耕种的原因。所以说：“像对待子女一样对待庶民，那么百姓就会勤勉。”又说：“适时役使，减轻赋税，这是用来勉励百姓的方法。”如果不互通功劳、交换物品，用多余的弥补不足的，那么男子就不能专心从事农业，女子就不能专心从事蚕桑，而且还要去从事陶器冶炼、木匠制作，制作釜甑用来饮食，建造宫室用来居住，制作耒耜、钱镈用来耕种除草，想要粮食吃不完，木材用不尽，能做到吗？所以说：“百工的事业，是国家不可缺少的。”虽然说是末技，但用来辅助本业，使他们能够尽力，这就是财物用度充足的原因。用来招徕他们的方法，也能辨别他们的优劣并规定他们的口粮，那么工匠就会知道勤勉了。比如负责弓矢的官吏，春天进献未成形的弓材，秋天进献制成的弓，记录他们的等级用来宴请工匠，趁着他们做事时测试他们的弓弩，根据优劣调整他们的口粮并施行赏罚，这就是所说的“每日省察，每月考核，发放的粮食与所做的事相称”。然而招徕百工而不招徕商贾，是因为百工所需要的，都是商贾所供给的。百工来了，商贾自然就会通达，这是不必多说的。远方的人只能用柔和的方法驾驭，远方的人不被柔和对待，那么近处的人也不可能安定，所以圣人重视柔和。远方的人送别时远送，迎接时远迎，嘉奖善良而怜悯无能，这些都是用来安抚远方的方法。安抚远方而能安定近处，这就是四方归附的原因。继承断绝的世系，是为没有后嗣的人立后。复兴废置的国家，是为已经灭亡的国家恢复其地位。治理混乱，是用正道来匡正它。扶持危局，是用力量来援助它。按时节进行朝见聘问，这是用来延续友好关系的方法。赠送的礼物厚重而接受的贡品微薄，宴饮赏赐多而纳贡少。所有这些，都是用来安抚诸侯的方法。被他们的德行所安抚，就会畏惧他们的力量。九经虽然说治理天下的常道，如果没有诚心去实行，那么道就变成空谈了。虽然终日从事于此，功业也不会建立，人们也不会信任。这就是不诚心就没有成效的原因。所以说：“治理天下国家有九条常道，实行它们的方法只有一个。这个一就是诚。”建安游氏说：“经，是指道有常理而不可改变，次序有条理而不可混乱。选拔人才依靠自身修养，所以修身之后才知道贤者值得尊崇。斋戒清明用来统一意志，盛装礼服用来修饰仪容，不合礼的事不做，那么内心没有放逸的德行，外面没有过分的行动，内外都进步了。富贵不能使其迷惑，贫贱不能使其改变，所以修身则道确立。去除谗言则任用专一，远离美色则爱好专一，轻视财货则义利分明。所以尊崇贤者就不会迷惑，尊崇他们的地位是为了显贵他们，加重他们的俸禄是为了富裕他们，与他们喜好相同以实现利益，与他们厌恶相同以去除祸害，那么礼制完备而亲情亲近。伯叔兄弟对我期望的也就满足了。所以亲近亲族就不会怨恨。又说：‘不迷惑在于明理，所以在尊崇贤者时提到；不猜忌在于处事，所以在尊敬大臣时提到。’”

译大臣进言，又说：人的本性没有不想安逸的，适时役使而让他们有余力；没有不想富裕的，减轻赋税而让他们有余财。这就是把百姓当作子女的方法。所以百姓勤勉，每日检查每月考核，来衡量他们的能力；发放粮饷与事功相称，来报答他们的辛劳，那么懒惰的人就会勉励，勤勉的人就会喜悦。这就是招徕百工的方法。所以财用充足，送别和迎接，用丰厚的礼节；赞美善行而怜悯无能的人，来施行我的仁爱。对待他们非常周全，要求他们非常简约。这就是安抚远方人的方法。所以四方的人都归附。延续断绝的世系，那么贤者的同类没有不喜悦的；恢复废弃的国家，那么功臣的后代没有不勤勉的。作乱的人畏惧，处于危险中的人有所依靠。他们来时，按时节节制；他们去时，依礼节送别。这就是安抚诸侯的方法。像这样，那么德行所施及的范围就广博，而威势所制约的范围就广大了。所以天下人畏惧他。九经虽然存在，但用来实行它们的只有一个原则，就是诚罢了。如果不诚，那么九经就成了空洞的文字，等于没有实质。延平杨氏说：体恤群臣，那么士人回报的礼节就厚重，君臣成为一体。君主看待臣下如手足，那么臣下看待君主如腹心。把百姓当作子女，那么百姓勤勉，因为婴儿无知，即使陷阱在前面，也不知道躲避。让他们趋利避害，在于保护者罢了。像这样把他们当作子女，百姓难道有不勤勉的吗？又说：斋戒清明，穿着盛装，不合礼法的事不做；收敛放纵的心志并加以约束。远离谗言和女色，轻视财货，是因为君主如果听信谗言邪说，亲近声色，积聚财货，那么尊崇道德、喜爱仁义的心意就不能达到，而贤者也不能竭尽所能。即使有尊崇贤者的心意，贤者也不能被激励。尊崇他们的地位，亲近他们，是希望他们尊贵；加重他们的俸禄，爱护他们，是希望他们富裕。官属众多足以任使，不让他们被职事拖累，那么以道义侍奉君主的人就能竭尽所能了。所以说：官属众多足以任使，是用来激励大臣的。不用忠信对待他们，不用厚禄供养他们，那么士人就不能实现志向，有贫困的忧虑，还有什么可激励的呢？所以说：忠信厚禄，是用来激励士人的。适时役使而不耗尽他们的力气，减轻赋税而不损害他们的财产，那么农夫愿意在田野耕作，商人愿意在市场囤积，行旅愿意在路上行走，而生养送死没有遗憾。这就是激励百姓的方法。又说：天下国家如此之大，不诚没有能感动的。即使法度彰明，没有诚心去实行，都是空洞的器具。又说：从修身推广到平定天下，没有不有道的，而都以诚意为主。如果没有诚意，即使有这些道，也不能实行。所以《中庸》论述治理天下国家有九经，最后说用来实行它们的，只有一个，是什么？就是诚罢了。大概天下国家如此之大，没有不诚而能感动的。然而如果不格物致知，怎么足以知道这些道呢？《大学》所论述的诚意、正心、修身、治理天下国家的方法，其根源就在于格物推广罢了。如果说心意诚了就足以平定天下，那么先王的典章文物都是空洞的器具了。所以明道先生曾说：“有了《关雎》、《麟趾》那样的心意，然后才可以实行《周官》的法度。”正是说的这个意思。新安朱氏说：这是第二十章第三节，讲的是九经。体，是指设身处地而察知其心意。子，像父母爱子女一样。柔远人，就是所谓不忘记宾客旅人。这是列出九经的名目。修身则道立，以下讲九经的功效。道立，是指道在自己身上成就而可以作为百姓的表率，所谓建立最高的准则。不惑，是指对道理不疑惑；不惑，是指对事情不迷惑。敬重大臣，那么信任专一而小臣不能离间，所以面临事情而不迷惑。招徕百工，那么互通工技交换事务，农业和商业互相资助，所以财用充足。安抚远方人，那么天下的旅人都喜悦而愿意在路上行走，所以四方归附。安抚诸侯，那么德行所施及的范围广博而威势所制约的范围广大，所以说天下畏惧他。斋戒清明盛装，以下讲九经的具体做法。官盛任使，是指官属众多足以任使。大概大臣不应当亲自处理细事，所以优待他们像这样。忠信重禄，是指对待他们真诚而供养他们丰厚，大概是用身体去体会而知道他们所依赖上级的是这样。他们去时为他们授予符节送别，他们来时丰富储备迎接。朝，是指诸侯朝见天子；聘，是指诸侯派遣大夫来进献。《王制》：每年一次小聘，三年一次大聘，五年一次朝见。厚往薄来，是指宴饮赏赐丰厚而纳贡微薄。一，就是诚。一有不诚，那么这九项都成为空洞的文字了。这是九经的实质。问：九经的说法是怎样的？答：不统一内心，就无法制约外在；不整齐外在，就无法涵养内心。静止时不存养，就无法确立根本；行动时不审察，就无法战胜私欲。所以斋戒清明盛装，不合礼法的事不做，那么内外交相涵养而动静不违背，这是修身的关键。听信谗言邪说，那么任用贤者就不专一；顺从财货女色，那么喜好贤者就不笃厚。贾捐之所谓后宫女色兴盛，那么贤者就隐退；奸佞小人用事，那么谏诤之臣就闭口。大概持衡之势，这一端重那么另一端轻，道理本来就是这样。所以远离谗言女色，轻视财货而专一于尊崇道德，这是激励贤者的方法。亲近他们希望他们尊贵，爱护他们希望他们富裕，兄弟姻亲希望他们不相疏远。所以尊崇地位加重俸禄，同他们的喜好厌恶，这是激励亲爱之人的方法。大臣不亲自处理细事，那么以道义侍奉君主的人就能竭尽所能，所以官属众多足以任使，这是激励

译这是大臣应有的道理。竭尽诚意并体恤他们的私事，那么士人就没有奉养父母、养育子女的负担，而乐于追求事功，所以用忠诚守信和优厚的俸禄，作为鼓励士人的方法。人的本性没有不想要安逸的，也没有不想要富裕的。所以适时征发劳役、减轻赋税，作为鼓励百姓的方法。每日检查、每月考核，来衡量他们的能力；根据事务发放粮食，来酬谢他们的辛劳，那么不遵守法度、制作奇巧淫丽器物的人就没有容身之地。懒惰的人受到勉励，而有才能的人受到鼓励。为他们授予符节，以送他们前往；准备物资，以迎接他们归来。根据才能授予职务，以嘉奖他们的善行。不强迫他们做不愿意做的事，以怜悯他们能力不足，那么天下的旅客都会高兴并愿意走这条道路。没有后嗣的，为他们立嗣；已经灭国的，为他们封爵。治理混乱，使上下相安；扶持危局，使大小相恤。朝见聘问有节制，不耗费他们的体力；进贡赏赐有法度，不耗尽他们的财物。那么天下的诸侯都会竭尽忠诚和力量，来捍卫王室，而没有背叛之心了。这九条常道，具体事务各不相同，但总括其实质，不出修身、尊贤、亲亲这三者罢了。敬重大臣，体恤群臣，是从尊贤的等级推广开来的。爱护庶民，招徕百工，安抚远方的人，怀柔诸侯，是从亲亲的差等推广开来的。至于用来尊贤和亲亲的方法，难道没有从何处推广而来的吗？也就是修身达到极致，然后才能各自符合道理而没有违背。问：亲亲却不提任用他们做事，为什么呢？答：这是亲亲、尊贤并行不悖的道理。如果因为亲亲的缘故，不问贤与不贤就轻易委任，不幸遇到不能胜任的情况。惩罚他则伤害恩情，不惩罚他则废弃法度。因此使他们富有、尊贵、亲近、厚待，而不说任用他们做事，这正是为了亲爱并保全他们。如果既亲且贤，自然应当安置在大臣的位置上并尊崇、敬重他们，难道只是让他们富贵而已吗？看管叔、蔡叔监国殷地而周公不免有过失，等到他们被定罪之后，只有康叔、聃季共同辅佐王室，而五叔有土地却没有官职，那么圣人的用意也可以看出来了。问：您说信任大臣而没有离间他们，所以面临事务而不犹豫。如果大臣贤能，那还可以；如果不幸遇到赵高、朱异、虞世基、李林甫这类人，那么邹阳所说的“偏听产生奸邪，独任造成动乱”，范睢所说的“嫉妒贤能，压制下属蒙蔽君主，以成就私欲，而君主不觉悟”，又怎能不担忧呢？答：不是这样。他们之所以达到这种地步，正是由于不懂得九经的意义才这样的。如果他们明白这个道理，并能以修身为根本，那么本来就能明察秋毫、耳聪目明，不会被贤与不贤所欺骗。能以尊贤为先，那么他所安置作为大臣的人，必定不会混杂这类人。如果不幸选错了，也就赶快寻求合适的人来替换罢了，哪有知道他们必定会作奸犯科以败坏国家，却仍然安置他们在大臣的位置上，让他们暂且以奉行文书为职业，而又依靠小臣的监察来防范他们的呢？在求贤上劳苦而在得贤上安逸，任用就不怀疑而怀疑就不任用，这是古代圣君贤相之所以诚意相交、两尽其道，并能共同成就正大光明事业的原因。如果不是这样，我恐怕上面猜忌防备的措施越严密，其造成的危害越严重；下面欺骗蒙蔽的手段越巧妙，其造成的祸害越深。如果不幸臣下的奸计得逞，那么灾祸本来就有说不完的；如果侥幸君主的威势占上风，那么所谓偏听独任、蒙蔽君主的奸邪，将不在大臣而在左右近臣，这给国家带来的灾祸更有说不完的了。唉，危险啊！问：“您为什么说柔远人就是不忘宾客旅人呢？”答：“因为它列在怀柔诸侯之上。”旧说认为是藩属国的诸侯，那么是远先近后，而不是正确的次序。《尚书》说“柔远能迩”，又说“蛮夷率服”，那么所说的柔远也不只是指使四夷臣服。况且我所依据的授节委积，这是长遗人、怀方氏的官职在经文中掌管并有明文规定的。又说：“杨氏的说法中有两处提到‘虚器’，而其指意所出似乎有所不同？为什么呢？”答：“确实如此。前一段主要讲诚意，所以认为有法度而没有诚意，那么法度就是虚器，这是正言直述。后一段主要讲格物，所以认为如果只知道诚意而不知道天下国家的大道，那就是直接把先王的典章文物当作虚器而不加讲求，这是反语诘问。这种不同是很清楚的。但他下文所引明道先生的话，又似乎主要讲诚意，与前段相应。对于本段上文的意思，虽然也可以委婉地解释使之吻合，但终究不免迂回难通。难道是记录者的错误吗？然而杨氏其他书籍首尾贯通，也有很多类似的情况，实在不可理解。”严陵方氏说：“九经是用来治理天下国家的。”孟子说：“天下的根本在国家，国家的根本在家，家的根本在身。”那么身就是天下国家的根本，所以以修身为先，道就不会废立。从自身体现来说，修养它就确立，不修养它就废弃。尊贤就能远离佞人而不被迷惑，所以尊贤就不惑。亲亲以三为五，以五为九，固然不止于诸父昆弟，只说诸父昆弟不怨恨，是因为诸父不怨恨，是由于他能孝；昆弟不怨恨，是由于他能悌。亲亲之道，不过是孝悌罢了。

译称他为贤人，就应当让他拥有大臣的职位；称他为大臣，就应当具备贤人的品德。从修身养性的角度来说，所以以德行为主，称为贤人；从治理国家的角度来说，所以以职位为主，称为大臣。以德行为主，所以对于贤人称为尊崇；以职位为主，所以对于大臣称为敬重。提到群臣，是为了在上方区别于大臣；提到士，是为了在下方区别于庶民。士也是臣，但群臣不仅仅限于士。从体恤的角度说群臣，是为了表明君主对臣下无所不体恤；从报答的角度说士，是为了表明卑下者对尊贵者都知道报答。作为百姓父母的，是君主，所以对于庶民称为子民。百姓强调政绩的成就，庶民强调类别的众多。百姓尊贵而人数少，庶民卑贱而人数多，凭借庶民的卑贱，尚且把他们当作子民，那么百姓的尊贵就可以知道了；凭借百姓的尊贵，尚且知道劝勉，那么庶民的卑贱就可以知道了。百姓和庶民，也是互相指称罢了。招徕百工，是指让他们没有其他的去处。招徕工匠，就是让他们居住在官府。创造财富的，在于农业；运输财富的，在于商业。农业没有器具，财富就不能自然产生；商业没有器具，财富就不能自然运输。由此说来，财富之所以能满足使用，没有比器具更重要的；器具之所以能满足使用，没有比工匠更重要的。所以说招徕百工，那么财用就充足了。农业的器具，就是耒耜之类；商业的器具，就是舟车之类。远方的人各自处在东西南北的方向，所以用四方来指称。诸侯是天下一切人所共同守护的，所以用天下指称。内心不被欲望和厌恶所分裂，德行不被情感和虚伪所蒙蔽，这就叫做齐明。谗言足以扰乱人的听觉，美色足以遮蔽人的视觉，去除谗言、远离美色，那么所听到的是贤良之言，所见到的是贤良之行。贤能是用来资助俸禄的，德行是用来决定爵位的。轻视财货，那么用来供养贤人的俸禄就丰厚了；重视德行，那么用来任命贤人的爵位就优厚了。像这样，就足以尊崇贤人并劝勉他们了。离去就让他们离去而不挽留，疏远就让他们疏远而不亲近。尊崇他们希望他们显贵，所以尊崇他们的职位；爱护他们希望他们富有，所以加重他们的俸禄。那么亲近的人就没有卑贱贫穷的了。与其亲近富贵的人而疏远贫贱的人，那么就和他们的喜好厌恶相同了。像这样，那么凡是所亲近的人，难道有不劝勉的吗？凡是治理事务的，都称为官，就像所谓的天官、地官那样。官员众多、任用使唤，就像天地四时的官职，其下属都是六十人那样。大概大臣是用来承担大道而安逸的，小臣是用来承担事务而辛劳的。官员众多、任用使唤，那么用来代替大臣辛劳的人就很多了，所以足以敬重大臣并劝勉他们了。忠诚守信的人俸禄厚重，那么不忠诚守信的人他们的俸禄就轻了。体恤群臣的道理，就在这里。大概体恤就是对待他们，大小各有其体恤的方式。适时役使，就像一年不超过三天那样。减轻赋税，就像法律规定不超过十分之一那样。役使适时，那么民力就不会枯竭；赋税轻薄，那么民财就不会匮乏。爱护养育到了极点，那么父母对于子女，也不过如此罢了。所以百姓之所以被劝勉，百姓被劝勉，那么庶民就没有不被劝勉的了。每日省视，是观察他们的勤勉懒惰以防备冗员白吃；每月考核，是考查他们的功绩政绩以要求实际效果。观察勤勉懒惰，应当频繁而详细；考查功绩政绩，应当简略而概括。就像季春之月，所谓百工都治理事务，监工每日号令，就是日省的指称。就像孟冬之月，所谓物品刻上工匠名字以考查其成品，就是月试的指称。省视和考核都尽到了，如果没有办法供养他们就不行，所以接着用粮食供给与事功相称。供给他们所应得的粮食，那么上级的俸禄就不吝啬；支出与他们所做的功绩相称，那么下级的劳力就不被虚耗。像这样，那么百工难道有不劝勉的，财用难道有不足的吗？送别离去的人，迎接到来的人，嘉奖善良的人，怜悯无能的人，对于离去的人不值得追赶，送他们出去罢了；对于到来的人不必拒绝，迎接他们进来罢了。善良的人不值得特别举荐，嘉奖他们罢了；无能的人不值得特别教导，体恤他们罢了。凡是风俗轻慢容易，是教化难以施行的地方；土地荒僻，是政令难以到达的地方，所以如此。像这样，那么远方的人难道有不柔顺的，四方难道有不归附的吗？世系，是人的统绪；国家，是地的封域。世系因为人而断绝，国家因为地而废弃。断绝世系就接续它使之延续，废弃国家就举荐它使之兴盛。混乱的就治理它使之条理，危险的就扶持它使之安定。或者春夏或者秋冬，所谓朝见是顺应时节的；或者每年或者每三年，所谓聘问是顺应时节的。宴饮顺应时节，赏赐没有定数，是为了厚待他们的离去；聘问归还圭璋，是为了薄待他们的到来。厚待离去，那么我对他们没有虚耗拘束；薄待到来，那么他们对我没有烦琐耗费。像这样，那么诸侯难道有不怀念的，天下难道有不畏惧的吗？九经的区别就是这样，所以实行它们都归结于适中罢了。

译延平周氏说：先安抚庶民而后任用百工，这是抑制末业的做法。只说“来百工”而不说“来商贾”，是因为工匠尚且能够招致，那么那些在道路上流通有无的商人自然也就可知了。远方之人排在诸侯之前，这就像《诗经》中《六月》排在《蓼萧》之前，《蓼萧》又排在《湛露》之前一样，大概是为了显示其怀柔远方、亲近近处的意思。群臣，是兼指士人而言的。如果在上位的人能够体察他们，那么他们所谓“见危授命、见得思义”的行为就会表现出来。所以说：报答的礼仪要厚重。《诗经》说：“四国于蕃，四方于宣。”说“四方”来对应“四国”，那么“四方”就是“四国”之外；说“天下”来对应“四方”，那么“天下”就是“四方”之内。又说：斋戒清明以达到专一，穿戴盛服以尽恭敬，不合礼法不行动以克制自己，这些都是用来修养身心的。尊崇他的地位是为了使他尊贵，加重他的俸禄是为了使他富有。君子对于亲人，难道只是让他们富贵就完了吗，还将端正自己的好恶并与他们相同。每日省察每月考核，这就是考察他们的功绩。根据事务给予廪食，这就是平均他们的口粮。送别前往的、迎接到来的，这是礼。赞美善行而怜悯无能，这是仁。先王对待中原地区本来与对待远方之人不同，厚待前往的而薄待到来的，这是对待中原地区的方式。送别前往的、迎接到来的，这是对待远方之人的方式。延续断绝的世系，举荐废弃的国家，这是仁。治理混乱的，扶持危难的，这是义。朝见聘问按时节进行，厚待前往的而薄待到来的，这是礼。然而这几项都说到“劝勉”，唯独修身与柔远、怀柔诸侯没有提到“劝勉”，大概是因为修身无意于劝勉而劝勉自然存在，所以说：“大人端正自己，万物也就端正了。”对远方之人要求简略，那么劝勉就无法用言语表达；对诸侯要求详细，那么劝勉就不足以用言语表达。实行这些原则的根本是一致的。马氏说：治理天下国家的方法，一定有用来达到要领的途径，也一定有用来达到详细的途径。所以修身是用来达到要领的，而九经是用来达到详细的。身，是政事的根本。身立则政立，所以先修身。而贤者，是修身的辅助。所以接着说尊贤。修身则内在有所坚守，尊贤则外在有所匡正。内外之德成就，然后可以在天下有所作为。按照治理的次序，是先亲近亲人而后防范奸邪。所以说“亲亲”而接着说“敬大臣”，体恤群臣，从尊贵到卑贱，所以接着说“子庶民”，招致百工，从近到远，所以接着说“柔远人”、“怀诸侯”，这就是次序。斋戒清明是为了内在洁净，盛服是为了外在庄重，不合礼法不行动，就是所谓心思不随意思虑必定依循道义，手脚不随意行动必定依循礼法。任用贤者，驱使能者，这就是官员众多、任使得当。

山阴陆氏说：实行这些原则的根本是一致的。一，就是诚。在《易经》中有体现，《乾卦》就是如此。所以说：君子实行这四种德行，所以说“乾元亨利贞”。不〇见道的人，不仅仅是没有迷惑而已。大概道不可以用声音面貌形象来寻求。用眼睛去寻求，就〇了；用耳朵去听，就〇了。斋戒清明、盛服，就像颜回一样。所以说“不远复”，用来修身。对外能去除谗言，对内能远离美色，所珍视的只有贤人。这就是贤者受到劝勉的原因。文中说“劝者”，是说如果尊贤而贤者不受劝勉，就不是真正的尊贤。其他说“劝”的地方都仿照这个意思。相同好恶，是公义；不同好恶，是私恩。旣读如字，《说文》说：小食。送别前往的、迎接到来的，是主人的礼节，不是君主的礼节。赞美善行而怜悯无能，是母亲的德行，不是父亲的德行。

海陵胡氏说：修身则道立，以下说明九经的效果。敬重大臣则不〇，是因为大臣尽忠竭节侍奉君主，贤与不肖得以分辨，所以君主观察无所〇惑。体恤群臣，君主看待臣下如同手足，那么臣下看待君主如同腹心。招致百工则财用充足，是因为制度修举，器物充足，所以财用充足。斋戒清明、盛服，既以斋洁严明治理内在性情，又以盛饰服饰整顿外在仪容。去除谗言、远离美色，谗人不退则贤人不进，美色迷惑人则性情昏乱，性情昏乱则善恶不能辨别。轻视货物而珍视德行，国家以贤人为宝，不以货物为宝，加重俸禄而不说授予政事，是因为亲族中有贤能就任用，不贤能的只尊崇其禄位而已。相同好恶，富贵是人们共同想要的，贫贱是人们共同厌恶的。官员众多、任使得当，大臣在朝廷总揽纲领而已，繁杂细务都委托给有关部门，然后大臣得以安逸而端正纲领。忠信重禄，既以忠信待人，又以重禄相配，实行这些原则的根本是一致的，就是至诚。

广安游氏说：孔子说：“使老者安适，使朋友信任，使少者怀念。”孔子的学问，是圣人的学问，而其道则是君临天下的道。《中庸》所说：“使亲人亲近，使大臣敬重，使群臣体恤，使庶民如子，使百工招致，使远方之人怀柔，使诸侯怀念。”这是孔子三句话的推演。说天下国家的人，亲疏远近，贤否大小不齐，没有不得到适当安置的。古代治理天下的人，内部有家，外部有王畿之国，再外部有天下。亲亲，是家的事；尊贤、敬大臣、体群臣、子庶民、来百工，是国的事；柔远人、怀诸侯，是从天下而言的。圣人治理天下，内部治理家，外部治理国，再外部治理

译治理天下，其根本在于懂得如何治理百姓；治理百姓的根本，在于修养自身。所谓“经”，就是阐述如何治理天下的道理。又说：“三纲五常的道理，根本源于修身。修身则道确立，道确立则这八件事就能充沛顺畅地治理了。”如果贤能的人不被尊重，愚昧不肖的人不被轻视，那么贤与愚就无法分辨；贤愚无法分辨，百姓就会迷惑而不知道方向。如果大臣不被敬重，陛下受到逼迫，那么贵贱大小的名分就不明确；名分不明确，政令出自此人，百姓就会迷惑而不知道听从谁。又说：中庸的学问，根本在于修身，而修身也被列在九经之中。圣人自身走出明堂以统御天下，他仪容举止的端正、面色表情的庄重、起居进退的节度，这就是治理天下国家的第一要务。“齐”是说其整齐划一，“明”是说其像日月一样光明，“盛服”是说其头戴冠冕、身着礼服以面对下属，起居之间不合礼法就不行动。这些都是修身的实质，是圣人在庙堂之上呈现出的形象。这种实质不能突然达成。中和之气积蓄于内心，真诚端正的实质显现于外表。圣人只要修身达到这个境界，一出朝廷治理天下，其治理的成效就已经显现了。从此以下的八件事，都是政事。只有“远离谗言、疏远女色，轻视财货、尊重道德以劝勉贤人”这一件事，也是圣人自身修养的事。以下七件事，都是道德在政事上的发扬，属于官吏的职责。尊重贤人则百姓不迷惑，《尚书》说：“任用贤人不要有贰心。”尊重贤人却怀有贰心，百姓就会迷惑。他们迷惑什么呢？他们的意思好像是说：“我们的君主任用这个人，任用得不够尽力。”难道是被谗言邪说蒙蔽，被女色蒙蔽，被财货蒙蔽，不知道道德才是可贵的吗？如果不是这样，为什么任用贤人不够尽力呢？为什么任用贤人却让小人居间参与呢？君主被谗言蒙蔽，人们就会互相劝诱去进谗言；君主被女色蒙蔽，人们就会互相劝诱去喜好女色；君主被财货蒙蔽，人们就会互相劝诱去经商牟利；君主不把道德视为尊贵，人们就不知道道德才是贤德。这样，百姓就会迷惑而不知道方向了。

译晏氏说：箕子陈述洪范，就有九类大法；子思作《中庸》，就有九条常道。事情虽然不同，但它们取法于九这个数字则是相同的。洪范九畴，第一是五行，它本源于天道，所以说“上天深切地保佑下民”。中庸九经，第一是修身，它本源于人道，所以说“凡是治理天下国家”。远方的人在外，诸侯在内，先内后外，这是它们的次序。现在却先安抚远方的人而后安抚诸侯，为什么呢？大概是因为远方的人不归顺，那么四方夷狄就会交相侵犯，而我们四处征伐，救援祸患尚且来不及，哪有空闲去安抚诸侯呢？所以先安抚远方的人而后安抚诸侯，这是紧急与缓急的次序，不得不这样罢了。《旅獒》说“圣明的君王谨慎修德，四方夷狄都来朝见，无论远近，都进献地方特产”，然后彰显德行以招致异姓诸侯，分赐宝玉给伯叔之国，都是先安抚远方的人而后安抚诸侯，正与此相合。如果不这样，《尚书》为什么屡次说“安抚远方的人，亲近身边的人”呢？古语说：“君子不疏远自己的亲人，不使大臣怨恨不被任用。”这是先亲近亲人而后尊敬大臣的次序。这与那些骨肉至亲都怨恨、轻侮他人而自以为是的人不同。财用，是商贾的事情，应当说招来商贾，那么财用就充足了。现在却说招来百工，为什么呢？大概是因为准备物品、制造器具的是百工，财用就是从这里产生的。所以琢玉的工匠到来，那么宝玉的用途就充足了；冶金的工匠到来，那么金币的用途就充足了；农具制成，那么粮食在白天就充足了；蚕桑器具制成，那么丝织品在夜晚就充足了。既然这样，百工来了，财用怎么会不充足呢？

温陵陈氏说：古代治理天下的人，依靠诸侯来治理，好比建立万国，亲近诸侯，这是他们的意图。然而有王畿之内的诸侯，王畿之内隶属于天子，从王畿之外，环视天下，都是诸侯。所以诸侯能归附他，那么天下就畏惧他。舜在祭祀上帝之后，就实行巡狩之礼，人们认为舜是在警示震慑诸侯，却不知道舜的巡狩，是为了慰劳安抚他们。武王时的《迈》诗，也是这个意思。然而一定要继承断绝的世系、举荐废黜的家族，大概是因为诸侯世代拥有他们的国家，不至于被废黜断绝。商朝能变革夏朝的天下，却不能变革夏朝的诸侯；周朝能变革商朝的天下，却不能变革商朝的诸侯。所以那些被废黜断绝的，也就随之继承和举荐他们。

涑水司马氏说：“体，指元首和股肱，意义就像是一个整体。安抚远方的人，用宽厚仁爱来驾驭，不强行招致。尊敬大臣，如果那个人不足以担任大臣的重任，就不要把他放在那个位置上。既然已经放在那个位置，却又怀疑他，舍弃大臣而与小臣谋划，那么谗言邪恶就会一起兴起，大臣就会离心离德了。”嘉善，是说安抚那些归顺的人；矜其不能，是说责备他们的骄慢。

江陵项氏说：“道确立，就作为它的基础。不迷惑然后讲习它，就明白了。不迷惑，是指我不迷惑；不〇，是指人不〇。齐明盛服，是内外一起修养。谗言、美色、财货，这三者是损害德行的工具。这三者不除去，有德行的人就不可能被尊崇。听信公伯寮，接受女乐，使用田赋，那么孔子的道就废弛了。贤人、亲人、大臣、士人、百姓、工匠，都说要劝勉，他们都是同舟共济的人，一定有办法兴起他们的劝勉之心才可以。”《孝经·孝治章》说：“治理天下、治理国家、治理家庭，都想要得到人们的欢心，”就是这个意思。

晋陵钱氏说：修身、尊贤、亲亲，是一家的常道；敬大臣、体群臣、子庶民，是一国的常道；来百工、柔远人、怀诸侯，是天下的常道。道立，是说以自身来取法于人；不惑，是说人们知道所崇尚的；不〇，是说人们知道所认同的。尊敬百工庶官，称为工，是因为他们的才能足以胜任其职。《尚书》说：“确实治理好百工，各种功绩都兴盛。”来，是从其他国家选取，广泛寻求。财应当是材，官员众多以便任使，用来劝勉大臣，说的是官员的众多。又在任使之后，世上就有被尊为三公而不被委以事务的人。矜不能，是不责备他们不来；继其绝，举其废，治其乱，持其危，都是及时保全他们，不烦扰。厚往薄来，是重视恩惠而轻视利益。

建安真氏说：九经的说法，朱熹已经说尽了。有人说《大学》先说诚意正心，而后修身；《中庸》九经的次序，却从修身开始，为什么呢？回答说：斋戒沐浴，穿着盛服，非礼不动，这就是所谓的敬。敬，那么意诚心正，就在其中了。各位儒者以“一”为诚，为什么呢？回答说：天下的道理，一则纯粹，二则杂乱。纯粹就是诚，杂乱就是妄。修身不专一，善恶就混杂了；尊贤不专一，邪正就混杂了。不杂不混，不是诚又是什么呢？所以舜说：惟精惟一。伊尹说：能够专一。《中庸》说：实行它要专一。

长乐陈氏说：“这就是文王武王的政事，其要点只有一个，其分支有九个。而其次序就是《尧典》所说的‘钦明文思，以至于黎民变化，当时和睦’，孔子所说的‘修己以敬，以至于安百姓’。”

永康陈氏说：九经为政，以德为本。这是尧舜至治的由来。这是确定不变的道理。想要知道它的要点，就是用我的心去通达别人的心。想要知道它的道路，只是居敬行简。所以九经必定从我自身发出。修身那么道就确立，有根本了。尊贤那么就不迷惑，根本稳固了。亲亲那么诸

译父亲和兄弟不怨恨，是因为爱已经通达。尊敬大臣就不会有缺失，因为百姓都在注视着你。体恤群臣，士人回报的礼节就厚重，因为上下彼此信任。养育庶民，百姓就会勤勉，因为互相勉励行善。招徕百工，财用就会充足，因为制度有余裕。安抚远方的人，四方就会归附，因为视他们如同父母。安抚诸侯，天下就会畏惧，因为如同面对师长和保傅。

译钱塘于氏说：“把尊重贤人作为鼓励贤人，把亲近亲属作为鼓励亲近亲属，把敬重大臣作为鼓励大臣，把体恤群臣作为鼓励士人，把招徕百工作为鼓励百工，都在前面加上一个‘劝’字，难道没有深意吗？古代的圣明君主，治理天下国家，遵循常道而不使用权变，使用鼓励而不使用惩罚。如果有一毫使用惩罚的意思，而没有贬损谦抑的诚意，那就不是常道了。鼓励之道既已施行，才可以谈尊重贤人，谈亲近亲属，谈敬重大臣，谈招徕百工。至于说‘安抚远方的人，怀柔诸侯’，这也是使用鼓励的意思，不再赘述了。玩味经义的人，何不深深体味其中的含义呢！”

严陵喻氏说：“我们的老师已经列举了九项常道，最后说：‘治理天下国家有九项常道，实行它们的根本是一致的。’大概常道虽然有九项，但实行这九项常道的根本，并不是九种，也是本于一个心罢了。自古以来圣人相传的要诀，说‘惟精惟一’，说‘咸有一德’，说‘无贰尔心’。无非是存养至一的根本。这个心专一，那么九项常道各自得其秩序；常道有九项，心也跟着分为九项，就会颠倒错乱，而失去作为常道的根本了。分散于九项而归于一个根本，它向人君指示心法的要领，难道不深切吗！”

嵩山晁氏说：“谗言、美色、财货，能够迷惑别人而不能迷惑我，这是尊重贤人的功效。有百官应当任使，各自尽展其才，大臣凛然在上，天下的名实不惑，这是敬重大臣的功效。不惑，就是不迷惑的意思。”

霅川倪氏说：“经，就是常，也就是所谓的庸。《大学》从诚意、正心、修身、齐家，然后治国、平天下。《中庸》论述九项常道，也是从修身开始，所以说：‘治理天下国家有九项常道。’由此可知《中庸》、《大学》道理是一致的。齐明，就是使心齐洁就明达了。服，是外在的修饰，修身而说‘盛服’，为什么呢？大概穿着那衣服的人，必定有君子的仪容，没有穿着黻冕而内心不恭敬的。这就是所谓内外互相修养。前面说修身以道，说的是修养它必定以道，没有说用什么来修养。这里说‘齐明、盛服，非礼不动’，说的是修养它的方法从这里开始。”

金华邵氏说：“九项常道的条目，其先后本来自有秩序。然而尊重贤人在亲近亲属之前，安抚远方的人在怀柔诸侯之前，大概是因为礼义由贤人发出，不知道尊重贤人就不能尽到亲近亲属的道。外部安宁就没有内部忧患，远方的人没有安抚，诸侯就不能怀柔。这是九项常道的秩序。”

宣城奚氏说：“一，是什么？只是诚罢了。姑且以修身来说：齐明盛服，俨然端庄，非礼不动；肃然敬畏，难道不是诚吗？诚于尊重贤人，自然谗言美色远离；诚于亲近亲属，自然好恶相同；诚于敬重大臣，自然任使专一；诚于体恤群臣，自然忠信笃厚。以至于招徕百工而鼓励百姓，安抚远方的人而怀柔诸侯，一切都以诚来实行。哪有没有实效的呢！”

新定顾氏说：“这是孔子平日的议论，而子思记录在这里，作为治理天下的准则。以一身承担天下国家的寄托，作为仪表，能不修养吗？身确实修养好了，那么人们有所观感，有所效法，不劳经理而天下自然治理。这就是所谓修养自身而天下太平，所以说修养自身则道确立。然而如果不尊重贤人，那么讲明之功、开导之力、规正之益，将依赖谁呢？如果无所依赖，就会茫然不知道所从。所以只有尊重贤人然后不迷惑。古代设立三公，与他们坐而论道，就是这个缘故。汉代儒者有话说：人的性情，恩情深的人其养谨，爱至深的人其求详。亲属之间没有区别，谁能没有怨恨呢？这就是《常棣》《角弓》这首诗所说的。所以亲近亲属，那么诸父昆弟没有怨恨。君主如同元首，臣子如同股肱。分担天下治理的，只有大臣，能不敬重吗？敬重他们，那么说话就听，进谏就实行，没有当面顺从背后议论，天下事理没有欺隐，一举一动可以没有疑虑。所以说敬重大臣则不惑。人君对于群臣，势分稍远，贵贱稍绝，那么他们的休戚劳逸容易不相知。不相知就不相恤，这就是贵在体恤的原因。体恤，就是休戚劳逸视同一体。那么又哪有不尽忠竭节来报答上级的呢？所以说体恤群臣则士人的报礼重。人君对于庶民，势分相远，贵贱相殊，那么他们的利害得失尤其不相知。难道不想天生百姓而设立君主，让他们管理牧养吗？君主能不视民如子吗？人爱他的孩子，有什么不到的？以爱孩子的心来爱民，百姓不被其恩泽的很少了。百姓被其恩泽，那么感发兴起，也只怕自己不到。尊重君主亲近上级，不必说了。所以说爱护庶民则百姓鼓励。人的生存，必定依赖财用。说农，是用来获取地利的；说工，是用来制作器用的；说商，是用来流通珍异的。这三者，是财用的来源，如果不是人君鼓励率领招徕，那么怠惰废弛，财用不足，将导致民力困穷而礼义消亡。所以招徕百工以足财用，是不可停止的。不说农和商，举工而言，农商不必说了。天下之势有远近，人君之治无彼

译这样，治国的道理就确立了，治国的功绩就显著了，远方的人听到风声而来，本来应当用柔和的方式对待他们。用恩惠和礼遇来安抚，这就叫做“柔”。像这样，前来的人就会越来越多，这就是所说的“四方归附”。治国的道理确立了，治国的功绩显著了。不倚仗自己所能招致的人才，而产生轻慢侮辱诸侯的念头，那么本来应当怀念他们、思念他们、不忘记他们，这就叫做“怀”。像这样，诸侯就会同心协力地辅助我，没有比这更大的势力了，没有比这更盛的威势了。天下难道还有不畏惧的人吗？虽然如此，就九经而言，论述的先后顺序，确实有大的宗旨。但并不是说次序始终固定，绝对不可改变，让人必须按顺序去实行。在讲明之初把握其大的宗旨，而在遇事待人接物时，同时并举，各自得其恰当，那么大概就不会辜负圣人的教诲了。帝舜封有庳，是尊重他的地位、加重他的俸禄的意思。与他喜好厌恶相同、休戚与共，是与他喜好厌恶相同、休戚与共的意思。遇到他所喜欢的，就有庆贺；遇到他所忧虑的，就有吊唁抚恤之类，就是这种情况。

译新定钱氏说：“上文说达德之所以能实行，关键在于‘一’，而在它之前说的是‘知天’。这里说九经之所以能实行，关键在于‘一’，而在它之后说的是‘明善’。明善就是知天。这就是所谓的‘一’。如果不知道、不明白，怎么能知道‘一’究竟是什么东西呢？”

凡事预先谋划就能成功，不预先谋划就会失败。说话前先确定内容就不会出错，做事前先确定计划就不会陷入困境，行动前先确定方向就不会内心不安，修道前先确定准则就不会走投无路。

郑氏说：“跲是跌倒的意思，疚是病的意思，即人不会因此生病。”

孔氏说：“这一节阐明九经的方法，只在于事先谋划。将要发言时，能预先思考确定，然后才出口，那么言语就能顺利流行，不会有跌倒困乏的情况。想要做事时，预先思考确定，那么面对事情时就不会陷入困境；行动时预先思考确定，就不会内心不安；修道时预先谋划确定，那么道就不会穷尽。”

横渠张氏说：“事情预先谋划就能成功，一定要有教化来引导它。穷尽教化的善处，一定要用精微的义理来研究它。精微的义理达到神妙的境界，然后站立就能稳固，行动就能和谐。”又说：“广泛学习文献的人，只要达到习坎卦那样，内心亨通。大概人经历险阻艰难之后，内心才能亨通。广泛学习文献的都是小德，应对事物如果不学习，就没有途径达到这种境界。所以《中庸》想要预先确定，是为了应对事物。”

蓝田吕氏说：豫就是预先确定。预先确定，就是在事情发生前辛劳，事情到来时就安逸。既然安逸了，就无需再担忧。不预先确定，就是在事情发生前安逸，事情到来时就担忧，但也来不及应对事情。敌人将要到来才制作盾牌，洪水将要到来才修筑堤防。那些没有灭亡的，是侥幸罢了。所以预先确定，事情都能成功，言语有成功的说法，做事有成功的事业，行动有成功的德行，修道有成功的道理，运用时不狭隘，行动时有功效。所谓精微的义理达到神妙境界以致用，那么精微的义理，就是预先确定的意思。能够确定然后才能应对，能够确定，就是预先确定的意思。推敲之后才说话，商议之后才行动，通过推敲商议来完成变化，那么推敲商议，就是预先确定的意思。致用、能应对、完成变化，这就是没有跌倒、困顿、不安、穷尽祸患的原因。言语有成功的说法，那么出使四方，不担忧不能专门应对。做事有成功的事业，那么拥有千辆兵车的国家，夹在大国之间，加上军队的侵扰，接着又有饥荒，不担忧不能治理。行动有成功的德行，那么富贵不担忧能放纵，贫贱不担忧能改变志向，威武不担忧能屈服。修道有成功的道理，那么征验于庶民，考察于三王，质证于鬼神，等待百世后的圣人，不担忧不符合。

建安游氏说：“豫，就是预先确定的意思。只有至诚才能确定，只有能确定才能应对。所以用言语就一定能实行，用事情就一定能成功，用行动就没有侮辱，用道就没有固定不变的方术。诚确定的效果就是这样。所以接着九经来说。”

新安朱氏说：“这是第二十章第四节，凡事指达道、达德、九经之类，豫就是预先确定。这承接上文，说凡事都想先确立诚，如下文所推演的那样。所谓预先确定是什么？回答说：先确立诚。先确立诚，那么言语有实质而不会出错，事情有实在而不会困顿，行动有常规而不会不安，道有根本而不会穷尽。各种说法中只有游氏‘诚定’的说法得其要领，张子以‘精义入神’来说，这就是所谓的明善。”

涑水司马氏说：“言语预先确定，是说推敲之后才说话；行动预先确定，是说行动不超越思考；道预先确定，是说止于至善。”

海陵胡氏说：所做的事情，必须预先确定才能成功。如果预先思考，预先做，预先修习，预先防备，那么事情没有不成功的。不然，就一定会有失败。建立国家能任命官员，开垦田地能发布命令，制作器物能刻写铭文，出使能应对辞令，登高能作赋，军队能誓师，山川能解说，至于丧纪能写诔文，祭祀能致辞。如果能预先确定，那么面对事情说话，没有跌倒困顿的。面对事情不通的言辞，凡事有的施于自身，有的施于家庭，有的施于国家，有的施于天下，都应当预先确定，那么就没有不通的。所做的事情，如想要侍奉君主，必须预先思考侍奉君主的道理，无非是忠诚。如果侍奉父亲，必须预先思考侍奉父亲的道理，无非是孝顺。至于朋友以信义，侍奉兄长以悌道，都应当预先思考，那么内心就没有不安的病态。道，是五常的总称。道能预先确定，那么施于自身，施于天下，施于万世，没有穷尽匮乏的。

长乐陈氏说：“这接着上文说诚。凡是九经一定有言语、行动、事情、道，而不以诚来实行，就会忽然忘记，怎么能预先确定而预备呢？不能预先确定而预备，就是不诚，没有实质，言语、行动、事情、道都废弛了。跌倒、困顿、不安、穷尽，是一定到来的祸患。然而预先确定而预备，难道是事先兴起吗？能确定能应对，也是理之当然罢了。”孟子说：“一定要有事做但不要预设，心里不要忘记。”施氏说：“豫，不是做那件事而是做那件事的原因，不观察它那样而是观察它为什么那样的意思。时候过了才去做，就不能够应对当前的任务，怎么能不废弛呢？事情来了才考虑，就不能够应对突然的情况，怎么能不困顿呢？”范阳张氏说：“诚，难道是一天突然安坐定气、闭目正容就认为是诚吗？应当在平时闲暇时，警戒谨慎恐惧，积累久了来培养它才行。”这就是有豫、有预先确定的说法的原因。豫、预先确定是说培养有素。在还没有事情时培养诚，所以说“事情预先谋划就能成功，

译如果不预先谋划就会失败，又说“预先确定目标就不会绊倒而能前行，事情预先谋划就不会陷入困境而能常通，预先确定方向就不会有悔恨而能常保周全，大道预先确立就不会穷尽而能长久”。这大概是深刻阐明预先谋划和事先确定的重要性，提醒人们不可不留意，而希望学者在平日闲暇时培养真诚之心。

译江陵项氏说：“说真诚必定要预先准备，是教导人们平时就要学习。知识平时就明白，行为平时就熟练，然后表现出来，就不会陷入困境了。从‘凡事豫则立’以上，讲的是政事；从‘凡事豫则立’以下，讲的是学问。”

吴兴沈氏说：“豫，是行动微小的征兆，是吉祥事先显现的样子。《易经》中坤在下、震在上为豫卦，其卦象说：‘雷从地中奋起，这就是豫。’这是元气有事之初。孔子对六二爻断语说：‘君子见机而作，不等到整天。’这就是我们性情有事之初，喜怒哀乐尚未发动的时候。那几微之间不容发隙，君子在这里知道如何处置，那么事情没有不成立的。否则，很少有不失败的。所以说：‘不预先准备就会废弃。’凡是言语、事情、行动，没有不想要预先准备的。预先确定，就是豫。预先确定就不会绊倒，不会困顿，不会愧疚。然而道的预先确定，将怎么做呢？天命之性，极其虚空寂静，它的本体本来无穷无尽。正因为它的本体无穷，所以它的作用也无穷。所以说：‘道预先确定就不会穷尽。’那么预先确定的意义，究竟是怎样的呢？孟子所说的‘一定要有事做但不要预设，心里不要遗忘，不要助长’。求学的人应当思考这一点。”

高要谭氏说：“凡事，总括来说，是指我们心中广泛应对的事物。豫就是预先确定。预先确定，是说胸中先有规划。心极其细微，万事极其众多，广泛应对的时候，如果胸中不先确定规划，怎能不被事情所扰乱呢？言语、事情、行动、道，这四者都需要预先确定；而四者的预先确定，又都相互依存作为根本。所以言语的预先确定，根本在于事情有实质，没有这样的事，言语也就没有实质了，怎能不绊倒呢？事情的预先确定，根本在于行动有实质，没有这样的行动，事情也就没有实质了，怎能不困顿呢？行动的预先确定，根本在于道有实质，没有这样的道，行动也就没有实质了，怎能不愧疚呢？这三者都归结于道。道，是至理所在的地方。想要道的预先确定，应当在喜怒哀乐未发动的时候，寻求我们的本心。寻求到了，从而真诚地对待它，使它存在于自己心中，涵养纯熟，达到充实，那么道就确立了。这就是所说的规划。出来应对事情，行动有准则，无不恰当，又有什么穷尽的呢？不绊倒那么言语就确立了，不困顿那么事情就通达了，不愧疚那么行动就完善了，不穷尽那么道就长久。所以道预先确定那么行动就预先确定了，行动预先确定那么事情就预先确定了，事情预先确定那么言语就预先确定了。四者虽然不同，但都相互依存作为根本。这些都是前代学者没有讲过的，使人思考而得到的。”

钱塘于氏说：“言语先于事情，事情伴随行动，道也就存在了。这是四者的顺序。”

严陵俞氏说：“言语的预先确定，不是选择言语的意思。改变心意然后说话，所以不绊倒。事情的预先确定，不是预先计算的意思。能够安定然后能够应对，所以不困顿。行动的预先确定，不是详细考虑的意思。安顿自身然后行动，有什么愧疚呢？道的预先确定，不是预期未来的意思。根本确立了道就产生，有什么穷尽呢？想要他知道统一，就告诉他豫；想要他知道豫，又告诉他定。圣人教导人，恳切的意思就是这样。”

钱塘于氏说：“凡是言语行动和事情，固然贵在预先确定，而《易经》有太极，在天地之前，道固然没有不预先确定的。生生不息叫做易，道哪里有穷尽呢？穷尽就变化，变化就通达，这是道无穷尽。这里说‘道预先确定就不穷尽’，是什么意思呢？大概这里所说的道是因人而言的。杨朱、墨翟对于仁义，正因为不预先确定，所以他们的穷尽到了无父无君的地步。杨朱、墨翟不值得说。伯夷、柳下惠对于道，并非没有定见，但预先确定的，与孔子有时不同，看他们的最终，终究到了狭隘和不恭敬，也难免有穷尽，不至于像杨朱、墨翟那样害道罢了。孔子说：‘我与此不同，没有可也没有不可。’这是孔子所说的道预先确定。孟子说：‘如果我所愿，就学习孔子。’这是孟子所说的道预先确定。《豫》卦的《彖传》说：‘豫卦时义的伟大啊！’在这里可以看到了。”

柯山周氏说：“从这里以上讲用，从这里以下讲体。中庸之道，讲它的用体现在修身齐家治国平天下；讲它的体，则根本在于诚。中庸所说的明善诚身，就是《大学》所说的致知格物、正心诚意。《大学》的书由体起用，所以先讲致知格物、正心诚意，然后讲到修身齐家治国平天下；《中庸》的书即用明体，所以先讲修身齐家治国平天下，然后根本在于诚身明善。先后虽然不同，相互作为表里，所谓一以贯之。将要讲诚的道，必须先讲所谓的豫，大概不是一朝一夕的积累。如雷在地中为复卦，到四阳大壮卦然后奋发而出，天地之间温和和顺，可知这就是所谓的豫。圣人达到中和，以至于天地位、万物育，难道是一朝一夕的积累吗？其道大概预先确定了。凡事总括来说，言语能预先确定就不绊倒，事情能预先确定就不困顿，行动能预先确定就不愧疚。何况天下国家，其道能不预先确定吗？道如果不能预先确定，那么用的时候有时就会穷尽，这不是所谓的豫。所以下文‘在下位不能获得上面的信任，百姓就不能治理’，反本造约，最终归结于诚身明善。”

译通过明辨善道来使自身真诚，通过自身真诚来顺从亲人、取信朋友，通过取信朋友来获得上级的赏识，安守本分而行事，得志时恩泽施予百姓，这不是“豫”卦所代表的极致能力所能做到的吗？如果不是这样，就像沟渠中的水，时而充盈时而干涸，其被废弃是可以立刻等待到的，哪里还谈得上它不会穷尽呢？孟子的学问师承子思，所以他论述“诚”的观点也是如此。

译四明袁氏说：“是非不能并存，邪正不能两盛。听信谗言的人必定不听忠言，好色的人必定不好德行，看重利益的人必定不看重道义。所以必须摒弃谗言，必须远离美色，必须轻视财货，这样才能纯粹合乎天理，而邪气就不会侵扰正道了。”【《凡为天下国家有九经》章内】

《礼记集说》卷一百三十一

<经部，礼类，礼记之属，《礼记集说》>

钦定四库全书

《礼记集说》卷一百三十二 宋卫湜撰

处于下位而不能得到上级的信任，百姓就无法治理。得到上级信任是有方法的，如果不被朋友信任，就不能得到上级的信任。被朋友信任是有方法的，如果不孝顺父母，就不能被朋友信任。孝顺父母是有方法的，反省自身而不真诚，就不能孝顺父母。使自身真诚是有方法的，如果不明白什么是善，就不能使自身真诚。

郑氏说：“‘获’是获得的意思。‘不获乎上’，是说臣子得不到君主的信任，就不能居位治理百姓。‘不明乎善，不诚乎身’，是说知道善之所以为善，才能实行真诚。”

孔氏说：“这是阐明作为臣子、作为人，都必须对自身诚信，然后才可以。”河南程氏说：“‘止于至善’，如果不明白什么是善，这里所说的‘善’，是义理的精微之处，无法命名，暂且用‘至善’来指称它。‘继之者善’，这里所说的‘善’却说得较轻，只是说继承此道的没有不是善的，不能说它是恶。”【伊川】又说：“这一个道理，不因为尧而存在，不因为桀而消亡，只是人不去讲求它。这里知道此理，就是明白善。”又说：“明白善在于‘明’，坚守善在于‘诚’。”又说：“人担忧被事物牵累，思虑被遮蔽禁锢，只是不得其要领，要领在于明白善。明白善在于格物穷理，穷究到事物的道理，那么渐渐地，天下的事物都能穷尽，只是一个理。”【伊川】又说：“暂且省去外事，只要明白善，只进诚道，文章虽然不中也不远了，所坚守的不简约，就会泛滥而无功。”【明道】又说：“求学的人必须知道入德的途径，不知道入德的途径，没见他能进步的。所以孟子说：‘不明白善，就不能使自身真诚。’《易经》说：‘知道到达，就到达。’”

蓝田吕氏说：“得不到父母的欢心，不可以做人；不孝顺父母，不可以做儿子。那么人之所以被朋友信任，难道是凭借声音笑貌吗？内心对父母尽诚，内在品行使家人信服，那么朋友不期待信任就会信任他了。所以说：‘不孝顺父母，就不能被朋友信任。’得到上级信任的人，有善行而被信任，有功绩而被知晓，施予百姓的，没有不是善的。得不到上级信任的人，德行进步而被忌妒，功绩高而被怀疑，自身尚且不能保全，还怎么能治理百姓呢？所以说：‘得不到上级信任，百姓就无法治理。’”

建安游氏说：“想要使意念真诚，先要获得知识。所以不明白善，就不能使自身真诚。学问达到真诚，身往哪里去不能达到极致呢？对内就孝顺父母，对外就信任朋友，对上就可以得到君主，对下就可以得到百姓。这就是舜的诚信充实，所以五典能够顺从的原因。”

延平杨氏说：“不明白善，即使想要选择它、固执地坚持它，未必符合道。所以想要使自身真诚，必须光大明白善。不使自身真诚，那么自身就不行道了。自身不行道，不能在妻子中实行，何况能孝顺父母呢？所以孝顺父母，必须先使自身真诚。不孝顺父母，那么对亲近的人薄待，何况对朋友呢？所以想要被朋友信任，必须先孝顺父母。劝勉向善，是朋友之道。不被朋友信任，那么他的善就不值得称道了。然而想要得到上级信任，不也很难吗？得不到上级信任，那么自身不能保全，何况想要治理百姓呢？不可能做到。”又说：“反身，是反求诸身。大概万物都具备于我，不是从外面得到的，反求诸身罢了。”又说：“明白善在于获得知识，获得知识在于格物。号称万物之多，达到万种，那么事物大概有不可穷尽的。反身而真诚，那么天下的事物都在我身上了。《诗经》说：‘天生众民，有物有则。’凡是形体颜色具备于我身的，没有不是物的，而各自有法则。反过来探求，那么天下的道理就得到了。”

新安朱氏说：“这是第二十章第五节。这又用处于下位的人推言素定之意。反求诸身而不真诚，是说反求诸身而所存所发未能真实而无妄。不明白善，是说未能察知人心天命之本然，而真正知道至善所在。处于下位而得不到上级信任，就无法安守其位而实行其志，所以百姓无法治理。然而想要得到上级信任，又不可以用谄媚取容，其道在于被朋友信任罢了。大概不被朋友信任，那么志向行为不被信服而名誉不被听闻，所以上级不被知晓。然而想要被朋友信任，又不可以用巧言令色苟合，其道在于使父母喜悦罢了。大概不使父母喜悦，那么对亲近的人薄待而无所不薄，所以朋友不被信任。然而想要孝顺父母，又不可以阿意曲从，其道在于使自身真诚罢了。大概反身不真诚，那么外面有侍奉父母的道理而里面没有爱敬的实质，所以父母不被喜悦。然而想要使自身真诚，又不可以袭取强为，其道在于明白善罢了。大概不能格物致知以真正知道至善所在，那么喜好善必定不能像喜好美色那样，厌恶恶必定不能像厌恶恶臭那样。即使想要勉力使自身真诚，而自身也不能得到真诚，这是必然的道理。所以夫子

译说到此处，下文紧接着就用“天道人道，择善固执”来承接。大概选择善行是为了明辨善道，固执善行是为了使自身真诚。选择得明辨，就是《大学》所说的“格物而后知至”；固执得坚定，就是《大学》所说的“意诚而后心正、身修”。知至之后，反求诸己将没有一丝一毫的不实；意诚心正而修身，那么顺从亲人、取信朋友、获得上级信任、治理百姓，将没有哪件事施行而不利的，而达道、达德、九经等所有事情，也都能一以贯之而没有遗漏了。」又说：「这一章的解说虽然很多，但也没有大的得失，只有杨氏关于“反身”的说法不太妥当。大概“反身而诚”，是指格物知至之后反求诸己，那么所明辨的善道就无不真实拥有，就像前面所说的“如恶恶臭、如好好色”，而所行的自然没有内外、隐微的区别。如果知有未至，那么反求诸己而不真诚的就会很多，怎么能直接说只要反求诸己，就不必向外求索，而万物之理都具备于我且无不真诚呢？况且格物的功夫正是在具体事物上各自探求其理，现在反而想要离开事物而专门在自身上求索，这尤其不符合《大学》的本意了。」又说：「《原道》中列举《大学》却不解说“致知在格物”这一句，苏子由在《古史论》中列举《中庸》“不获乎上”之后，却不解说“不明乎善，不诚乎身”这两句，这两处恰好可以对应。司马温公在议论仪秦时，说“立天下之正位，行天下之大道”，却不解说“居天下之广居”，看来这些都是没有头绪的学问。海陵胡氏说：「必须先获得上级的信任，然后道才能得以施行，百姓才能得以治理。朋友信任他，然后声誉才能传开，从而可以取信于上级。朋友都不信任，何况能取信于君主呢？家门之内，连亲人尚且不能顺从，朋友会信任他吗？顺从亲人有方法，应当以至诚来约束自己。自身怎样呢？凡是所做的善事，亲人就会喜悦；所做的不善之事，亲人就会感到羞愧耻辱。所以不能以至诚约束自己，就不能顺从亲人了。事情有善恶，如果对恶事也真诚，就会失误。所以诚身的方法，应当明辨善道并固执坚守，然后才可以诚身了。」广安游氏说：「这是讲作为人臣辅佐君主治理天下的方法。天子的宰相，名义上是臣子，实际上行使君主的事务，治理君主的百姓，用君主的爵禄作为奖赏，用君主的刀锯作为惩罚，生杀进退都能专断，这就叫做宰相的事。不这样，就不能执政。然而必须得到君主的信任，然后才能这样。然而要获得上级的信任，必须先取信于朋友。舜的道，先取信于四岳，然后才获得尧的信任。禹的道，先取信于契、皋陶，然后才获得舜的信任。周公不被召公说服，周公就以此为忧，寻求解释召公心意的办法，从而作了《君奭》。召公被说服后，周公就获得了成王的信任。管仲被鲍叔牙信任，从而获得齐桓公的信任。子产被子皮信任，从而获得郑伯的信任。古代的臣子，没有不是这样的。然而不顺从亲人，就不能取信于朋友。因为君子的道，是从内到外，从近到远。对亲人尚且不顺从，何况能影响到其他人呢？」孟子论舜，专门说他得到亲人的认可，然后才可以治理天下。这一章所说的，完全以舜为榜样。所以说：「不用舜侍奉尧的方法来侍奉君主，就是不尊敬他的君主。」舜作为尧的宰相，对上获得尧的信任，对下被禹、稷、契、皋陶信任，他的道大概就出于此。顺从亲人，又必须反求诸己。舜侍奉亲人，正是这样。瞽瞍不高兴，常常反求诸己，承担罪责、引咎自责，最终使得瞽瞍也顺从，心意感化了神灵。这说明顺从亲人，必须反求诸己以达至诚，然后才行。诚身有方法，必须明辨善道。舜的诚身，也根本于此。孟子说：「舜明察于万物，洞察于人伦。」《礼记》说：舜真是大智啊！舜喜欢询问并喜欢体察浅近的话语，这就是舜明辨善道的表现。不明辨善道，那么下面不了解人，上面不了解天，就得不到中庸。得不到中庸，就不能诚身了。

译东莱吕氏说：“这段文字大概是从末节追溯到根本。处于下位的人固然希望从上位者那里获得赏识，却不知获得赏识自有其道。恭敬跪拜、弯腰作揖，难道足以获得上位者的赏识吗？直言规劝、正直进谏，难道足以获得上位者的赏识吗？更有甚者说，我能够取得信任，自然就能获得上位者的赏识。却不知平日的内心不诚信，怎么能突然变得诚信呢？必须是平日就被人信任，然后才可以。所以说：‘不被朋友信任，就不能获得上位者的赏识。’被朋友信任，又必须能够取悦父母。如果不能取悦父母，那么在朋友交往中虽有诚信，却不是发自内心，平时固然可以遮掩，偶然遇到一位大君子，就无法掩盖了。所以说：‘不能取悦父母，就不能被朋友信任。’取悦父母有道，并非用三牲五鼎就足够了。取悦父母必须是顺承父母的脸色和神情，这才是取悦父母。又必须是出于真诚。真诚是与生俱来的，牢固结合而不能自我解脱。所以说：‘反省自身不真诚，就不能取悦父母。’这一章的每一句，〇一句逐渐深入，旨在阐明善是理的极致。即使是尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公、孔子之所以相继传承的，也不过是阐明善。在阐明善之外，更没有可以增加或减少的地方。所以说：‘不能阐明善，就不能真诚于自身。’只是要从近处看。现在的人，在侍奉父母、顺从兄长、侍奉上位者、结交朋友的时候，固然有时合乎道理，但有时又错了。大概即使做到了九分九厘，只要有一毫偏差，那么前面的全都错了。就像走了九十九里路，忽然走错了路口，那就都不起作用了。这就是为什么要阐明善。阐明善要阐明得彻底【居仁】”

范阳张氏说：“人性都是善的，只是我们学习的方法不对，而世上又没有师友来指示罢了。假如我们知道格物致知的学问，对内是一个念头，对外是万事万物，没有不穷究其源头和流向的，穷究其始终，穷究到极尽的地方，人欲既已穷尽，一旦豁然开朗，那么只有善光明磊落，无可怀疑了。这就叫做一日克制私欲，天下就归向仁德了。所以诚的作用，没有不感动的。用这个来侍奉父母，那么我的父母被感动而没有不喜悦的；用这个来结交朋友，那么朋友被感动而没有不信任的；用这个来侍奉上位者，那么上位者被感动而没有不赏识的；用这个来治理百姓，那么天下被感动而没有不治理好的。因此不担忧百姓不被治理，上位者不被赏识，朋友不被信任，父母不被取悦，只担忧自身不真诚，善不被阐明罢了。假如阐明了善，那么我自身、我的父母、我的朋友、我的君主、我的百姓的关键，都已经总括在这里了。”

新定顾氏说：“所谓善，是怎样的呢？”孟子说：“万物都具备于我。”又说：“仁是人的安适住宅，义是人的正道。”说：“万物都具备，是称颂它的善。”说：“安适住宅，正道，是比喻它的善。”善这个词，意思是美好。穷尽天地，贯穿万世，所谓事物都从这里产生。譬如枝叶生长于根本，所以事物有大小，而此善没有大小；事物有高下，而此善没有高下；事物有变迁，而此善没有变迁；事物有彼此，而此善没有彼此。它没有气，而气都从这里产生；它没有形，而形都从这里生成。所以有行走，而人不能阻挡，这叫正道；有居住，而人不能移动，这叫安适住宅。不疾而速，不行而至，自我获得，不羡慕别人，这叫万物都具备。事物不能达到它，所以叫善。伏羲作《易》，尧舜禹相传，以中，箕子说皇极，孔子说仁，都是这个善。子思作这本书，开始阐明它，以天命之性，中间以诚，最后以上天之载。后来孟子又以仁义阐明它，也都是这个善。能阐明这个善，就知道自身果然不可以不真诚。”

晋陵喻氏说：“孔子的教导说：‘出门就侍奉公卿，进门就侍奉父兄。侍奉公卿与侍奉父兄同等。’等到道德衰微，士人有的以侍奉公卿为耻。孔子知道这一点，所以用这个来垂示教导。他侍奉君主尽礼，人们甚至认为是谄媚；他奔波于行道，人们甚至认为是巧言令色。后世的君子，看待孔子不超过千万分之一，而天下的人没有怀疑他谄媚巧言的。是他们比孔子有过失吗？大概他们对天下没有孔子那种急切的心情，不以得到君主信任并施行道义为己任；没有孔子的德行而不敢自信，没有孔子的无我而不能忘记自己的私心，所以最终喧哗自满而没有突然改变。像这样，那么对谄媚巧言的讥讽，又有什么可怀疑的呢？唉！难怪道不能施行，而百姓不能蒙受恩赐了。怎么能用孔子中庸之道来告诉他们呢？”

延平周氏说：“信，朋友是内在足以自信，而外在足以取信。这是上位者之所以赏识，而百姓可以治理的原因。所以孔子的教导止于信，而漆雕开的学问也主于信。”

吴兴沈氏说：“上面既说了事先准备就能成功，大道预先确定就不会困穷的道理，这里又重申阐明善，推演到百姓可以治理，大概是一个道理。只是子思想要道理明白而事情切近，所以反复谆谆教导。能阐明善，就是所谓的事先准备。本性至善，自本自根，没有昏沉迷乱的时候。人伪一萌生，就失去了先见之明，而善就不再显现了。只有在喜怒哀乐未发的时候，就事而明，不被外物感应，那么性善就明白了。明明白至善，那么在一性之间，没有一毫人伪，都是天理的自然。”

译用它来修养自身就能真诚，用它来侍奉父母就能孝顺，用它来结交朋友就能守信，用它处在下位就能得到上级的信任，用它处在上位就能得到百姓的拥护，无论到哪里都不会不得当。

译诚，是天的法则。使自身达到诚，是人的法则。诚的人，不勉强就能符合正道，不思考就能获得真理，从容不迫地合乎正道，这是圣人。使自身达到诚的人，是选择善道并坚定执着地实行的人。广泛地学习，详细地询问，谨慎地思考，明确地辨别，切实地实行。要么不学，学了不能掌握，就不罢休。要么不问，问了不能知晓，就不罢休。要么不思，思考不能领悟，就不罢休。要么不辨，辨别不能明晰，就不罢休。要么不行，实行不能笃实，就不罢休。别人一次就能做到的，自己就花百倍努力去做。别人十次就能做到的，自己就花千倍努力去做。如果真能实行这种道，即使愚笨也一定会变得聪明，即使柔弱也一定会变得刚强。

郑氏说：“说诚，是指天性。说使自身达到诚，是指通过学习而达到诚。因为阐述诚身的道理，有大至诚，如果真能实行这种道，即使愚笨也一定会变得聪明，即使柔弱也一定会变得刚强。这是劝人学习以诚其身，果，就是决断的意思。”

孔氏说：“这段经文阐明至诚的道理，从‘博学之’以下，是申述‘诚之者’选择善道并坚定执着的事情。郑注：‘大至诚就是经文所说的诚是天之道，圣人就是这样。’‘有弗学，学之弗能，弗措也。’是说身上有事不能经常学习，必须勤奋学习并加以处置。意思是学习不到掌握的程度就不停止，一定要等到掌握了才罢休。以下各项事情都是这样。”

濂溪周氏说：“诚，是圣人的根本。伟大啊，乾元，万物凭借它开始，这是诚的源头。乾道变化，万物各自端正其性命，诚就确立于此。它是纯粹至善的。所以说：‘一阴一阳叫做道，继承它的是善，成就它的是性。’元亨，是诚的通达；利贞，是诚的复归。伟大啊，易经，是性命之源啊！”又说：“圣人只是诚罢了。诚，是五常的根本，百行的源头。静时无形而动时有用，至正而明达。五常百行，没有诚就不是了，那是邪僻昏暗闭塞。所以诚就无事不成了。至易而行难，如果果决而坚定，就没有难了。所以说：‘一日克己复礼，天下归仁焉。’”

河南程氏说：“无妄叫做诚，不欺骗是次一等的。”另一版本说：“李邦直说：不欺骗叫做诚，就把不欺骗当作诚。”徐仲车说：“不息叫做诚。”《中庸》说“至诚无息”，并不是用无息来解释诚。有人拿这个问先生，先生说了这些话。又说：“诚是天之道，敬是人事的根本。敬是作用，敬就能诚【明道】又说：“专一叫做敬，专一叫做诚。敬就有意识在。”又说：“不勉强就能符合正道，不思考就能获得真理，与勉强才能符合正道，思考才能获得真理，何止是有等级差别，这是相差悬殊。不勉强就能符合正道就是经常符合正道，不思考就能获得真理就是经常获得真理。所谓从容不迫地合乎正道，是指他人所见而言。如果不勉强不思考的人，自在道上行，又何必说中不中？不勉强不思考也有大小深浅。至于小技艺，也有不勉强不思考的人。所谓日月至焉，与久而不息的人，所见规模虽然略相似，其意味气象却迥然不同。必须心潜默识，玩味思索很久，或许才能自得。学者不学圣人就算了，想学圣人，必须熟玩味圣人的气象，不可只在名目上理会。如此只是讲论文字【伊川】问：“致知与力行是否兼有？”回答说：“对常人而言，才知道非礼不可为，必须用勉强。至于知道穿墙挖洞不可为，就不待勉强。这是知也有深浅。古人说乐于循理叫做君子，如果勉强只是知道循理，不是乐。才到乐的时候，就是循理为乐，不循理为不乐，何苦而不循理，自然不须勉强。至于圣人不勉强就能符合正道，不思考就能获得真理，这又是上一等的事【伊川】又说：“知至就应当至之，知终就应当遂终之，必须以知为本。知得深则行必至，没有知而不能行的，只是知得浅。饥而不食，乌喙人不蹈水火，只是知人为不善，只为不知。知至而至之，知事故可与几；知终而终之，故可与存义。知至是致知，博学、明辨、审问、慎思四者都是知至的事，笃行便是终之。如始条理，终条理，因其能始条理，故能终条理，犹知至即能终之。”又说：“博学、审问、慎思、明辨、笃行五者，废其一，就不是学了。”又说：“思曰睿，思虑久了，睿自然生。如果在一件事上思未得，且换一件事思之，不可专守着这一件事，盖人之知识在这里蔽着，虽强思亦不通也【伊川】又说：思曰睿，睿作圣。致思如掘井，初有浑水，久后稍引动得清者出来。人思虑始皆溷浊，久自明快【伊川】问张旭学草书，见担夫与公主争道，及公孙大娘舞劒，而后悟笔法，是心常思念至此而感发否？回答说：是的。须是思方有感悟处，若不思怎生得如此？然可惜张旭留心于书，移此心于道，何所不至【伊川】又说：不深思则不能造于道，不深思而得者，其得易失。然而学者有无思无虑而得者何也？回答说：以无思无虑而得者，乃所以深思而得之也。以无思无虑为不思而自以

译对于已经获得（道）的人，是没有这种情形的。问：有人每天诵读万言，或者拥有精妙绝伦的技艺，这些可以学习吗？答：不可以。大凡人所禀受的天资，即使加以勉强努力，也只能稍微进步，而愚钝的人是不能让他变得聪敏的。唯有对义理的体悟可以增进，除了长期积累学问，自然能够改变气质，那么愚笨必定会变得聪明，柔弱必定会变得刚强。横渠张氏说：勉强去做，大概是因为内心尚未安定；思考探究，大概是因为内心尚未真正拥有（道）。又说：用心灵去探求道，正如同用自己的知识去揣度他人，终究不如他人自己了解自身。因为那是他人不假思索而自然获得的。又说：本性通达至极于无形无气的境界，它是同一事物。天命禀受与本性相同，遭遇则是偶然适逢的。别人用一分力我用百分力，别人用十分力我用千分力，然而仍有达不到（本性）的时候，这就难以谈论本性，只能谈论气质。行为相同而回报不同，这就难以谈论天命，只能谈论遭遇。又说：有了形体之后，才有气质之性，善于返归本性，那么天地之性就保存下来了。所以，对于气质之性，君子有不把它当作本性看待的。

译蓝田吕氏说：“诚，是理的真实体现，是达到专一而不可改变的状态。天下万古以来，人心与物理，都是相同的，独一无二，即使前代的圣人与后代的圣人，也像符节相合一样契合，这就是所谓的诚。诚就是天道。天道自然运行，无需勉强，无需思考，其中合乎规范，自然如此罢了。圣人真诚专一地顺应天道，天就是圣人，圣人就是天。顺着仁义去行动，有什么需要思考和勉强的呢？所以从容不迫地合乎中道。诚之者，是以人为主体去追求天道的人。思考真诚以回复本性，所以善有尚未穷尽的地方，必须选择；诚有尚未达到的地方，所坚持的必须牢固。善不选择，道就不精纯；坚持不牢固，德行就会离去。学问思辨，是用来追求它的方法；践行，是用来达到它的手段。追求到了极致，如果不是别人用一分力自己用百分力，别人用十分力自己用千分力，就不足以改变气质。”

另一个版本说：“诚，是理的真实体现，达到专一而不可改变的状态。大到天下，远到万古，探求人情，参验物理，都是相同的，独一无二，即使前代的圣人与后代的圣人，也像符节相合一样契合。理本来就是这样，不是个人私意所能做到的，这叫做诚。诚就是天道。天道自然，何必勉强？何必思考？无非是性命之理罢了。所以诚，是天之道；是顺性而行的。诚之者，是人之道；是反求本性的。圣人对于天道，是顺性而行的；贤者对于天道，是反求本性的。顺性而行，成就的本性与天没有间隔。天就是圣人，圣人就是天。随心所欲，顺着仁义行动，出于自然，从容不迫，不需要经过思考和勉强而后合乎中道。反求本性，是追求回复本性而尚未达到，虽然真诚但还夹杂着虚伪，虽然行动但还不能不间断，那么善就不能不思考选择，德行就不能不勉力坚持，不这样，还不足以达到诚。所以学问思辨，都是用来追求它的方法；践行，是用来达到它的手段。君子想要达到简约的境界，就不能不学习；学习了而不能没有疑问，就不能不提问；没有达到精纯通达，就不能不思考；想要知道是非邪正的区别，本末先后的次序，就不能不辨析；想要达到道，想要成就德行，就不能不践行。学习用来积累，积累不广博就不能得到简约。广博地学习并详细地解说，是为了反过来解说简约。做学问的方法，以达到简约为功效。简约就是诚。不能达到这个境界，那么多闻多见，只足以装饰口耳罢了，谈论诚就还谈不上。所以说：‘没有不学习的，学习了而不能掌握，就不停止。’学习者不想进步就算了，想要进步就不能没有成就。心中有成见，就不能与道进步了。所以成见存在，就自己对待事物不怀疑；成见消除，然后才知道哪里该怀疑了。小怀疑，必然小进步；大怀疑，必然大进步。大概是因为怀疑不安于旧知，而进步于新知。颜渊学习成为孔子而尚未得到，所以产生怀疑。仰望它更加高远，钻研它更加坚固；看它在前面，忽然又在后面，都是怀疑的言辞。孟子学习成为舜而尚未得到，所以产生怀疑。舜成为天下的法则，可以传给后世，我还未能摆脱乡人的身份，也是怀疑的言辞。所谓的怀疑，是担忧于未知。如果提问审慎，审慎而知道就进步，谁能阻挡呢？所以说：‘没有不提问的，提问了而不知道，就不停止。’学习，提问，是向外求索的。听闻，看见，是从外部获得的，不致用我的思考以反求自身，那么学问闻见就不是我的事。所以知道什么是性，知道什么是命，反求于我，是什么东西？知道什么是仁，知道什么是义，反求于我，是什么事情？所以说：思考就能得到，不思考就得不到。谨慎对待思考的原因，一定要达到得到才停止，那么学问闻见都不是外在的灌输，这就是所谓的诚。所以说：‘没有不思考的，思考了而得不到，就不停止。’理有适宜与不适宜，时有可与不可。道虽然美好，拘泥于理就会混乱；诚虽然极致，失去时机就会背离，不能不辨析。辨析的人，不区别就看不见，不讲解就不明白，不精研义理入神不足以应用。所以说：‘没有不辨析的，辨析了而不明白，就不停止。’这四者是致知的方法，而还没有涉及到践行。学习并践行，就由这达到诚无疑了。知崇，是用来致我的知的；礼卑，是用来笃我的行的。学习的广博，不如知的精要；知的精要，不如行的实在。行的实在，就像眼睛看，耳朵听，不言而喻。像日月运行，不可停止。笃行还有勉强的意思，笃行达到诚就不勉强了。践行不笃实，还算是未诚。所以说：‘没有不践行的，践行了而不笃实，就不停止。’别人用一分力能做到，自己用百分力；别人用十分力能做到，自己用千分力，君子所看重的学习，是为了能改变气质罢了。德行胜过气质，那么柔弱的可以进步到刚强，愚笨的可以进步到聪明；不能胜过气质，那么即使有志于善，柔弱不能自立，愚笨不能明白。大概都是善而没有恶的，是性，人所相同的；昏明强弱的禀赋不齐的，是才，人所不同的。诚之者，是反求其相同而改变其不同。思考真诚而求回复，是用来反求其相同的；别人用一分力自己用百分力，别人用十分力自己用千分力，是用来改变其不同的。孟子说：居住改变气质，供养改变身体，何况学问的益处呢？所以学习达到崇尚志向，以天下的士人为不足，就崇尚议论古人。古人虽然资质柔弱而不能自立的很少了，学习达到致知格物，那么天下的理就得到了；虽然资质愚笨而不明白的很少了。

译愚笨柔弱的资质，是资质中不美好的。凭借不美好的资质想要改变而变得美好，如果不加倍努力，不足以达到这个目标。现在用粗疏浅薄、半途而废的学问，时而学习时而停止，来试图改变不美好的资质；等到不能改变时，就说“天生的资质不美好，不是学习所能改变的”，这是果断地自我放弃，可以说是极其不仁了。

译上蔡谢氏说：“诚是真实的理，不是专一。平常人认为至诚只是专一，真实的理则像厌恶恶臭、喜爱美色一样，不是刻意安排的。”又说：“诚是没有亏欠，忠是确实存在的理，忠接近于诚。”又说：“做学问的人首先需要穷究事理。万物都有理，穷究事理就能知道天所做的事。知道天所做的事，就与天合为一体。与天合为一体，就没有哪里不是理。穷究事理，就是寻找那个正确的地方。如果我不去穷究事理，谁能认识真理？我什么才是我？理就是我。穷究事理到了极点，自然不用勉强就能符合中道，不用思考就能获得，从容地符合中道。”问：“理必须对每一件事物都去穷究吗？”答：“必须穷究那些大的。理只是一个，一处的事理穷究了，处处都能通晓。恕是穷究事理的根本吗？”

延平杨氏说：“道是同一个，有天与人的区别、贤人与圣人的不同，只是‘诚’与‘诚之’不同罢了，它们的归宿没有两样。孔子说：‘上智与下愚是不改变的’，而这里说：‘即使是愚笨的人也必定能明白’，为什么呢？回答说：天地的本性只是一个，成为上智或下愚，是气质禀赋不同。所以善于反省，天地的本性就存在了。气质之性，君子不把它称为本性。至于学习而不能，询问而不知，思考而不得，辨析而不明，实行而不坚定，于是就放弃了，不知道别人一次能做到的，自己用一百次；别人十次能做到的，自己用一千次，这就是愚笨的人不改变，还谈什么明白呢？《中庸》只论诚，而《论语》竟然没有提到一个‘诚’字，为什么呢？《论语》教导人，凡是说忠信恭敬，都是为了求仁而增进德行，没有不是诚的。《论语》给人指出入门的方法，《中庸》说的是志向。大概《中庸》是子思传道的书，不直接说志向，道就不明了。孔子很少说的，孟子经常说，也是这样的。”

河东侯氏说：诚，是天之道，生来就知道，尧舜本性如此就是这样的。诚之，是人之道，通过学习才知道，商汤、周武王反省回归就是这样的。诚，是天之道，圣人是人伦的极致，教化没有痕迹，从容符合中道，思考勉强不在话下。诚之，是选择善并坚持它的人。广博地学习、审慎地询问、谨慎地思考、明确地辨析、坚定地实行，这是选择善。不能、不知、不得、不明、不坚定、不放弃，这是坚持它。这就是所谓的勉强而符合中道，思考而获得。别人一次能做到的，自己用一百次；别人十次能做到的，自己用一千次，这就是困顿而学习的人。如果能这样做，那么愚笨的人必定能明白，柔弱的人必定能坚强，弯曲的人也能有诚。尧舜本性仁，没有什么时候不符合中道，不必再说不符合中道，是遵循仁义行事的人，不需要思考勉强。与“别人一次自己一百次，别人十次自己一千次”相差很远，做学问的人如果在这里有所收获，那么意味深长，不可放过，潜心努力很久，玩味极其熟练，或许可以。诚，是天之道，只在圣人层面上说，还没有完全表达诚的内涵，必须自己领悟，仍然在天道和人道上分别出从容，才能看出诚与诚之的不同。如果只是这样说说，也没有用。

新安朱氏说：这是第二十章第六节，承接上文“诚身”而言。诚，是真实无妄的意思，是天理的本然。诚之，是未能真实无妄而想要真实无妄的意思，是人事的应当。圣人的德行，浑然天理，真实无妄，不需要思考勉强而从容符合中道，这也是天之道。未达到圣人，就不能没有私欲，而他的德行不能都实在，所以未能不思考而获得，就必须选择善然后才能明白善；未能不勉强而符合中道，就必须坚持然后才能诚身。这就是所谓的人之道。不思考而获得，是生来就知道；不勉强而符合中道，是安于实行。选择善是学习而知以下的事，坚持是利于实行以下的事。学问思辨，是用来选择善而作为知，是学习而知；笃行是用来坚持而作为仁，是利于实行。这是诚之的条目。有“不学习”以下的说法，君子的学习不做就算了，做了就必定要求成功，所以常常加倍努力，这是困顿而知，勉强而行。这是勇的事。明白，是选择善的功效；坚强，是坚持的效果。这是引用孔子的话，来继承大舜、文王、武王、周公的遗绪，明白他们所传的一致，举而行之，也是这样。大概包罗费隐，兼顾小大，以终结第十二章的意思。章节内论诚开始详细，而所谓的诚，确实是这篇的枢纽。又查《孔子家语》也记载这一章，而它的文字更详细。“成功一也”之下有公曰：“子之言美矣，至矣，寡人实固不足以成之也。”所以下面又以“子曰”起答辞，现在没有这个问词，而还有“子曰”二字，大概是子思删去繁文以附于篇，而所删有不尽的，现在应当是衍文。“博学之”以下，《家语》没有，大概那里有缺文，或者这是子思所补？有人问诚之的意义，它的详细可以听到吗？回答说：“难说。姑且以名义来说，就是真实无妄。如果事理得到这个名称，也随着所指的大小，都有取真实无妄的意思。”大概以自然之理来说，天地之间，只有天理是最真实而无妄的，所以天理得到诚的名称。如果所

译这就是所谓“天的规律，鬼神的德行”。从德的角度来说，有生命的万物中，只有圣人的心是最真实而没有虚妄的，所以圣人获得了“诚”的名号。就像所说的“不用勉强就能合乎中正，不用思考就能获得真理”那样。至于就具体事情来说，一个念头的真实就是诚，一句话的真实就是诚，一个行为的真实也是诚。它们虽然大小有所不同，但意义所归向的，没有不在“真实”上的。问：“那么，天理、圣人之所以如此真实的原因是什么呢？”答：“一是纯粹，二是混杂。纯粹就是诚，混杂就是虚妄，这是事物的普遍情理。天之所以成为天，是因为它空虚寂静没有迹象，却包容了万种道理，无所不具备，但它的本体只是纯粹的一，从来没有其他事物来混杂它。因此，它无声无息，无思无为，而元气一气，春夏秋冬，昼夜昏暗明亮，千万年来，不曾有丝毫停息。大概天下的万物，无论宏大细微，飞禽走兽、潜游植物，也都无不各自获得性命的正当准则而生存，不曾有一毫偏差，这就是天理之所以真实而不虚妄的原因。至于人和物的产生，性命的正当准则，固然也都是天理的真实体现，但因为气质的偏颇，口鼻耳目四肢的喜好得以遮蔽它，从而产生了私欲。因此，当恻隐之心发动时，如果夹杂着嫉妒伤害，那么作为仁的表现就不真实了；当羞恶之心发动时，如果夹杂着贪婪愚昧，那么作为义的表现就不真实了。这就是常人的心虽然想要勉力行善，但内外、隐显常常不能保持一致的原因，甚至发展到欺诈虚伪，最终堕落到小人的境地，就是因为这两种因素混杂的缘故。只有圣人，气质清纯，浑然全是天理，起初没有人欲的私心来妨害他，所以仁就表里都是仁，没有一毫的不仁；义就表里都是义，没有一毫的不义。他的德行，固然囊括了天下所有的善，没有一件事遗漏；而他行善，又达到了天下最真实的程度，没有一毫的不足。这就是他之所以不用勉强、不用思考，从容合于正道，而举止周旋无不合乎礼仪的原因。问：“那么，常人难免有私欲，无法使德行真实，该怎么办呢？”答：“圣人已经说过了，也就是选择善并坚定地保持它罢了。”对于天下的事情，都知道这样是善而不能不做；知道这样是恶而不能不除去。那么为善去恶的心，本来就已经很笃定了。于是再加上坚定保持的功夫，即使在看不见听不到的时候，也一定戒慎恐惧而不敢懈怠，那么凡是所谓的私欲，出来无法施加于外，进入无法藏匿于内，自然就会消磨泯灭，不能成为我的弊病，而我的德行又何必担心不真实呢？这就是所谓的“诚之”。问：“那么，《大学》论及小人阴险邪恶、表面善良，而用‘内心真诚’来称呼他们，这是为什么呢？”答：“像这样的人，从天理的大体来看，他们的善确实是虚假的；从人欲的私心来看，他们的恶又怎么不像这样真实呢，怎么能不称之为诚呢？但这并不是天理真实无妄的本然状态，那么这种诚，恰恰是虚化了本然的善，反而成了不诚。”又说：“各种学说中，周敦颐的论述是最精妙的，上一章从天道来说，下一章从人道来说。我对《通书》的解说，也已经大致说过了。”程子关于“无妄”的说法是最精妙的，其他学说也各自有所阐发。读者深入玩味并默默领会，那么各家的对错得失，就不能超出这个范围了。问：“学问思辨也有次序吗？”答：“学习要广博，然后才能具备事物的道理，所以能够参验比较从而得到疑惑，进而提问；提问要审慎，然后才能穷尽师友的情意，所以能够反复推敲从而启发端绪，进而思考；思考要谨慎，那么精纯而不混杂，所以能够有所自得，进而进行辨析；辨析要明了，那么果断而没有差错，所以能够没有疑惑，进而付诸行动；行动要笃实，那么凡是所学问思辨而得到的，又都必须践行其实际而不成为空话。这就是这五者的次序。”问：“吕氏的学说很详细，不也很好吗？”答：“吕氏的学说最为详实，但深入考察则也不免有弊病。大概君子对于天下，必定想要没有一条道理不通，没有一件事不能做，所以不能不学习，而他的学习不能不广博。等到积累贯通之后，然后才能深入达到简约，而以一以贯之。并不是在博学之初就已经有了达到简约的心，而只是暂时从事于博学以奠定基础。至于学习而不能没有疑惑，那么就不能不提问，而他的提问如果粗略而不审慎，那么他的疑惑就不能完全解决，与不提问没有区别了。所以提问不能不审慎。有人说：‘成见消除之后才可以进步’，这是关于疑惑的说法；不是没有疑惑就提问，提问就审慎的说法。学习、提问，是从外部获得的。如果只依赖这些而反过来用心检验其实际，那么观察就不精微，信念就不笃定，坚守就不牢固了。所以必须通过思考来使其精纯，然后心与理熟悉，而彼此合为一体。然而如果思考大多而不专一，那么就会泛滥而没有益处；如果太深而不停止，那么又会过于痛苦而有伤害，都不是思考的善法。所以思考又贵在能够谨慎。不仅仅是反过来反省自身，知道是什么事、什么物而已，其余的也都获得了，而所论述的‘变化气质’尤其有功。

译为什么说“诚”？这是本篇的关键所在。回答说：“诚，就是真实罢了。”

译所谓天命，是实理的本原。性，是事物中实存的实体；道，是应当如此的实际运用；而教，又是依据这实体和作用的真实来加以规范节制的。不可分离的，是这实理的真实。隐微的显现出来，细微的显著出来，实理的存亡，是不可掩盖的。保持戒慎恐惧，在独处时谨慎，是为了充实这实理的真实。所谓中和，是用来描述这实理实体和作用的状态。天地各安其位，万物生长发育，是用来穷尽这实理的功效的。所谓中庸，是实理恰到好处且平常的状态。过分与不足，是不见实理而妄行的表现。广大而隐微，是说实理的作用广大而实体隐微。鸢飞鱼跃，流动充满，难道没有实理而有这些现象吗？从“不远离人”以下，直到大舜、文王、武王、周公的事迹，孔子的言论，都是实理应用的当然之处，而鬼神的不可掩盖，又是其显现的原因。圣人在这方面，固然因为毫无虚假而达到如此盛大的境界，他示现给世人，也是希望人们务必以真实而没有丝毫虚伪。大抵自然而真实的，是天；务必追求真实的，是人而合于天。从“诚明”以下，各章的意思，都是为了反复阐明这一点，而其能够达到确立常经、建立根本，参赞天地、辅助化育，也是真实无妄的极致功效。末章说“尚防”，又是本着务实的初心而言。内省，是慎独克己的功夫；不愧屋漏，是戒慎恐惧而没有需要克制的私欲，这些都是充实这实理的次序。时靡有争，是变化；百辟刑之，是教化；无声无臭，又是极言天命之性、实理的本原。大抵这篇的大旨，专门在于阐明实理的本然，希望人们充实这实理而没有虚妄，所以它的言论虽然很多，但其关键不超过“诚”这一个字。唉，深奥啊！北溪陈氏说：“诚与忠信，极其相近，必须加以区分。诚是从自然之理上来形容这个字；忠信是从人用功上来讲。后世讲诚，都错了。伊川才说‘无妄叫做诚’，晦翁又说‘真实无妄叫做诚’，更加明白。现在的人动不动就用‘至诚’两个字加在别人身上，只成了谦虚恭敬谨慎的意思，不知道诚是真实无妄的意思，至诚是真实达到极点，没有一丝一毫不尽，只有圣人才能当得起，怎么可以轻易加在别人身上？”又说：“天道流行，从古至今，没有一丝一毫的虚妄。暑去则寒来，日去则月来，元亨利贞终始循环万古，常然又如天行，一日一夜一周，而又过一度，与日月五星的运行丝毫不差。至于万物的生长，一花一叶，纹理相等，从古至今，没有一丝一毫差错，全是真实道理。这就是所谓‘其物不贰，则生物不测’。就人来说，实理流行，赋予给人，在我们身上日常常常流行显现，只是人不察觉罢了。如孩童，无不知爱亲敬兄，无非是实理显现，良知良能不待安排。又如乍见小孩将要掉进井里，便有惊惧之心；至于在路上行走，乞丐饥饿濒死，而用脚踢着施舍的食物，便不屑接受。这都是秉承天赋的真实道理自然显现。虽然极恶之人被物欲昏蔽，良心的真实终究不可灭绝，都是天理流行的真实之处。及至就人用功处来说，只是诚实不欺的道理，全体诚实固然是诚，一言一行的真实也是诚。又说：君子以诚为贵，诚之者是人之道。这都是从用功上来说，要得到真实无妄。”

延平周氏说：不勉强而合乎中道，不思考而得到，从容合乎中道，是天。而圣人不因天而废人，择善而固执之，是人。而贤人必以人助天，学习而有所不能，就询问；询问而有所不知，就思考；思考而有所不得，就辨析。已经辨析了，然后实行。大抵求之于人，而又求之于己的，是善于学习的人。愚的对应者，是知而不言；柔的对应者，是刚而不言。刚是什么意思呢？大抵说其性，则愚不止于知，而必至于明；说其才，则柔不止于刚，而必为强。为什么这样说呢？庄周曾说：让知者求之不得，然后让明者求之，这是明对知为重。皋陶的九德，则强出于刚，这是刚对强为次。

广安游氏说：“春秋以来，人各以意之所见为善，自以为孝而陷于不孝，申生是也；自以为忠而陷于不忠，荀息是也；自以为仁而陷于不仁，宋襄公是也；自以为义而害于人伦，于陵仲子是也；自以为廉而害于大体，楚子发是也。像这样的人，各自以其所见为善。孔子担忧这一点，作《春秋》，以明至善的归宿，认为当世之人，之所以陷于不善，其意图都是以善为之，而不知其义。心并非不善，选择得不精，讲求得不详，所以达到这种地步。所以说：‘博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。’凡此种种，都是为了精择，以求明乎至善。人一己百，人十己千，都是为了求至乎至善。学之，问之，辨之，”

译坚持实行而不放弃，大抵是因为善的道理难以明察，而容易在毫厘之间产生偏差。

译范阳张氏说：想要选择善道并坚定执着，如果不从学问、思考、辨析、笃行中去寻求，那么所谓的善未必是善，而所执着的也不是应当执着的。学习必定会产生疑问，有疑问就必定要询问，询问后还不明白，就必定要思考，思考到极深处，就必定要辨析，辨析得透彻了，就必定要实行，这是自然的道理。懈怠轻慢之心常常产生于觉得无味，有志向的人常常在可以停止的地方也不停止，这就是不畏惧天资愚笨，而畏惧因怠惰而自我断绝的原因。如果加以学习，昏昧之气自然消除，愚笨的人就会变得明智；懦弱之气自然去除，柔弱的人就会变得刚强。愚笨懦弱的人都还可以进益于道，何况优秀杰出的人才呢？

施氏说：自然而然叫做天。使之如此而如此叫做人。诚的人得之于天，是自然而然的。所以谈论天道，只是以天合天罢了。诚之的人成之于人，是使之如此而如此的。所以谈论人道，只是以人相天罢了。以天合天，就不需要有所作为，所以不勉强就能符合中道，不思考就能获得，行动就合乎道，这就是人之所以成为圣人的原因。以人相天，就凭借修养功夫而后达到，看见善不能明辨，就不足以选择善；用心不刚强，就不足以坚定执着。学习用来穷尽道理，所以要求广博；思考用来精研义理，所以要求谨慎。学习广博了，接着进行审慎的询问，就每天达到所没有的，喜好所新的，这就是阅览的道理多了。思考谨慎了，接着进行明确的辨析，就每天减少所已有的，减损所形成的，这就是看见的道理明了。然后知道所重要的，勤奋地实行，就能有所达到，所以不可以不笃实。笃实，就是努力实行而达到。

江陵项氏说：“学习所不能的，询问所不知道的，思考它之所以然，辨析它所不合理的，实行它所应当的。”又说：“向古人学习，向今人询问，思考想要它契合于心，辨析想要它合乎道，实行就把它变成自己的了。”又说：“学习而又询问，那么从别人那里取得的就详细；思考而又辨析，那么从内心探求的就精微，这样然后才可以实行了。”

象山陆氏说：“想要修养自身的人，先端正他的心；想要端正心的人，先真诚他的意念；想要真诚意念的人，先推致他的知识。推致知识在于格物。”从《大学》来说，本来就在讲明之前；从《中庸》来说，学习而不能，询问而不知，思考而不得，辨析而不明，那么又有什么可实行的呢？不曾学问思辨，却说“我只笃行而已”，这是盲目行动的人。从孟子来说，事情大概没有无始而有终的。讲明没有达到，而只凭借自己能够力行，就像射箭的人不练习教法中的技巧，而只凭借自己有力气，说自己能射到百步之外，而不考虑未曾射中。所以说：“射到靶子，是你的力气；射中靶心，不是你的力气。”讲明有所未达到，那么即使才质卓越，践履纯笃，像伊尹的担当，伯夷的清高，柳下惠的和顺，不思考不勉强，从容而自然，可以称为圣人了。然而有所不愿学习，拘泥的儒生和盲从的学生，又怎么可以凭借他们固执的必定作为，而傲视懂得学习的人呢？

吴兴沈氏说：性是统一的。说它无所不在，就叫做道；说它有一个而未成形，就叫做中；说它真实而明妙，就叫做诚。它们的归宿都是性。《中庸》的说法，开始说性，中间说中，到了最后，又改变名称说诚。命名虽然不同，它们出于性则是统一的，只有毫厘的差别罢了。诚是统一的，有就事而诚，当机而防，这就是天道。有因学问而复明，这是人道。天道，舜的大智是；人道，颜回拳拳服膺是。子思又说，诚之的人的事情，必定等待指入的路，学问思辨与行，以下是这样。《易经》说：举而措之；又说：礼义有所措。措的意思是，处于它所应当安顿的意义。知道诚所在的地方，就得到博学、审问、慎思、明辨、笃行的力量。至于有所措，就达到诚了。与从容中道，它们的归宿是一致的。所以别人一百，自己一千，别人十，自己千，如果真能这样，大概是必然的道理。果，是决断。决断能这样做的。

宓氏说：“人的禀性有锋利有迟钝，所以他们得道有容易有困难。一能之，十能之，这是性锋利的。性迟钝的，不要苦于难而自我放弃。别人一能之，自己应当百以及之；别人十能之，自己应当千以及之。大概骏马一天千里，劣马十驾，也将千里。如果真能这样，即使愚笨必定明智，即使柔弱必定刚强。所谓有的生而知之，有的学而知之，有的困而知之，等到他们知道是一样的；有的安而行之，有的利而行之，有的勉强而行之，等到他们成功是一样的。”霅川倪氏说：“天性昏愚，求变而为贤明，不是百倍其功不足以导致。然而必定立志坚定，然后可以。”

晏氏说：不是看见善能明辨的人不能选择善，不是用心刚强的人不能坚定执着，只有贤人然后能这样。颜回选择中庸，得到一个善就拳拳服膺而不失去，就是这样。博学的人，学习广博，想要他强记；审问的人，询问详细，想要他多闻，所以从外部借助于人。慎思的人，精思其意；明辨的人，辨析是非，所以从内部借助于自己。借助于人的，已经达到广大；借助

译推己及人，又能穷尽其中的精微之处。然后以切实的行动来继承它，那么这就不是仅仅知道而已，而是真正践行它了。《易经》说：通过学习来积累知识，通过提问来辨析事理，最终用仁爱来践行它。杨雄说：通过学习来治理它，通过思考来精研它，最终用不懈怠的精神来坚持到底，这与前面的意思相同。

译蔡氏说：“不努力就能符合正道，不思考就能获得真理，先说仁，后说智，选择善道并坚定不移地实行。先说智，后说仁，也可以看出圣人和君子的德行【缺失】而不混乱。”又说：“即使愚笨也必定能明白，这是追求智慧的事情；即使柔弱也必定能刚强，这是追求仁德的事情。”

由真诚而达到明理，叫做天性；由明理而达到真诚，叫做教化。真诚了就会明理，明理了就会真诚。郑氏说：“‘自’是‘由’的意思。由至诚而产生明德，这是圣人的天性；由明德而产生至诚，这是贤人通过学习来使自身达到真诚。有至诚就必定有明德，有明德就必定有至诚。”

孔氏说：“这一章显明天性至诚，或者通过学习而能达到至诚，虽然功用不同，但道理是相通的。”

河南程氏说：“从外部学习而获得于内部的叫做明，从内部获得而兼及于外部的叫做诚。诚与明是同一的【伊川】。又说：‘君子做学问，必定先使内心明白，知道所要去的方向，然后努力实行以求达到，这就是所说的由明而诚。所以做学问必定要竭尽心力，竭尽心力就能了解本性，了解本性就能反过来使自身真诚，这就是圣人【伊川】。又说：‘孔子的道，表现出来成为行为，如《乡党》篇所记载的，是由诚而明。通过《乡党》篇所记载的来学习而达到孔子境界的，是由明而诚。等到达到的时候，是一样的【伊川】。问：‘横渠说由明达到至诚，由诚达到至明，这话恐怕说过头了。回答说：由明达到至诚，这句话却是由诚达到至明就不一样了，诚就是明。’”

横渠张氏说：“由诚而明的，是先尽本性以至于穷尽事理。意思是先从本性事理出发，以至于事理自然明白。由明而诚的，是先穷尽事理以至于尽本性。意思是先从学问事理出发，以推达于天性。”

蓝田吕氏说：“由诚而明，是顺乎天性的；由明而诚，是反求本心的。顺乎天性的，是从成就德行来说的，是圣人的天性；反求本心的，是从立志求学来说的，是圣人的教化。另一版本说：‘叫做天性的，是生来就固有的；通过学习而获得的，叫做教化。’成就德行的人，达到了真实不变的地方，理义都由此产生。天下的道理，如同亲眼所见、亲耳所闻，不思考就知道，不说明就明白，这就叫做诚。那么明理立志求学的人，通过获取知识来穷尽天下的道理，那么天下的道理都能获得，最终也达到了真实不变的地方，极其简单容易，做该做的事而不刻意造作，这就叫做明则诚。”

建安游氏说：“由诚而明，是从内心发出的，所以可以称为天性；由明而诚，是从外部进入的，所以可以称为教化。真诚的人，顺应本性，所以没有不明白的；明理的人，推究细微，所以能够有真诚。学习不可以停止，加上诚意就可以了。真诚不停息，那么即使愚笨也必定能明白，何况本来就有智慧的呢？即使柔弱也必定能刚强，何况本来就有刚强的呢？等到成功的时候，是一样的，难道不值得相信吗！”

延平杨氏说：“由诚而明，是天道的表现，所以叫做天性；由明而诚，是人道的表现，所以叫做教化。天和人遵循同一个道理，而心所达到的程度有差别，但归宿没有两样。所以说：真诚了就会明理，明理了就会真诚。”新安朱氏说：“这是第二十一章，子思承接上一章孔子关于天道和人道的意思而立论。从这以下十二章，都是子思的话，用来反复推明这一章的意思。程子的各种说法，都是学者所传录的。他把内外道行作为诚明，似乎不够贴切。只有‘先明诸心’这一条，用‘知’来解释‘明’，用‘行’来解释‘诚’，才得到了正确的训释，这是颜回好学论中的话，而且是孔夫子亲手写的。也可以看出那些记录的人不能没有失误。张子大概把性教分为做学问的两条途径，而不用来论述圣贤的等级，所以有‘由诚至明’的话。程子的辨析虽然已经得到了要点，但没有探究他立言本意之所以失误的原因。他说‘诚就是明’，恐怕也不能没有错误。吕氏的‘性教’二字得到了要点，而对于‘诚’字用‘极其简单容易，做该做的事而不刻意造作’来解释，似乎得到了他的本意。而且对于性教都以达到真实不变的地方来说，那么‘达到’这个词不是用来论述顺乎天性的事情；‘不变’这个词也不是用来申述真实的意思。然而他比游氏和杨氏要好得多了。”

兼山郭氏说：“由诚而明叫做天性，是由天性而达到真诚；由明而诚叫做教化，是由教化而达到真诚。本于天性，所以有天生就知道的；由教化，所以不学习就不能得到。遵循天性叫做道，是从真诚方面来说的。不明白善，不真诚于自身；是从明理方面来说的。明理与真诚，等到成功的时候是一样的。”涑水司马氏说：“遵循诚心而智识自然明白，这是上天赋予圣人的天性。由智识的明白，寻求知道的人没有比至诚更好的，所以诚心为善，这是贤者修习圣人的教化。所禀赋于天的有差别，但是如果能竭尽诚心，那么智识没有不明白的。”

高要谭氏说：只有已经极其完善，不需要用力，所以六通四辟，无所不知，所以说“由诚而明”，叫做天性。说叫做天性，是指着天性指示人，使人知道所达到的地方。只有没有极其完善，需要先用力，致知格物，才能见到本性，所以说“由明而诚”，叫做教化。说叫做教化，是用这个来建立教化，使人知道修习的方法。由诚而明的，天性合乎天道，自然开阔明

译诚，就像人安居在自家的房舍中，静坐观察万事万物，所以说“真诚就能明达”。由明达而达到真诚的，是先明白什么是善，然后反省自身而做到真诚，就像人外出后返回，必须先辨认出自己的房舍，然后进入居住，所以说“明达就能真诚”。称之为“性”的，是圣人的境界；称之为“教”的，是通过学习以成就圣人的过程。只要能够由明达而达到真诚，也就能够由真诚而达到明达，这就是二者互为始终的道理。新定的顾氏说：所谓体现天理，没有丝毫虚伪，就是真诚；认识天理，没有丝毫蒙蔽，就是明达。由真诚而达到明达，是因为天赋资质极其纯粹，人为的虚伪不会萌发，那么对于天下的事理，自然没有不知道的，这是圣人的境界，出于天理本然的状态。尧舜的“本性如此”，说的就是这个。由明达而达到真诚，是因为讲习学问已经精熟，透彻地认识到这个天理，私欲被克服，回归到天理的真实，这是贤人的境界，出于教育习染的作用。商汤、周武王的“返归本性”，大概就是这样的人。真诚就能明达，好比太空，细微的遮蔽都不会产生，万象自然呈现；明达就能真诚，好比晨光已经升起，阴暗邪气屏息退去，太空清澈透明。

译蔡氏说：“说的是性与教的道理，虽然不同，但本末是贯通一致的。”“诚明”，是指通过不间断地修养，仁德和智慧自然彰显；“明诚”，是指凭借智慧和仁德去达到不间断的境界。下面论述圣人和君子的德行，就是依据这个意义进行推演阐发的。又说：“从哀公问政到‘明则诚矣’，大概是孔子的话，而子思记述在上面，用来总结修道、教化以及通达德行、通达大道的内容；下面用来引出圣人和君子沟通天人的道理，并加以完备的论述。”

《礼记集说》卷一百三十二

钦定四库全书

《礼记集说》卷一百三十三 宋卫湜撰

只有天下最真诚的人，才能充分发挥自己的本性。能充分发挥自己的本性，就能充分发挥人的本性。能充分发挥人的本性，就能充分发挥万物的本性。能充分发挥万物的本性，就可以辅助天地的化生养育。可以辅助天地的化生养育，就可以与天地并列为三了。郑氏说：“赞，是辅助的意思。育，是生长的意思。”

孔氏说：“这是阐明天性至诚，是圣人的道理。”

河南程氏说：竭尽己心叫做忠，竭尽外物叫做信。说得极端些，竭尽己心，就是竭尽自己的本性；竭尽外物，就是竭尽万物的本性。信，就是没有虚假罢了。如果对本性有所增减，那就是虚假了。《周易·无妄卦》说：“天下雷行，万物没有虚妄，是因为行动遵循天理。”又说：“辅助天地的化生养育。”从人的角度来说，从竭尽自己的本性到竭尽万物的本性，然后才可以辅助天地的化生养育，可以与天地并列为三了。是说人竭尽本性所达到的境界是这样的，如果只是至诚，就不需要再讨论所谓的人、天地之心以及天聪明、民聪明，只是说只有一个理，而天和人的作为各自有分际。又说：至诚可以辅助化育，可以挽回造化【明道】。又说：至诚可以辅助天地的化生养育，那么可以与天地参赞，参赞的意思，就是先天而天不违背，后天而顺应天时的意思。不是说赞助，只有一个诚，有什么辅助的呢【明道】。又说：心中具备天的德行，心有不能竭尽的地方，就是天德未能竭尽的地方，怎么能知道本性、知道天呢？竭尽己心就能竭尽人，竭尽万物并与天地参赞化育，赞就是直接涵养罢了。又说：凡是说充塞的，似乎有一个有规模的形体，用气来充实它，但这只是指着近处示意罢了。气就是气，还说什么充塞？如化育就是化育，还说什么赞？赞与充塞，早就又是另一回事了【伊川】。

横渠张氏说：“二程解释‘穷理尽性以至于命’，认为只要穷理就可以了，至于命也是失之过大。快于此义，很有次序，必须是穷理，就能竭尽自己的本性；既然竭尽了自己的本性，就推类又能竭尽人的本性；既然竭尽了人的本性，必须是连同万物的本性一起竭尽，这样然后才达到天道。其中有很多事情，哪有当下理会了的？学者必须以穷理为先，这样才有学问。现在说知命与至于命，很有远近之分，怎么能把知就称为至呢？”又说：“性是万物的一源，不是我有私得的。只有大人能竭尽它的道，所以立必共同立，知必周遍知，爱必兼爱，成不独自成。他们自己蔽塞而不知道，顺应我的理的，也就无可奈何了。”又说：“扩大他的心，就能体察天下的万物；万物有未能体察的，心就有外在。世人的心，局限于见闻的狭隘；圣人竭尽本性，不因为见闻拘束他的心，他看天下没有一物不是我。孟子说‘尽心则知性知天’，因此天大而没有外在，所以有外在的心，不足以契合天心。”又说：“幽深地辅助天地的道理，不是圣人谁能做到？诗人说后稷的农事，有辅助的道理，是辅助化育的一个方面吗？”

蓝田吕氏说：“达到实理的极致，那么我生命中所固有的，不超过这个。我生命中所拥有的，既然统一于理，那么理所拥有的，都是我的本性。人承受天地的中正之气，他的生命，具有天地的德行，柔强昏明的资质，虽然不同，但心中所认可的都是一样的。只是蔽塞有深浅，所以区别为昏明；禀赋有多寡，所以区分为强柔。至于理所共同认可的，即使是圣人和愚人也沒有不同。竭尽自己的本性，那么天下的本性都是这样，所以能竭尽人的本性。蔽塞有深浅，所以为昏明；蔽塞有开塞，所以为人物；禀赋有多寡，所以为强柔；禀赋有偏正，所以为人物。所以物的本性与人的本性不同的，很少。只有蔽塞而不开通，所以知识不如人明智；偏斜而不端正，所以才能不如人美好。然而人有接近物的本性的，物有接近人的本性的，也取决于这个。对于人的本性，开塞偏正无所不竭尽，那么物的本性没有不能竭尽的。人也好，物也好，没有不竭尽其本性的，那么天地的化育就差不多了。所以施行无所作为，顺应它来涵养罢了。这就是所说的辅助天地的化生养育。如尧命令羲和，敬顺昊天，至于百姓的分别，因应夷隩，鸟兽的繁殖，尾巴稀疏，皮毛润泽，没有不知道，那么所辅助的就可以知道了。天地的化生养育，还有所不及，必须人辅助它才完备。那么天地没有人就不成立，所以人与天地并立为三才，这就叫做与天地参。”

建安游氏说：万物都具备于我，反省自身而真诚，快乐没有比这更大的了。