礼记集説卷一百八 宋 卫湜 撰
下禘郊祖宗，其义亦然，但所记之人当代各别。虞「字」文单，故以有「字」配之，无义例也。后君也，殷周称人，以人所归往故也。
译下及禘祭、郊祭和宗庙祭祀，其义理也是如此，只是所记载的人物在当世各有不同。虞代因为文字单一，所以用有“字”的人来配享，这并没有固定的义理条例。后君，也是殷周时期所称的“人”，这是因为人们归附向往的缘故。
王氏曰：祖宗为祖有功，而宗有徳，其庙不毁。郊与圜丘是一，郊即圜丘也。天唯一而已，安得有六？五行分主四时，化育万物，其神谓之五帝，是五帝之佐也。岂得称天？而郑以五帝为灵威仰之属，非也。礼，周立后稷庙，不立喾庙，是尊喾不若后稷。今乃以喾配至重之天，何轻重颠倒之失所哉？郊则圜丘，圜丘则郊，犹王城与京师异名而同处。
赵氏曰：「虞氏禘黄帝，盖舜祖颛顼，出于黄帝，则所谓禘其祖之所自出也。郊喾者，帝王郊天，当以始祖配天，则舜合以颛顼配天也。为身继尧绪，不可舍唐之祖，故推喾以配天；而舜之世系出自颛顼，故以为始祖，情礼之至也。舜宗尧，当禹身亦宗舜。凡祖者，创业传世之所出也。宗者，徳髙而可尊，其庙不迁也。夏后氏禘黄帝，义同舜也。郊鲧者，禹尊父，且以有水土之功，故以配天。祖颛顼者，舜世系亦出于颛顼也。宗禹者，当禹身亦宗舜，子孙乃宗禹也。殷祖契，出自喾，故禘喾；冥有水功，故郊冥以配天。汤出契后，故祖契。宗汤者，当汤身未有宗也。周禘喾，义与殷同；稷有播植之功，且为始祖，故稷当武王身亦未有宗。详见《大传》：『礼不王不禘』下。」
蓝田吕氏曰：天子宗庙之祭，自殷以前，常祭有四：春礿、夏禘、秋尝、冬烝是也。非常之祭有四：禘、祫、郊、宗是也。祫对犆之名，无别祭，因时祭而举之，故有犆礿、祫禘、祫烝。春祭物薄，故不祫犆。犆祭一庙也。春祭物薄，不足合食，故特祭之。祫合也，合羣庙之主而祭于祖也。禘，谛也，自义率祖顺而祭之，至于祢，先尊后卑，审谛昭穆，同时异日，各行其祭也。常禘则止及大祖【时雝禘大祖】大禘则及其始祖所自出之帝，以其大祖配之【如周稷出于喾，喾即始祖之所自出之帝，四代皆然，故禘从帝，亦本此义。始祖稷也，大祖文王也】二禘之祭，皆在下，有大禘则无常禘。常禘嵗行，大禘则五嵗一行【传谓三年一祫，五年一禘】祫禘者，若常禘则合于大祖，大禘则合于始祖，不失追享之义而合食之。郊者，推其祖之功徳可以配天者，祀天于郊，以所配者配之，故曰郊。宗者，以功徳可宗祀帝于明堂，则以其宗配之。禘、郊、祖、宗虽皆祀其先，然必推其先世之有功徳者，非此不在祀典。故瞽、鲧皆有恶徳，虞不郊瞽，而夏郊鲧，鲧有以死勤事之功也。至周则以礿为夏祭，而立祠以为春祭，别出禘为大祭，又有肆献祼馈食之享。肆献祼飨礼也，行于禘祭。馈食食礼也，行于尝祭【郊特牲飨禘有乐，而食尝无乐】凡非常之祀，用飨礼、食礼也，皆取于此。故周人禘祫间行于四时【周官司尊彞云：四时之间祀追享、朝享、追享禘也。禘其祖之所出，如追享先世之义。朝享祫也，合食有羣主，朝于大祖之义】飨食互用于非常【非常之祭或飨或食】禘、郊、祖、宗庙亦不变。然周公推严配之礼，以事天之礼事其先，故以后稷配天而郊之，祀不祀天而祀稷，以文王配帝而明堂之祀，不祀稷而祀文王者，周公时宗文王而已。及其后世，乃祖文而宗武，故《孝经》与《祭法》。异。
马氏曰：禘者，三年一祫，五年一禘之禘。郊者，祭天于圜丘之郊。祖者，所以祖有功；宗者，所以宗有徳。先王四时之祭，则有常礼，以常礼为未足以极其追逺之意，而又为禘以祭则及其所出之祖先。王宗庙之制，则有常数，以常数为未足尽祭飨之意，而又立庙以尊之，则及于所祖宗之庙。礼不王不禘，王者禘其祖之所自出。以传考之，虞夏者，黄帝之所自出也，故虞夏禘黄帝。商周者，喾之所自出也，故商周禘帝喾。延平周氏曰：禘者，犹审谛之谛，言审谛其祖之所自出而祭于防毕之五年也。故曰：礼不王不禘，王者禘其祖之所自出。故配之郊者，即配天于圜丘而郊，言其地也，故曰于郊。故谓之郊。祖者，以其功之可祖；宗者，以其徳之可宗。故曰：祖有功，宗有徳。夫舜、禹、殷、周同出于黄帝，由黄帝而后颛顼，由颛顼而后帝喾，此世本
译王氏说：祖宗之中，祖是因为有功业，宗是因为有德行，所以他们的宗庙不被毁弃。郊祭与圜丘祭是一回事，郊祭就是圜丘祭。天只有一个罢了，怎么会有六个呢？五行分别主宰四季，化育万物，它们的神灵称为五帝，这是五帝的辅佐。怎么能称它们为天呢？而郑玄把五帝当作灵威仰之类，是不对的。按照礼制，周朝设立后稷的庙，不设立喾的庙，这是尊崇喾不如后稷。现在却把喾配享至高无上的天，这是什么轻重颠倒的错误呢？郊祭就是圜丘祭，圜丘祭就是郊祭，就像王城与京师名称不同但地点相同。
赵氏说：“虞舜禘祭黄帝，大概是因为舜的祖先颛顼出自黄帝，这就是所说的禘祭其祖先所从出的源头。郊祭喾，是因为帝王郊祭上天，应当以始祖配享上天，那么舜就应当以颛顼配享上天。因为舜自身继承尧的基业，不能舍弃唐尧的祖先，所以推举喾来配享上天；而舜的世系出自颛顼，所以把颛顼当作始祖，这是情理上的极致。舜尊尧为宗，应当禹也尊舜为宗。凡是祖，是创业传世所从出的源头。宗，是德行高尚值得尊崇，其宗庙不迁移。夏后氏禘祭黄帝，道理与舜相同。郊祭鲧，是因为禹尊崇父亲，而且鲧有治理水土的功劳，所以用鲧配享上天。祖颛顼，是因为舜的世系也出自颛顼。宗禹，是因为在禹当时也尊舜为宗，子孙才尊禹为宗。殷商祖契，契出自喾，所以禘祭喾；冥有治水之功，所以郊祭冥来配享上天。汤出自契的后代，所以祖契。宗汤，是因为在汤当时还没有宗。周朝禘祭喾，道理与殷商相同；稷有播种种植的功劳，而且是始祖，所以稷在武王当时也还没有宗。详见《大传》：‘礼不王不禘’以下。”
蓝田吕氏说：天子宗庙的祭祀，在殷商以前，常规祭祀有四种：春礿、夏禘、秋尝、冬烝。非常规祭祀有四种：禘、祫、郊、宗。祫相对于犆的名称，没有单独的祭祀，是借着时祭来举行的，所以有犆礿、祫禘、祫烝。春季祭祀物品微薄，所以不祫不犆。犆是单独祭祀一座庙。春季祭祀物品微薄，不足以合食，所以单独祭祀。祫是合的意思，合群庙的神主在祖庙祭祀。禘，是谛的意思，从义理上率领祖先顺次祭祀，直到父庙，先尊后卑，审谛昭穆，同时但不同日，各自举行祭祀。常规禘祭只到大祖【当时雍禘大祖】，大禘则及于始祖所从出的帝，以大祖配享【如周稷出自喾，喾就是始祖所从出的帝，四代都这样，所以禘从帝，也是基于这个义理。始祖是稷，大祖是文王】。两种禘祭，都在下面，有大禘就没有常规禘。常规禘每年举行，大禘则五年举行一次【传文说三年一次祫，五年一次禘】。祫禘，如果是常规禘就合于大祖，大禘就合于始祖，不失去追享的意义而合食。郊，是推举其祖先的功德可以配享上天的，在郊外祭祀上天，用所配享的人配享，所以叫郊。宗，是以功德可以宗祀上帝于明堂，就用其宗配享。禘、郊、祖、宗虽然都是祭祀祖先，但必须推举其先世中有功德的人，不是这样就不在祀典之中。所以瞽叟、鲧都有恶德，虞不郊祭瞽叟，而夏郊祭鲧，鲧有以死勤事之功。到了周朝，就把礿作为夏季祭祀，设立祠作为春季祭祀，另外把禘作为大祭，又有肆献祼馈食的享礼。肆献祼是飨礼，行于禘祭。馈食是食礼，行于尝祭【《郊特牲》说飨禘有乐，而食尝无乐】。凡是非常规祭祀，用飨礼、食礼，都取于此。所以周人禘祫间行于四季【周官《司尊彝》说：四季之间的祭祀追享、朝享、追享禘也。禘其祖之所出，如追享先世之义。朝享祫也，合食有群主，朝于大祖之义】。飨食互用于非常【非常之祭或飨或食】。禘、郊、祖、宗庙也不变。然而周公推演严配之礼，用事天的礼仪事奉其祖先，所以以后稷配享上天而郊祭，祭祀不祭天而祭稷，以文王配享上帝而明堂之祀，不祭稷而祭文王，因为周公时宗文王而已。到了后世，才祖文王而宗武王，所以《孝经》与《祭法》不同。
马氏说：禘，是三年一次祫，五年一次禘的禘。郊，是在圜丘之郊祭天。祖，是用来祖有功；宗，是用来宗有德。先王四季的祭祀，有常规礼仪，认为常规礼仪不足以尽其追远之意，又设立禘祭，则及于所从出的祖先。王宗庙的制度，有常规数量，认为常规数量不足以尽祭飨之意，又立庙来尊崇，则及于所祖宗的庙。礼不王不禘，王者禘其祖之所自出。以传记考证，虞夏是黄帝所从出的，所以虞夏禘黄帝。商周是喾所从出的，所以商周禘帝喾。延平周氏说：禘，就是审谛的谛，说审谛其祖之所自出而在防毕之五年祭祀。所以说：礼不王不禘，王者禘其祖之所自出。所以配享郊的，就是配享天于圜丘而郊，说的是地点，所以说于郊。所以称为郊。祖，是因为其功可祖；宗，是因为其德可宗。所以说：祖有功，宗有德。夫舜、禹、殷、周同出于黄帝，由黄帝而后颛顼，由颛顼而后帝喾，这是世本
之所可推者也。有虞氏、夏后氏以其去黄帝之近，故禘黄帝，而黄帝乃为颛顼之所自出，故禘黄帝而以其祖颛顼继之。殷、周以其去帝喾之近，故禘喾，而各推其祖以配之。有虞氏、夏后氏既同一禅让得天下，则有虞氏郊喾而宗尧，夏后氏亦当郊喾而宗舜。今于夏后氏反谓祖颛顼而宗禹，何也？舜之受禅止于一世，故就舜之身言之，则不得不郊喾而宗尧。禹之受禅传于数世，故就禹之子言之，则不得不郊鲧而宗禹。使就舜之子言之，则固当郊瞽瞍而宗舜；而就禹之身言之，则固当郊喾而宗禹。殷、周同以兵戈得天下，而其所以得天下者，皆非一日之积累。然有契然后有冥，有冥然后有汤。殷人既郊冥，祖契而宗汤，则周人当郊公刘，祖稷而宗文王。今反谓郊稷，祖文王而宗武王，何也？殷人于汤即有天下，周人至文王三分天下有其二，而武王继之，然后大统始集。果以文王为得天下而宗文王，则公刘为郊后稷。为祖而武王之祀卒至于迁，岂武王以戎衣之艰难而大统始集，其祀卒不免于迁？则孝子慈孙之心，其能安乎？且又以公刘而方于武王，则公刘为可废，而武王为不可迁。此周之所以废公刘而郊稷，祖文王而宗武王也。孔子曰：「郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。」今以周人禘郊祖宗之法推之，则有虞氏郊喾，夏后氏郊鲧，殷人郊冥，皆为配天于圜丘，而祖颛顼与契之类，疑为配帝于明堂。然昊天尊于五帝，而后稷先于文王，则后稷配天，文王配帝可也。而颛顼则先于帝喾与鲧，而契又先于冥。今帝喾与冥反配天于圜丘，而颛顼与契反配帝于明堂，何也？记曰：「礼虽先王未之有，而可以义起。」盖明堂之礼，唯见于《序周颂》者之与《孝经》。是明堂之礼，虞舜、夏、殷之世未之有，而唯起于周公。则由殷而上，所谓「祖」者，固未尝配祭于帝也。又虞、夏、殷之世，其礼犹质，而不若周之文。故所谓「祖」者，即大祖也。而为大祖者，其庙不毁于万世，而其祭常行于四时，则尊而且亲。所谓「郊」者，其庙不免于毁，而又止配祭于圜丘而已，则尊而不亲。此虞、舜、夏、殷之世所以用其先而尊者为祖，后而卑者为郊。至周则有祖有宗，而后有大祖。故后稷为大祖，而配天于圜丘；文王复为祖，而配帝于明堂。盖文之极于周也如此。
译这是可以推究的道理。有虞氏、夏后氏因为距离黄帝较近，所以禘祭黄帝，而黄帝是颛顼所由出的祖先，所以禘祭黄帝而以他们的祖先颛顼配享。殷、周因为距离帝喾较近，所以禘祭帝喾，而各自推举他们的祖先来配享。有虞氏、夏后氏既然都因禅让而得天下，那么有虞氏在郊祭中配祭帝喾而在宗庙中尊奉尧，夏后氏也应当在郊祭中配祭帝喾而在宗庙中尊奉舜。现在对于夏后氏反而说以颛顼为祖而以禹为宗，为什么呢？舜接受禅让只传了一代，所以从舜本人来说，就不得不郊祭帝喾而宗奉尧。禹接受禅让传了好几代，所以从禹的儿子来说，就不得不郊祭鲧而宗奉禹。假使从舜的儿子来说，就本来应当郊祭瞽瞍而宗奉舜；而从禹本人来说，就本来应当郊祭帝喾而宗奉禹。殷、周都凭借武力得天下，而他们所以能得天下，都不是靠一日的积累。然而有了契然后才有冥，有了冥然后才有汤。殷人既然郊祭冥，以契为祖而以汤为宗，那么周人就应当郊祭公刘，以稷为祖而以文王为宗。现在反而说郊祭稷，以文王为祖而以武王为宗，为什么呢？殷人在汤时就已经拥有天下，周人到文王时已经拥有天下的三分之二，而武王继承他，然后大统才开始汇聚。果真因为文王得天下而宗奉文王，那么公刘作为郊祭的对象，后稷作为祖先，而武王的祭祀最终却至于被迁改，难道是因为武王凭借戎衣征伐的艰难而大统才开始汇聚，他的祭祀最终就不免于被迁改吗？那么孝子慈孙的心，能够安忍吗？况且拿公刘来比附武王，那么公刘是可以废黜的，而武王是不可以迁改的。这就是周朝废黜公刘而郊祭稷，以文王为祖而以武王为宗的原因。孔子说：“在郊祀中以后稷配享天，在明堂宗祀中让文王配享上帝。”现在用周人禘、郊、祖、宗的制度来推究，那么有虞氏郊祭帝喾，夏后氏郊祭鲧，殷人郊祭冥，都是在圜丘配享天，而颛顼与契这类祖先，大概是在明堂配享帝。然而昊天比五帝尊贵，而后稷比文王早，那么后稷配享天，文王配享帝是可以的。但是颛顼比帝喾和鲧早，而契又比冥早。现在帝喾和冥反而在圜丘配享天，而颛顼和契反而在明堂配享帝，为什么呢？《礼记》说：“礼仪虽然先王没有设立，但可以根据义理来创立。”大概明堂的礼仪，只见于《序周颂》和《孝经》。这说明明堂的礼仪，在虞舜、夏、殷的时代还没有，而只是由周公创立。那么从殷朝往上，所谓的“祖”，本来不曾配祭于帝。况且虞、夏、殷的时代，他们的礼仪还质朴，不像周朝那样文饰。所以所谓的“祖”，就是大祖。而作为大祖的，他的庙宇万世不毁，而他的祭祀常在四季举行，那么既尊贵又亲近。所谓的“郊”，他的庙宇不免于毁坏，而又只在圜丘配享而已，那么尊贵而不亲近。这就是虞、舜、夏、殷的时代所以用先世且尊贵者为祖，后世且卑下者为郊的原因。到了周朝则有祖有宗，然后才有大祖。所以后稷为大祖，而在圜丘配享天；文王又为祖，而在明堂配享帝。大概周朝文饰的极致就是如此。
严陵方氏曰：禘于庙中，所以示人道之近；郊于邑外，所以示天道之逺。以其示人道，故推其祖宗之所自出，而情有所不可忘；以其示天道，故迹其功之所由起，而理有所不可废。夫帝，公天下者也；王，家天下者也。有虞氏所郊所祖，不皆视瞽瞍之亲，而视尧之亲者，凡以为公而已。夏后氏所郊所祖，不皆视舜之亲，而视禹之亲者，凡以为家而已。殷尚质，故先后之序则因于夏而从其略；周尚文，故先后之序则变于殷而致其详。至于禘之与宗，先后之序，四代所同者，以世之逺莫逺于所禘，近莫近于所宗。世之逺近不可易，故也。且虞、夏、殷之所郊者，即周之所祖者是也；周之所祖者，即虞、夏、殷之所郊者是也。虞、夏、殷之所郊者，固尝立庙矣，及其世数之逺，则毁之；至于郊之祀，则万世不易也。周之所祖者，固常配帝矣，及其世数之逺，则易之；至于庙之立，则万世不毁也。其名虽异，其实亦同而已。观虞之制，若又不相似然。舜之绍尧，犹父子也，以是推之，则同矣。虞、夏、殷之所郊，则以世之近者；所宗，则以世之逺者；而周则反之，何也？盖虞、夏、殷所谓祖者，庙之太祖也；周之所谓祖者，文王而已。则世之逺近，固可推矣。周以文、武之功起于后稷，而又以之为大祖故也。周既祖文王也，《孝经》乃言宗祀文王者，以周公摄政称文王故也。
长乐陈氏曰：「先王之祭，莫大于追逺，亦莫大于尊尊。追逺则仁，故有禘；尊尊则义，故有郊与祖宗。盖先王以谓吾之亲出于其祖，而吾之祖又出于其所自出之祖，故审谛其祖之所自出者，而祭于防毕之五年，然后于吾追逺之心有所能尽，此其所以为仁也。以吾之所尊者不过于祖考，而物之所尊者不过于天，故以吾所尊之祖考推而配之于万物所尊之天然，天之精气则一，而吾之祖考不可以同配，故或郊之以配于圜丘，或祖宗之以配于明堂，而后于吾尊尊之心有所能尽，此其所以为义也。」盖黄帝者，虞夏之所自出；帝喾者，殷周之所自出。故虞夏殷周之世，所以禘之髙阳于虞夏为有徳，契文于殷周为有功，汤武于殷周为有徳，故夏殷周之世所以祖宗之也。虞夏殷周之世，以其先而尊者为祖，后而卑者为郊；周之世则以先而尊者为郊，后而卑者为祖。何也？盖虞夏殷则尚质，周则尚文。尚质则其所谓祖者即大祖也，大祖之庙常存而不毁，故处之以义之轻重而不以世之先后，此先而尊者所以为祖，后而卑者所以为郊也。尚文则有大祖而又有祖，大祖与祖其庙俱主于不毁，故必处之以世之先后而不以义之轻重，此先而尊者所以为郊，后而卑者所以为祖也。然舜授禅于尧，禹授禅于舜，禹生于鲧，汤生于主癸。虞则宗尧，夏则不宗舜而宗禹；夏则郊鲧，殷则不郊主癸而郊冥。又何也？盖舜之有天下止于一身，夏之有天下至于数世，以是言之，则其所宗者不得不及于禹也。鲧则以死勤事而犹可推以配天，故夏所以郊之；主癸则未尝有功于世而不及于冥，此殷所以郊冥而已。其所谓祖宗者，盖离而贰之则有祖有宗，合而一之则皆谓之宗。故此以上文王为祖，而《孝经》又以文王为宗也。然则《孝经》以明堂始于周公，则虞夏殷之祀祖宗，其亦有明堂乎？盖明堂之名，虽始于周公，而虞夏之祀祖宗，未必非明堂之类也【方陈率是推衍周説，然互有▯明，今并录之】
山隂陆氏曰：殷人祖契，是以郊冥；夏后氏祖颛顼，是以郊鲧。鲧鄣洪水而殛死，冥勤其官而水死。其功烈皆在，可以郊之域。然则祖非有功，虽有功非其子孙有天下，不郊。故曰：文武之功起于后稷，故推以配天焉。
横渠张氏曰：「夏郊鲧，以其祖也。杞之郊禹者，必系时王之命，不使郊鲧，祀私庙，犹可也。宋之郊契者，契殷之所出，故郊之庙祀汤，亦可也。契亦谓之▯王。周改夏祭为礿，尚云周人禘喾而郊稷，则此禘设于何时？盖周以前嵗有五祭，四时祭与祫；至周则嵗有六祭，四时祭与禘祫也。周既改夏祭为礿，别为禘
译严陵方氏说：在庙中举行禘祭，是为了显示人道的亲近；在都邑之外举行郊祭，是为了显示天道的遥远。因为显示人道，所以推究祖宗所从出的源头，而情感上有不可遗忘的；因为显示天道，所以追溯功业所由起的根源，而事理上有不可废弃的。帝，是天下为公的；王，是天下为家的。有虞氏所郊祭、所祖祭的对象，不都看瞽瞍的亲属，而看尧的亲属，大抵是为了体现公的原则。夏后氏所郊祭、所祖祭的对象，不都看舜的亲属，而看禹的亲属，大抵是为了体现家的原则。殷代崇尚质朴，所以先后次序就沿袭夏制而取其简略；周代崇尚文饰，所以先后次序就改变殷制而使其详尽。至于禘祭与宗祭的先后次序，四代相同的地方，是因为世系中再没有比所禘祭的对象更远的，再没有比所宗祭的对象更近的。世系的远近不可改变，因此如此。况且虞、夏、殷所郊祭的对象，就是周所祖祭的对象；周所祖祭的对象，就是虞、夏、殷所郊祭的对象。虞、夏、殷所郊祭的对象，本来曾建立过庙宇，等到世系遥远了，就毁掉庙宇；至于郊祭的祭祀，则是万世不变的。周所祖祭的对象，本来常配享天帝，等到世系遥远了，就更换配享者；至于庙宇的建立，则是万世不毁的。它们的名称虽然不同，其实质也是相同的。观察虞代的制度，似乎又不相似。舜继承尧，如同父子一样，由此推论，就相同了。虞、夏、殷所郊祭的，是世系较近的；所宗祭的，是世系较远的；而周代则相反，为什么呢？因为虞、夏、殷所说的祖，是庙中的太祖；周所说的祖，只是文王罢了。那么世系的远近，本来就可以推知了。周代认为文王、武王的功业起于后稷，而又把他作为太祖，所以如此。周代既然以文王为祖，《孝经》却说宗祀文王，是因为周公摄政时称文王为祖的缘故。
长乐陈氏说：“先王的祭祀，没有比追念远古更大的，也没有比尊崇尊贵更大的。追念远古就是仁，所以有禘祭；尊崇尊贵就是义，所以有郊祭和祖宗祭。大概先王认为我的亲人出自他的祖先，而我的祖先又出自他所从出的祖先，所以审慎考察祖先所从出的源头，而在防毕之年的第五年进行祭祀，然后在我追念远古的心意上才能有所尽致，这就是它之所以为仁的原因。以我所尊重的不过于祖考，而万物所尊重的不过于天，所以将我尊重的祖考推而配享于万物所尊重的天，天的精气是统一的，而我的祖考不可以同样配享，所以有时在郊祭中配享于圜丘，有时在祖宗祭中配享于明堂，然后在我尊崇尊贵的心意上才能有所尽致，这就是它之所以为义的原因。”黄帝，是虞、夏所从出的；帝喾，是殷、周所从出的。所以虞、夏、殷、周的时代，之所以在虞、夏禘祭高阳，是因为有德；契、文在殷、周有功；汤、武在殷、周有德，所以夏、殷、周的时代之所以祖宗祭他们。虞、夏、殷、周的时代，以先且尊贵者为祖，后且卑贱者为郊；周代则以先且尊贵者为郊，后且卑贱者为祖。为什么呢？因为虞、夏、殷崇尚质朴，周代崇尚文饰。崇尚质朴，那么所说的祖就是太祖，太祖的庙常存而不毁，所以根据义的轻重来安排，而不根据世系的先后，这就是先且尊贵者之所以为祖，后且卑贱者之所以为郊的原因。崇尚文饰，则有太祖又有祖，太祖与祖的庙都主张不毁，所以必须根据世系的先后，而不根据义的轻重，这就是先且尊贵者之所以为郊，后且卑贱者之所以为祖的原因。然而舜将天下禅让给尧，禹将天下禅让给舜，禹生于鲧，汤生于主癸。虞代宗祭尧，夏代不宗祭舜而宗祭禹；夏代郊祭鲧，殷代不郊祭主癸而郊祭冥。又为什么呢？因为舜拥有天下只限于一身，夏拥有天下直到数代，由此说来，那么所宗祭的不得不涉及到禹。鲧因为以死勤事而还可以推举配享上天，所以夏代郊祭他；主癸未曾有功于世而不及冥，所以殷代只郊祭冥罢了。所说的祖宗，分开来看则有祖有宗，合而为一则都称为宗。所以这里以上文王为祖，而《孝经》又以文王为宗。那么《孝经》以明堂始于周公，那么虞、夏、殷祭祀祖宗，也有明堂吗？大概明堂的名称，虽然始于周公，而虞、夏祭祀祖宗，未必不是明堂一类的【方氏、陈氏率是推衍周说，然而互有不明，现在一并录下】
山阴陆氏说：殷人祖祭契，所以郊祭冥；夏后氏祖祭颛顼，所以郊祭鲧。鲧堵塞洪水而被杀，冥勤于官职而死于水。他们的功业都在，可以在郊祭的范围内。然而祖祭如果没有功劳，虽然有功劳但不是他的子孙拥有天下，就不郊祭。所以说：文王、武王的功业起于后稷，所以推举他配享上天。
横渠张氏说：“夏代郊祭鲧，因为他是祖。杞国郊祭禹，必定是系于当时天子的命令，不让他郊祭鲧，在私庙祭祀，还可以。宋国郊祭契，契是殷所出的，所以郊祭他，在庙中祭祀汤，也可以。契也称为王。周代将夏祭改为礿祭，还常说周人禘祭喾而郊祭稷，那么这个禘祭设立于何时？大概周代以前每年有五次祭祀，四时祭与祫祭；到周代则每年有六次祭祀，四时祭与禘祫祭。周代既然将夏祭改为礿祭，另外设立禘祭”
之礼。周以前因时祭，遂禘必于大祖之庙；至周则既修礿祭于逐庙，又致禘祖之祭于大庙。然则是禘祖之礼，致于时祭而不于祫祭也。禘谓之追享，祫谓之朝享。追享者，追逺之义；朝享者，朝于大祖也。于祭法不见祭瞽瞍而祭鲧，以此观之，恐天子诸侯祖考为庻人，则不立庙。鲧则尝为宗伯矣，然贵为天子，岂可不祭其父？其礼必有，但不见其传。」
译这是关于祭祀的礼制。在周朝以前，依照时节进行祭祀，因此禘祭一定是在太祖的宗庙中举行；到了周朝，既在各自的宗庙中举行礿祭，又在太庙中举行禘祭祖先的仪式。由此可见，禘祭祖先的礼仪，是附于时祭之中，而不是在祫祭中进行的。禘祭被称为“追享”，祫祭被称为“朝享”。所谓“追享”，是追念远祖的意思；所谓“朝享”，是朝拜太祖的意思。在《祭法》中没有记载祭祀瞽瞍却记载了祭祀鲧，由此看来，恐怕天子、诸侯的祖先如果是平民，就不为他们建立宗庙。鲧曾经担任过宗伯，然而（舜）贵为天子，难道可以不祭祀他的父亲吗？祭祀的礼仪一定存在，只是没有流传下来罢了。
清江刘氏曰：祖非大祖，言后世述之；宗非宗祀，言后世尊之也。知非大祖宗祀也。以文王非周大祖，武王非周宗祀，周人祖后稷，周公宗文王也。知祖者后世述之，宗者后世尊之者。以商有祖甲、祖乙，皆非大祖；中宗、髙宗，皆非宗祀也。大抵非天子不禘，非天子不郊，非天子不建祖宗。非有功徳不为祖宗，非为祖宗无不毁庙。故夏后氏不郊颛顼而郊鲧者，鲧无功，食于庙则必毁，故推以配天而食于郊，则世世修之，此禹之孝也。殷人郊冥者，冥诸侯也，未受命，不可称祖宗。与于祖则必毁，故亦推以配天而食于郊，则世世修之，此汤之孝也。因是见庙已毁，虽有功不可复立，故立武宫，春秋刺之。郊者，祭之至尊者也，或配以祖，或配以父。三代虽不同，所以严父配天一也。然则夏郊以鲧，殷郊以冥，而礼运云：“杞禹、宋契不同者”，盖汤放桀，封禹后以上公，迁鲧而郊禹；武王杀纣，封汤后以上公，迁冥而郊契。祭法言其始，礼运言其终也。江陵项氏曰：此盖经生用其师説推次而上以为当然，非必有明文可据也。礼记文体如此者多，如有虞氏官五十，夏后氏官百，殷二百，周三百，亦是以数相推，后人必欲为之考实，难矣。案此经作者已于篇末自解其意，先序帝喾、尧、舜、鲧、禹之功，次序黄帝、颛顼、契、冥、汤、文、武之功，以为此皆有功烈于民者也，故圣王祀之。非此族也不在祀典，则此人之师説，盖谓郊禘祖宗皆择有功烈者祀之尔。而后之有天下者欲稽此以祀其祖先，则固于其説大异矣。若之何其可稽乎？然即其所解以求之，本文独不见舜之祀，则上文所载必有脱误，疑夏后氏当祖舜而宗禹也。郑康成以为虞、夏宜郊颛顼，殷宜郊契，此自康成之説，以其世次求之，又非祭法本説也。
秦溪杨氏曰：案天子七庙，左昭右穆，世满而迭毁。惟禘、郊、祖、宗四条，乃宗庙之大祭，世世不絶，不可以宗庙之常礼论也。禘者，禘其祖之所出，而以其祖配之也。郊者，祀天以祖配食也。祖者，祖有功；宗者，宗有徳。祖宗之庙，世世不毁也。禘礼见于《大传》《小记》，子夏传；郊礼见于《孝经》《大雅》《周颂》；祖有功、宗有徳，见于王肃、贾谊、刘歆、韦▯成。盖禘与祖宗三条，皆宗庙之祭，无与乎祀天；惟郊一条，为配天之祭。经传昭然，不可诬也。《祭法》“禘在郊上”者，谓郊以祖配天，禘上及其祖之所自出。禘逺而祖近，故禘在郊上也。郑氏见禘在郊上，便谓禘大于郊，遂强分圜丘于郊为二，以禘为冬至日祀昊天上帝于圜丘，而以喾配之；以郊为祭感生帝于南郊，而以稷配之。既谓禘、郊皆为配天矣，遂并以祖宗为祀五帝于明堂，而以祖宗配之。轻肆臆说，附经而行，居之不疑。王肃诸儒力诋其非，不能胜也。此无他，王肃诸儒之説正矣，又以禘为五年殷祭之名，其择犹未精，其义犹未彰也。唐赵伯循生于二千嵗之后，独得其説于《祭法》《大传》《小记》子夏传之中，于是禘、郊、祖、宗之义焕然而大明。言虽简约，而义已该备，故朱子深有取焉。尝以《大戴礼》《帝系》及司马《史记》考之，乃知赵伯循之言确乎不可易也。《祭法》：“有虞氏禘黄帝，夏后氏亦禘黄帝，殷人郊喾，周人郊喾。”者，黄帝生昌意，昌意生帝颛顼，颛顼生穷蝉，穷蝉至瞽瞍，皆防为庻人。舜嗣帝位，以帝颛顼为祖庙。黄帝者，帝颛顼之所自出也，故禘黄帝于帝颛顼之庙，而以帝颛顼配之也。昌意生帝颛顼，帝颛顼生鲧，鲧生禹。禹者，黄帝之▯孙，而帝颛顼之孙也，故夏后氏亦禘黄帝于帝颛顼之庙，而以帝颛顼配之也。殷祖于契，契母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃，吞▯鸟而生契。帝喾暑契之所自出，故殷人禘喾于契之庙。而以契配之也。周祖于稷，稷之母姜嫄，为帝喾元妃。姜嫄出郊，见巨人迹，践之而生稷。帝喾者，稷之所自出，故周亦禘喾于后稷之庙，而以稷配之也。祭法：「有虞氏郊喾，夏后氏郊鲧，殷人郊冥，
译清江刘氏说：祖不是大祖，是说后世追述他；宗不是宗祀，是说后世尊崇他。知道祖不是大祖，宗不是宗祀。因为文王不是周的大祖，武王不是周的宗祀，周人祖后稷，周公宗文王。知道祖是后世追述的，宗是后世尊崇的。因为商朝有祖甲、祖乙，都不是大祖；中宗、高宗，都不是宗祀。大概不是天子不举行禘祭，不是天子不举行郊祭，不是天子不建立祖宗之庙。没有功德的不作为祖宗，作为祖宗的没有不毁弃庙宇的。所以夏后氏不郊祭颛顼而郊祭鲧，是因为鲧没有功德，如果在庙中享祭就必定毁弃，所以推举他配享上天而在郊外享祭，就能世代修奉，这是禹的孝道。殷人郊祭冥，是因为冥是诸侯，未受天命，不可以称为祖宗。如果在祖庙享祭就必定毁弃，所以也推举他配享上天而在郊外享祭，就能世代修奉，这是汤的孝道。由此可以看出庙宇已经毁弃，即使有功也不能再立，所以设立武宫，《春秋》讥刺它。郊祭，是祭祀中最尊贵的，有时配享祖，有时配享父。三代虽然不同，但严父配享上天的道理是一样的。那么夏郊祭鲧，殷郊祭冥，而《礼运》说：“杞国祭禹、宋国祭契不同”，大概是因为汤放逐桀，封禹的后代以上公之位，迁弃鲧而郊祭禹；武王杀死纣，封汤的后代以上公之位，迁弃冥而郊祭契。《祭法》说的是开始，《礼运》说的是终结。江陵项氏说：这大概是经学先生用其老师的说法推演而上，认为理所当然，不一定有明文可以依据。《礼记》文体像这样的很多，如有虞氏官五十，夏后氏官百，殷二百，周三百，也是以数目相推，后人一定要为之考证其实，很难了。按此经作者已在篇末自解其意，先叙述帝喾、尧、舜、鲧、禹的功绩，次序黄帝、颛顼、契、冥、汤、文、武的功绩，认为这些都有功烈于民，所以圣王祭祀他们。不是这一族的不入祀典，那么此人的师说，大概说郊、禘、祖、宗都选择有功烈者祭祀。而后世有天下的人想要查考此说来祭祀其祖先，则固与其说大异了。怎么可以查考呢？然而即其所解以求之，本文独不见舜之祀，则上文所载必有脱误，疑夏后氏当祖舜而宗禹。郑康成以为虞、夏宜郊颛顼，殷宜郊契，此自康成之说，以其世次求之，又非《祭法》本说也。
秦溪杨氏说：按天子七庙，左昭右穆，世满而迭毁。只有禘、郊、祖、宗四条，是宗庙的大祭，世世不绝，不可以宗庙的常礼论。禘，是禘其祖之所出，而以其祖配之。郊，是祀天以祖配食。祖，是祖有功；宗，是宗有德。祖宗之庙，世世不毁。禘礼见于《大传》《小记》，子夏传；郊礼见于《孝经》《大雅》《周颂》；祖有功、宗有德，见于王肃、贾谊、刘歆、韦昭。大概禘与祖宗三条，都是宗庙之祭，无与乎祀天；只有郊一条，为配天之祭。经传昭然，不可诬也。《祭法》“禘在郊上”者，谓郊以祖配天，禘上及其祖之所自出。禘远而祖近，故禘在郊上也。郑氏见禘在郊上，便谓禘大于郊，遂强分圜丘于郊为二，以禘为冬至日祀昊天上帝于圜丘，而以喾配之；以郊为祭感生帝于南郊，而以稷配之。既谓禘、郊皆为配天矣，遂并以祖宗为祀五帝于明堂，而以祖宗配之。轻肆臆说，附经而行，居之不疑。王肃诸儒力诋其非，不能胜也。此无他，王肃诸儒之说正矣，又以禘为五年殷祭之名，其择犹未精，其义犹未彰也。唐赵伯循生于二千岁之后，独得其说于《祭法》《大传》《小记》子夏传之中，于是禘、郊、祖、宗之义焕然而大明。言虽简约，而义已该备，故朱子深有取焉。尝以《大戴礼》《帝系》及司马《史记》考之，乃知赵伯循之言确乎不可易也。《祭法》：“有虞氏禘黄帝，夏后氏亦禘黄帝，殷人郊喾，周人郊喾。”者，黄帝生昌意，昌意生帝颛顼，颛顼生穷蝉，穷蝉至瞽瞍，皆防为庶人。舜嗣帝位，以帝颛顼为祖庙。黄帝者，帝颛顼之所自出也，故禘黄帝于帝颛顼之庙，而以帝颛顼配之也。昌意生帝颛顼，帝颛顼生鲧，鲧生禹。禹者，黄帝之玄孙，而帝颛顼之孙也，故夏后氏亦禘黄帝于帝颛顼之庙，而以帝颛顼配之也。殷祖于契，契母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃，吞玄鸟而生契。帝喾暑契之所自出，故殷人禘喾于契之庙。而以契配之也。周祖于稷，稷之母姜嫄，为帝喾元妃。姜嫄出郊，见巨人迹，践之而生稷。帝喾者，稷之所自出，故周亦禘喾于后稷之庙，而以稷配之也。祭法：「有虞氏郊喾，夏后氏郊鲧，殷人郊冥，
周人郊稷。」者，黄帝生▯嚻，▯嚻生蟜极，蟜极生髙辛，是为帝喾。帝喾生尧，帝喾即尧之父也。帝颛顼则舜之祖也。有虞氏当以帝颛顼配天为身嗣，尧位故推帝喾以配天，而以帝颛顼为祖，仁之至，义之尽也。祭法曰：「禹能修鲧之功。」夫鲧治水九载，非无功也，但以蔽于自用，而绩用弗成。禹能修鲧之功，则前日未成之功至是成矣。故夏后以鲧配天也。冥者，契六世孙也。冥勤其官而水死。祭法推其功烈，至与先圣王并称，故殷人以冥配天也。礼以祖配天，后稷，周之太祖，克配彼天，此则无可疑也。有虞氏祖颛顼而宗尧，夏后氏祖颛顼而宗禹，殷人祖契而宗汤，周人祖文王而宗武王。者，帝颛顼者，有虞氏异代之祖，以功徳而祖之也。有虞氏宗尧，亦以功徳而宗之也。《国语》注曰：「虞以上尚徳。」是也。夏后氏之祖颛顼，犹有虞氏也。禹啓夏祚，既以颛顼为祖，故夏后氏祖颛顼而宗禹。至其后世子孙，乃以禹为受命之祖。《书》曰：「明明我祖。」是也。汤革夏命，为殷之祖。然殷之功始于契，故殷人祖契而宗汤。后世子孙乃以汤为受命之祖。《诗》曰：「衎我烈祖。」是也。又其后殷有三宗：祖甲曰太宗，大戊曰中宗，武丁曰髙宗，亦有徳而可宗。周公作《无逸》，举殷三宗以戒成王。然则三宗亦为不毁之庙也。武王革殷命，为周之祖。然武王之功起于后稷，故周以后稷为太祖。不言「周人祖稷」者，周人郊稷，以祖配天，则祖稷不言，可知矣。文王受命作周，故以文王为受命之祖，所谓「文世室」是也。文王为祖，故武王为宗。当武王之身，亦未有宗，后世始立武王之庙为宗，所谓「武世室」是也。凡此皆赵伯循已开其端，特从而推明之尔。抑又闻之，《礼运》记夫子言曰：“杞之郊也，禹也；宋之郊也，契也。”是天子之事守也。与《祭法》“夏后氏郊鲧，殷人郊冥”之说不同，如何？曰：“夏后氏郊鲧，殷人郊冥。”此夏殷之初礼制然也。其后杞、宋以先代之后，统承先王，修其礼物，而有所改更者，防以为时王所命。意者杞郊禹、宋郊契，乃时王即其功之显著者而命之。《与国语·鲁语》曰：“有虞氏禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜；夏后氏禘黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹；商人禘喾而祖契，郊冥而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。幕能帅颛顼者也，有虞氏报焉；杼能帅禹者也，夏后氏报焉；上甲微能帅契者也，商人报焉；髙圉、大王能帅稷者也，周人报焉。”凡禘、郊、祖、宗、报此五者，国之典祀也。愚案《祭法》歴述七代祀典，纲领大而条目详，凡圣帝明王尊天亲地、敬礼百神、尊祖敬宗、报功崇徳之大典，无不具焉，非一时问荅之语也。《国语》记鲁大夫臧文仲祀爰居于东门之外，而展禽歴叙其事以救正之，又稍易《祭法》本语而更之，以纎浅轻弱之词，蹈袭傅防，既不可信其后也。夫子以臧文仲下展禽、废六闗、妾织蒲为三不仁，以作虚器、纵逆祀、祀爰居为三不知，圣人之言无所苟也。《国语》乃以祀爰居一事为不仁、不知不防，于诬乎？《祭法》首章述禘、郊、祖、宗四条，乃祀典之尤大者，先言禘、郊者，禘之所及者逺，郊之所配者天，其义类相近也。后言祖、宗者，祖有功，宗有徳，其义类亦相近也。《国语》乃先曰禘、祖，次之郊，次之宗，又次之，禘、祖、郊、宗义类不伦，则其理窒而不通矣。《祭法》禘、郊、祖、宗四条，《国语》又别立“报”之之文，并禘、郊、祖、宗、报为五。夫禴、祠、烝、尝为非报本追逺之祭也。禘、郊、祖、宗又报本追逺之大者也。禘、郊、祖、宗之外，茍有功徳之可报者，则当如殷之三宗，立庙而不毁。茍曰“报之”而不立庙，以祭则于报之义何居？夏殷周三代皆数百年保天之禄，其间令王功徳显著者多矣。曰虞幕，曰夏杼，曰殷上甲微，则未之有闻也。髙圉、大王则诚贤君也。先公如公刘之厚于民，事先王如宣王能修文武之功业，独不可报乎？其后
译“周人郊祀后稷”这句话，是说黄帝生了玄嚣，玄嚣生了蟜极，蟜极生了高辛，这就是帝喾。帝喾生了尧，帝喾就是尧的父亲。帝颛顼则是舜的祖先。有虞氏本应以帝颛顼配享上天作为自己的直系祖先，但因尧在位，所以推尊帝喾来配享上天，而以帝颛顼为祖先，这是仁德的极致，道义的完备。《祭法》说：“禹能继承鲧的功业。”鲧治水九年，并非没有功劳，只是因为他固执己见，所以功业未能完成。禹能继承鲧的功业，那么先前未完成的功业到此就成功了。所以夏后氏以鲧配享上天。冥是契的第六代孙，冥勤于职守而死于水患。《祭法》推崇他的功业，甚至与先圣先王并称，所以殷人以冥配享上天。礼制以祖先配享上天，后稷是周的太祖，能够配享上天，这是毫无疑问的。有虞氏以颛顼为祖而以尧为宗，夏后氏以颛顼为祖而以禹为宗，殷人以契为祖而以汤为宗，周人以文王为祖而以武王为宗。所谓帝颛顼，是有虞氏异代的祖先，因其功德而尊为祖。有虞氏以尧为宗，也是因其功德而尊为宗。《国语》注说：“虞以上崇尚德行。”这是对的。夏后氏以颛顼为祖，与有虞氏相同。禹开启夏朝的基业，既然已以颛顼为祖，所以夏后氏以颛顼为祖而以禹为宗。到了后世子孙，便将禹视为受命的祖先。《尚书》说：“显耀我们的祖先。”就是此意。汤革除夏的命数，成为殷的祖先。然而殷的功业始于契，所以殷人以契为祖而以汤为宗。后世子孙便将汤视为受命的祖先。《诗经》说：“慰劳我们伟大的祖先。”就是此意。又其后殷有三宗：祖甲称为太宗，大戊称为中宗，武丁称为高宗，他们也有德行值得尊崇。周公作《无逸》，列举殷的三宗来告诫成王。那么三宗也是不毁弃的宗庙。武王革除殷的命数，成为周的祖先。然而武王的功业起于后稷，所以周以后稷为太祖。不说“周人以稷为祖”的原因，是因为周人郊祀后稷，以祖配天，那么以稷为祖就不必再说了，这是显而易见的。文王受命建立周朝，所以以文王为受命的祖先，这就是所谓的“文世室”。文王为祖，所以武王为宗。在武王在世时，也还没有宗庙，后世才立武王的庙为宗，这就是所谓的“武世室”。凡此种种，都是赵伯循已开了头绪，我只是随之推究阐明罢了。又听说，《礼运》记载孔子的话说：“杞国郊祀的是禹；宋国郊祀的是契。”这是天子的事务职守。这与《祭法》中“夏后氏郊祀鲧，殷人郊祀冥”的说法不同，怎么解释呢？回答说：“夏后氏郊祀鲧，殷人郊祀冥。”这是夏、殷初年礼制的情况。后来杞、宋作为先代后裔，统领继承先王，修习其礼仪，而有所更改，以防被当时的君王所任命。大概杞国郊祀禹、宋国郊祀契，是当时的君王根据其显著功绩而任命的。《国语·鲁语》说：“有虞氏禘祭黄帝而祖祭颛顼，郊祀尧而宗祭舜；夏后氏禘祭黄帝而祖祭颛顼，郊祀鲧而宗祭禹；商人禘祭喾而祖祭契，郊祀冥而宗祭汤；周人禘祭喾而郊祀稷，祖祭文王而宗祭武王。幕能遵循颛顼之道，有虞氏报答他；杼能遵循禹之道，夏后氏报答他；上甲微能遵循契之道，商人报答他；高圉、大王能遵循稷之道，周人报答他。”凡禘、郊、祖、宗、报这五种，都是国家的常祀。我认为《祭法》历述七代祀典，纲领宏大而条目详细，凡是圣帝明王尊天亲地、敬礼百神、尊祖敬宗、报功崇德的大典，无不具备，不是一时问答之语。《国语》记载鲁大夫臧文仲在东门之外祭祀爰居，而展禽历叙其事来救正他，又稍微改变《祭法》的原话而更改它，用纤浅轻弱的言辞，蹈袭附会，既然不可信其后续。孔子以臧文仲贬低展禽、废除六关、让妾织蒲为三不仁，以制作虚器、纵容逆祀、祭祀爰居为三不知，圣人的言语没有苟且之处。《国语》却以祭祀爰居一事为不仁、不知，不防备，这是诬蔑吗？《祭法》首章叙述禘、郊、祖、宗四条，是祀典中尤其重大的，先说禘、郊，是因为禘所涉及的久远，郊所配享的是天，其义类相近。后说祖、宗，是因为祖有功，宗有德，其义类也相近。《国语》却先说禘、祖，其次是郊，再次是宗，又其次是禘、祖、郊、宗，义类不伦，那么其理就窒塞不通了。《祭法》禘、郊、祖、宗四条，《国语》又别立“报”的文字，并禘、郊、祖、宗、报为五。夫禴、祠、烝、尝并非报本追远的祭祀。禘、郊、祖、宗又是报本追远的大者。禘、郊、祖、宗之外，如果有功德值得报答的，就应当像殷的三宗那样，立庙而不毁。如果说“报答他”而不立庙，那么祭祀对于报之义又处于什么位置呢？夏、殷、周三代都数百年保有上天的福禄，其间令王功德显著的多了。说虞幕、夏杼、殷上甲微，则未曾听说过。高圉、大王确实是贤君。先公如公刘厚待百姓，事先王如宣王能修文武的功业，难道不可报答吗？其后
南北诸儒论逺祖，则以郊宗石室为言；议礼典，则以禘郊祖宗报为据。甚矣，邪説之惑人，而人之易惑也，岂不深可叹哉！
译南北各地的儒者谈论远古的祖先，便以郊祭、宗庙、石室作为话题；议论礼制典章，便以禘祭、郊祭、祖宗、报祭作为依据。邪说迷惑人心到了如此严重的地步，而人们又是如此容易受骗，这难道不是令人深深感叹的吗！
燔柴于泰坛，祭天也；瘗埋于泰折，祭地也。用骍犊，郑氏曰：「坛，折，封土为祭处也。坛之言坦也，坦，明貌也；折，照晢也，必为照明之名，尊神也。地隂祀，用黝牲，与天俱用犊，连言尔。」
孔氏曰：此经论祭感生之帝于南郊，神州地祗于北郊也。燔柴，谓积薪于坛上，而取玉及牲置柴上，燔之使气逹于天也。案《牧人》云：隂祀用黝牲毛之。郑注云：隂祀祭地北郊及社稷也。又《郊特牲》云：郊之用犊，贵诚也。彼文虽主南郊，其北郊与天相对，故知俱用犊也。骍犊之义，已具《特牲》防。案《礼器》云：至敬不坛。此云燔柴于泰坛者，谓燔柴在坛，设馔在地，义亦具《礼器》及《特牲》防。
长乐陈氏曰：泰坛，南郊之坛也；以之燔柴。泰折，北郊之坎也；以之瘗埋。言坛，则知泰折之为坎；言折，则知泰坛之为圜。言泰，则大之至也；言坛折，则人为之也。祭祀必于自然之丘，所以致敬；燔瘗必于人为之坛折，所以尽文。宗庙之礼，瘗埋于两阶之间，则坛必设于圜丘之南，坎必设于方丘之北矣。燔柴以升烟，瘗埋以逹气，则燔必于乐六变之前，瘗必于乐八变之前矣。又曰：曽子问曰：「天子将出，必以币帛皮圭告于祖祢；反必告。设奠卒敛，币玉藏诸两阶之间。」君薨而世子生，大祝执束帛，升奠币于殡东几上，遂朝奠。小宰升举币，则宗庙之瘗在既事之后矣。祭天曰燔柴，祭地曰瘗埋。又周人尚臭，而升烟瘗埋乃臭气也，则天地之燔柴在行事之前矣。贾公彦谓：「天神中，非直有升烟玉帛牲，亦有礼神者也；地示中，非直有瘗埋牲，亦有礼神者也。」以为燔瘗在作乐降神之后，而礼神又燔瘗之后，则燔瘗之与礼神固有二玉、二帛、二牲矣。以宗庙之祭考之，升首所以报阳，则天地燔瘗固用首矣。汉用牲首，盖礼意也。《周官》羊人：「凡衅积，共其羊牲。」犬人：「凡祭祀，共犬牲。」伏瘗亦如之。郑司农曰：「瘗谓埋祭。」祭地曰瘗埋，则燔瘗用羊犬矣。此岂施于天地之后祀与夫次祀、小祀者乎？周魏之间，燔柴皆于祭末。郭璞云：「祭天既祭，积柴烧之；祭地既祭，瘗埋藏之。」恐先王之时，祭祀事毕，亦有燔瘗之礼，其详不可考也。《书·金縢》称周公曰：「尔之许我，我其以璧与圭瘗，俟尔命。」则礼神之玉其终，固燔瘗矣【并礼书】严陵方氏曰：「燔柴则升而明，瘗埋则藏而幽。升而明者，天道也；藏而幽者，地道也。坛为髙，以见折之为深；折为方，以见坛之为圜。圜而髙者，天形也；方而深者，地形也。」《尔雅》曰：「祭天曰燔柴，祭地曰瘗埋。」是矣。燔柴者，积薪坛上，置牲玉而燔之；瘗埋，瘗缯埋牲。于土也，周官言礼天于圜丘，礼地于方丘，乃与此不同者，盖祭泰坛乃用辛之郊尔，非圜丘冬至之祭也；泰折乃用甲之社尔，非方泽夏至之祭也。
马氏曰：「燔柴于泰坛，所谓祭天于地上圜丘；瘗埋于泰折，所谓祭地于泽中方丘。谓之圜丘、方丘，以其出于自然也；谓之泰坛、泰折，以其出于人力也。折旋中矩，矩方也。泰折即所谓方丘。言燔柴于泰坛，则知瘗埋于泰折者故也。」
山隂陆氏曰：此合祭也，主天而已，故虽瘗埋，犹从祭天之牲。即祠北郊，应用黝犊。説者曰：天地无合祭之坛，则春秋言郊，何以有三望？中庸言事上帝，何以有社？案《周书》郊祀亦及圣帝明王，荀子所谓郊者，并百王于上天而祭祀之，是也。盖大报天神、人鬼、地示皆与，故曰「礼行于郊，而百神受职焉」。又新説曰：用骍犊，当连下埋少牢于泰昭，读为一叚。盖四时者，隂阳之气升降出入于天地之中，故用骍犊埋少牢以祀之。少牢言埋，则祭之于泰昭之下也。骍犊言用，则祭之于泰昭之上者。郑解骍犊以属上句，盖祭天用苍犊，祭地用黝牲，今用骍犊以天则非苍，以地则非黝，非是也。或曰：祭天于泰坛，大司乐又曰祭天于圜丘，礼器又曰至敬不坛，埽地而祭，三说不同，何也？盖祭天之礼，升烟于泰坛，奏乐
译在泰坛上焚烧柴火，是祭祀天神；在泰折中埋藏祭品，是祭祀地神。使用红色的牛犊，郑玄说：“坛和折，都是堆土而成的祭祀场所。‘坛’的意思是平坦，平坦，是明亮的样子；‘折’的意思是照耀，必定取照明之意，以表示对神灵的尊崇。地属于阴祀，使用黑色的牺牲，与祭天都使用牛犊，这是连类而及的说法。”
孔颖达说：这段经文论述的是在南郊祭祀感生帝，在北郊祭祀神州地祇。燔柴，是指在坛上堆积柴薪，将玉器和牺牲放在柴上，焚烧它们使烟气通达于天。查考《周礼·牧人》说：“阴祀使用黑色的牺牲及其毛色。”郑玄注说：“阴祀是指在北郊祭祀地神以及社稷。”又《礼记·郊特牲》说：“郊祭使用牛犊，是因为看重诚意。”那篇文字虽然主要讲南郊，但北郊与天相对，所以知道也都使用牛犊。关于使用红色牛犊的意义，在《特牲》篇中已经具备。查考《礼器》说：“最恭敬的祭祀不设坛。”这里说在泰坛上燔柴，是指燔柴在坛上进行，而摆设饮食在地上，其义理在《礼器》和《特牲》篇中也都具备。
长乐陈祥道说：泰坛，是南郊的坛；用来燔柴。泰折，是北郊的坑；用来埋藏。提到坛，就知道泰折是坑；提到折，就知道泰坛是圆形的。说泰，是指大到极点；说坛和折，是指人为建造的。祭祀必定在自然的丘陵上，是为了表达敬意；燔柴和埋藏必定在人为建造的坛和折上，是为了尽到文饰。宗庙的礼仪，在两阶之间埋藏祭品，那么坛必定设在圆丘的南面，坑必定设在方丘的北面。燔柴是为了升烟，埋藏是为了通达地气，那么燔柴必定在奏乐六变之前，埋藏必定在奏乐八变之前。又说：曾子问：“天子将要出行，必定用币帛皮圭向祖祢报告；返回必定报告。设奠完毕收敛，币玉藏在两阶之间。”国君去世而世子出生，大祝拿着束帛，登上殡宫东边的几案放置币帛，随即进行朝奠。小宰举起币帛，那么宗庙的埋藏是在祭祀事务之后了。祭天叫做燔柴，祭地叫做埋藏。又周人崇尚气味，而升烟和埋藏正是气味，那么天地祭祀中的燔柴和埋藏是在行事之前了。贾公彦说：“天神之中，不仅有升烟的玉帛牺牲，也有礼敬神灵的；地祇之中，不仅有埋藏的牺牲，也有礼敬神灵的。”认为燔柴和埋藏在奏乐降神之后，而礼敬神灵又在燔柴和埋藏之后，那么燔柴埋藏与礼敬神灵本来就有两套玉、两套帛、两套牺牲了。以宗庙的祭祀来考察，升首是为了报答阳气，那么天地燔柴埋藏本来就用首了。汉代使用牺牲的首级，大概符合礼意。《周礼·羊人》：“凡是衅祭积薪，供给羊牲。”《犬人》：“凡是祭祀，供给犬牲。”伏埋也如此。郑司农说：“埋指埋祭。”祭地叫做埋藏，那么燔柴埋藏使用羊和犬了。这难道是用在天地的大祀之后以及次祀、小祀上吗？周魏之间，燔柴都在祭祀末尾。郭璞说：“祭天完毕后，堆积柴薪烧掉；祭地完毕后，埋藏起来。”恐怕先王之时，祭祀事务完毕，也有燔柴埋藏的礼仪，其详情不可考证。《尚书·金縢》记载周公说：“你如果答应我，我将用璧和圭埋藏，等待你的命令。”那么礼敬神灵的玉器最终，本来也是燔柴埋藏了【以上并见《礼书》】。严陵方氏说：“燔柴则上升而光明，埋藏则隐藏而幽暗。上升而光明的，是天道；隐藏而幽暗的，是地道。坛是高耸的，以显示折是深的；折是方的，以显示坛是圆的。圆而高的，是天形；方而深的，是地形。”《尔雅》说：“祭天叫做燔柴，祭地叫做埋藏。”是对的。燔柴，是堆积柴薪在坛上，放置牺牲和玉器而焚烧；埋藏，是埋藏缯帛和牺牲。在土中，《周礼》说在圆丘祭天，在方丘祭地，这与这里不同，大概祭泰坛是用辛日在郊外祭祀，不是在冬至祭圆丘；泰折是用甲日祭社，不是在夏至祭方泽。
马氏说：“在泰坛上燔柴，所谓在大地上的圆丘祭天；在泰折中埋藏，所谓在沼泽中的方丘祭地。称之为圆丘、方丘，是因为它们出于自然；称之为泰坛、泰折，是因为它们出于人力。折旋符合矩尺，矩是方的。泰折就是所谓的方丘。说在泰坛上燔柴，就知道在泰折中埋藏的原因了。”
山阴陆氏说：这是合祭，以天为主，所以虽然埋藏，仍然跟随祭天的牺牲。如果单独祭祀北郊，应该使用黑色的牛犊。解说的人说：天地没有合祭的坛，那么《春秋》说郊祭，为什么有三望？《中庸》说事奉上帝，为什么有社？查考《周书》郊祀也涉及圣帝明王，荀子所说的郊祭，是将百王与上天一起祭祀，是对的。大概大报天神、人鬼、地祇都参与，所以说“礼仪施行于郊外，而百神接受职事”。又新的解说认为：使用红色的牛犊，应当与下面的“埋少牢于泰昭”连读为一段。大概四时是阴阳之气在天地之间升降出入，所以使用红色的牛犊和埋少牢来祭祀。少牢说埋，那么是在泰昭之下祭祀。红色的牛犊说用，那么是在泰昭之上祭祀。郑玄解释红色的牛犊属于上句，大概祭天用青色的牛犊，祭地用黑色的牺牲，现在用红色的牛犊，对于天来说不是青色，对于地来说不是黑色，是不对的。有人说：在泰坛祭天，大司乐又说在圆丘祭天，《礼器》又说最恭敬不设坛，扫地而祭，三种说法不同，为什么呢？大概祭天的礼仪，在泰坛升烟，奏乐
于圜丘，所以致天神也。天神皆降，可得而礼矣，然后扫地而祭焉。其説固未尝异也。乐者阳也，其声无形，故奏于自然之圜丘；烟者阳中之阳也，其气有象，故燔于使然之泰坛。此制作之情也。以是知郊丘牲玉虽异，不害其为同义也。又曰：古者郊祀天地，苍璧以礼天，黄琮以礼地，两角有邸以祀天，四圭有邸以祀地，如此而已，未尝有瘗埋之玊也。先儒谓祭天曰燔燎，祀地曰瘗埋，俱有玉以降天神，以出地示，学之者相袭固久矣。夫祭天之常祀，嵗有九，则燔柴泰坛，凡九玉；祭之常祀，嵗有二，则瘗埋于泰折，凡两玉。其用于常祀之外者不在焉，何古之多玊也？盖《肆师》云：「大祀用玉帛牲牷。」《云汉》云：「圭璧既卒。」皆谓礼神之玉耳。此经燔柴瘗埋有帛而无玉，明矣。盖祭天不燔玊而燔帛，祭祀不瘗玉而瘗缯。《礼运》云：「祭祀瘗缯。」是也。正如诸侯之礼，三帛二生一死贽则受之，而五玉卒乃复也。
译在圜丘祭祀，是用来招致天神的。天神全都降临，就可以用礼仪来接待了，然后清扫地面进行祭祀。这种说法本来并没有不同。音乐属于阳，它的声音没有形体，所以在自然的圜丘上演奏；烟气是阳中之阳，它的气息有形象，所以在人为修筑的泰坛上焚烧。这是制定礼制的本意。由此可知，郊祀和圜丘所用的牺牲和玉器虽然不同，并不妨碍它们意义相同。
又说：古代郊祀天地，用苍璧来礼敬天，用黄琮来礼敬地，用两角有底的圭来祭祀天，用四角有底的圭来祭祀地，仅此而已，从来没有埋藏玉器的做法。以前的儒者说，祭天叫燔燎，祀地叫瘗埋，都用玉器来招降天神，引出地神，学习的人沿袭这种说法已经很久了。祭天的常规祭祀，一年有九次，那么在泰坛上焚烧柴火，共使用九块玉；祭地的常规祭祀，一年有两次，那么在泰折埋藏，共使用两块玉。那些用于常规祭祀之外的就不在此列，为什么古代要用这么多玉呢？
大概《肆师》篇说：“大祭祀使用玉帛和完整的牺牲。”《云汉》篇说：“圭璧已经用尽。”这都是指用来礼敬神灵的玉器。这部经文中燔柴和瘗埋有帛而没有玉，是很明显的。大概祭天不焚烧玉而焚烧帛，祭地不埋藏玉而埋藏缯布。《礼运》篇说：“祭祀时埋藏缯布。”就是这样。正如诸侯的礼仪，拿着三匹帛、两只活物、一只死物作为见面礼，就接受它，而拿着五块玉直到最后才归还。
埋少牢于泰昭，祭时也，相近于坎坛，祭寒暑也。王宫祭日也，夜明祭月也，幽宗祭星也，雩宗祭水旱也。四坎坛祭四方也。山林、川谷、丘陵，能出云、为风雨、见怪物，皆曰神。有天下者祭百神，诸侯在其地则祭之，亡其地则不祭。
郑氏曰：昭明也，亦谓坛也。时，四时也，亦谓隂阳之神也。埋之者，隂阳出入于地中也。凡此以下，皆祭用少牢，相近当为禳祈声之误也。禳，犹却也；祈，求也。寒暑不时，或禳之，或祈之。寒于坎，暑于坛。王宫日坛，王君也。日称君，宫坛营域也。夜明月坛也。宗皆当为禜字之误也。幽禜，星坛，星以昏始见。禜之言营也。雩禜，水旱坛也。雩之言吁嗟也。《春秋传》曰：「日月星辰之神，则雪霜风雨之不时，于是乎禜之；山川之神，则水旱疠疫之不时，于是乎禜之。」四方，即谓山林川谷丘陵之神也。祭山林丘陵于坛，川谷于坎。每方各为坎为坛，怪物云气非常见者也。有天下，谓天子也。百者，假成数也。
孔氏曰：此一节总明四时以下诸神所祭之处，及明天子诸侯不同之礼。春夏为阳，秋冬为隂。若祈隂则埋牲，祈阳则不应埋之。今总云埋者，以隂阳之气俱出入于地中而生万物，故并埋之，用少牢降于天地也。自此以下及日月至山林，并少牢也。先儒并云：不荐孰，杀牲埋之。寒暑之气应退而不退，则禳却之；应至而不至，则祈求之。寒于坎，寒隂也；暑于坛，暑阳也。日神尊，故其坛曰君宫；月明于夜，故其坛曰夜明也。幽闇也。星夜出，水旱为人所吁嗟，曰幽禜、雩禜，皆为域而祭之也。四坎坛，四方各为一坎一坛。山林川谷丘陵，能出云为风雨，见怪物，此四坛坎所祭之神也。怪物、庆云之属，风雨云露，并益于人，坛以祭山林丘陵，坎以祭川谷泉泽也。天子祭天地四方，言百神举其全数；诸侯不得祭天地，若山林川泽在其封内而益民者，则得祭之，如鲁之泰山，晋之河，楚之江汉是也。亡，无也。封内无此山川，则不得祭。案《周礼》大宗伯备列诸祀，而不见祭四时、寒暑、水旱者。宗伯所记谓《周礼》嵗时常祀，此经所载谓四时乖序、寒暑僭逆、水旱失时祈祷之礼。然案荘二十五年《左传》云：「凡天灾，有币无牲。」此祷祈得用少牢者，彼天灾谓日月食，示戒惧人君，先须修徳，不当用牲。若水旱厯时，祷而不止，则当用牲。故《诗》云：「汉云靡爱斯牲。」王肃用《家语》之文，以此四时也、寒暑也、日也、月也、星也、水旱也，为六宗。孔注《尚书》亦同。伏生与马融以天地四时为六宗；刘歆、孔晁以乾坤六子为六宗；贾逵云：天宗三，日、月、星也；地宗三，河、海、岱也。古《尚书》説：天宗，日、月、北辰；地宗，岱、河、海也。日、月为隂阳宗，北辰为星宗，河为水宗，海为泽宗，岱为山宗。郑驳之云：「书云：『类于上帝，禋于六宗，望于山川。』既六宗云禋，山川言望，则六宗无山川明矣。」《祭义》云：「郊之祭，大报天而主日，配月则」郊天，并祭日月，可知其余星也，辰也，司中也，司命也，风师也，雨伯也，此之谓六宗，明矣。
眉山孙氏曰：六宗之义，前代诸儒异同之论，不可胜言，皆各言其所见也。或以为乾坤六子，或以为天宗地宗四方之宗，或以为文祖之庙，六宗即三昭三穆也。或又以为月令孟冬祈于天宗，天宗者六宗之神也。此说，卢植以之注月令，挚虞以为宜祀六宗，刘邵又云六宗太极冲和之气为六气之宗者也。虞书谓之六宗，周书谓之天宗。三人之説虽不尽同，皆以六宗谓天宗者。诸説之外，其最有据而得其正者，孔安国之説是也。其传曰：所尊祭者，其祀有六，谓四时也，寒暑也，日也，月也，星辰也，水旱也。可谓善也。而司马彪亦曲説以驳之。王肃所解本诸家语，与安国同，而肃对魏明又以为乾坤六子，则自叛其説矣。据孔传唯引祭法，殊不知安国所据不独祭法也。谨案《孔丛子》书载宰我问于孔子曰：「禋于六宗，何谓也？」孔
译将少牢埋于泰昭之坛，是为了祭祀四时；在相近之处设坎坛，是为了祭祀寒暑。在王宫祭日，在夜明祭月，在幽宗祭星，在雩宗祭水旱。在四方设坎坛，是为了祭祀四方。山林、川谷、丘陵，能够生出云气、形成风雨、显现怪异之物，都称为神。拥有天下的天子祭祀百神，诸侯如果在其封地内就祭祀，不在其封地内就不祭祀。
郑玄说：昭，就是明，也指坛。时，指四时，也指阴阳之神。之所以埋牲，是因为阴阳之气从地中出入。以下这些祭祀，都用少牢。“相近”应当是“禳祈”的误写。禳，是退却；祈，是求取。寒暑不合时宜，有时禳退它，有时祈求它。寒气在坎中祭祀，暑气在坛上祭祀。王宫是日坛，因为日是君。日称君，宫坛是营域。夜明是月坛。宗都应当是“禜”字的误写。幽禜，是星坛，因为星星在黄昏时开始显现。禜，意思是营域。雩禜，是水旱坛。雩，意思是吁嗟。《春秋传》说：“日月星辰之神，如果雪霜风雨不合时宜，就在这里禜祭；山川之神，如果水旱疠疫不合时宜，就在这里禜祭。”四方，就是指山林川谷丘陵之神。祭祀山林丘陵在坛上，祭祀川谷在坎中。每一方各设一坎一坛，怪物云气是非常见之物。拥有天下，指天子。百，是假借的成数。
孔颖达说：这一节总说四时以下诸神祭祀的地方，以及说明天子与诸侯不同的礼制。春夏为阳，秋冬为阴。如果祈求阴气，就埋牲；祈求阳气，就不应埋牲。现在总说埋牲，是因为阴阳之气都从地中出入而化生万物，所以一并埋牲，用少牢降神于天地。从此以下直到日月至山林，都用少牢。先儒都说：不荐熟食，杀牲埋之。寒暑之气应该退去而不退，就禳退它；应该到来而不到，就祈求它。寒气在坎中祭祀，因为寒属阴；暑气在坛上祭祀，因为暑属阳。日神尊贵，所以其坛称为君宫；月亮在夜间明亮，所以其坛称为夜明。幽，是昏暗。星星在夜间出现，水旱被人吁嗟，称为幽禜、雩禜，都是划定区域而祭祀。四坎坛，四方各设一坎一坛。山林川谷丘陵，能出云为风雨，见怪物，这是四坛坎所祭祀的神。怪物、庆云之类，风雨云露，都对人有益处，坛用来祭祀山林丘陵，坎用来祭祀川谷泉泽。天子祭祀天地四方，说百神是举其全数；诸侯不得祭祀天地，如果山林川泽在其封内且对百姓有益，就允许祭祀，如鲁国的泰山，晋国的河，楚国的江汉就是。亡，是无。封内没有这些山川，就不得祭祀。查考《周礼》大宗伯备列各种祭祀，却不见祭祀四时、寒暑、水旱。宗伯所记载的是《周礼》岁时常祀，此经所载的是四时乖序、寒暑僭逆、水旱失时的祈祷之礼。然而查考庄公二十五年《左传》说：“凡是天灾，有币帛而无牺牲。”这里祷祈能用少牢，是因为那里的天灾指日月食，示戒惧人君，先须修德，不应当用牺牲。如果水旱历时已久，祈祷不止，就应当用牺牲。所以《诗》说：“汉云靡爱斯牲。”王肃采用《家语》的文字，以此四时、寒暑、日、月、星、水旱为六宗。孔安国注《尚书》也相同。伏生与马融以天地四时为六宗；刘歆、孔晁以乾坤六子为六宗；贾逵说：天宗三，日、月、星；地宗三，河、海、岱。古《尚书》说：天宗，日、月、北辰；地宗，岱、河、海。日、月为阴阳宗，北辰为星宗，河为水宗，海为泽宗，岱为山宗。郑玄驳斥他们说：“书云：‘类于上帝，禋于六宗，望于山川。’既然六宗说禋，山川说望，那么六宗没有山川是明显的。”《祭义》说：“郊之祭，大报天而主日，配月则”郊天，并祭日月，可知其余星也，辰也，司中也，司命也，风师也，雨伯也，这就是六宗，明白了。
眉山孙氏说：六宗的意义，前代诸儒异同的议论，不可胜数，都各自言其所见。有的认为是乾坤六子，有的认为是天宗地宗四方之宗，有的认为是文祖之庙，六宗即三昭三穆。有的又认为月令孟冬祈于天宗，天宗者六宗之神也。此说，卢植以此注月令，挚虞以为宜祀六宗，刘邵又说六宗太极冲和之气为六气之宗。虞书谓之六宗，周书谓之天宗。三人之说虽不尽同，都以六宗谓天宗。诸说之外，其最有据而得其正者，孔安国之说是也。其传曰：所尊祭者，其祀有六，谓四时也，寒暑也，日也，月也，星辰也，水旱也。可谓善也。而司马彪亦曲说以驳之。王肃所解本诸家语，与安国同，而肃对魏明又以为乾坤六子，则自叛其说矣。据孔传唯引祭法，殊不知安国所据不独祭法也。谨案《孔丛子》书载宰我问于孔子曰：“禋于六宗，何谓也？”孔
子曰：「所宗者六，皆洁祭之也。埋少牢于泰昭，所以祭时也；祖迎于坎坛，所以祭寒暑也；主于郊宫，所以祭日也；夜明所以祭月也；幽禜所以祭星也；雩禜所以祭水旱也。禋于六宗，此之谓也。」安国之传端本于此。诸儒之説纷纷不已，皆不见孔子之言故也。
译孔子说：“所尊崇的六宗，都是洁净地祭祀它们。在泰昭之地埋藏少牢，是用来祭祀四时的；在坎坛迎祭祖先，是用来祭祀寒暑的；在郊宫设立主位，是用来祭祀太阳的；夜明是用来祭祀月亮的；幽禜是用来祭祀星辰的；雩禜是用来祭祀水旱的。对六宗进行洁诚的祭祀，说的就是这些。”安国的传注正是以此为本。诸儒的说法纷纭不止，都是因为没有见到孔子的这番话的缘故。
横渠张氏曰：日月星辰风雨寒暑，无特祭，皆从祀于郊。所谓日于坛，月于坎，日于东，月于西，皆不出祀之兆。言王宫、夜明、幽禜之类，皆指其祭位尔。寒暑无定，暑近日坛，寒近月坎而已。故曰：相近于坎坛，祭寒暑也。谓注“相近”为禳祈者非。大雩，龙见而雩，当以孟夏为百谷祈甘雨也。有水旱则别有雩。祭祀五祀、百神者，以百神之功报天之徳耳。故以天事鬼神事之，至也理之尽也。
山隂陆氏曰：「昭言明也。《尔雅》四气和谓之玉烛。迎寒则与寒相近于坎，迎暑则与暑相近于坛。相近一作祖。迎《孔丛子》説：王畿千里，相日一寸，故其坛谓之王宫。星言幽，故月言明。」
严陵方氏曰：天无二日，土无二王，则王有日之象，而宫乃其居也。故祭日之坛曰王宫。《祭义》曰：「祭日于坛，祭月于坎。」彼以形言，此以明言也。于日曰王，以知日之为宫；于月曰宫，以知月之为室；于月曰夜，以知日之为昼；于夜曰明，以知日之为光。亦互相备而已。幽，言其隐而小；《▯雄曰》：「视日月而知众星之蔑。」故祭星之所谓之幽宗焉。雩，主祭旱，言之兼祭水，而主旱言之者，雨以时至，亦无患也。幽、雩皆谓之宗。宗，尊也。祭祀无所不用其尊。《诗》曰：「靡神不宗。」无所不用其尊之谓也。泰坛、泰折不谓之宗者，天地之大，不嫌于不尊也。四方者，四方万物之神也。方有四，而位则有八。若干位西方，艮位东北，坎位正北，震位正东，皆阳也；坤位西南，巽位东南，离位正南，兊位正西，皆隂也。故有坎有坛，而合以四焉。诸侯在其地则祭之，亡其地则不祭，与《王制》言诸侯祭名山大川之在其地者同义。延平周氏曰：月为隂而盛于夜，故曰夜明。于星谓之幽者，以对月而言，则月为明而星为幽也。水旱必谓之雩者，以祭旱为主，盖隂中之阳升则为雨，故雩祭所以助达隂中之阳者也。四坎坛祭四方，岂蜡之祭四方百物之神？若先啬之类则祭于坛，若水庸之类则祭于坎欤？
马氏曰：四时有生物之功，地主于成物，此其所以埋少牢以祭之也。禳者，所以去其所不欲；祈者，所以求其所欲。以意度之，禳在于坎，祈在于坛。雩者，吁嗟以求水旱之辞。禜有去之意。先王之待水旱，人力已至，而犹有旱干水溢，则为雩禜以祭之，见人力有不胜于天时者也。山林川谷丘陵，民之所取财用也，而又能出云为风雨，而有泽以利于人；见怪物而有威以敬于人，皆有不可测之神，故皆曰神。
大凡生于天地之间者，皆曰命。其万物死，皆曰折；人死曰鬼。此五代之所不变也。七代之所更立者，禘、郊、宗、祖，其余不变也。
郑氏曰：「折弃败之言也。鬼之言归也。」五代谓黄帝、尧、舜、禹、汤、周之礼乐所存法也。七代通数颛顼及喾也。所不变者，则数其所法而已；变之则通数所不法。为记者之微意也。少昊氏修黄帝之法，后王无所取焉。孔氏曰：「此一节论人死与万物不同，及五代七代变与不变之事，总包万物，故曰『大凡皆受天之赋命而生』，故皆曰命。万物无知，死皆曰折；人为有识，故死曰鬼。此之名号，从黄帝正名百物以来，至尧、舜、禹、汤及周所不变更也。黄帝以下七代所变易而立者，是禘之与郊及宗祖也。除此外，其余社稷、山川、五祀之等不改变也。」郑注知七代通数颛顼及喾者，以上云禘、郊、祖、宗有颛顼及喾，又《易纬》及《乐纬》有五茎六英，是颛顼及喾之乐故也。不变必数所法者，以五代以来不变至周亦不变，法而象之，数所法五代而已。前七代变易更立，至周亦变易法象，故所变者通数颛顼、帝喾所不法象者，谓之为七代也。
长乐刘氏曰：「易」称「乾元资始」者，万物资于乾元，以为性命之始也。又曰「坤元资生」者，万物资于坤元，以为形质之生也。是以万物有不资始于天，则无以为命，以兆乎其生也，故皆曰命焉。万物有命也，有性也，有形也，有气也。及其死，则折落顚坠，断而不可续
译横渠张氏说：日月星辰、风雨寒暑，没有专门的祭祀，都作为从祀在郊祀中祭祀。所谓日祭于坛，月祭于坎，日祭于东，月祭于西，都不超出祭祀的兆域。所说的王宫、夜明、幽禜之类，都是指它们的祭祀位置罢了。寒暑没有固定的位置，暑气靠近日坛，寒气靠近月坎而已。所以说：靠近坎坛，是祭祀寒暑。认为注解说“相近”是禳祈的说法是不对的。大雩，龙星出现而举行雩祭，应当在孟夏为百谷祈求甘雨。如果有水旱灾害，则另外举行雩祭。祭祀五祀、百神，是为了报答百神的功德以回报天的恩德罢了。所以用事奉天的态度来事奉鬼神，这是极致的道理。
山阴陆氏说：“昭”是明的意思。《尔雅》说四时和气称为玉烛。迎寒则与寒气相近于坎，迎暑则与暑气相近于坛。“相近”一作“祖”。迎，《孔丛子》说：王畿千里，相日一寸，所以它的坛称为王宫。星言幽，所以月言明。
严陵方氏说：天没有两个太阳，土没有两个王，那么王有太阳的象，而宫是它的居所。所以祭日的坛叫王宫。《祭义》说：“祭日于坛，祭月于坎。”那里是从形体上说，这里是从光明上说。对于日称王，由此知道日就是宫；对于月称宫，由此知道月就是室；对于月称夜，由此知道日就是昼；对于夜称明，由此知道日就是光。这也是互相完备罢了。幽，是说它隐晦而微小；《〇雄曰》：“看日月就知道众星的渺小。”所以祭星的场所称为幽宗。雩，主要是祭旱，说它兼祭水，而主要说旱，是因为雨按时而至，也没有忧患。幽、雩都称为宗。宗，是尊的意思。祭祀没有不表达尊重的。《诗经》说：“靡神不宗。”就是无所不用其尊的意思。泰坛、泰折不称为宗，是因为天地广大，不嫌不尊。四方，是四方万物的神。方有四个，而方位则有八个。若干位西方，艮位东北，坎位正北，震位正东，都是阳；坤位西南，巽位东南，离位正南，兊位正西，都是阴。所以有坎有坛，而合于四方。诸侯在其地就祭祀，不在其地就不祭祀，与《王制》说诸侯祭祀在其地的名山大川意义相同。延平周氏说：月属阴而在夜间旺盛，所以叫夜明。对于星称为幽，是相对于月而言，那么月为明而星为幽。水旱必定称为雩，是因为以祭旱为主，大概阴中之阳上升就成为雨，所以雩祭是用来助达阴中之阳的。四坎坛祭四方，难道是蜡祭四方百物之神吗？如果像先啬之类就祭于坛，如果像水庸之类就祭于坎吗？
马氏说：四时有生养万物的功德，地主于成就万物，这就是用埋少牢来祭祀它们的原因。禳，是用来去除所不想要的；祈，是用来求得所想要的。凭意推测，禳在坎，祈在坛。雩，是吁嗟以求水旱的言辞。禜有去除的意思。先王对待水旱，人力已经尽到，而仍有旱干水溢，就举行雩禜来祭祀，显示人力有不胜于天时的地方。山林川谷丘陵，是百姓取用财物的地方，而又能出云为风雨，而有泽以利于人；出现怪物而有威严以使人敬畏，都有不可测度的神妙，所以都称为神。
大凡生于天地之间的，都叫命。万物死亡，都叫折；人死亡叫鬼。这是五代所不变的。七代所更立的是禘、郊、宗、祖，其余不变。
郑氏说：“折”是弃败的意思。“鬼”是归的意思。五代是指黄帝、尧、舜、禹、汤、周之礼乐所存留的法度。七代通数颛顼及喾。所不变的，就数其所效法的；变了的就通数所不效法的。这是记录者的微意。少昊氏修黄帝的法，后王无所取。孔氏说：“这一节论述人死亡与万物不同，以及五代七代变与不变的事，总包万物，所以说‘大凡皆受天之赋命而生’，所以都叫命。万物无知，死都叫折；人有识，所以死叫鬼。这些名号，从黄帝正名百物以来，到尧、舜、禹、汤及周都没有变更。黄帝以下七代所变易而立的是禘与郊及宗祖。除此之外，其余社稷、山川、五祀之类不改变。”郑注知道七代通数颛顼及喾，是因为上面说禘、郊、祖、宗有颛顼及喾，又《易纬》及《乐纬》有五茎六英，是颛顼及喾的音乐的缘故。不变必定数所法的，是因为五代以来不变到周也不变，效法而象之，数所法的五代而已。前七代变易更立，到周也变易法象，所以所变的通数颛顼、帝喾所不法象的，称为七代。
长乐刘氏说：“易”称“乾元资始”，是万物资于乾元，作为性命的开始。又说“坤元资生”，是万物资于坤元，作为形质的产生。所以万物有不资始于天，就无法作为命，以预示其生，所以都叫命。万物有命，有性，有形，有气。等到死亡，就折落颠坠，断而不可续。
，故其死皆曰折焉。人也者，则与万物异矣。不为情之所迁，则其性正矣。克尽其性于礼义，则其命正矣。能正性命，则神完矣。神完则其存也静，与未生同焉；其没也，神与先不异矣。故鬼者，归也，归其根，复其元，未尝有夫死折之谓也。故其民之死，无贵贱也，皆曰鬼焉。非教化之隆，其能鬼之于既哉？故曰：五代之所变者，谓唐、虞、夏、殷、周也。后世教化不及于五代，则有死而与万物同折者，由其变于五代之法乎？七代之所更立者，禘、郊、宗、祖，盖受命而至，各有所自，不得不变也。长乐陈氏曰：五代所不变者，命与折、鬼之名也。七代所更立者，郊、禘、祖、宗之祭也。名生于事之实，祭出于人之情。黄帝而上，事有其实，而未必有其名，故黄帝正名百物，以至尧也、舜也、夏也、殷也、周也，于其三者之名当同之而不变，此所谓五代所不变也。伏羲而上，有其情而未备其祭，故伏羲佃渔以备其祭。至于黄帝也、神农也、尧也、舜也、夏也、殷也、周也，于其所祭之人有所更立，此谓七代更立者也。然名则起于黄帝，而近祭则起于伏羲而逺者，何也？盖事之实渐文于后世，而人之情固隆于上世，此名与祭所以逺近之不同耳。
译所以他们的死亡都称为“折”。人呢，就与万物不同了。不被情欲所改变，那么他的本性就纯正了。在礼义中充分尽到他的本性，那么他的命运就端正了。能够端正本性和命运，那么精神就完满了。精神完满，那么他生存时就宁静，与未出生时相同；他去世后，精神与祖先没有差异。所以“鬼”就是“归”，回归根本，恢复本源，从来没有所谓死亡折断的说法。所以他们的百姓死亡，无论贵贱，都称为“鬼”。如果不是教化的兴盛，难道能让死后称为鬼吗？所以说：五代所没有改变的，是指唐、虞、夏、殷、周。后世的教化不及五代，那么就有死后与万物一同折断的，这是由于改变了五代的法度吗？七代所更改设立的，是禘、郊、宗、祖，大概是因为承受天命而到来，各自有所依据，不得不改变。长乐陈氏说：五代所没有改变的，是命与折、鬼的名称。七代所更改设立的，是郊、禘、祖、宗的祭祀。名称产生于事物的实际，祭祀出于人的情感。黄帝以前，事物有实际，但不一定有名称，所以黄帝正定百物的名称，直到尧、舜、夏、殷、周，对于这三者的名称应当相同而不改变，这就是所说的五代所没有改变的。伏羲以前，有情感但没有完备祭祀，所以伏羲从事佃渔来完备祭祀。到了黄帝、神农、尧、舜、夏、殷、周，对于所祭祀的人有所更改设立，这就是所说的七代更改设立的。然而名称起源于黄帝，而近代的祭祀起源于伏羲而远古的祭祀不同，为什么呢？大概是因为事物的实际逐渐在后世变得文饰，而人的情感本来在远古时代就兴盛，这就是名称与祭祀远近不同的原因。
严陵方氏曰：「折言其有所毁，鬼言其有所归。不变者，所命之名也；更立者，更立所祭之人也。名既当于实，故无事乎变；人既异于世，故必更立焉。名之不变，止自尧而下者，盖法成乎尧而已。由尧以前，其法未成，其名容有变也。更立不及于黄帝者，盖七代同出于黄帝，黄帝垂统于上，七代更立于下也。其余不变，谓天地日月之类。前先祖而后宗者，逺近之序；此先宗而后祖者，亲防之序。」
马氏曰：人与物命于天，则同；其所以命则异，皆曰命者，荀子所谓大同名者是也。有始必有终，有生必有死。人物之始命于无，而成形于有，皆不同也。至于死之名，不可以不正。是以物之死谓之折，人之死谓之鬼。物死谓之折，则生足以自完而已；人谓死为归，则知生为行。此荀子所谓大别名也。夫名者，实之賔。大初有元，无有无名；至黄帝正名百物，故人物之名分也。
山隂陆氏曰：「五代不数尧，尧舜一体也。故尧典也，而谓之虞书。」
礼记集説卷一百八
<经部,礼类,礼记之属,礼记集说》>
钦定四库全书
礼记集说卷一百九 宋 衞湜 撰
天下有王，分地建国，置都立邑，设庙祧坛墠而祭之，乃为亲疏多少之数。是故王立七庙，一坛一墠：曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，曰显考庙，曰祖考庙，皆月祭之。逺庙为祧，有二祧，享尝乃止。去祧为坛，去坛为墠，坛墠有祷焉，祭之无祷乃止。去墠曰鬼。诸侯立五庙，一坛一墠：曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，皆月祭之。显考庙，祖考庙，享尝乃止。去祖为坛，去坛为墠，坛墠有祷焉，祭之无祷乃止。去墠为鬼。大夫立三庙，二坛：曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，享尝乃止。显考、祖考无庙，有祷焉，为坛祭之。去坛为鬼。适士二庙，一坛：曰考庙，曰王考庙，享尝乃止。显考无庙，有祷焉，为坛祭之。去坛为鬼。官师一庙：曰考庙，王考无庙而祭之，去王考为鬼。庶士庶人无庙，死曰鬼。郑氏曰：建国封诸侯也，置都立邑，为卿大夫之采地及赐士有功者之地。庙之言貌也，宗庙者先祖之尊貌也。祧之言超也，超上去意也。封土曰坛，除地曰墠。书曰：三坛同墠。王、皇皆君也，显明也，祖始也。名先人以君明始者，所以尊本之意也。天子迁庙之主，以昭穆合藏于二祧之中。诸侯无祧，藏于祖考之庙中。聘礼曰：不腆先君之祧，是谓始祖庙也。享尝谓四时之祭，天子诸侯为坛墠所祷，谓后迁在祧者也。既事则反其主于祧，鬼亦在祧，顾逺之于无事祫乃祭之尔。春秋文二年秋，大事于大庙，传曰：毁庙之主陈于大祖，未毁庙之主皆升合食于大祖，是也。鲁▯公者，伯禽之子也，至昭公、定公久已为鬼，而季氏祷之而立其宫，则鬼之主在祧明矣。唯天子诸侯有主禘祫，大夫有祖考者亦鬼，其百世不禘祫无主尔。其无祖考者，庶士以下鬼其考、王考、官师鬼其皇考、大夫适士鬼其显考而已。大夫祖考谓别子也。凡鬼者荐而不祭。王制曰：大夫士有田则祭，无田则荐。适士上士也，官师中士，下士庶。人府史之属，此适士云：「显考无庙，非也。」当为「皇考」字之误。
孔氏曰：此一经明天子以下尊卑既异，上祭祖庙多少不同之事。既王天下，分九州之地，建立诸侯之国。王畿之内及诸侯国中，置此公卿之都，立大夫士之邑，设庙祧坛墠，为亲疎多少之数，则下所云是也。王立七庙者，亲庙四，始祖一，文武不迁，合为七也。七庙之外，又立坛墠各一，近者封土，逺亲除地，示将去然也。父庙曰考，考成也，谓父有成徳之美也。王考庙者，祖庙也，王君也，祖尊于父，故加君名也。皇考曾祖也，皇大也，曾祖转尊，又加大称。显考高祖也，居四庙最上，故以高目之。祖考庙者，始祖也。五庙皆月，月祭之。逺庙谓文武庙也，文武庙在应迁之列，故云逺庙，特为功徳而留，故谓为祧。文武二庙不迁，故云有二祧。享尝四时祭祀，文武特留，故不月祭，但四时祭而已。
译严陵方氏说：“‘折’是说事物有所毁坏，‘鬼’是说人有所归宿。名称不变的，是所规定的名分；重新设立的，是重新设立所祭祀的人。名称既然符合实际，所以不需要改变；人既然不同于在世时，所以必须重新设立。名称不变，只从尧开始，大概是因为法度在尧时已经确立。尧以前，法度尚未确立，名称或许会有变化。重新设立不包括黄帝，大概是因为七代都出自黄帝，黄帝在上确立统绪，七代在下依次更替。其余名称不变的，是指天地日月之类。先说先祖后说宗，是远近的次序；这里先说宗后说祖，是亲疏的次序。”
马氏说：人与万物由天赋予生命，这是相同的；但它们被赋予生命的方式不同，都称为‘命’，这是荀子所说的‘大同名’。有开始就一定有终结，有生命就一定有死亡。人与万物从虚无中开始获得生命，在实有中形成形体，这都是不同的。至于死亡的名分，不可以不正。因此，万物的死亡称为‘折’，人的死亡称为‘鬼’。万物死亡称为‘折’，那么活着时足以自我保全罢了；人将死亡称为‘归’，就知道活着是在世间行走。这是荀子所说的‘大别名’。名分是实体的附属。太初有元气，没有‘有’也没有‘名’；到了黄帝端正百物的名分，所以人与万物的名分才区分开来。
山阴陆氏说：“五代不计算尧，因为尧舜是一体的。所以《尧典》也被称为《虞书》。”
《礼记集说》卷一百八
<经部,礼类,礼记之属,《礼记集说》>
钦定四库全书
《礼记集说》卷一百九 宋 卫湜 撰
天下有天子，划分土地建立诸侯国，设置都城和城邑，设立宗庙、祧庙、坛、墠来祭祀，于是制定了亲疏多寡的等级。因此天子设立七座宗庙，一座坛，一座墠：称为考庙，称为王考庙，称为皇考庙，称为显考庙，称为祖考庙，都每月祭祀。远处的宗庙称为祧，有两座祧庙，只在四季祭祀时祭祀。去掉祧庙称为坛，去掉坛称为墠，坛墠在有祈祷时祭祀，没有祈祷就不祭祀。去掉墠称为鬼。诸侯设立五座宗庙，一座坛，一座墠：称为考庙，称为王考庙，称为皇考庙，都每月祭祀。显考庙，祖考庙，只在四季祭祀时祭祀。去掉祖庙称为坛，去掉坛称为墠，坛墠在有祈祷时祭祀，没有祈祷就不祭祀。去掉墠称为鬼。大夫设立三座宗庙，两座坛：称为考庙，称为王考庙，称为皇考庙，只在四季祭祀时祭祀。显考、祖考没有宗庙，有祈祷时，设立坛来祭祀。去掉坛称为鬼。适士设立两座宗庙，一座坛：称为考庙，称为王考庙，只在四季祭祀时祭祀。显考没有宗庙，有祈祷时，设立坛来祭祀。去掉坛称为鬼。官师设立一座宗庙：称为考庙，王考没有宗庙但祭祀他，去掉王考称为鬼。庶士和庶民没有宗庙，死后称为鬼。
郑氏说：建国是封立诸侯，设置都城和城邑，是作为卿大夫的采地以及赏赐给有功之士的土地。‘庙’的意思是‘貌’，宗庙是祖先尊贵的形貌。‘祧’的意思是‘超’，有超越上去的意思。堆土称为坛，平整土地称为墠。《尚书》说：三座坛共用一座墠。王、皇都是君主的意思，显是明亮的意思，祖是开始的意思。用君主、明亮、开始来命名祖先，是为了尊崇根本的意思。天子迁移宗庙的牌位，按照昭穆次序合藏在两座祧庙之中。诸侯没有祧庙，牌位藏在祖考庙中。《聘礼》说：不丰厚的先君祧庙，这就是始祖庙。享尝是指四季的祭祀，天子诸侯为坛墠所祈祷的，是指后来迁移到祧庙中的祖先。祭祀完毕后就把牌位放回祧庙，鬼也在祧庙中，只是距离远，在没有大事时不祭祀，只有举行祫祭时才祭祀。《春秋》文公二年秋天，在大庙举行大事，传文说：毁庙的牌位陈列在大祖庙，未毁庙的牌位都升合在大祖庙一起受祭，就是这样。鲁僖公是伯禽的儿子，到昭公、定公时早已成为鬼，但季氏祈祷他们并为他们建立宫室，这就明显说明鬼的牌位在祧庙中。只有天子和诸侯有主祭禘祫，大夫有祖考的也属于鬼，只是百世不禘祫且没有牌位罢了。那些没有祖考的，庶士以下的鬼及其考、王考，官师的鬼及其皇考，大夫、适士的鬼及其显考而已。大夫的祖考是指别子。凡是鬼只进献而不祭祀。《王制》说：大夫士有田地就祭祀，没有田地就进献。适士是上士，官师是中士，下士是庶人、府史之类，这里适士说‘显考无庙’，是不对的。应当是‘皇考’字的错误。
孔氏说：这一节阐明天子以下尊卑不同，上祭宗庙数量不同的事情。既然称王天下，划分九州土地，建立诸侯国。王畿之内以及诸侯国中，设置公卿的都城，建立大夫士的城邑，设立庙、祧、坛、墠，作为亲疏多寡的等级，就是下面所说的。天子设立七座宗庙，亲庙四座，始祖一座，文王武王不迁，合起来是七座。七座宗庙之外，又设立坛、墠各一座，近处的堆土，远处的平整土地，表示将要去除的意思。父庙称为考，考是成的意思，是说父亲有成德之美。王考庙是祖庙，王是君主，祖比父尊贵，所以加上君主的名号。皇考是曾祖，皇是大，曾祖更加尊贵，又加上大的称呼。显考是高祖，居于四庙最上面，所以用高来称呼他。祖考庙是始祖庙。五座宗庙都每月祭祀。远庙是指文王武王庙，文王武王庙在应该迁移的行列中，所以称为远庙，特别因为功德而保留，所以称为祧。文王武王两座庙不迁移，所以说有两座祧庙。享尝是四季祭祀，文王武王特别保留，所以不每月祭祀，只四季祭祀而已。
去祧为坛，谓高祖之父也。若是昭行寄藏武王祧，若是穆行寄藏文王祧。去坛为墠者，谓高祖之祖也。高祖之父初寄在祧，不得于祧中受祭，故曰去祧有祈祷则出就坛受祭也。高祖之祖往在坛而今不得祭，故云去坛有祈祷则就墠受祭。坛墠有祷焉，祭之者在坛墠者不得享尝，有祈祷乃祭之，无祈祷则不得祭也。去墠曰鬼者，若又有从坛迁来墠者，则此前在墠者迁入石函为鬼，虽有祈祷亦不得及，唯禘祫乃出也。诸侯立五庙，坛墠与天子同，无功徳之祖为二祧也。月祭三庙，显考祖考止预四时，皆降天子也。去祖为坛，去祖谓去大祖也，即高祖之父。诸侯无功徳二祧，若高祖之父亦迁，即寄大祖而不得于大祖庙受时祭，唯有祈祷则去大祖而往坛受祭也。大夫立三庙二坛者，异于君故立二坛而不墠也。显考祖考无庙，卑也。大夫无主，故无所寄藏，而高大二祖又无庙，若有祈祷则为坛祭之。墠轻于坛，今二坛无墠，为重大祖故也。去墠为鬼者，谓高祖若迁去于坛。则为鬼，不复得祭，但荐之大祖坛而已。若大夫有大祖之庙者，义具《王制》疏。适士谓天子三等，诸侯上士悉二庙一坛也。皇考无庙，曾祖也。既无庙，有祈祷，则为坛祭之曾祖。若迁去于坛，则为鬼，不复祭也。官师谓诸侯中士、下士为一官之长，一庙为父立之也。王考虽无庙，在考庙而祭也。去王考为鬼，谓曾祖则不得祭，又无坛，有祈祷，则荐于庙也。庶士、府史之属，庶人、平民也，贱故无庙，死则曰鬼，亦得荐之于寝。《王制》云“庶人祭于寝”是也。郑注：“天子迁庙之主，以昭穆合藏于二祧之中者，昭之迁主緫合藏武王祧中，穆之迁主緫合藏文王祧中。”故郑注《周礼》“守祧先公迁主藏于后稷之庙，先王之迁主藏于文武之庙”。郑必知然者，案《文二年八月丁卯大事于大庙，《公羊传》云：“大事者何？大祫也。毁庙之主陈于大祖。”是毁庙在大庙祫乃陈之，故知不窋以下先公迁主藏于后稷庙也。文武二庙既不毁，则文武以下迁主不可越文武上藏于后稷之庙，故知藏于文武庙也。此迁主所藏曰祧，对例言之。若散而通论，凡庙曰祧。《左传》“其敢爱丰氏之祧”，彼祧逺祖庙也。君冠必以先君之祧处之。《服注》云：“曾祖庙曰祧。”是凡庙曰祧也。云“享尝谓四时之祭者”，秋尝物之备具，故特举享尝以明四时之祭云。鬼亦在祧，祫乃祭之者，谓去墠为鬼主，亦如坛墠之主藏在祧，顾以疏逺，唯祫乃祭之。引《春秋》文二年证毁庙之主祫祭乃及也。引鲁▯公证鬼主恒在也。云“唯天子诸侯有主禘祫者”，案《王制》天子诸侯有禘祫，故知有主。又云“大夫三庙一昭一穆与大祖而三大祖即是大夫之祖考”，既有祖考，明应迁之祖以制币招其神而藏焉，故云亦鬼。其百世虽有百世之鬼，不得禘祫，无主耳。大夫若无祖考，祗得立曾祖及祖父三庙而已，则不得鬼百世也。郑既緫举有祖考之人。于前歴说，无祖考之人，于下庶士及庶人无庙，故鬼其祖与父于寝中荐之。官师一庙，祖祢共之。曾祖无庙，故鬼其皇考于祖庙而荐之。适士立祖祢二庙，又立曾祖一坛，唯高祖为鬼，故云“鬼其显考”，就曾祖之坛而荐之也。云大夫祖考，谓别子者以上。云大夫有祖考，故郑明之云：“大夫祖考谓别子也。”谓于周之世，别子为卿大夫，后世子孙立其庙不毁，谓之祖考。虽于周之世非别子为大夫，但立父祖及曾祖三庙，无祖考庙者，则经中三庙是也。若夏殷之世，虽非别子，但始爵者及异姓为卿大夫者，其后世子孙皆立之为祖考。此义已具《王制》。“荐轻于祭，鬼疏于庙”，故知鬼荐而不祭也。
译离开祧庙称为坛，是指高祖的父亲。如果是昭行，寄藏在武王的祧庙；如果是穆行，寄藏在文王的祧庙。离开坛称为墠，是指高祖的祖父。高祖的父亲起初寄放在祧庙，不能在祧庙中接受祭祀，所以说离开祧庙，若有祈祷则出来到坛上接受祭祀。高祖的祖父以往在坛上，如今不能祭祀，所以说离开坛，若有祈祷则到墠上接受祭祀。坛和墠若有祈祷，在坛墠上祭祀的人不能享用祭品，只有有祈祷才祭祀，没有祈祷则不能祭祀。离开墠称为鬼，如果又有从坛迁到墠的，那么此前在墠上的迁入石函成为鬼，即使有祈祷也轮不到，只有在禘祫大祭时才出现。诸侯设立五座庙，坛墠与天子相同，没有功德的祖先作为两座祧庙。每月祭祀三座庙，显考、祖考只参与四季祭祀，这都是比天子降等。离开祖庙称为坛，离开祖庙是指离开大祖，即高祖的父亲。诸侯没有功德的两座祧庙，如果高祖的父亲也迁走，就寄放在大祖庙而不能在大祖庙接受四季祭祀，只有有祈祷才离开大祖庙前往坛上接受祭祀。大夫设立三座庙两座坛，与君主不同所以设立两座坛而没有墠。显考、祖考没有庙，是因为地位卑微。大夫没有主牌，所以没有地方寄放，而高大二祖又没有庙，如果有祈祷就设坛祭祀他们。墠比坛轻，现在两座坛没有墠，是因为重视大祖的缘故。离开墠称为鬼，是指高祖如果从坛迁走，就成为鬼，不再被祭祀，只是在向大祖坛进献而已。如果大夫有大祖的庙，其义理详具于《王制》疏。适士指天子的三等士，诸侯的上士都是两座庙一座坛。皇考没有庙，是曾祖。既然没有庙，如果有祈祷，就设坛祭祀曾祖。如果从坛迁走，就成为鬼，不再祭祀。官师指诸侯的中士、下士，是一官之长，一座庙是为父亲设立的。王考虽然没有庙，在考庙中祭祀。离开王考成为鬼，是指曾祖就不能祭祀，又没有坛，如果有祈祷，就在庙中进献。庶士、府史之类，庶人、平民，因为地位低贱所以没有庙，死后称为鬼，也可以在寝宫中进献。《王制》说“庶人在寝宫祭祀”就是这个意思。郑玄注：“天子迁庙的主牌，按昭穆合藏在两座祧庙之中，昭行的迁主总合藏在武王祧中，穆行的迁主总合藏在文王祧中。”所以郑玄注《周礼》说“守祧将先公的迁主藏在后稷的庙，先王的迁主藏在文武的庙”。郑玄必定知道这样，依据《文公二年八月丁卯在大庙举行大事》，《公羊传》说：“大事是什么？是大祫祭。毁庙的主牌陈列在大祖庙。”这是毁庙在大庙祫祭时才陈列，所以知道不窋以下的先公迁主藏在后稷庙。文武两座庙既然不毁，那么文武以下的迁主不能越过文武藏在后稷庙，所以知道藏在文武庙。这迁主所藏的地方称为祧，是相对举例而言。如果散开通论，凡是庙都称为祧。《左传》说“他敢爱惜丰氏的祧”，那里的祧是远祖庙。君主加冠一定要在先君的祧庙进行。《服注》说：“曾祖庙称为祧。”这是凡是庙都称为祧的意思。说“享尝是指四季的祭祀”，秋尝物产完备，所以特举享尝来表明四季的祭祀。鬼也在祧庙，祫祭时才祭祀，是指离开墠成为鬼的主牌，也像坛墠的主牌藏在祧庙，只是因为疏远，只有祫祭才祭祀。引用《春秋》文公二年证明毁庙的主牌祫祭时才轮到。引用鲁〇公证明鬼主常存。说“只有天子诸侯有主牌禘祫”，依据《王制》天子诸侯有禘祫，所以知道有主牌。又说“大夫三座庙一昭一穆与大祖共三座，大祖就是大夫的祖考”，既然有祖考，明显应该将迁走的祖先用币帛招其神而藏起来，所以说也是鬼。那百世虽然有百世的鬼，不能禘祫，是没有主牌罢了。大夫如果没有祖考，只能设立曾祖及祖父三座庙而已，就不能有百世的鬼。郑玄既总举有祖考的人，在前面历说，无祖考的人，在下面庶士及庶人没有庙，所以在寝宫中将其祖与父作为鬼进献。官师一座庙，祖祢共用。曾祖没有庙，所以在祖庙将其皇考作为鬼进献。适士设立祖祢两座庙，又设立曾祖一座坛，只有高祖作为鬼，所以说“将其显考作为鬼”，在曾祖的坛上进献。说大夫祖考，是指别子以上。说大夫有祖考，所以郑玄阐明说：“大夫祖考是指别子。”是指在周代，别子为卿大夫，后世子孙设立其庙不毁，称为祖考。虽然在周代非别子为大夫，但设立父祖及曾祖三座庙，没有祖考庙的，就是经文中说的三座庙。如果夏殷时代，虽然不是别子，但始爵者及异姓为卿大夫者，其后世子孙都设立为祖考。此义理已详具于《王制》。“进献比祭祀轻，鬼比庙疏远”，所以知道鬼进献而不祭祀。
山隂陆氏曰：「言天下尝更衰乱，今始有王，其建设如此。」
严陵方氏曰：溥天之下，莫非王土，所以兴事造业，必有与之共天位、治天职、食天禄者。故分地建国，置都立邑，设庙祧坛墠而祭之。分地建国，置都立邑，所以尊贤也；设庙祧坛墠而祭之，所以亲亲也。然亲亲不可以无杀，故为亲疏之数焉；尊贤不可以无等，故为多少之数焉。有昭有穆，有祖有考，所谓亲疎之数也；以七以五，以三以二，所谓多少之数也。分地者，分天子之地；建国者，建诸侯之国；置都者，置公卿之都；立邑者，立大夫之邑。分地建国，畿外之臣所以嗣也；置都立邑，畿内之臣所以禄也。王立七庙，即《王制》所谓三昭三穆与大祖之庙而七是也。由王考等而上之以至于祖考，虽有尊卑逺近之异，然皆有父道，故通谓之考，特异号而已。至于父独亲而近，故直以考名之。王以业言，大祖又父之父也，故以大言之。其生又谓之大父者，以此。皇者，王之所自出；曾祖则祖之所自出也。故王考之父曰皇考。凡物高则显，故高祖曰显考。祖考、大祖也，以其为宗庙之始，故曰祖考。二祧盖显考之父祖也。享尝者，四时之祭。享以春言，尝以秋言。于春曰享，以见秋尝之为食；于秋曰尝，以见春享之为祀。言春祠则以见夏之礿；言秋尝又以见冬之烝。《周官》大宗伯四时之祭，通谓之享，而此止以春言之者，享亦飨也，以饮为主，而饮以养阳气，春为阳中，得享之正故也。《鲁语》言尝禘烝享，释者谓春祭曰享是矣。诸侯立五庙，即《王制》所谓二昭二穆与大祖之庙而五是矣。月祭者三庙，盖视天子之亲庙也；享尝者二庙，盖视天子之二祧庙也。《王制》亦谓之大祖者，以居庙中最为大故也。然则大祖果有功徳矣，亦有不迁之理焉。凡此皆以降于天子故也。于鬼亦言为者，盖别而言之则有形名之异，合而言之，制其名是，亦为之而已。故始于天子，终于庶士庶人则。言曰：「以别之，其间诸侯大夫适士官师，言为以合之也。」大夫立三庙，即《王制》所谓「一昭一穆与大祖之庙而三」是矣。
马氏曰：分地建国，置都立邑，虽其地之小大不同，要之不出于孝飨而已。说者以谓七庙之中，祧庙二，则为文武之庙，其说非也。逺庙为祧，而二祧之庙止于享尝而已。茍文武之庙而祭止享尝，亦非先王所以尊祖宗之意也。祧者，有去之意。说者以谓从兆者，则以礼示之，而兆者如孟子所谓为之兆而有始之意也。亲尽而服穷，祧所以去之，以有可毁之理，而毁之不可以无其渐，故去祧为坛，去坛为墠。二祧庙享尝乃止，则有常礼也。至于坛墠无祷乃止，则无常礼也。去墠为鬼，则与庶人同。凡此者，皆先王亲亲之杀也。天子之庙，其常数止于七，而其功徳之大则数有加焉。至诸侯止五庙而已，虽有功徳而数不增，虽无功徳数不减。先王之礼如此也。《王制》所谓大祖，则无可毁之理，此天子、诸侯、大夫之庙，而曰「去祖为坛」，则祖有可毁之理，何也？盖《祭法》为无功徳者言之，《王制》为有功徳言之，此所以不同。
横渠张氏曰：「夏殷有虞皆祭亲庙而止。曰考，曰王考，曰皇考，曰显考，天子诸侯同以其欲异数。故天子别立二祧，祧必以新迁庙为之。故曰：『王者禘其祖之所自出，以其祖配之，而立四庙也。』盖夏殷以前，大祖亦以世数而迁，复于郊禘及之。至周则大祖常存，当文武时则以后稷为大祖，至后世则以文王为大祖。稷则郊祀以配天，二祧则武王必居其一，若武王是其徳可宗者也。三昭三穆与大祖之庙而七，传者言此周法。盖于古唯周有大祖，天子七庙，谓大祖与二祧四亲七也。此且以周家为然。凡庙须推始祖以为大祖，又须有一创业之主，即所谓祖也。又须有一有功业致太平者，所谓宗也。其下则自高祖至祢为四亲庙也。祖宗为二祧与始祖三庙，永不祧也。四亲庙亲尽则祧，则祧常存四亲庙也。虽然如此，若后世之君有中兴大勲业者，亦当为不祧之主，
译山阴陆氏说：“这是说天下曾经经历衰败混乱，如今才出现君王，其建立的制度就是这样。”
严陵方氏说：普天之下，没有不是君王的土地，所以要兴办事业，必定有与他共同承担天位、治理天职、享用天禄的人。因此划分土地建立邦国，设置都城建立城邑，设立宗庙、祧庙、坛、墠来祭祀。划分土地建立邦国，设置都城建立城邑，是用来尊崇贤人的；设立宗庙、祧庙、坛、墠来祭祀，是用来亲近亲属的。然而亲近亲属不能没有差别，所以制定了亲疏的等级；尊崇贤人不能没有等次，所以制定了多寡的等级。有昭庙有穆庙，有祖庙有考庙，这就是所谓的亲疏等级；以七庙、五庙、三庙、二庙来区分，这就是所谓的多少等级。划分土地，是划分天子的土地；建立邦国，是建立诸侯的国家；设置都城，是设置公卿的都城；建立城邑，是建立大夫的城邑。划分土地建立邦国，是畿外臣子继承爵位的方式；设置都城建立城邑，是畿内臣子领取俸禄的方式。君王设立七座宗庙，就是《王制》所说的三座昭庙、三座穆庙加上太祖庙共七座。从王考（曾祖父）等向上推至祖考（高祖父），虽然有尊卑远近的不同，但都具备父亲的道义，所以统称为“考”，只是称号特殊罢了。至于父亲因为最亲近，所以直接称为“考”。君王以功业来说，太祖又是父亲的父亲，所以用“大”字来称呼。他生前被称为“大父”，也是因为这个原因。皇，是君王所由出的祖先；曾祖则是祖父所由出的祖先。所以王考的父亲称为皇考。凡是事物高就显赫，所以高祖称为显考。祖考、太祖，因为他们是宗庙的开端，所以称为祖考。两座祧庙大概是显考的父亲和祖父。享、尝，是四季的祭祀。享以春季来说，尝以秋季来说。在春季称为享，是为了表明秋季的尝是进食；在秋季称为尝，是为了表明春季的享是祭祀。说到春祠，就能看出夏季的礿祭；说到秋尝，又能看出冬季的烝祭。《周官》大宗伯四季的祭祀，通称为享，而这里只以春季来说，是因为享也是飨，以饮酒为主，而饮酒用来滋养阳气，春季是阳气旺盛的时候，符合享的正意。《鲁语》说尝、禘、烝、享，解释者说春季祭祀称为享，这是对的。诸侯设立五座宗庙，就是《王制》所说的两座昭庙、两座穆庙加上太祖庙共五座。每月祭祀的三座庙，大概是比照天子的亲庙；享、尝祭祀的两座庙，大概是比照天子的两座祧庙。《王制》也称为太祖，是因为它居于宗庙之中最为尊大。那么太祖果然有功德，也有不迁移的道理。所有这些，都是因为降等自天子而来。对于鬼神也说“为”，大概分别来说则有形名的差异，合起来说，制定名称就是，也就是“为”罢了。所以始于天子，终于庶士庶人，则说：“用来区别他们，其中诸侯、大夫、适子、官师，说‘为’来合起来。”大夫设立三座宗庙，就是《王制》所说的“一座昭庙、一座穆庙加上太祖庙共三座”。
马氏说：划分土地建立邦国，设置都城建立城邑，虽然土地的大小不同，总之不出于孝道和飨祭而已。解说者认为七座宗庙之中，两座祧庙是文王、武王的庙，这种说法不对。远庙称为祧，而两座祧庙的祭祀只到享、尝为止。如果文王、武王的庙祭祀只到享、尝，也不符合先王尊崇祖宗的本意。祧，有离去的意思。解说者认为从兆字，就是用礼来示现，而兆字如孟子所说“为之兆而有始”的意思。亲尽而服穷，祧所以离去，因为有可以毁坏的道理，而毁坏不能没有渐进的过程，所以从祧变为坛，从坛变为墠。两座祧庙祭祀到享、尝就停止，这是常礼。至于坛、墠没有祈祷就停止，这是无常礼。从墠变为鬼，就与庶人相同。凡此种种，都是先王亲近亲属的差别。天子的宗庙，其常数只到七座，而功德大的则数目增加。至于诸侯只到五座宗庙，即使有功绩，数目也不增加，即使无功绩，数目也不减少。先王的礼制就是这样。《王制》所说的太祖，是没有可以毁坏的道理，这天子、诸侯、大夫的宗庙，却说“从祖变为坛”，那么祖有可以毁坏的道理，为什么呢？大概《祭法》是为无功绩的人说的，《王制》是为有功绩的人说的，这就是不同的原因。
横渠张氏说：“夏、殷、有虞都只祭祀亲庙为止。称为考，称为王考，称为皇考，称为显考，天子诸侯相同，因为他们想要区别数目。所以天子另外设立两座祧庙，祧庙必定以新迁入的庙来作为。所以说：‘君王禘祭其祖先所由出的神，以其祖先配享，而设立四座庙。’大概夏、殷以前，太祖也按世数迁移，又在郊禘时涉及。到了周朝，太祖常存，在文王、武王时以后稷为太祖，到了后世则以文王为太祖。后稷则在郊祀时配享上天，两座祧庙则武王必定占据其一，如果武王是德行可宗的人。三座昭庙、三座穆庙加上太祖庙共七座，传述者说这是周朝的制度。大概在古代只有周朝有太祖，天子七座庙，是指太祖与两座祧庙、四座亲庙共七座。这暂且以周朝为然。凡是宗庙必须推尊始祖作为太祖，又必须有一位创业之主，就是所谓的祖。又必须有一位有功业致太平的人，就是所谓的宗。其下则从高祖到祢为四座亲庙。祖宗作为两座祧庙与始祖三座庙，永远不迁移。四座亲庙亲尽则迁移，那么祧庙常存四座亲庙。虽然如此，如果后世的君王有中兴大勋业的，也应当作为不迁移的主神，”
如祖宗也。若汉高祖为创业之主，文帝为大宗，武帝为世宗，此二宗者后世祧之犹可。若光武复兴，后世安得不立为宗也？又如东汉既灭，刘先主复立汉嗣，后世安得不以宗事也？以此言之，则周之文武二祧盖亦不可为定数。又如四亲庙自高至祢皆不可不祭，若使一世之中各有兄弟数人代立，不可以庙数确定，却有所不祭也。虽数人止是当得一世，故虽亲庙亦不害为数十庙也。殷而上七庙，自祖考而上五，并逺庙为祧者二，无不迁之大祖庙。至周有百世不毁之祖，则三昭三穆四为亲庙，二为文武二世室，并始祖而七。诸侯无二祧，故五大夫无不迁之祖，则一昭一穆与祖考而三，故以祖考通谓为大祖。若祫则请于其君，并高祖干祫之。『干祫』者，不当祫而特祫之也。孔注《王制》为周制，亦粗及之而不详耳。天子诸侯有月祭，大夫以下但享尝。大夫祖考无庙，疑虽坛祭亦止亲尽。」则下迁，若始祖当有庙，则当有祭矣。大夫二坛，有祷乃祭。若干祫高祖，则于祖考之一坛而已。去坛为墠，去墠为鬼。从庙数以至坛墠，皆有等差定数。至于鬼，只是鬼飨之者，又非《孝经》所谓鬼飨也。此言鬼飨既不在庙与墠坛之数，则并合上世一齐飨之而已，非更有位次分别，直共一飨之耳。只是懐精神也。鬼者，只是归之大虚，故共飨之也。既曰鬼飨，又分别世数位次，则后将有至百世之鬼也。《孝经》所谓鬼者，只以人死谓之鬼，犹《周礼》言天神地示人鬼是也。
译这就像对待祖宗一样。如果汉高祖是创业的君主，汉文帝是大宗，汉武帝是世宗，这两个宗庙，后世将其迁入祧庙是可以的。但如果汉光武帝复兴汉室，后世怎么能不把他立为宗庙呢？又如东汉灭亡后，刘备重新确立汉室正统，后世怎么能不把他当作宗庙来祭祀呢？由此说来，那么周朝文武二祧的数目大概也不能定为常数。又如四亲庙从高祖到父亲，都是不可不祭祀的，如果在一世之中有兄弟数人相继即位，就不能用庙数的固定数目来确定，却会有不该祭祀的情况。虽然数人只相当于一世，所以即使是亲庙，也不妨碍设立数十座庙。殷朝及以前设七座庙，从祖考往上五位，加上作为祧庙的远庙两座，没有不迁入的大祖庙。到了周朝有百世不毁的祖庙，那么三昭三穆加上四位是亲庙，两位是文武二世的世室，加上始祖共七座。诸侯没有两座祧庙，所以五大夫有不迁的祖庙，那么一昭一穆加上祖考共三座，所以把祖考通称为大祖。如果是合祭，就向君主请示，连同高祖一起进行合祭。“干祫”，是指不该合祭而特意进行合祭。孔颖达在《王制》注中认为是周朝的礼制，也只是粗略提及而不详细罢了。天子、诸侯有月祭，大夫以下只有享祭和尝祭。大夫的祖考没有庙，怀疑即使设坛祭祀，也只在亲尽时为止。”那么向下迁移，如果始祖应当有庙，那么就应当有祭祀了。大夫设两座坛，有祈祷才祭祀。如果干祫高祖，就在祖考的一座坛上罢了。去掉坛称为墠，去掉墠称为鬼。从庙数到坛墠，都有等级差别和固定数目。至于鬼，只是鬼来享用祭品的人，又不是《孝经》所说的鬼享用祭品。这里说鬼享用祭品既然不在庙和坛墠的数目之中，那么就合并上一世一起享用罢了，不再有更详细的位次分别，只是一起享用而已。只是怀念精神罢了。鬼，只是归于大虚空，所以一起享用祭品。既然说鬼享用祭品，又分别世数位次，那么后来将有达到百世的鬼了。《孝经》所说的鬼，只是把人死了称为鬼，就像《周礼》说天神、地示、人鬼一样。
长乐陈氏曰：祭法言天子至士立庙之制，多与礼异。其言坛墠等威之辨，理或有之。盖先王之于祖，有仁以尽其爱，有义以断其恩。近则月祭，逺则享尝。在祧无寝，去祧无庙。此以义处仁也。去祧为坛，去坛为墠。坛墠之设，为其无庙而不忍忘焉。此以仁行义也。盖祷祈则出其主于坛墠而祭之，既事则复其主于庙而藏之。唯禘祫与载之出疆，然后在祭告之列，其他不预也。大夫之无禘祫，礼之节然尔。郑氏谓大夫士无木主，误也。其言「凡鬼荐而不祭」，贾氏申之，谓大夫之鬼荐于大祖坛，士之鬼荐之于庙，此尤无据。父昭子穆而有常数者，礼也。祖功宗徳而无定法者，义也。故周于三昭三穆之外而有文武之庙，鲁于二昭二穆之外而有鲁公之世室。观春秋传称襄王致文武胙于齐侯，史记称显王致文武胙于秦孝公，方是时文武固已逺矣，襄王、显王犹且祀之，则其庙不毁可知矣。家语、左传称孔子在陈，闻鲁庙火，曰：「其桓僖乎？」以为桓僖亲尽无大功徳而鲁不毁，故天灾之。其言虽涉于怪，而理或有焉。若然，则鲁公之室在所不毁可知矣。王舜中、刘歆、王肃、韩退之之徒，皆谓天子祖徳宗功之庙不在七世之列。特郑康成以周礼「守祧有八人」，小记「王者立四庙」，则谓周制七庙，文武为二祧，亲庙四而已，是不知周公制礼之时，文武尚为近庙，其所以宗之之礼，特起于后代也。果所以宗之者在七庙内，使继世祖先间有丰功盛徳，不下文武，复在可宗之列，则亲庙又益杀乎？理必不然。祭法曰：「逺庙为祧」，则祧者兆也。天子以五世六世之祖为祧，所谓有二祧是也。诸侯以始祖为祧，所谓先君之祧是也。郑氏以祧为超去之，超误矣。既曰超矣，又以文武为不毁之祧，何邪？明堂位曰：「鲁公之庙，文世室；武公之庙，武世室。」然武公之于鲁，徇宣王立庶之非。以阶鲁国攻杀之祸，而丰功懿徳不着于世。自武至闵，其庙已在可迁之列矣。《春秋》成公六年二月，立武宫。昭十五年，有事于武宫。左氏曰：「季文子以鞌之战立武宫。」公羊曰：「武宫者何？武公也。立者不宜立也。」盖武宫立于成公之时，歴襄及昭，积世不毁，故记史得以大之，欲以比周之文武也。又曰：「月祭者，荐新之祭也。」《月令》「献羔、开冰、荐鲔、羞含桃」与夫「尝麦、尝谷、尝麻、尝鱼」，皆先荐寝庙是也。《周官》「▯仆掌五寝之埽除粪洒之事」，所谓五寝者，自考庙以至祖考之寝庙也。王七庙，而其寝乃五者，为其二祧将毁，先除其寝，所以见孝子孝孙之心，不欲遽毁，故去有渐也。荐新止于寝庙，则月祭不及二祧，而及祖庙，亦明矣。享尝者，四时之祭，《周官》大宗伯「春祠、夏礿、秋尝、冬烝」及司尊彝所载「彝、舟、尊、罍」是也。有祷焉者，求福之祭也。《周官》小宗伯「大烖及执事祷祠于上下神只」，凡王之防同、军旅、田役之祷祠，肄仪为位。凡天地之大烖，类社稷、宗庙，则为位。都宗人掌都祭祀之礼，家宗人掌家祭祀之礼。国有大灾，故皆令祷祠是也。天子巡狩，出则造乎祢，归则假于祖。天子出征，亦造乎祢，又受命于祖，皆有祷焉者也。求福之祭，非常祭也。亦犹四时之间祀，虽毁庙之主，皆合食焉，则祷之时，庙之初毁者，亦为坛墠而祭之，可知矣。《小宗伯》掌建国之神位，右社稷而左宗庙，又以辨庙祧之昭穆。守祧掌守先王先公之庙祧，其庙则有司除之，其祧则守祧黝垩之。夫左阳也，阳主发生，而其徳则仁。位宗庙于左，则有生其亲之意，且有以致其仁故也。辨其昭则一祧二庙，是之谓三昭；辨其穆则一祧二庙，是之谓三穆。庙则修除，以贵其寝之常新；祧则黝垩，以示其去之有渐。则所谓逺庙者，非不毁之庙也。夫先王之立庙祧，称情而为之耳，故其庙之数，亦视服之轻重。传曰四。世而缌服之穷也，五世袒免，杀同姓也，六世亲属竭矣。诸侯之徳薄于天子，故其立庙至于服穷而止；天子之徳厚于诸侯，故其
译长乐陈氏说：《祭法》中关于从天子到士设立宗庙制度的记载，大多与礼制不同。其中关于坛、墠等级威仪的区分，道理上或许存在。因为先王对于祖先，有仁爱以尽全其爱戴，有义理以裁断其恩情。亲近的祖先每月祭祀，疏远的祖先则在享、尝时祭祀。在祧庙中没有寝殿，离开祧庙后就没有宗庙。这是用义理来处理仁爱。离开祧庙后设立坛，离开坛后设立墠。设立坛、墠，是因为没有宗庙却不忍心遗忘。这是用仁爱来施行义理。大概祈祷时，将神主从坛、墠中请出进行祭祀，祭祀完毕后，再将神主放回宗庙中收藏。只有禘、祫大祭以及载主出疆时，才在祭告的行列中，其他情况不参与。大夫没有禘、祫大祭，是礼制的节制使然。郑氏认为大夫和士没有木制神主，这是错误的。他说“凡是鬼只荐新而不祭祀”，贾氏进一步解释，说大夫的鬼在太祖坛荐新，士的鬼在庙中荐新，这尤其没有依据。父为昭、子为穆而有固定数目，这是礼的规定。祖有功、宗有德而没有固定法则，这是义的规定。所以周朝在三昭三穆之外有文王、武王的宗庙，鲁国在二昭二穆之外有鲁公的世室。看《春秋》传中记载襄王将文王、武王的胙肉赐给齐侯，《史记》记载显王将文王、武王的胙肉赐给秦孝公，当时文王、武王固然已经久远，襄王、显王仍然祭祀他们，那么他们的宗庙没有被毁弃就可以知道了。《家语》、《左传》记载孔子在陈国，听说鲁国宗庙失火，说：“大概是桓公、僖公吧？”认为桓公、僖公亲尽且没有大功大德，而鲁国不毁弃他们的宗庙，所以天降灾祸。这话虽然涉及怪异，但道理上或许存在。如果这样，那么鲁公的世室不在毁弃之列就可以知道了。王舜中、刘歆、王肃、韩愈等人，都认为天子祖有功、宗有德的宗庙不在七代之列。只有郑康成根据《周礼》“守祧有八人”，《小记》“王者立四庙”，就认为周朝制度是七庙，文王、武王为两个祧庙，亲庙只有四个，这是不知道周公制定礼制时，文王、武王尚属近亲宗庙，他们所以被尊为祖宗的礼制，只是后代才兴起的。如果所以被尊为祖宗的在七庙之内，假使继世的祖先中间有丰功盛德，不低于文王、武王，又在可尊为祖宗的行列，那么亲庙又要减少吗？道理必然不是这样。《祭法》说：“远庙为祧”，那么祧就是兆的意思。天子以五世、六世的祖先为祧，所谓有两个祧庙就是这样。诸侯以始祖为祧，所谓先君的祧庙就是这样。郑氏将祧解释为超越而去，超越这个解释是错误的。既然说是超越了，又认为文王、武王是不毁弃的祧庙，为什么呢？《明堂位》说：“鲁公的宗庙，是文世室；武公的宗庙，是武世室。”然而武公对于鲁国，顺从宣王立庶子的错误，导致鲁国发生攻杀之祸，而丰功懿德并不显著于世。从武公到闵公，他们的宗庙已经在可迁毁之列了。《春秋》成公六年二月，建立武宫。昭公十五年，在武宫举行祭祀。左氏说：“季文子因为鞌之战建立武宫。”公羊说：“武宫是什么？是武公。建立是不应该建立的。”大概武宫建立在成公之时，历经襄公到昭公，积世不毁弃，所以史官得以夸大它，想要比作周朝的文王、武王。又说：“月祭，是荐新之祭。”《月令》中“献羔、开冰、荐鲔、羞含桃”以及“尝麦、尝谷、尝麻、尝鱼”，都是先在寝庙荐新。《周官》中“仆掌五寝的扫除洒扫之事”，所谓五寝，是从考庙直到祖考的寝庙。天子七庙，而其寝只有五个，是因为两个祧庙将要毁弃，先除去它们的寝殿，以显示孝子孝孙的心，不想立即毁弃，所以去除是逐渐进行的。荐新只限于寝庙，那么月祭不及两个祧庙，而及祖庙，也就明白了。享、尝，是四季的祭祀，《周官》大宗伯“春祠、夏礿、秋尝、冬烝”以及司尊彝所载的“彝、舟、尊、罍”就是这样。有祈祷的，是求福的祭祀。《周官》小宗伯“大灾及执事祈祷于上下神祇”，凡是王会同、军旅、田役的祈祷，演习仪节设立位次。凡是天地的大灾，类比社稷、宗庙，就设立位次。都宗人掌管都邑祭祀的礼仪，家宗人掌管家族祭祀的礼仪。国家有大灾，所以都令祈祷就是这样。天子巡狩，出发则到父庙，归来则到祖庙。天子出征，也到父庙，又受命于祖庙，都有祈祷。求福的祭祀，不是常规祭祀。也如同四季之间的祭祀，虽然毁庙的神主，都合食，那么祈祷之时，刚毁弃的庙，也设立坛、墠而祭祀，就可以知道了。《小宗伯》掌管建国神位的安排，右边是社稷而左边是宗庙，又用来辨别宗庙祧庙的昭穆。守祧掌管守护先王先公的宗庙祧庙，其宗庙则有司人扫除，其祧庙则守祧涂黑刷白。左边是阳，阳主发生，而其德则是仁。将宗庙置于左边，则有生养其亲的意思，而且有以致其仁的缘故。辨别其昭则一祧二庙，这叫做三昭；辨别其穆则一祧二庙，这叫做三穆。宗庙则修治扫除，以贵其寝殿的常新；祧庙则涂黑刷白，以显示其离去是逐渐的。那么所谓远庙，不是不毁弃的宗庙。先王设立宗庙祧庙，是称情而为之，所以其宗庙的数目，也视丧服的轻重。传中说四世而缌服之穷，五世袒免，杀同姓，六世亲属竭尽。诸侯的德薄于天子，所以其设立宗庙到服穷而止；天子的德厚于诸侯，所以其
立庙至于亲属之竭而止。王肃谓二祧：一为高祖之父，则五世矣；一为高祖之祖，则六世矣。诚能明其言之意，而不溺于文武之功徳，则通矣。
译建立宗庙，直到亲属的血缘耗尽为止。王肃所说的两个祧庙：一个是高祖的父亲，那就是五世了；一个是高祖的祖父，那就是六世了。如果真能明白他话语中的含义，而不沉溺于周文王、周武王的功德，那么道理就通达了。
石林叶氏曰：「周官小宗伯辨庙祧之昭穆，聘礼言不腆先君之祧，言宗庙者亦或谓之宗祧。庙与祧常通称，祧兆也。庙亲而祧逺，则其兆而已。而郑氏以祧为超超上去之意，祧非毁之谓。若是祧为毁，则自大祖而降，凡无功徳者皆当祧，何独此二庙乎？」
秦溪杨氏曰：案《祭法》与《王制》不同。《王制》：天子七庙，三昭三穆，与大祖之庙而七；祭法则序四亲庙，二祧，大祖以辨昭穆。《王制》：诸侯五庙，与大祖之庙而五；祭法则三亲庙，月祭高太庙，享尝以见隆杀。《王制》：大夫三庙，一昭一穆，与大祖之庙而三；祭法但有三亲庙，而高太无庙，有二坛为请祷之祭而已。《王制》：士一庙；《祭法》分适士二庙，官师一庙。又《祭法》有考、王考、皇考、显考、祖考之称；《王制》无之。《祭法》有坛有墠，或二坛无墠，或一坛无墠；《王制》无之。大抵《王制》略而《祭法》详。又案三坛同墠之说，出于《金縢》，乃因有所祷而为之，非宗庙之外预为坛墠以待他日有祷也。《孝经》为之宗庙以鬼享之，非去墠为鬼也。晋张融谓《祭法》去祧为坛，去坛为墠，去墠为鬼，皆衰世之法则，所言难以尽信。
王为羣姓立社曰大社，王自为立社曰王社，诸侯为百姓立社曰国社，诸侯自为立社曰侯社，大夫以下成羣立社曰置社。
郑氏曰：羣众也。大夫以下，谓下至庶人也。大夫不得特立社，与民族居。百家以上，则共立一社，今时里社是也。《郊特牲》曰：唯为社事，单出里。
孔氏曰：此一经明天子以下立社之义。羣姓谓百官以下及兆民。大社在库门内之右，故小宗伯云「右社稷」。王社在籍田，王所自祭以供粢盛，故《诗》颂云「春借田而祈社稷」是也。诸侯国社亦在公宫之右，侯社在借田。大夫以下为众特置，故曰「置社」。注言百家以上，不限多少，此大夫所主立社稷，则田主是也。义已具《郊特牲》疏。
横渠张氏曰：大社，王为羣姓所立，必在国外也。民各有社，不害为大社。王社，王自为立社，必在城内。左汉犹有大社，在唐只见一社。又曰：天子立大社为羣姓，必不但为城中之民，为天下也。诸侯国社，则是一国也。郊者，祀天之位；社者，祭地之位。郊外无天神之祀，社外无地祗之祀。泽中方丘，亦社也。故凡言社者，即地祗之祭。如大社、王社，又分而言之：大社祭天下之地祗，王社祭京师之地祗，五祀祭宫中之地祗。严陵方氏曰：王曰羣姓，诸侯曰百姓者，羣则众矣，不止于百姓。天子曰兆民，诸侯曰万民，以此羣姓之社曰大社，则知国社之为小。百姓之社曰国社，则知大社之为天下矣。大夫以下成羣，则取数备矣。故曰：置社。王氏释《周官·封人》云：王社，国中之土，示无豫农事故不置稷。则知置稷者，唯大社与国社而已。
马氏曰：社者，土神，而有生物之功，故王、诸侯、大夫立社，皆所以教民美报，而有反本复始之意也。王谓之王社，诸侯有君之道，谓之国社，谓之侯社；至于大夫以下，皆北面之臣，则谓之置社。
庆源辅氏曰：「社后土也，自天子至庶人皆得祭之，然非尊者立之，则亦不可。」
长乐陈氏曰：「有天下之社，有一国之社，有众人之社，有一人之社，有失国之社。大社，天下之社也；国社，一国之社也；王社、侯社，一人之社也。丧国之社，屋之失国之社也。三社之制，大社为大。」此孟子所谓「民为贵，社稷次之，君为轻」也。丧国之社，天子所以为戒，则又次于王社矣。以言安，不可以忘危也。《书》曰：「夏社」，礼与《春秋》曰：「亳社」，皆以为戒而已。然则诸侯有国社、侯社，与《春秋》之亳社，亦三社矣。天子之社在雉门之右，而《緜》诗曰：「乃立应门，继之曰乃立冢土，冢土社也。」则诸侯之社亦在门内也。天子之牲大牢，则诸侯当用少牢。若《郊特牲》曰：「社事单出里丘乗供粢盛，」此大夫以下之社也。社稷之重于古也如此。而孟子曰：「旱干水溢，则变
译石林叶氏说：“《周官》中，小宗伯辨别宗庙与祧庙的昭穆次序；《聘礼》中说‘不腆先君之祧’，称宗庙的有时也称宗祧。庙与祧常常通称，祧就是兆的意思。庙祭祀的是近亲，祧祭祀的是远祖，祧只是远祖的兆位罢了。而郑氏把祧解释为超越上去的意思，祧并不是毁弃的意思。如果祧是毁弃的意思，那么自大祖以下，凡是没有功德的祖先都应当被毁弃，为什么唯独这两座庙呢？”
秦溪杨氏说：“考察《祭法》与《王制》不同。《王制》说：天子七座庙，三昭三穆，加上太祖的庙共七座；《祭法》则说排列四座亲庙，两座祧庙，太祖用来辨别昭穆。《王制》说：诸侯五座庙，加上太祖的庙共五座；《祭法》则说三座亲庙，每月祭祀高祖和太祖的庙，通过享祭和尝祭来体现隆重与减杀的区别。《王制》说：大夫三座庙，一昭一穆，加上太祖的庙共三座；《祭法》则只有三座亲庙，高祖和太祖没有庙，只有两座坛用来进行祈祷祭祀罢了。《王制》说：士一座庙；《祭法》则区分适士两座庙，官师一座庙。另外，《祭法》有考、王考、皇考、显考、祖考的称呼；《王制》没有。《祭法》有坛有墠，有的两座坛没有墠，有的一个坛没有墠；《王制》没有。大体上《王制》简略而《祭法》详细。又考察三坛共用一个墠的说法，出自《金縢》，是因为有所祈祷而设立的，并不是在宗庙之外预先设立坛墠来等待日后有祈祷之用。《孝经》说设立宗庙让鬼神享用，并不是去掉墠让鬼神享用。晋代张融说《祭法》去掉祧改为坛，去掉坛改为墠，去掉墠改为鬼神，都是衰败时代的法则，所说的话难以完全相信。
君王为众百姓设立社坛叫大社，君王为自己设立社坛叫王社，诸侯为百姓设立社坛叫国社，诸侯为自己设立社坛叫侯社，大夫以下成群结队设立社坛叫置社。
郑氏说：“群是众多的意思。大夫以下，是说下至庶人。大夫不能单独设立社坛，与族人共同居住。百家以上，就共同设立一个社坛，现在的里社就是如此。《郊特牲》说：‘只有为了社事，才单独从里中出来。’”
孔氏说：“这一经文阐明天子以下设立社坛的意义。群姓指百官以下以及兆民。大社在库门内的右边，所以小宗伯说‘右边是社稷’。王社在籍田，君王亲自祭祀以供应谷物，所以《诗·颂》说‘春季借田而祈求社稷’就是这样。诸侯的国社也在公宫的右边，侯社在籍田。大夫以下为了众人特别设立，所以叫‘置社’。注解说百家以上，不限制多少，这是大夫所主管设立的社稷，也就是田主。意义已在《郊特牲》的疏中具备。
横渠张氏说：“大社，是君王为众百姓所设立的，必定在国都之外。百姓各自有社，不妨碍称为大社。王社，是君王为自己设立的社，必定在城内。西汉还有大社，唐代只见到一个社。又说：天子设立大社为众百姓，必定不仅仅是为了城中的百姓，而是为了天下。诸侯的国社，则是一国。郊，是祭祀天神的位置；社，是祭祀地神的位置。郊外没有天神的祭祀，社外没有地神的祭祀。沼泽中央的方丘，也是社。所以凡是说社的，就是地神的祭祀。如大社、王社，再分别来说：大社祭祀天下的地神，王社祭祀京师的地神，五祀祭祀宫中的地神。严陵方氏说：君王称群姓，诸侯称百姓，群就是众多，不止于百姓。天子称兆民，诸侯称万民，由此可知群姓的社叫大社，就知道国社是小了。百姓的社叫国社，就知道大社是天下。大夫以下成群，就取数完备了。所以说：置社。王氏解释《周官·封人》说：王社，是国都之中的土地，表示不干预农事所以不设立稷。就知道设立稷的，只有大社和国社罢了。
马氏说：“社是土神，而有生养万物的功劳，所以君王、诸侯、大夫设立社，都是为了教导百姓美好地报答，而有返本复始的意思。君王称为王社，诸侯有君主的道理，称为国社，称为侯社；至于大夫以下，都是北面称臣的臣子，就称为置社。
庆源辅氏说：“社是后土，从天子到庶人都可以祭祀它，然而如果不是尊者设立，也不行。”
长乐陈氏说：“有天下的社，有一国的社，有众人的社，有一人的社，有失去国家的社。大社，是天下的社；国社，是一国的社；王社、侯社，是一人的社。丧国之社，是失去国家的社。三社的制度，大社最大。”这就是孟子所说的“民为贵，社稷次之，君为轻”。丧国之社，是天子用来警戒的，就又次于王社了。说的是安居时，不可以忘记危险。《尚书》说：“夏社”，礼与《春秋》说：“亳社”，都作为警戒罢了。那么诸侯有国社、侯社，与《春秋》的亳社，也是三社了。天子的社在雉门的右边，而《绵》诗说：“于是设立应门，接着说于是设立冢土，冢土就是社。”那么诸侯的社也在门内。天子的牺牲用大牢，那么诸侯应当用少牢。如果《郊特牲》说：“社事单独从里中出来，丘乘供应谷物，”这是大夫以下的社。社稷在古代如此重要。而孟子说：“旱灾水灾，就改变
置社稷。」夫水旱者，天事也。人事不胜，故天变见于时，而社稷土示也，岂其罪哉？然则谓之变者，犹曰以变置诸侯尔。
译设立社稷。”水灾旱灾，是上天的事。人力无法胜过天意，所以天象的变化在当下显现，而社稷是土地的象征，难道会有罪过吗？既然如此，所谓“变”，不过是说通过这种变化来安置诸侯罢了。
庐陵胡氏曰：古者祭地于社，犹祀天于郊也。故《泰誓》曰：「郊祀不修，而周公祀于新邑，亦先用二牛于郊，后用大牢于社也。」《记》曰：「天子将出，类乎上帝，宜乎社。」又曰：「郊所以明天道，社所以神地道。」《周礼》以禋祀祀昊天上帝，以血祭祭社稷，而别无地示之位。四圭有邸，舞云门，以祀天神；两圭有邸，舞咸池，以祀地，而别无祭祀社之说。则以郊对社，可知矣。后世既立社，又立北郊，失之矣。
秦溪杨氏曰：礼经，天子诸侯祭社稷，祭莫重于天地，而社稷其次也。胡氏乃合祭地、祭社二者而一之，何也？曰：社者，五土之神，是亦祭地也，而有广狭之不同。天子有天下，其社曰王社，则所祭者天下之地，极其地之所至，无限界也，故以祭社为祭地，唯天子可以言之。凡胡氏所引，皆天子社也。但云后世既立社，又立北郊，失之矣。此则未然。有正祭，有告祭。冬至祭天于南郊，顺阳时，因阳位；夏至祭地于北郊，顺隂时，因隂位。以类求类，故求诸天而天神降，求诸地而地示出，所谓正祭也。匠人营国，左祖右社，以社与祖对，尊而亲之。若因事而告地，则祭社亦可矣。记曰：「天子将出，类乎上帝，宜乎社之类。」是也。说者曰：「类者，依郊祀正礼而为之也；宜者，有事于社，求福祐也。」此所谓告祭也。知祭各有义，不可以一说拘，则知圣人制礼精微之意矣。
王为羣姓立七祀，曰司命，曰中霤，曰国门，曰国行，曰泰厉，曰户，曰灶。王自为立七祀，诸侯为国立五祀，曰司命，曰中霤，曰国门，曰国行，曰公厉。诸侯自为立五祀，大夫立三祀，曰族厉，曰门，曰行。适士立二祀，曰门，曰行。庶士、庶人立一祀，或立尸，或立灶。
郑氏曰：此非大神所祈报大事者也。小神居人之间，司察小过，作谴告者尔。司命主督察三命，中霤主堂室居处，门户主出入，行主道路行作，厉主杀罚，灶主饮食之事。明堂月令：春曰其祀户，祭先脾；夏曰其祀灶，祭先肺；中央曰其祀中霤，祭先心；秋曰其祀门，祭先肝；冬曰其祀行，祭先肾。《聘礼》曰：使者出，释币于行；归，释币于门。《士丧礼》曰：疾病祷于五祀，司命与厉，其时不着。今时民家或春秋祠司命、行神、山神、门户、灶，在旁是必春祠司命，秋祠厉也。或者合而祠之，山即厉也。民恶言厉，巫祝以厉山为之，谬乎？《春秋传》曰：鬼有所归，乃不为厉。
孔氏曰：此一经明天子以下立七祀、五祀之义，以其非郊庙社稷大神，故郑云小神，以其门户灶等，故知居人间以小神所祈，故知司察小过作谴责以告之也。司命者，宫中小神，非天之司命，故祭于宫中。援神契云：命有三科，有受命以保庆，有遭命以谪暴，有随命以督行。受命谓年夀也，遭命谓行善而遇凶也，随命谓随其善恶而报之。国门者，国城门也。国行者，行神在国门外之西。泰厉谓古帝王无后者，此鬼无所依归，好为民作祸，故祀之也。此七祀是为民所立，与众共之，其自为立者，王自祷祭，不知其当同是一神，为是别更立祀也。诸侯减天子户灶二祀，故五祀。公厉，古诸侯无后者，诸侯称公，故其鬼曰公厉。诸侯自为立五祀，义与天子同。大夫减诸侯司命中霤，故三祀。族厉者，古大夫无后者，鬼也。曰门、曰行者，其大夫无民国，故不言国门、国行也。然郑注《曲礼》“大夫五祀”为夏殷法，注《王制》“大夫五祀”是有采地者。郑何以知然？《曲礼》文连于“大夫五祀”，故知非周；而《王制》立七庙，故是周礼。以彼推此，大夫三祀，则周诸侯之大夫无地者也。郑引《聘礼》证大夫有门行，引《士丧礼》证士亦有五祀。云司命与厉其时不著者，以其余五祀《月令》皆着其时，此二祀不着时也。今时引汉时也。汉时民家祠司命、行神、山神，祠此三神；门户、灶三神在诸神之旁列位而祭之。汉时既然，周时必应春祠司命，秋祠厉。司命主长养，厉主杀害故也。汉时民祭有山而无厉
译庐陵胡氏说：古代在社坛祭祀地神，就像在郊外祭祀天神一样。所以《泰誓》说：“郊祀不修，而周公祀于新邑，亦先用二牛于郊，后用大牢于社也。”《礼记》说：“天子将要出行，向上帝行类祭，向社神行宜祭。”又说：“郊祀是用来阐明天道，社祭是用来彰显地道。”《周礼》用禋祀来祭祀昊天上帝，用血祭来祭祀社稷，而没有另外设立地神的位阶。用四圭有邸，舞《云门》，来祭祀天神；用两圭有邸，舞《咸池》，来祭祀地神，而没有另外祭祀社神的说法。由此可知，郊祀与社祭是相对对应的。后世既设立了社祭，又设立了北郊祭地，这就错了。
秦溪杨氏说：礼经规定，天子诸侯祭祀社稷，祭祀没有比天地更重的，社稷排在其次。胡氏却把祭地和祭社两者合而为一，为什么呢？回答说：社是五土之神，这也算是祭地，只是范围有广狭的不同。天子拥有天下，他的社叫王社，那么所祭祀的是天下的土地，极尽土地所到之处，没有界限，所以把祭社当作祭地，只有天子才可以这样说。凡是胡氏所引用的，都是天子的社。但他只说后世既立社，又立北郊，这就错了。这并不正确。有正祭，有告祭。冬至在南郊祭天，顺应阳气之时，凭借阳位；夏至在北郊祭地，顺应阴气之时，凭借阴位。以同类求同类，所以求之于天而天神降临，求之于地而地神出现，这就是所谓的正祭。匠人营造国都，左边是祖庙，右边是社坛，把社与祖相对，表示尊崇和亲近。如果因事而告地，那么祭社也可以。《礼记》说：“天子将出，类乎上帝，宜乎社之类。”就是这个意思。解说的人说：“类，是依照郊祀的正礼来进行；宜，是在社坛有事，祈求福祐。”这就是所谓的告祭。知道祭祀各有其义，不可以一种说法来拘束，就能知道圣人制定礼制的精微意图了。
王为众百姓设立七种祭祀，叫司命，叫中霤，叫国门，叫国行，叫泰厉，叫户，叫灶。王为自己设立七种祭祀，诸侯为国家设立五种祭祀，叫司命，叫中霤，叫国门，叫国行，叫公厉。诸侯为自己设立五种祭祀，大夫设立三种祭祀，叫族厉，叫门，叫行。适士设立两种祭祀，叫门，叫行。庶士、庶人设立一种祭祀，或者立尸，或者立灶。
郑氏说：这些不是大神，所祈求报答的是大事。小神居于人们之间，督察小过错，发出谴告罢了。司命主管督察三命，中霤主管堂室居处，门户主管出入，行主管道路行走劳作，厉主管杀罚，灶主管饮食之事。《明堂月令》说：春天祭祀户，先祭脾；夏天祭祀灶，先祭肺；中央祭祀中霤，先祭心；秋天祭祀门，先祭肝；冬天祭祀行，先祭肾。《聘礼》说：使者出发，在行神处释币；归来，在门神处释币。《士丧礼》说：生病时向五祀祈祷，司命与厉，其时间没有记载。现在民间有时春秋祭祀司命、行神、山神、门户、灶，在旁边的一定是春天祭祀司命，秋天祭祀厉神。或者合在一起祭祀，山神就是厉神。百姓厌恶说厉，巫祝用厉山来代替，这是错误的吗？《春秋传》说：鬼有所归，才不成为厉鬼。
孔氏说：这一经阐明天子以下设立七祀、五祀的意义，因为它们不是郊庙社稷的大神，所以郑氏说是小神，因为门户灶等，所以知道居于人间以小神所祈求，所以知道督察小过错发出谴责以告之。司命者，宫中小神，不是天上的司命，所以在宫中祭祀。《援神契》说：命有三科，有受命以保庆，有遭命以谪暴，有随命以督行。受命指年寿，遭命指行善而遇凶，随命指随其善恶而报之。国门者，国城门也。国行者，行神在国门外之西。泰厉指古帝王无后者的，这些鬼无所依归，喜欢为民作祸，所以祭祀他们。这七祀是为百姓所立，与众共之，其自为立者，王自祷祭，不知其当同是一神，还是别更立祀。诸侯减天子户灶二祀，所以五祀。公厉，古诸侯无后者的，诸侯称公，所以其鬼曰公厉。诸侯自为立五祀，义与天子同。大夫减诸侯司命中霤，所以三祀。族厉者，古大夫无后者的，鬼也。曰门、曰行者，其大夫无民国，所以不言国门、国行。然而郑注《曲礼》“大夫五祀”为夏殷法，注《王制》“大夫五祀”是有采地者。郑何以知然？《曲礼》文连于“大夫五祀”，所以知非周；而《王制》立七庙，所以是周礼。以彼推此，大夫三祀，则周诸侯之大夫无地者也。郑引《聘礼》证大夫有门行，引《士丧礼》证士亦有五祀。云司命与厉其时不著者，以其余五祀《月令》皆著其时，此二祀不著时也。今时引汉时也。汉时民家祠司命、行神、山神，祠此三神；门户、灶三神在诸神之旁列位而祭之。汉时既然，周时必应春祠司命，秋祠厉。司命主长养，厉主杀害故也。汉时民祭有山而无厉
，故知山即厉。巫祝之人意以厉神是厉山氏之鬼为之，于理谬也。厉山氏有子曰柱，世祀厉山之神，何得为厉也？引《春秋传》昭七年郑子产辞证，厉山氏有子不为厉也。
译因此知道山就是厉山。巫师祝官等人认为厉神是厉山氏的鬼魂作祟，这在道理上是错误的。厉山氏有个儿子叫柱，世代祭祀厉山之神，怎么能成为厉鬼呢？引用《春秋传》中昭公七年郑国子产的话作为证据，说明厉山氏有儿子就不会成为厉鬼。
长乐陈氏曰：五祀见于《周礼》《礼记》《仪礼》，杂出于史传多矣。特《祭法》以司命、泰厉为七祀，而《左传【昭二十五年】家语【五帝篇】则以五祀为重，该修熙、黎、勾龙之官。《月令》以五祀为门、行、户、灶、中霤。《白虎通》、刘昭、范晔、高堂隆之徒，以五祀为门、井、户、灶、中霤。郑氏释《大宗伯》之五祀，则用《左传》《家语》之说；释《小记》之五祀，则用《月令》之说；释《王制》之五祀，则用《祭法》之说。而荀卿谓五祀执荐者百人，侍西房。侍西房，则五祀固非四方之五官；侍必百人，则五祀固非门户之类。然则所谓五祀者，其名虽同，其祭各有所主也。七祀之制不见他经，郑氏以七祀为周制，五祀为商制。然《周官》虽天子，亦止于五祀；《仪礼》虽士，亦备五祀。则五祀无尊卑隆杀之数矣。《祭法》曰：七祀推而下之，至于适士二祀，庶人一祀，非《周礼》也。然礼所言五祀，盖皆门户之类，所以祀而报之也。中霤祀于中央，灶祀于夏，井祀于冬，户在内而竒阳也，故祀于春；门在外而耦隂也，故祀于秋。两汉、魏、晋之立五祀，井皆与焉。特隋、唐参用《月令》《祭法》之说，五祀祭行。及李林甫之徒，复修《月令》，冬亦祀井而不祀行。然则行神亦特軷于始行而已，非先王冬日之常祀也。考之于礼，五祀之牲羊牲【小司徒小祭祀共羊牲】凡祭五祀于庙，有主有尸。观《月令》腊先祖、五祀同时，则五祀祭于庙可知也。曾子问：既殡而祭五祀，尸入三饱，则五祀有尸可知矣。既殡而祭，不酳不酢，则凡祭五祀固有侑、酳与酢矣。老妇之祭，先儒以为灶配，则五祀固有配矣。先儒又谓卿以上宗庙有主，五祀亦有主矣；大夫以下宗庙无主，五祀亦如之。然大夫之庙未尝无主，五祀有主与否不可考也【礼书】横渠张氏曰：五祀户、灶、门、行、中霤而已。一亩之宫，五者皆具，故曰天子至于士皆立五祀之祭。天子之立五祀见于经。者不一【周礼大宗伯司服小子职曲礼月令曾子问礼运】士之立五祀，见于《士丧礼》《祭法》，有七祀、五祀、三祀、二祀、一祀之法，加以司命及厉，而诸侯不祭户灶，大夫以下皆不祭中霤，殆非推报之义，又未尝参见诸书。及庙祧坛墠之法，亦与经多不合，恐别是一法，非世之达礼。社稷者，土谷之神，后土后稷，古司土司谷之有功徳者，故以配之。祭社则后土之功可以报矣。井不在五祀，恐水土之神已属之社。厉无后者也，国祭无后者，是亦一术也。中霤恐是天窓漏明处，《诗》所谓「不愧屋漏」是也。盖穴居之处，亦必有以取明，及其宫室当深奥处，仍有漏明之所。《尔雅》指屋漏于东北隅，不必尽尔。礼浴于中霤，盖就其明也。然则又不可以中庭谓之中霤。五祀曰门、曰行，以报功而言，则门行岂大于井，反不祭井。
严陵方氏曰：周官以槱燎祀司命者，是矣。厉，即春秋传所谓「鬼有所归，乃不为厉」，是矣。以司人之命祀之，求有所延，虑其为厉，故祀之，使有所归也。门行曰：国而户灶不言者，以其在内故也。大夫而下，虽门行亦不言者，以其所立者皆非为国故也，是以亦不别言自为与为国焉。诸侯曰公厉，以有国言之；大夫曰族厉，以有家言之。司命，天神故首言之；中霤，土神也，故次言之。门在外也，故又次于中霤；行在道也，故又次于国门。厉之施毒，不特在道而已，故又次于国行。户虽在内，特用于房户之门而已，故又次于泰厉。灶则化饮食以养人，非人之养也，故以是终焉。独族厉先于门行者，以厉之为鬼，在天道则为卑，在人道则为尊。有国者有天道，有家者有人道，故或先或后，以尊卑之辨。七者之降杀：诸侯则下去户灶而立五祀；大夫非特下去户灶而已，又上去司命、中霤而立三祀；适士于有家者，所尊之族厉又去之，而立二祀；至于庶士、庶人，则卑矣，故取七祀之最卑者，或户或灶而立一祀焉。不使庶士祀户、庶人祀灶，而或立之者，以其
译长乐陈氏说：五祀在《周礼》《礼记》《仪礼》中都有记载，散见于史传中的也很多。只是《祭法》将司命、泰厉列为七祀，而《左传》《孔子家语》则以五祀为重，包括修熙、黎、勾龙所掌管的官职。《月令》将五祀定为门、行、户、灶、中霤。《白虎通》以及刘昭、范晔、高堂隆等人，将五祀定为门、井、户、灶、中霤。郑玄解释《大宗伯》中的五祀，采用《左传》《家语》的说法；解释《小记》中的五祀，采用《月令》的说法；解释《王制》中的五祀，采用《祭法》的说法。而荀子说五祀祭祀时执事进献祭品的人有百人，侍立在西房。侍立西房，那么五祀本来就不是四方五官；侍立必须百人，那么五祀本来就不是门户之类。那么所谓五祀，名称虽然相同，但祭祀各自有所主神。七祀的制度不见于其他经典，郑玄认为七祀是周代的制度，五祀是商代的制度。然而《周官》中即使是天子，也仅限于五祀；《仪礼》中即使是士，也具备五祀。那么五祀并没有因尊卑而增减的数量。《祭法》说：七祀向下递减，至于适士只有二祀，庶人只有一祀，这不符合《周礼》。然而礼中所说的五祀，大概都是门户之类，用来祭祀以报答其功。中霤在中央祭祀，灶在夏季祭祀，井在冬季祭祀，户在内侧且属奇阳，所以在春季祭祀；门在外侧且属偶阴，所以在秋季祭祀。两汉、魏、晋设立五祀，井都包括在内。只是隋、唐参用《月令》《祭法》的说法，五祀中祭祀行神。等到李林甫等人，又修订《月令》，冬季也祭祀井而不祭祀行。那么行神也只是在出行开始时祭祀罢了，不是先王冬季的常祀。考证于礼，五祀的牺牲用羊牲（《小司徒》说小祭祀供给羊牲），凡在庙中祭祀五祀，有主有尸。看《月令》中腊祭先祖、五祀同时进行，可知五祀在庙中祭祀。曾子问：已经殡殓后祭祀五祀，尸入席三次饱食，可知五祀有尸。已经殡殓后祭祀，不酳不酢，可知凡祭祀五祀本来就有侑、酳与酢。老妇的祭祀，先儒认为以灶配享，可知五祀本来有配享。先儒又说卿以上宗庙有主，五祀也有主；大夫以下宗庙无主，五祀也如此。然而大夫的庙未曾没有主，五祀是否有主不可考证。《礼书》横渠张氏说：五祀只是户、灶、门、行、中霤。一亩的宫室，这五者都具备，所以说从天子到士都设立五祀的祭祀。天子设立五祀在经典中记载不一（《周礼》《大宗伯》《司服》《小子职》《曲礼》《月令》《曾子问》《礼运》）。士设立五祀，见于《士丧礼》《祭法》，有七祀、五祀、三祀、二祀、一祀的制度，加上司命及厉，而诸侯不祭户灶，大夫以下都不祭中霤，大概不符合推报之义，又未曾参看其他书籍。至于庙祧坛墠的制度，也与经典多不相合，恐怕是另一种制度，不是世间的达礼。社稷是土谷之神，后土后稷，是古代掌管土谷有功德的人，所以用来配享。祭祀社则后土的功绩可以报答了。井不在五祀，恐怕水土之神已经归属于社。厉是无后之人，国家祭祀无后之人，这也是一种方法。中霤恐怕是天窗漏明之处，《诗经》所说的“不愧屋漏”就是如此。大概穴居之处，也一定有取明之处，等到宫室在深奥之处，仍有漏明之所。《尔雅》指屋漏在东北角，不一定全如此。礼中在中霤沐浴，大概是就其明亮之处。那么又不可以中庭称为中霤。五祀叫门、叫行，以报答功绩来说，那么门行难道比井大，反而不祭井。
严陵方氏说：《周官》用槱燎祭祀司命，是对的。厉，就是《春秋传》所说的“鬼有所归，乃不为厉”，是对的。以司人之命祭祀，祈求有所延寿，担心其为厉，所以祭祀，使其有所归。门行说：国家而户灶不说，因为它们在内部。大夫以下，虽然门行也不说，因为它们所立的都不是为国家，所以也不分别说自为与为国。诸侯说公厉，以有国来说；大夫说族厉，以有家来说。司命，是天神所以首先说；中霤，是土神，所以其次说。门在外侧，所以又次于中霤；行在道路上，所以又次于国门。厉施加毒害，不仅仅在道路上，所以又次于国行。户虽然在内部，只用于房户之门，所以又次于泰厉。灶则化饮食以养人，不是人的养育，所以以此终结。只有族厉先于门行，因为厉作为鬼，在天道则为卑，在人道则为尊。有国者有天道，有家者有人道，所以或先或后，以尊卑来辨别。七者的降杀：诸侯则去掉户灶而立五祀；大夫不仅去掉户灶，又去掉司命、中霤而立三祀；适士对于有家者，所尊的族厉又去掉，而立二祀；至于庶士、庶人，则卑了，所以取七祀中最卑的，或户或灶而立一祀。不使庶士祀户、庶人祀灶，而或立之，因为
人与祀皆卑，不足以辨其隆杀故也。大宗伯言「以血祭祭社稷五祀」，则七祀之说非周制可知。曲礼王制止言大夫祭五祀，盖以周制言之，上得以兼下，而五祀主于家故也。
译人与祭祀对象都地位低下，不足以区分其祭祀规格的隆盛与简杀，这就是原因。《大宗伯》中说“用血祭来祭祀社稷和五祀”，那么关于七祀的说法不是周代的制度就显而易见了。《曲礼》中王制只说大夫祭祀五祀，大概是以周代的制度而言，上位者可以兼祭下位者的对象，而且五祀主要属于家祭的缘故。
马氏曰：「圣足以飨帝，孝足以飨亲。至于七祀之微，有所不废者，所谓礼犹体之意也。命降于五祀，谓之制度，自上而下降杀以两。故王立七祀，则诸侯立五，大夫三，士庶人一，皆以其制度之所自出也。命者所以司其生，厉者所以司其过，以至于出入起居饮食之际，莫不有神以司之。凡有形有气者，皆不能逃于此，此其所以户灶门行之间，一皆有以祭之也。七祀之祭，莫不各以其时，各以其仪，月令所载是也。」
山隂陆氏曰：凡立五祀，曰司命，曰中霤，曰国门，曰国行，曰公厉，以是为正。曰户，曰灶，则天子有加焉尔。大夫于诸侯杀其上，曰族厉，曰门，曰行，是也。士于大夫杀其上，曰门，曰行，是也。庶人或立户，或立灶，取其亲者立之而已。户所由也，灶所养也。户近而门逺，奥尊而灶卑。大夫有家，谓之族厉，以此谓之置社，亦以此又新说曰：五祀所以本事也，故先王于四时祭焉，加司命、泰厉为七祀。盖司命者，万物之命系焉，春官司命是也。泰厉者，万物之性系焉，春官司中是也。万物受顺以生者命也，受中以生者性也。正则中，过则厉。故泰厉一名司中，司中以正言之也，泰厉以反言之也。司命、泰厉本乎上者也，其成象在天，故以阳祀祭之，自烟始。春官所谓「以槱燎祠司中、司命」，小宗伯注云：「兆司中、司命于南郊」是也。户、灶、门、行、中霤本乎下者也，其成形在地，故以隂祀祭之，自血始。春官所谓「以血祭祭五祀」是也。自司命至灶，其序之如此何也？盖中霤处内，而其外为门，又其外为行，以司命緫之者，司命主生，尊大之也。户小处也，灶卑处也，以泰厉緫之者，泰厉主杀，卑小之也。诸侯有君道，故立五祀，而去天子七祀之下者二。大夫有臣道，故立三祀，而去诸侯五祀之上者二。士贬于大夫，故去其一。庶人则民而已，不取于士，而取于天子一祀者，庶人卑无嫌也。王为羣姓立七祀，所谓「祀于庙中」是也。自为立七祀，所谓「祭于宫中」是也。曲礼曰：「天子祭五祀」，即春官五祀，以司命、泰厉天类不与也。分祷五祀，则大丧之祭于司命、泰厉无所祷也。礼运、月令、小子职皆云五祀，不及司命、泰厉，亦以天类异之也。此云大夫三祀，曲礼、王制皆云五祀，何也？盖此经言其立，曲礼、王制言其祭。若官师一庙曰考庙，此以所立言之也。又曰「王考无庙而祭之」，此以所祭言之也。若士既夕礼行祷于五祀，则言其祷而已。祷与祭异，祭与立异，固不同也。
庆源辅氏曰：王为羣姓立七祀，使诸侯至庶人各以差次而祭之。自为立七祀，则俱祭之。诸侯为国立五祀，使大夫、士、庶人各以其次祭之。自为立五祀，则俱祭之。然则诸侯至士庶人，虽皆曰立，然非自立之也，天子立之，而后已立之耳。前社亦然。天子曰泰厉，大夫曰族厉，异其名者，以其无形迹可辨故也。司命亦无形迹，而不异其名者，命则一，不容异也。
金华应氏曰：「礼，大夫祭五祀，仪礼士祷五祀。此言大夫三祀，适士二祀。意者立祀则为之位，不得尽兼；祭祷则为之礼，无所不徧。」
王下祭殇，五适子，适孙，适曾孙，适▯孙，适来孙。诸侯下祭三，大夫下祭二，适士及庶人祭子而止。
郑氏曰：「祭适殇者，重适也。祭适殇于庙之奥，谓之隂厌。王子、公子宗其适殇于其党之庙，大夫以下庶子祭其适殇于宗子之家，皆当室之白，谓之阳厌。凡庶殇不祭。」
孔氏曰：「此明，天子以下祭殇之差。郑注：『王子，谓王之庶子；公子，谓诸侯庶子。不得为先王、先公立庙，无处可祭适殇，故祭于党之庙。』谓王子、公子但为卿大夫，得自立庙，与王子、公子同者，就其庙而祭之。适殇，其义已具《曾子问》。」
严陵方氏曰：「▯孙之子为来孙，必曰来者，言其世数虽逺方来而未已也。」曾▯见《小记》解「殇」，见《檀弓》解「每言适则庶殇在所不祭矣」，重本故也。然以尊而祭卑，故曰「下祭」。且在王而
译马氏说：“圣德足以祭祀天帝，孝德足以祭祀祖先。至于七种小祀这样细微的祭祀，有所不废弃的，这就是所谓‘礼如同身体’的意思。‘命’（司命）从五祀降下来，称为制度，从上到下递减两级。所以天子设立七祀，那么诸侯设立五祀，大夫设立三祀，士和庶人设立一祀，都是根据他们制度所从出的等级。司命是主管生命的，厉鬼是主管过失的，以至于出入起居饮食的场合，没有不有神主管的。凡是有形体有气息的，都不能逃脱这种主管，这就是为什么在户、灶、门、行之间，都要一一祭祀的原因。七祀的祭祀，没有不是各自按照时节、各自按照仪礼进行的，《月令》所载就是如此。”
山阴陆氏说：凡是设立五祀，叫司命，叫中霤，叫国门，叫国行，叫公厉，以此作为正祀。叫户，叫灶，则是天子额外增加的罢了。大夫相对于诸侯要减少上面的两项，即族厉、门、行，是这样的。士相对于大夫要减少上面的两项，即门、行，是这样的。庶人或者立户，或者立灶，选取亲近的设立罢了。户是出入的地方，灶是供养的地方。户近而门远，奥（中霤）尊而灶卑。大夫有家，称为族厉，以此称为置社，也以此。又有新说认为：五祀是用来追念根本的，所以先王在四季祭祀它们，加上司命、泰厉成为七祀。大概司命是万物生命所系之处，就是《春官》中的司命。泰厉是万物本性所系之处，就是《春官》中的司中。万物承受顺从而生长的是命，承受中正而生长的是性。中正就是中，过失就是厉。所以泰厉又名司中，司中是从正面说的，泰厉是从反面说的。司命、泰厉本源在于上天，它们的形象在天，所以用阳祀祭祀它们，从烟火开始。《春官》所说的‘用槱燎祭祀司中、司命’，小宗伯注说：‘在南郊为司中、司命立坛’，就是如此。户、灶、门、行、中霤本源在于地下，它们的形体在地，所以用阴祀祭祀它们，从血开始。《春官》所说的‘用血祭祭祀五祀’，就是如此。从司命到灶，它们的次序为什么这样呢？大概中霤处在内部，它的外面是门，再外面是行，用司命总领它们，是因为司命主管生命，表示尊贵宏大。户是小的地方，灶是卑下的地方，用泰厉总领它们，是因为泰厉主管杀戮，表示卑下微小。诸侯有君道，所以设立五祀，而去掉天子七祀中下面的两项。大夫有臣道，所以设立三祀，而去掉诸侯五祀中上面的两项。士比大夫低一等，所以去掉其中一项。庶人只是百姓罢了，不从士那里取，而从天子那里取一祀，是因为庶人卑下没有嫌疑。天子为群姓设立七祀，所谓‘在庙中祭祀’就是如此。为自己设立七祀，所谓‘在宫中祭祀’就是如此。《曲礼》说：‘天子祭祀五祀’，就是《春官》的五祀，因为司命、泰厉属于天类而不包括在内。分别祈祷五祀，那么在大丧祭祀司命、泰厉时就没有祈祷的对象了。《礼运》、《月令》、《小子职》都说五祀，不及司命、泰厉，也是因为天类不同而区别开来。这里说大夫三祀，《曲礼》、《王制》都说五祀，为什么呢？大概这里经文说的是设立，而《曲礼》、《王制》说的是祭祀。如果官师一庙称为考庙，这是从设立的角度说的。又说‘王考没有庙而祭祀他’，这是从祭祀的角度说的。如果士在既夕礼中向五祀祈祷，那么只是说祈祷罢了。祈祷与祭祀不同，祭祀与设立不同，本来就不一样。
庆源辅氏说：天子为群姓设立七祀，让诸侯到庶人各自按照等级次序祭祀它们。为自己设立七祀，则全部祭祀。诸侯为国家设立五祀，让大夫、士、庶人各自按照次序祭祀它们。为自己设立五祀，则全部祭祀。那么诸侯到士庶人，虽然都叫设立，但不是自己设立的，而是天子设立之后，然后自己才设立的。前面的社也是如此。天子叫泰厉，大夫叫族厉，名称不同的原因，是因为它们没有形迹可以辨别。司命也没有形迹，而不改变名称的原因，是因为命只有一个，不容许不同。
金华应氏说：“礼制规定，大夫祭祀五祀，《仪礼》中士祈祷五祀。这里说大夫三祀，适士二祀。意思是设立祭祀就为他们设位，不能全部兼任；祭祀祈祷就为他们行礼，无所不遍。”
天子向下祭祀殇者，包括五个适子、适孙、适曾孙、适玄孙、适来孙。诸侯向下祭祀三代，大夫向下祭祀两代，适士和庶人只祭祀儿子就停止了。
郑氏说：“祭祀适殇者，是重视嫡系。在庙的奥处祭祀适殇，称为阴厌。王子、公子在他们的同族庙里祭祀他们的适殇，大夫以下的庶子在宗子的家里祭祀他们的适殇，都在室中的明亮处，称为阳厌。凡是庶出的殇者不祭祀。”
孔氏说：“这是说明天子以下祭祀殇者的等级差别。郑注：‘王子，指王的庶子；公子，指诸侯的庶子。不能为先王、先公立庙，没有地方可以祭祀适殇，所以在同族的庙里祭祀。’指王子、公子只是卿大夫，能够自立庙，与王子、公子同族的，就在他们的庙里祭祀。适殇的意义，已在《曾子问》中具备。”
严陵方氏说：“玄孙的儿子称为来孙，必定说‘来’，是说他的世数虽然遥远，但方来而未已。”曾玄见《小记》解释“殇”，见《檀弓》解释“每言适则庶殇在所不祭矣”，重视根本的缘故。然而以尊贵祭祀卑下，所以叫‘下祭’。且在王而
金华应氏曰：「祭殇之数，尊者所及逺，卑者所及近。泽有厚薄，则礼有隆杀也。徳厚者流光，既上及其祖，又下及其殇。祭及于五，所爱者逺也；祭止于适，所重正统也，不混殽也。」
夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大菑则祀之，能捍大患则祀之。是故厉山氏之有天下也，其子曰农，能殖百谷；夏之衰也，周弃继之，故祀以为稷。共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州，故祀以为社。帝喾能序星辰以着众，尧能赏均刑法以义终，舜勤众事而野死，鲧鄣鸿水而殛死，禹能修鲧之功。黄帝正名百物以明民共财，颛顼能修之；契为司徒而民成，冥勤其官而水死，汤以寛治民而除其虐，文王以文治，武王以武功，去民之菑。此皆有功烈于民者也。及夫日月星辰，民所瞻仰也；山林川谷丘陵，民所取材用也。非此族也，不在祀典。
郑氏曰：此所谓大神也。春秋传曰：封为上公，祀为大神。厉山氏，炎帝也。起于厉山。或曰有烈山氏，弃后稷名也。共工氏无録而王，谓之霸，在太昊、炎帝之间。着众，谓使民兴事，知休作之期也。赏赏善也，谓禅舜、封禹、稷等也。义终，谓既禅二十八载乃死也。野死，谓征有苗，死于苍梧也。殛死，谓不能成其功也。明民，谓使之衣服有章也。民成，谓知五教之礼也。冥契六世之孙也。其官▯冥，水官也。虐菑，谓桀、纣也。烈业也。族，犹类也。祀典，谓祭祀也。
孔氏曰：前经明禘郊祖宗及社稷等所配之人，又论天地日月星辰山谷丘陵之等。此经緫明其功有益于民得在祀典之事，法施于民，若神农、后土、帝喾与尧及黄帝、颛顼与契之属是也；以死勤事，舜及鲧、冥是也；以劳定国，禹是也；御大菑捍大患，汤及文武是也。厉山氏，案《帝王世纪》云：神农氏起于烈山，即炎帝也。郑引烈山氏，《左传·昭二十九年》文：“农谓厉山氏后世子孙名柱，能殖百谷，故《国语》云：神农之子名柱，作农官，因名农是也。”夏末汤大旱七年，变置社稷，故废农祀，弃故祀以为稷者，谓农及弃皆祀之，以配稷之神也。共工氏，郑注《系汉律歴志》文：“案《月令》不载共工氏，是无録。”又案昭十七年《左传》郯子称：“炎帝以火纪，共工氏以水纪，大皥氏以龙纪，从下逆陈，是在炎帝之前，大昊之后也。”又以水纪官，是无録，而王共工后世之子孙为后土之官，后君也能治九州五土之神，故祀以为配社之神。帝喾能纪星辰时侯，以明着使民休作有期，不失时节，故祀之也。尧以天下位授舜，封禹、稷官得其人，是能赏均平也；五刑有宅，是能刑有法也。舜征有苗，仍巡守陟方而死，是勤众事而野死。鲧塞水无功，被尧殛死于羽山，治水九载，亦有微功，故得祀之。《世本》云：“作城郭”，是亦有功也。郑答赵商云：“鲧非殛死，放居东裔，至死不得反于朝耳。”禹能修父之功，故祀之。上古虽有百物未有名，黄帝为物作名，正名其体，明民谓垂衣裳，使贵贱分明得其所也。共财谓山泽不鄣，教民取百物以自赡也。契为舜之司徒，掌五教，汤放桀于南巢，去民之菑，谓伐纣。自厉山氏以下所得祀者，皆有功烈于民也。及夫日月星辰，释上文泰坛、泰折等祀也。上有祭地、祭天、祭四时、寒暑、水旱，此不言者，举日月则天地可知，四时寒暑、水旱则日月隂阳之气，故举日月以包之，非此。族谓：非厉山以下，及日月、丘陵等无益于民者，悉不得预于祭祀之典也。
长乐刘氏曰：「法施于民，则祀之者，民赖其法成身者也。伏羲氏作八卦，而民赖之以知君臣父子兄弟夫妇之义；神农氏作耒耜，而民赖之以知耕种之益；黄帝氏作衣裳，而民赖之以知尊卑上下之分；尧舜执逊避之义，而民赖之以知廉让崇徳之美；后稷立耕稼之规，而民赖之以知粒食▯亩之法。是皆功及万世，而莫敢或违，故有天下者祀以为报，所以重民之生也。」「以死勤事者，忠于国者弗顾其生；义
译金华应氏说：“祭祀未成年而死者的规格，地位尊贵的人所及的范围远，地位卑下的人所及的范围近。恩泽有厚薄之分，那么礼仪就有隆重与简略的区别。德行深厚的人恩泽流传深远，既向上追溯到祖先，又向下涵盖到未成年而死者。祭祀范围扩展到五代，是因为所爱的人关系深远；祭祀只限于嫡系，是因为重视正统，不使嫡庶混杂。”
圣王制定祭祀制度时，对百姓施行法度的人就祭祀他，为公务勤劳至死的人就祭祀他，因辛劳安定国家的人就祭祀他，能抵御重大灾害的人就祭祀他，能捍卫重大祸患的人就祭祀他。因此，厉山氏拥有天下时，他的儿子叫农，能种植百谷；夏朝衰微时，周弃继承了他，所以祭祀他作为稷神。共工氏称霸九州时，他的儿子叫后土，能治理九州，所以祭祀他作为社神。帝喾能排列星辰以昭示众人，尧能公正地奖赏和施行刑法并以道义终老，舜勤于各种事务而死于荒野，鲧堵塞洪水而被处死，禹能完成鲧的功业。黄帝端正百物的名称以让百姓明白共同利用财物，颛顼能继承发扬；契担任司徒而百姓教化成功，冥勤于职守而死于水灾，汤以宽厚治理百姓而消除暴虐，文王以文德治理，武王以武功，去除百姓的灾害。这些都是对百姓有功业的人。至于日月星辰，是百姓仰望的对象；山林川谷丘陵，是百姓获取材料用处的地方。不属于这一类的人，不在祭祀的典制之中。
郑氏说：这就是所谓的大神。《春秋传》说：封爵为上公，祭祀为大神。厉山氏，就是炎帝。兴起于厉山。有人说有烈山氏，弃即后稷的名号。共工氏没有正统记录而称王，称为霸，在太昊、炎帝之间。着众，是说让百姓兴办事务，知道休息和劳作的时间。赏，奖赏善行，是说禅让给舜、封赏禹、稷等人。义终，是说禅让二十八年后才去世。野死，是说征伐有苗，死在苍梧。殛死，是说不能完成他的功业。明民，是说让百姓衣服有章法。民成，是说百姓懂得五教的礼仪。冥是契的六世孙。他的官职是冥，即水官。虐菑，是指桀、纣。烈，功业。族，就是类。祀典，指祭祀。
孔氏说：前面的经文阐明了禘祭、郊祭、祖宗以及社稷等所配享的人，又论述了天地、日月、星辰、山谷、丘陵等。这段经文总括阐明那些对百姓有功益而得以列入祭祀典制的事：法施于民，如神农、后土、帝喾与尧以及黄帝、颛顼与契之类；以死勤事，如舜及鲧、冥之类；以劳定国，如禹；御大菑捍大患，如汤及文王、武王。厉山氏，据《帝王世纪》说：神农氏兴起于烈山，就是炎帝。郑氏引用烈山氏，《左传·昭公二十九年》记载：“农指厉山氏的后世子孙名柱，能种植百谷，所以《国语》说：神农的儿子名柱，担任农官，因此名叫农。”夏朝末年，商汤时大旱七年，变更社稷，所以废除农的祭祀，弃因此被祭祀作为稷神，是说农和弃都被祭祀，用来配享稷神。共工氏，郑氏注《系汉律历志》说：“据《月令》不记载共工氏，是没有正统记录。”又据昭公十七年《左传》郯子说：“炎帝以火纪事，共工氏以水纪事，太昊氏以龙纪事，从下往上逆推，是在炎帝之前，太昊之后。”又因为以水纪官，是没有正统记录，而称王。共工氏的后世子孙担任后土的官职，后君也能治理九州五土的神灵，所以祭祀他用来配享社神。帝喾能记录星辰时令，以昭示让百姓休作有期，不违背时节，所以祭祀他。尧把天下之位授予舜，封赏禹、稷的官职得其人，这是能奖赏公正；五刑各有其处所，这是能刑法有法度。舜征伐有苗，仍然巡视四方而死，这是勤于众事而死于荒野。鲧堵塞洪水无功，被尧处死在羽山，治水九年，也有微小的功绩，所以得以祭祀。《世本》说：“建造城郭”，这也是有功绩。郑氏回答赵商说：“鲧不是被处死，而是被放逐到东方边远之地，直到死都不能返回朝廷。”禹能完成父亲的功业，所以祭祀他。上古虽然有百物但没有名称，黄帝为万物作名，端正它们的形体，明民是说垂下衣裳，让贵贱分明各得其所。共财是说山泽不阻塞，教导百姓取用百物来自给自足。契担任舜的司徒，掌管五教，汤把桀放逐到南巢，去民之菑，是指伐纣。从厉山氏以下得以祭祀的人，都对百姓有功业。至于日月星辰，是解释上文泰坛、泰折等祭祀。上面有祭地、祭天、祭四时、寒暑、水旱，这里没有说，是因为举出日月则天地可知，四时寒暑、水旱则是日月阴阳之气，所以举出日月来包含它们。非此族，是说：不是厉山氏以下，以及日月、丘陵等对百姓没有益处的人，全都不能参与祭祀的典制。
长乐刘氏说：“法施于民，就祭祀他，是因为百姓依靠他的法度成就自身。伏羲氏创作八卦，百姓依靠它知道君臣、父子、兄弟、夫妇的道义；神农氏创作耒耜，百姓依靠它知道耕种的益处；黄帝氏制作衣裳，百姓依靠它知道尊卑上下的分别；尧舜执守谦让的道义，百姓依靠它知道廉洁谦让、崇尚德行的美好；后稷确立耕种的规范，百姓依靠它知道粮食种植和亩制的法则。这些都是功绩惠及万世，而没有人敢违背，所以拥有天下的人祭祀他们作为报答，以此来重视百姓的生命。”“以死勤事，是指忠于国家而不顾惜自己的生命；义
于君者弗惜其死，祀之则忠义劝于天下矣。以劳定国者，夙夜劳瘁，弼成王业，如伊尹之相汤升陑，如吕望之鹰▯我武，如周公之坐以待旦也。」「能御大灾者，如鸿水为烖，而后土氏能平五土；如懐襄昬垫，而夏后氏能涤九源，既免民之鱼鼈，又敷土以播殖也。」「能捍大患者，如玁狁猾夏，而宣王斥之；管蔡乱国，而周公征之；杨墨乱教，而孟子辟之，能俾大患弗克兴焉。」「黄帝正名百物者，谓垂衣裳而定尊卑之法也。为舟楫而取诸涣也；服牛乗马而取诸随也；重门击柝而取诸豫也；设杵臼而取诸小过也；▯弧矢而取诸暌也；作宫室而取诸大壮也；易棺椁而取诸大过也；立书契而取诸夬也。皆其正百物之名，以兴天下之利，而共其财用于无穷者也。」
译对于君主不惜牺牲生命的人，祭祀他就能使忠义之风在天下得到劝勉。以辛劳安定国家的人，日夜操劳憔悴，辅佐成就王业，就像伊尹辅佐商汤登上陑山，像吕望施展我们的武略，像周公坐着等待天亮一样。能够抵御大灾难的人，比如洪水造成灾害，而后土氏能够平整五种土地；比如洪水泛滥淹没，而夏后氏能够疏通九条水道，既使百姓免于沦为鱼鳖，又整治土地以播种繁殖。能够抵御大祸患的人，比如玁狁扰乱华夏，而周宣王驱逐他们；管叔、蔡叔扰乱国家，而周公征讨他们；杨朱、墨翟扰乱教化，而孟子批驳他们，能够使得大祸患不能兴起。黄帝端正百物的名称，是说垂下衣裳而确定尊卑的法度；制造舟船而取法于涣卦；驯服牛马而取法于随卦；设置重门和敲梆而取法于豫卦；设立杵臼而取法于小过卦；制造弓矢而取法于暌卦；建造宫室而取法于大壮卦；改变棺椁而取法于大过卦；建立书契而取法于夬卦。这些都是他端正百物的名称，以兴起天下的利益，而共同供给无穷的财用。
长乐陈氏曰：凡圣贤之有功烈于民者，盖皆应时而造，随所着见而已。其内之所存，岂止于此哉？尧之道至于无能名，而其所以见祀者，止于赏均刑法以义终。舜之道至于无为，而其所以见祀者，止于勤众事而野死。以此推之，则功烈者，道徳之迹；迹者，祀典之所可载；而其为道，非祀典之所可尽也。夫法施于民，所谓民功曰庸也；以死勤事，以劳定国，所谓事功曰劳也；能御天之大菑，捍人之大患，所谓治功曰力也。严陵方氏曰：圣王者，言其有徳又有位也。有徳而无其位，有位而无其徳皆不可制祭祀。既曰祭，又曰祀者，盖祭者，祀之事；祀者，祭之道。圣王之制祭祀，岂待事其末为哉？故下皆言祀而不言祭也。麤而不可不陈者，法也；施则所以陈之也。勤故能免乎难，定故能止乎一事。欲免乎难而已，故于事曰勤；国欲止乎一而已，故于国曰定。言以死勤事，则不敢偷生；以劳定国，则不敢自逸。菑在天也，可御而已；患在人也，故可亢焉。有一于此，则皆在所祀也。故每以祀言之。圣王之制祭祀，凡以有功烈于民而已。故以法施于民为首，有民必有事，故以以死勤事继之。民者，国之本也；事者，国之治也。故以以劳定国继之。国有民事，为有常；菑患为有变，故以御大菑捍大患继之。后土则勾龙也，平与地平、天成之平同，后以言其能继土事也；与后稷谓之后同义。星辰之运行，固有先后自然之序，帝喾则因其序以着之，众使知之而已。赏均刑法者，赏不均则止于徼幸，刑不法则及于无辜也。鲧鄣鸿水，所谓鲧则殛死，禹乃嗣兴是也。鄣谓蔽塞之也，《洪范》所谓陻洪水是也。殛之者，以其九载绩用弗成；祀之者，以其以死勤事。黄帝正名百物，则不昧于理，故曰明。民物有其名，皆可取而用之，故曰共财。颛顼能修之，则以不废黄帝之绪故也。契为司徒而民成者，司徒掌邦教，教所以成民之性而已。冥即▯冥也，以其为水官，故曰▯冥。见《月令》解：汤以寛治民，即所谓抚民以寛，除其邪虐是也。文武之所为虽异，皆以去民之菑而已。以纣之暴，非人之所能为也。民所取财用者，取物之财以为人之用也。功烈也，瞻仰也，财用也，皆以民言之者，亦以民为国之本故也。言日月星辰而不言天，言山林川谷丘陵而不言地者，以天地之功至大，祀典所不得而言故也。
山隂陆氏曰：「于此言稷，言喾，言尧，言鲧，言禹，言黄帝，言颛顼，言契，言冥，言汤，言文王，言武王，以着四代禘郊祖宗，非专为私恩也。以义终，终读如受终之终。言黄帝正名百物，务以明民，且共财也。盖古人取材于物，非特其利，其义亦是也。汤言除虐，武王言去民之菑，菑甚于虐也。《书》曰：『惟受罪浮于桀』，亦汤以寛治民，而除其虐。若武王之事，乃所谓武者也。故汤乐谓之濩而已。」
石林叶氏曰：「自夏而上，盖世以烈山氏主稷，勾龙氏主社。而易稷以代烈山氏者，自殷以来为之也。故祀后稷为稷，祀勾龙氏为社，至于今守之。吾读礼至此，然后知逸书作《夏社》之意。」书序云：「汤胜夏，欲迁其社，不可。」作《夏社》意者，汤既黜夏，殷人有归罪于社稷之不能保其国而易之者。后稷之功在天下，而人所共知，故以代柱，无嫌；而勾龙氏未有昭然如稷可代者，则不可以苟易。所以迁烈山氏而不迁勾龙氏欤？
礼记集说卷一百九
钦定四库全书
礼记集説卷一百十 宋 卫湜 撰
祭义第二十四
孔氏曰：「案郑目録云，名曰祭义者，以其记祭祀斋戒荐羞之义也。此于别録属祭祀。」
严陵方氏曰：「陈乎外者，祭之法；存乎中者，祭之义。君子之于祭，岂徒拘法之末为哉？亦以其有义存焉尔。」《郊特牲》曰：「礼之所尊，尊其义也。」非谓是欤？此篇言祭，则以义为主，故以是名之。若冠、昬、射、燕、聘与乡饮酒，皆言义者，亦此意。
祭不欲数，数则烦，烦则不敬；祭不欲疏，疏则怠，怠则忘。是故君
译长乐陈氏说：大凡圣贤对百姓有功业的人，都是顺应时势而成就，随着他们的表现而显现罢了。他们内心所存养的，难道仅仅止于此吗？尧的道达到了无法用言语形容的境界，而他之所以被祭祀，只在于他奖赏公平、刑法以义终结。舜的道达到了无为的境界，而他之所以被祭祀，只在于他勤勉于众事而死于荒野。由此推论，那么功业是道德的痕迹；痕迹是祭祀典章所能记载的；而那种道，却不是祭祀典章所能穷尽的。将法度施予百姓，所谓百姓的功绩叫做“庸”；以死勤勉于事务，以辛劳安定国家，所谓事务的功绩叫做“劳”；能够抵御上天的大灾，捍卫百姓的大患，所谓治理的功绩叫做“力”。严陵方氏说：圣王，是说他们既有德行又有地位。有德行而没有地位，有地位而没有德行，都不能制定祭祀。既然说了“祭”，又说了“祀”，大概“祭”是“祀”的具体事务；“祀”是“祭”的根本道理。圣王制定祭祀，难道只是从事末节吗？所以下面都只说“祀”而不说“祭”。粗略但不可不陈述的，是法度；施行就是用来陈述它的方法。勤勉所以能免除灾难，安定所以能止息于一事。想要免除灾难罢了，所以对于事务称为“勤”；国家想要止息于一罢了，所以对于国家称为“定”。说以死勤勉于事务，就不敢苟且偷生；以辛劳安定国家，就不敢自我安逸。灾祸在于天，可以抵御罢了；祸患在于人，所以可以抗拒。具备其中一项，就都在被祭祀之列。所以每用“祀”来表述。圣王制定祭祀，大凡只是因为对百姓有功业罢了。所以把将法度施予百姓放在首位，有百姓就一定有事务，所以用“以死勤勉于事务”来承接。百姓是国家的根本；事务是国家的治理。所以用“以辛劳安定国家”来承接。国家有百姓和事务，是常态；灾祸和祸患是变故，所以用“抵御大灾祸捍卫大祸患”来承接。后土就是勾龙，平与地平、天成的平相同，后用来表示他能继承土事；与后稷称为后的意义相同。星辰的运行，本来就有先后的自然顺序，帝喾就依据这个顺序来彰显它，让众人知道罢了。奖赏公平、刑法以义终结，奖赏不公平就止于侥幸，刑法不合法就波及无辜。鲧堵塞洪水，所谓鲧被处死，禹才继承兴起就是这样。鄣意为遮蔽堵塞，《洪范》所说的“陻洪水”就是这样。处死他，是因为他九年功绩没有完成；祭祀他，是因为他以死勤勉于事务。黄帝端正百物的名称，就不迷惑于事理，所以说“明”。百姓和万物有了名称，都可以取来使用，所以说“共财”。颛顼能修治它，是因为不废弃黄帝的遗绪的缘故。契担任司徒而百姓得以教化成就，司徒掌管国家的教化，教化是用来成就百姓的本性罢了。冥就是〇冥，因为他担任水官，所以说〇冥。见《月令》解释：汤用宽厚治理百姓，就是所谓安抚百姓用宽厚，除去他们的邪虐就是这样。文王武王所做的虽然不同，都是为了去除百姓的灾祸罢了。以纣王的暴虐，不是人所能做到的。百姓所取用的财物，是取用万物的财物作为百姓的使用。功业、瞻仰、财用，都是从百姓的角度来说的，也是因为百姓是国家的根本的缘故。说日月星辰而不说天，说山林川谷丘陵而不说地，是因为天地的功绩最大，祭祀典章所不能言说罢了。
山阴陆氏说：“在这里提到稷，提到喾，提到尧，提到鲧，提到禹，提到黄帝，提到颛顼，提到契，提到冥，提到汤，提到文王，提到武王，是为了彰显四代禘郊祖宗的祭祀，并非专门为了私恩。以义终，终读如受终的终。说黄帝端正百物的名称，致力于使百姓明白，并且共享财物。大概古人从万物中取材，不仅取其利，其义也是这样的。汤说除去暴虐，武王说去除百姓的灾祸，灾祸比暴虐更严重。《尚书》说：‘纣的罪过超过桀’，也是汤用宽厚治理百姓，而除去他的暴虐。至于武王的事迹，就是所谓的武德了。所以汤的乐叫做《濩》罢了。”
石林叶氏说：“从夏朝往上，大概是世以烈山氏主持稷祭，勾龙氏主持社祭。而用稷来代替烈山氏的，是从殷朝以来才这样做的。所以祭祀后稷为稷，祭祀勾龙氏为社，直到今天仍然遵守。我读《礼记》到这里，然后才知道逸书作《夏社》的意思。”《书序》说：“汤战胜夏朝，想要迁移它的社，不可以。”作《夏社》的意思，大概是汤既废黜了夏朝，殷朝有人归罪于社稷不能保全国家而想要更换它。后稷的功绩在天下，而众人所共知，所以用来代替柱，没有嫌疑；而勾龙氏没有像稷那样昭然可代替的，就不可以随便更换。所以迁移烈山氏而不迁移勾龙氏吗？
《礼记集说》卷一百九
钦定四库全书
《礼记集说》卷一百十 宋 卫湜 撰
祭义第二十四
孔氏说：“查郑玄目录说，名为《祭义》，是因为它记载祭祀斋戒进献食物的义理。这在别录中属于祭祀类。”
严陵方氏说：“陈列在外面的，是祭祀的法度；存养在内心的，是祭祀的义理。君子对于祭祀，难道只是拘泥于法度的末节吗？也是因为其中有义理存在罢了。”《郊特牲》说：“礼所尊重的，是尊重它的义理。”不正是这个意思吗？这篇讲祭祀，就以义为主，所以用这个命名。至于冠、昏、射、燕、聘与乡饮酒，都讲义理的，也是这个意思。
祭祀不希望太频繁，频繁就会烦琐，烦琐就不恭敬；祭祀不希望太稀疏，稀疏就会懈怠，懈怠就会遗忘。所以君主