钦定四库全书礼记集说》卷一百四十九宋衞湜撰

译在小学阶段没有用处；异端虚无寂灭的学说，其理论高度超过了大学却缺乏实际内容。其他权谋术数，一切以追求功名为目的的说法，以及百家众技之类的流派，那些用来迷惑世人、欺骗百姓，充塞仁义道德的学说，又纷纷杂杂地出现在其中。致使君子不幸而不能听闻大道的要领，小人不幸而不能蒙受至善政治的恩泽，昏暗闭塞，反复沉溺于痼疾，直到五代衰微之时，败坏混乱达到了极点。天道运行循环往复，没有只去不回的道理。宋朝德行隆盛，政治教化美好光明，于是河南程氏两位先生出现，从而承接了孟子的道统，实际上开始尊崇并信奉这篇著作并加以表彰。随后又为它编排简册，阐发其主旨意趣，然后古代大学教育人的方法，圣贤经传的奥义，清晰地重新显现在世间。即使像我朱熹这样不聪慧的人，也幸运地私下向贤者学习而有所听闻。只是这本书仍然多有散失，因此我忘记自己固陋浅薄，采集并编辑它，偶尔也私下附上自己的见解，补全其缺漏简略之处，以等待后来的君子。极知这是僭越逾矩，无法逃避罪责，然而对于国家教化百姓、形成风俗的意图，以及学者修养自身、治理他人的方法，或许未必没有小小的补益。又说：圣人创作《大学》，就是要让所有人都进入圣贤的境界。又说：做学问的人必须是为自己，圣人教化人只在《大学》第一句“明明德”上。

译象山陆氏说：“这是说《大学》的宗旨，想要把光明的德性彰明于天下，这是进入《大学》的标的。格物致知，是下手的处所。《中庸》说博学、审问、慎思、明辨，这是格物的方法。”

《大学》的宗旨，在于彰明光明的德性，在于使民众更新，在于达到最完善的境界。知道应达到的境界，然后心志才能坚定；心志坚定，然后才能宁静；宁静，然后才能安稳；安稳，然后才能思虑周详；思虑周详，然后才能有所收获。万物都有根本和枝末，事情都有终结和开始，知道什么是先后顺序，就接近大道了。

郑氏说：“止，就是自我安处。得，是说得到做事的适宜。”

孔氏说：“彰明自己的光明德性，亲近爱护百姓，安处于最完善的德行，这就是《大学》的宗旨，在于这三件事。知道安处于至善，然后心志才能坚定；心志坚定没有私欲，所以能宁静；宁静所以性情安和；性情安和，所以能思虑事情；能思虑，然后做事就能适宜。天下万物有根本有枝末，经营百事有终结有开始。”

河南程氏说：“明德，就是彰明这个天理。”又说：“‘亲’应当作‘新’，是说既然自己彰明了德性，就使人们用这个道来自我更新。”又说：“至善，是义理的精微，无法用言语命名，姑且用‘至善’来称呼它。”又说：“安处于至善，就是反求自身、坚守简约的意思。”又说：“安处于至善。”

比如儿子安处于孝顺，父亲安处于慈爱之类，不是说务必向外观察物理，泛泛地像游骑一样没有归宿。又说：“彰明德性、使民众更新，哪里分得开人和我？这是成就德性的人做的事。”又说：“知道安处，自然就能坚定，万物扰乱也不能动摇，并不是另外用‘定’来辅助‘知止’。”又说：“有所收获然后行动，与思虑然后行动不同，收获在于自身，就像自己用手举起物体，没有不顺从的；思虑则还未在自身，就像手持物体，知道它不利。”又说：“人的学习，没有比知道本末终始更大的了，致知在于格物，这就是所说的根本、开始；治理天下国家，就是所说的枝末、终结。治理天下国家，必须以自身为根本，自身不正却能治理天下国家的，是没有的。”

蓝田吕氏说：“《大学》，是大人之学。不过是穷尽天理、尽性罢了。性，是合内外之道，以天地万物为一体的。人伦物理，都是我们本性中固有的；居仁由义，都是我们行事所必然的。物体虽然种类不同，用来体认它们的原则是一样的；事情虽然多变，用来运用的原则是一样的。知道这些，然后才叫作‘明’。明，就是穷尽天理。达到这个境界，然后才叫作‘诚’。诚，就是尽性。‘在明明德’，就是穷尽天理以自我彰明光明德性；‘在亲民’，就是推广我的光明德性去彰明民众未明的德性，所谓先知觉后知，先觉觉后觉。自己如果不明却去彰明民众，就是不知道自我彰明德性；如果不彰明民众，就是不仁。这两者都不是大人的事，不能与穷尽天理、尽性相提并论。‘在止于至善’，就是所说的诚。善的极致，没有比这更高的了。做君王安处于仁，做臣子安处于敬，做儿子安处于孝，做父亲安处于慈，与国人交往安处于信。所安处的，都是善的极致。所居的地位不同，所安处的善就不一样；但他们安处于至善的原则，则是一样的。大概学问达到诚的境界，就是天道了，不是我有私心能得到的。所以不勉强就能中道，不思考就能得到，从容合于正道，即使是善也不足以说明它。然而天下的善，怎么能超过这个呢？所以所安处的，安处在这里就够了。人之所以不能坚定，是因为不知道安处在哪里。就像走路的人没有找到住处，就不能不寻求其他。所以人没有不想知道安处在哪里的。所安处的不在至善，那么终究也不能坚定。学问达到诚的境界，就没有不是天道自然的，兴盛时不增加，困顿时不减少。先圣后圣，像符节一样相合，可以不勉强不思考，自然合于正道，哪里容得下人的智力介入其中呢？知道这些，那么心志就坚定了。所以说：知道安处然后才有坚定，坚定就没有所事，所以能宁静。没有所事，就没有不是我们本性固有的、行事必然的，所以能安稳。安稳就有诸己而不去，然后可以运用它而产生谋虑。用这种谋虑，就没有不得到的。穷尽天理，那么本末终始，没有不有序的，明显排列而不可混乱。知道天下都是我的身体，那么不得不以我的身体为根本，以天下为枝末。知道尽性的人，必须以彰明光明德性于天下为主，那么不得不以致知为开始，以彰明光明德性于天下为终结。知道这些，就可以进道。所以说：接近大道。达到这个境界，就与大道合一，哪里还有远近的区别呢？

延平杨氏说：“《大学》的宗旨，必须知道安处在哪里。知道安处然后能坚定，不知道安处而想要应酬得当，就像射箭的人不知道靶心在哪里却想要射中。”又说：“古代善于学习的人，一定先知道安处在哪里，然后可以循序渐进。如果茫然不知道安处在哪里，却想达到圣贤的境界，大多很难。”又说：“从致知到思虑，然后有所收获，是进德的次序。比如去四方的人，不知道从哪里出发，一定要问路从哪里出发，这就是所说的致知。知道要去哪里，就知道安处在哪里了。说到‘至’还不够，知道安处而达到它，在于学者努力实行，不是教导者所能做到的。”

新安朱氏说：“从这到‘未之有也’，是经的第一章。大概是孔子的话，而曾子叙述它。下面传十章，”

译这是曾子的意旨，由门人记录下来的。旧本中错简之处很多，现在依据程子所定的版本，再考证经文来确定次序。《大学》是大人之学。“明明德”的第二个“明”字，是彰明、发扬的意思。明德，是人从天那里得到的，虚灵明澈而不昏暗，具备众理并能应对万事的本性。只是因为受到气禀的拘束、人欲的遮蔽，有时就会昏暗。然而其本体的光明，却从未曾停止过。所以求学的人应当顺着它显露的地方而加以彰明，以恢复其初始的状态。“新”，是革除旧弊的意思。说的是既然自己已经彰明了明德，又应当推己及人，使他人也能去除旧日沾染的污秽。“止”，是必定要达到那个境界而不改变的意思。至善，是事理应当达到的极致。说“明明德”“新民”都应当达到至善的境界而不改变。大概必定要穷尽天理的极致，而没有丝毫人欲的私心。这三条，是《大学》的纲领。“止”，是应当停止的地方，也就是至善所在的地方。知道了这一点，意志就有了定向。“静”，是说心不向外驰求。“安”，是说所处而心安。“虑”，是说思虑无不审慎。“得”，是说得到了所应止的地方。明德是根本，新民是枝末。知止是开始，能得是终结。根本和开始是所先行的，枝末和终结是所后行的，这是总结上文两节的意思。有人问：“那么这篇所说的‘在明明德，在亲民，在止于至善’，也可以听到详细的解说吗？”回答说：天道流行，化育万物，它之所以成为造化的原因，不过是阴阳五行罢了。而所谓的五行阴阳，又必定先有这个理然后才有这个气。等到化生万物时，必定是气的凝聚而有了形体。所以人物出生，必定先得到这个理然后才有健顺仁义礼智的本性，必定先得到这个气然后才有百骸九窍五脏的身体。周敦颐所说的“无极之真，二五之精，妙合而凝”，正是说的这个。然而从理的角度来说，万物同源，本来没有人物贵贱的区别。从气的角度来说，得到正气且通畅的是人，得到偏气且闭塞的是物。因此有的尊贵有的卑贱而不能齐同。那些卑贱而成为物的，既然被形气的偏塞所束缚，就无法充实其本体的全部了。只有人的出生，得到了正气且通畅的气，而其本性最为尊贵。所以其方寸之间，虚灵洞彻，万理具备。大概它之所以不同于禽兽的，正在于此，而其之所以能够成为尧舜，能够参赞天地化育的，也不出于此。这就是所谓的明德。然而其通畅，或许不能没有清浊的差异；其端正，或许不能没有美丑的区别。所以其所赋予的资质，清的聪明而浊的愚笨，美的贤良而丑的不肖。还有不能相同的，必定是上等智慧和大贤的资质，才能保全其本体而没有丝毫不明。那些不及于此的，所谓的明德就已经不能没有遮蔽，而失去其全部了。何况人用有遮蔽的心，去接触事物无穷的变化，那么耳朵想听声音，眼睛想看美色，嘴巴想尝美味，鼻子想闻香气，四肢想安逸，这些危害其德行的，又岂能说得完呢？这两者相互依存，反复深固，因此这德行的光明日益昏暗，而这心灵的灵明所知道的，不过是情欲利害的私心罢了。这就是虽然有人类的形体，但实际上怎么远离禽兽呢？虽然可以说成为尧舜而参赞天地，然而也不能自我充实了。然而其本体的光明是从天得到的，大概终究不能使其昏暗，所以即使昏愚到了极点，在介然的一刹那，我的心一旦有所觉悟，那么就在这空隙之中，其本体已经洞然明朗了。所以圣人施教，既已经在小学中加以培养，然后又用大学之道来开启，其必定先以格物致知的学说，是为了使他们在所培养的基础上，顺着其显露的地方，来启发其彰明的端倪。接着以诚意正心修身的条目，则是为了使他们在已经彰明的端倪上，反求诸身，而实现其彰明的实质。既然已经启发了其彰明的端倪，又实现了其彰明的实质，那么我从天得到而未曾不明的，难道不是超然没有气质物欲的拖累，而恢复其本体的光明吗？这就是所谓的明明德，而不是在性分之外有所作为。然而所谓的明德，又是人人所共同得到的，而不是我独自私有的。过去都被物欲所遮蔽，那么贤愚的区别本来没有很大的不同。现在我既然有幸能够自我彰明，那么看待那些同样得到此明德而不能自我彰明的人，正甘心迷惑，沉溺于卑污苟贱之中而不自知，难道不为之恻然心动而想拯救他们吗？所以必定推我所自我彰明的以及于他们，开始于齐家，中间于治国，最终达到平天下，使那些有明德而不能自我彰明的人，也都像我一样能够自我彰明而去除旧日沾染的污秽。这就是所谓的亲民，而不是有所给予增加。然而德行在自身而应当彰明，以及在民众而应当革新的，又都不是人力所能为的，而我之所以彰明和革新的，又不可以私意苟且而为。这是它从上天得到，而显现在日常用度之间的，本来无不各有本然一定的法则。因为其义理精微到了极点，有不可命名的，所以暂且用至善来称呼它。而传文中所说的君之仁，臣之敬，

译子女的孝、父亲的慈、与人交往的信，是其中最重要的条目。众人的心中本来没有不具备这些的，但有的人却不能认知；求学的人虽然有的人能够认知，但也很少能必定达到这个境界而不背离。这就是《大学》的教育者，考虑到人们的道理虽然反复提及却有不纯粹，欲望虽然克制却有不彻底，将不足以穷尽修养自身、治理他人的道理，所以必定以这些作为彰显光明德性、使百姓更新的目标。想要彰显光明德性并使百姓更新的人，如果真能追求必定达到这个境界，不容许稍有超过或不及的偏差，那么他们用来去除人欲、恢复天理的做法，就不会有丝毫的遗憾了。大致来说，《大学》这一篇的防范，总括而言，不出八件事；而八件事的关键，总括而言，又不出这三者。这就是我坚决认为这是《大学》的纲领，而没有怀疑的原因。然而自从孟子去世，道学没有得到传承，世间的君子各自以心意所便利的作为学问，于是就有不致力于彰显自己的光明德性，而只认为政治教化和法律制度足以使百姓更新的人；又有沉溺喜好空寂，自认为足以彰显自己的光明德性，而不屑于使百姓更新的人；又有略微知道这两者应当致力，却安于小小的成就，拘泥于眼前的利益，而不追求停留在最完善的境界的人。这些都是不考察这一篇的过错，他们能够成就自身、成就外物而不失误的，很少了。问：知道所应停留的地方然后才有确定的志向，有了确定的志向然后才能内心宁静，内心宁静然后才能身心安适，身心安适然后才能思虑周详，思虑周详然后才能有所收获。为什么呢？答：这是推究上文的意思，说明彰显光明德性、使百姓更新之所以要停留在最完善境界的原因。大概彰显光明德性、使百姓更新固然都想要停留在最完善的境界，然而如果不先有方法知道所应当停留的地方，就不能有方法获得所应当停留的地方而停留在那里。就像射箭的人固然想要射中靶心，然而如果不先有方法知道所应当射中的地方，就不能有方法获得所应当射中的地方而射中它。所谓知道所应停留的地方，就是格物致知，而对于天下的事情都有方法知道最完善境界所在的地方，这就是我所应当停留的地方。能够知道所应停留的地方，那么方寸之间，事事物物都有确定的定理了。定理既然已经确定，就没有什么能动摇内心而能够宁静了。内心既然能够宁静，就没有什么选择地点而能够安适了。能够安适，那么在日常用度之间，从容闲暇，事情到来、外物呈现，有方法衡量它而能够思虑周详了。能够思虑周详，那么随着事情观察道理，深入探究细微之处，没有不各自获得所应停留的地方而停留在那里的。然而既然真正知道所应停留的地方，那么必定获得所应停留的地方，本来已经相差不远了。这四节，大概也是推究说明其所以如此的原因。有这四者，并不像孔子从志学到从心所欲，孟子从善信到圣神，实在有等级相差悬殊，作为终身经历的次序那样。问：事物有根本和枝末，事情有终结和开始，知道所应先后的，就接近道了。为什么呢？

译说：这是总结上文两节的意思。明德、亲民这两件事，内外相对，所以称为本末。知止能得，是一件事而首尾相因，所以称为终始。知道先立其本而后立其末，先立其始而后立其终，那么他的进步就有秩序，而达到道也就不远了。

涑水司马氏说：“彰明光明的德性，是用来修养自身的；亲近民众，是用来治理天下国家的。君子学习这两件事，一定要达到尽善尽美的境界，然后才停止；不然，不足以称为大学。定，是能够固执于至善；静，是不被纷华盛丽所转移夺取；安，是喜悦并时常温习；虑，是专精致思以求索；得，是进入圣人之道。”

广汉张氏说：“在彰明光明的德性，是成就自己；在亲近民众，是成就万物。而成就自己与成就万物，并非两回事。”又说：“在止于至善。”这就是合内外之道，将人物统一于自身，是圣学的渊源。所谓的至善，大概是太极的蕴藏吧？因为明德是本，新民是末，而本末是一件事。彰明明德是始，止于至善是终，而终始是一条道。这就是圣学。知止是知道什么是至善，止于至善是得到了所应止之处而顺应天理了。

龙泉叶氏说：“明德，是人的本性。治理自己，对待他人，遇事接物，以至于生死变故之际，都有至明而不可扰乱的东西。从普通人来看圣贤，怀疑他们所独自达到的境界，出于寻常知虑之外，认为不可及，却不知道圣贤遵循天人的常理，而没有增加或减损。理没有不明的，而学者必定蒙昧，从蒙昧中发明，如同云雾消散，膏火发光，黑夜变为白天，日月升起，光辉洞达，表里无间。这就是大学之所以称为明的原因。利欲遮蔽它就不明，私意扰乱它就不明，可喜的事物引诱它，可畏的事物挫折它，与之对抗的事物阻碍它，先入为主的事物执着它，这就是它不明的原因。彰明明德，只是去除那些使它不明的因素罢了。在亲近民众方面，天地虽然大，万物虽然多，它们的本体是相同的，何况是人呢？没有不得到我所认同的东西的。然而人的常情，自私而与他人不同，外表特别装作相同，而在好恶向背、交际往来之间，大概有山丘的高耸、江河的深邃，不止像胡越那样抗拒，何况想要把万物视为一体，把天地视为一性呢？因此互相残杀，海内横亘着三纲九畴，毁坏灭亡的祸患，都起于此。所以学问没有比新民更大的了，反过来合并它，贬斥并验证它，推广并贯通它，扩大并统一它。人与我，不相近的有多少？知道这一点就是这样，亲近民众了。亲近民众那么天地万物的本体就可以看见了。然而一定要到达所应止的地方，然后才可以行动；一定要知道所应止的地方，然后才可以学习。《诗经》说：‘终南山有什么？有纪有堂。君子到达那里，穿着黻衣绣裳。’圣贤所止的地方，平易正直，广大坚实，满足于其间而无遗憾，所以能够终身遵循它而不止息，是因为那个地方至善而不可改变。超过这个就放荡，达不到这个就粗野。观察尧舜禹汤文武孔子所止的地方，就可以看见至善所在了。学者最忌讳的是私自停止而凭意行事。所以，虽然有所止，但不是善。这三者都是大学的要道，而以知止为先。鸟止于巢，兽止于丘，鱼止于渊，万物没有无所止的。没有不是其所止而可以强行停止的。走路的人必须先确定所止的地方，所止的地方确定了，即使百次住宿、脚底磨出厚茧也不敢休息。学习不先寻求所止的地方，那么终身所行的是什么事？日夜所讲明的是什么学说？所以没有比知止更先的了。知止而后有定，那么以前奔驰的人就停止了，以前嗜好玩弄的人就消失了，以前往来上下，想进不能，想退不决，现在都隐约得到了所定的地方。定而后能静，那么静就不是相对于动的静；静而后能安，那么安就不是寻求休息的安；安而后能虑，那么虑就不是役使事物的虑；虑而后能得，那么得就不是妄意的得。因此事物看见其本末，事情识别其终始，辨别内外的分别，审察先后的顺序，那么德可以明，民可以新，穷尽理数、尽性以至于命，而实行于万物所共同认同的。所以说：没有比知止更先的了。

范阳张氏说：知止而不止，那么这个止就变为定。止还像是用力，定则不用力而深于止了。定不止，那么动静由我而不由人。欲望没有比动更容易的，没有比静更难的。我想静就静罢了，有什么难的？所以称为能静。

山阴陆氏说：“如果后世学者都超越等级，生命还没了解就谈论死亡，人还没了解就谈论鬼神，就像一片叶子在江湖中，顺风漂流，不知道到达哪里了。”虑而后能得，《尚书》说：“不思考怎么获得？”说的就是这个。

建安真氏说：“明德是天赋给的德性，本来光明。因为人刚出生时，所禀受的气不同，有禀受清明纯粹之气的人，就成为圣人贤人；有禀受半清半浊之气的人，就成为中等人；全禀受昏浊之气的人，就成为愚笨不肖的人。这就是所谓的气禀所拘束。等到生而为人，既有知识，与外物接触，那么耳朵想听声音，眼睛想看颜色，鼻子想闻香气，嘴巴

译如果私欲一旦占上风，本心就会被其驾驭，从而流向不善，那么所谓的明德，也就随之昏暗了。这就是所说的被物欲遮蔽。人如果能够讲学探究事理，就可以恢复其原本的天性，所以说“明明德”。又说：“《大学》所说的‘止于至善’，正是孟子所说的‘美’与‘大’的境界。如果长久坚持而不间断，就会由大而化之，达到圣人的境界。大概功夫到了这一步，已经是十分圆满，再没有可以着力之处，只需从容涵泳，等待其自然转化罢了。所以《易经》说：‘穷尽神妙，通晓变化，是德行的极致。’张载说：‘大是可以做到的，化是不能强求的。’因为‘化’的境界已经无法用力了。”又说：“知止，是指知道做君主必须止于仁，做臣子必须止于敬，做儿子必须止于孝，做父亲必须止于慈，这才算是知道了这个道理，但还没有真正达到那个境界。能得，是指做君主已经做到了仁，做臣子已经做到了敬，做儿子已经做到了孝，做父亲已经做到了慈，这才是真正达到了那个境界。”又说：“定、静、安三个字意义相近，但程度有深浅不同，求学的人用功且从浅处开始。”

译心若如此动摇不定，怎么能讲习学问、穷究义理呢？这颗心安定下来，才可以逐渐达到宁静与安定的境界。这颗心尚未安定，却想要获得宁静与安定，是没有这种道理的。

霅川倪氏说：学者的功夫不过在于修养自身、安定他人罢了。彰明光明德行是用来修养自身的，亲近百姓是用来安定他人的。这两者都想要停留在最完善的善上。只有人是万物的灵长，具备天赋的本性，没有不明德的。至于变得昏昧，是因为物欲遮蔽了它。拿镜子来比喻，圣人的光明德行，就像没有灰尘的镜子。然而还说“彰明光明德行”，是因为镜子虽然没有灰尘，再加以磨拭就会更加明亮。关于“亲民”，伊川先生读作“新”，以下文“作新民”作为证据。朱熹沿袭了这个说法，但先儒都不敢改动，大概是因为对百姓说“亲”自有其意义，即亲近、爱护。《尚书》说：“百姓可以亲近，不可以轻视。”这是亲近的意义。孟子说：“亲爱亲人而仁爱百姓。”这是亲爱的意义。圣人作为百姓的父母，看待百姓如同子女，推己及人，用爱子女的心去爱百姓，不仅仅停留在亲近他们而已。《中庸》说：“养育百姓。”本篇引用《康诰》说：“如同保护婴儿。”又说：“这就叫做百姓的父母。”这些都是“亲民”的意义。至善，就是善而又善，不断进步不止，达到最大的善，没有地方可以再进步才叫至善。止，就是达到极致，没有地方可以再进步就停止了。然而学习以认知为先，先认知然后才能实行，先知道可以停止的地方，就有确定的方向了。就像所确立的目标卓越而有见识，其拥有的实质，就可以作为准则，然后我的心就安定了。从此以下谈论“能”的，必定加上学习的功夫然后才能做到。事物的根本是从修身以上，事物的末节是从修身以下。事情适宜在最终完成的，就应当在最终去治理；事情适宜在开始进行的，就应当在开始去实行。事物的根本、事情的开始是应当先做的，事物的末节、事情的最终是应当后做的。从根本到末节，是顺着说的；从最终推究到开始，是逆着推的。又说：从首章来说，彰明光明德行是先的，亲近百姓是后的；从第三章来说，致知格物是先的，治国平天下是后的。

晋陵喻氏说：“停止而安定，安定而宁静，宁静而安稳，安稳而思虑，思虑而有所得，都是自然而然的过程，不是第一天停止，第二天安定，第三天宁静。”钱塘吴氏说：“光明德行，是获得于这颗心共同认可的，本来自己就昭明，所谓‘昭明有融’。彰明光明德行，就是所谓‘自昭明德’。人的出生，都有这种德行，感于外物而心动，有时被遮蔽，如果没有格物致知的学习来穷尽认知，那么这种德行就无法彰显，这就是大学之道在于彰明光明德行的原因。”亲近百姓，是德行彰明而百姓亲近。考察《孟子》和《学记》，其意义本来就很明白。《孟子》对滕文公说：“学习是夏商周三代共同实行的，都是为了彰明人伦。”先说人伦，在上位者彰明；次说小民，在下位者亲近；然后告诉他说：“周虽然是旧邦，它的天命在于革新。”你努力实行，也是用来革新你的国家。从《孟子》的话来看，那么“亲”与“新”的意思就可见了。《孟子》所说的人伦，就是下文所说的君仁、臣敬、子孝、父慈、交信这些。《大学》用“彰明光明德行”来说，《孟子》用“彰明人伦”来说，至于论及百姓的亲近，起初没有不同的言辞，又有什么可怀疑的呢？《学记》说：“教化百姓改变风俗，近处的人喜悦信服，远处的人怀念向往。”“教化百姓改变风俗”说的是“新”，“近处的人喜悦信服，远处的人怀念向往”说的是“亲”。从《学记》的话来看，“教化百姓改变风俗”难道不是《孟子》所说的“革新你的国家”吗？“近处的人喜悦信服，远处的人怀念向往”难道不是《孟子》所说的“小民在下位者亲近”吗？就知道“新”是“亲民”的效果，“亲”是“彰明光明德行”的验证。这就是大学之道在于彰明光明德行，所以接着说在于亲近百姓【如愚】。

新定邵氏说：“彰明光明德行，是成就自身的事情。在‘明德’之上，不借助其他词语，直接用‘明’字重复来说，就知道至善的德行是自己本来就有的。君子并不是能在心之外有所增加，只是使那光明不被遮蔽罢了。《易经》说：‘君子以此自我彰明光明德行’，就是这样。新民，是成就外物的事情。体味‘新’这个词，就知道引导百姓有方法，教化百姓有渐进，百姓每天向善而不知道是谁做的，这就是新民的方法。《易经》说：‘君子以此振奋百姓培育德行’，就是这样。既然开始于彰明自身的光明德行，而革新百姓，接着又说‘在于停留在最完善的善’，为什么呢？因为至善就是明德新民极致的地方，明德而没有达到至善的极致，那么它的彰明就不周全；新民而没有达到至善的极致，那么它的教化就还浅薄。这是总论大学之道，在于彰明光明德行、革新百姓，停留在最完善的善。接着就说知道停止是应当先做的。止，是什么？就是至善。至善，是明德新民所停留的地方，是我们安顿身心、立身处世的地方。果真知道这个，那么天下的事事物物都由此产生，虽然变化万千，不能迷惑我们的所见；异议纷纭，不能夺走我们的所得。这样然后才有定，所见既已安定，那么道的本体不超出这颗心，心境内外融合，寂静没有边际。这样然后能静，静就每天享受恬淡的乐趣，而没有向外驰骋的劳累。

译因此能够安定，安定则心灵澄澈常明，没有物欲的遮蔽。因此能够思虑，思虑则事物的隐微曲折，没有不清晰透彻地看见的。因此能够有所收获：知道止息之处，是根本；思虑而能有所收获，是枝末。知道止息之处，是开始；思虑而能有所收获，是终结。

译金华邵氏说：“‘静’、‘安’、‘虑’、‘得’，都说是‘能’而达到‘定’，唯独‘定’说‘有’，这是因为天下的事物都有确定的理，只有没有止境才会自行变迁转化，现在既然知道了，就能拥有这个理而不丧失。至于其他的‘能’呢？那只是起初能在这个理上罢了。物、知、意、心，以至于自身与国家天下，都是物。说‘格’、说‘致’、说‘诚’、说‘正’，以至于修身、齐家、治国、平天下，都是事。它们的理虽然一贯，但本末终始自有次序。只有能知道根本和起始，是应当先做的；末节和终结，是应当后做的，那么就能由自己来成就外物。这道虽然不能直接达到，但也不远了。道就是《大学》的道。”

严陵方氏说：“物与事是一样的。物固然无非是事，事固然无非是物。说‘物’，是从形体方面来说的；因为有形体，所以有本末。说‘事’，是从理方面来说的；因为有理，所以有终始。”

古代那些想要把光明的德性彰明于天下的人，先治理好自己的国家。想要治理好国家的人，先整顿好自己的家族。想要整顿好家族的人，先修养好自己的身心。想要修养好身心的人，先端正自己的心。想要端正心的人，先使意念真诚。想要使意念真诚的人，先使知识达到极致。使知识达到极致在于穷究事物的原理。穷究了事物的原理然后知识才能达到极致，知识达到极致然后意念才能真诚，意念真诚然后心才能端正，心端正然后身心才能修养好，身心修养好然后家族才能整顿好，家族整顿好然后国家才能治理好，国家治理好然后天下才能太平。从天子一直到平民百姓，一概都以修养身心为根本。根本乱了而末节能治理好的，是不可能的。他所看重的反而轻慢，他所轻慢的反而看重，从来没有这样的事。这就叫做知道根本，这就叫做知识达到了极致。

孔氏说：“这段经文从盛大处推究到根本初始，又从初始推究到盛大处，上下相互联结。”

河南程氏说：致知就有知识，有知识就能选择。又说：涵养必须用敬，进学则在于致知【伊川】。又说：知是我们本来就有的，因为外物而有变迁就会迷惑而不知道，迷惑而不知道那么天理就灭绝了，所以圣人想要穷究事物来使我们的知识达到极致。又说：格，是至的意思；格物，是说穷究理。只要确立诚意去穷究它，快慢却在于人的明暗。明的人穷究事物快，暗的人穷究事物慢。又说：每一物都有一个理，必须穷究到它的理，穷究也有多种途径，或者读书讲明道理，或者议论古今人物辨别是非，或者应对处理事物，都是穷究理。又问：格物，是每一样东西都去穷究它呢？还是穷究一样东西而万理就都知道了呢？回答说：即使是颜回也不过是闻一知十罢了，怎么敢自称那样呢？等到通达了理之后，那么即使亿万事物也能贯通了。学者必须普遍探求，如果能今天穷究一样东西，明天又穷究一样东西，积累习惯了多了，然后突然有贯通的地方【伊川】。又说：物不一定指具体事物然后才叫物，从自身之中到万物的理，理会得多了，接着自然豁然有一个觉悟的地方。又说：致力于穷究理，不是说穷尽了天下万物的理，也不是说穷究了一个理就到了，只是要积累多了自然看见知道。又说：格物的理不如在自身上察验尤其切近。又说：有人问格物是外在的事物呢？还是本性中的物呢？回答说：不拘泥，凡是眼前无非是物，每一物都有理，如火之所以热，水之所以寒，以至于君臣父子之间，都是理。又说：物理必须穷究，如果说天地之所以高深，鬼神之所以幽显，如果说天只是高，地只是深，那么就已经完了，还有什么可穷究的呢？又说：格物穷理不是非要穷尽天下的物，所谓的穷理，只要在一件事上穷究得尽，那么其他就可以类推了。至于说孝，必须穷究之所以为孝的是怎样，这就是所谓的穷理。如果在一件事上穷究不得，那就暂且穷究另一件事，或者先穷究容易的，或者先穷究难的，各自随人的深浅。譬如千条路径都可以到达国家，只要有一条路能进去，就可以了。之所以能穷究，只是因为万理都是一个理，至于一事一物虽小，都有这个理【伊川】。又说：随着事物观察理而天下的理就得到了。又说：事物来了知识就产生，事物各自交付给事物，不役使知识，那么意念真诚不动。意念真诚自然安定，那么心就端正，这是开始学习的事情【明道】。又说：入道没有比敬更好的，没有致知而不在敬的。现在人立心不定，把心看作强盗而不能制服，不是事情拖累心，而是心拖累事情。应当知道天下没有一样东西是应该少得的，不可厌恶。又说：知识到了极致意念必须真诚，如果知道而不真诚的，都是知识没有到极致的缘故。又说：知识既然到了极致，他的意念自然真诚，他的心自然端正。颜回有不善，未曾不知道，知道了未曾再犯，他人再犯，是知识没有到极致的缘故。又说：《大学》论述意念真诚以下，都穷究其意而阐明它，唯独格物。

就说：物格而后知至，这大概可以意会而不可以言传。从格物扩充它，然后才可以达到圣人。不知道格物而先想要诚意、正心、修身，没有能符合理的。有人问进修的方法什么在先？回答说：没有比正心诚意更先的。而诚意在于致知，致知在于格物。有人问：忠信进德的事情，固然可以勉强，然而致知很难？回答说：我认为诚意可以勉强，暂且这样说到底，必须是知道了才能实行。如果不知道，只是看着尧学他的行事，没有尧那么多聪明睿智，怎么能让他的动容周旋

译合乎中道吗？内在的德行必然表现于外在，德行的仪态怎么可以胡乱模仿？像您所说的，这是笃信固执的错误，本来就是这样。没有达到对事物的认知就想要使意念真诚，这就是超越等级、急于求成。求学的人固然应当努力，但是如果不达到对事物的认知，怎么能够实行呢？勉强实行的人，怎么能持久呢？除非对事理看得透彻明白，自然就会乐于遵循事理。人性本善，遵循事理而行，就是顺应事理，事情本来也不难，只是因为人们不了解，反而人为地设置障碍，说它很难。认知有多少种类别，然而有深浅之分。以前亲眼见到一个人，曾经被老虎咬伤，因此一提到老虎脸色就变了。旁边有几个人听他讲老虎，并非不知道老虎凶猛可怕，然而不像他那样露出畏惧的神色。这是因为他是真正了解老虎的人。求学的人深知事理也是如此。比如说到切细的肉和烤肉，富贵人家的公子和山野之人都知道它们美味，然而贵人一听到就有想要品尝的神色，山野之人却不是这样。求学的人必须是真正的认知，一旦真正认知了，就能安然地实行。我二十岁时，解释经书的义理与现在没有不同，然而思考今日觉得意味与少年时自然不同。又说：认知达到了极点就应当达到那个极点，认知到了终结就应当完成那个终结。必须以认知为根本，认知了那么实行必定能达到，没有认知了却不能实行的，认知了而不实行是认知得浅。饿了却不进食，乌喙这种毒草人不去踩踏，水火人不去涉足，只是因为知道这些是不好的，只是不知道罢了。认知达到了极点而达到那个极点，所以常能到达。认知到了终结而完成那个终结，所以可以保持道义。认知达到极点是致知，博学、明辨、审问、慎思，都是致知，是认知达到极点的事情。笃行就是完成终结，比如开始有条理，终结也有条理，因为开始有条理，所以能终结也有条理，就像认知达到极点就能完成终结。有人问：现在有人有志于求学，然而知识蔽塞固执，力量达不到，该怎么办？先生说：只是没有致知，如果致知那么知识自然应当逐渐明白，不曾见有一件事物最终思考不到的。知识明白了那么力量自然增进。问：怎么致知？说：能够明白事理。或者多认识前人的言论和往事，认识得多那么事理就明白，然而全在于努力勉强。【伊川】濂溪周氏说：治理天下有根本，就是自身；治理天下有法则，就是家庭。根本必须端正，端正根本只是诚心罢了；法则必须善良，善良法则只是和睦亲近罢了。家庭难治而天下易治，家庭亲近而天下疏远。家人离散，必定起于妇人，所以《暌》卦排在《家人》卦之后，因为两个女子同居而志向不同行。尧之所以把两个女儿嫁到妫水边，舜可以禅让吗？我这就来试试。这是治理天下，观察家庭；治理家庭，观察自身罢了。自身端正内心诚意的意思，诚心只是恢复那些不善的举动罢了。不善的举动，是虚妄；虚妄恢复就没有虚妄了，没有虚妄就是诚。所以《无妄》卦排在《复》卦之后，而说“先王以茂对时，育万物”。深刻啊！

译横渠张氏说：“一个国家、一个家庭、一个人，都在于如何安顿自身。能够安顿自身，就能安顿家庭；能够安顿家庭，就能安顿国家；能够安顿国家，就能安顿天下。心是身的根本，家是国的根本，国是天下的根本。心能支配身体，心所不想要的，身体能去做吗？”又说：“内心虚静就能推究事物，推究事物就能获得知识。在选择善道时，必须穷尽精微之处，没有丝毫差错，没有似是而非的疑惑，追溯本源把握终结，知道不可改变，然后才算是达到了极致。”又说：“获得知识在于推究事物，‘格’是去除的意思。去除了外物的干扰，心才开始虚静明澈，看清事物的全部，然后穷尽天下的思虑，从而能够思考善道。获得知识，是治学的根本。治学的开始，也一定要先知道那贯穿始终的道理，它的造诣本来是有次序的。格物，是指外在的事物。排除外物的干扰，心就没有遮蔽；没有遮蔽就虚静，虚静所以思虑精明而知识达到极致。”

涑水司马氏说：“人的本性，没有不喜欢善而厌恶恶的，没有不仰慕正确而羞耻错误的。然而善且正确的很少，恶且错误的确实很多。为什么呢？都是被外物诱惑、被外物逼迫的缘故。夏桀、商纣也知道大禹、商汤是圣人，但所作所为与他们相反，是因为不能战胜自己的欲望之心。盗跖也知道颜回、闵子骞是贤人，但所作所为与他们相反，是因为不能战胜自己的贪利之心。不守法度的百姓，不是不知道穿墙挖洞、掏包窃物的行为可耻，却冒险去做，是被饥寒所驱迫的缘故。丧失节操的臣子，不是不知道背叛君主、侍奉仇敌的行为可愧，却忍心去做，是被刑罚灾祸所逼迫的缘故。何况求学的人，难道不知道崇尚仁义廉耻吗？微薄的官职，极小的利益，诱惑在前就像流水一样趋附，怎么能安于展禽被罢黜的境遇，以颜回的贫困为乐呢？恼怒的脸色，微小的祸害，逼迫在后就害怕得像烈火一样，怎么能坚守伯夷的饿死，追随比干的死节呢？像这样哪里还有闲暇思考仁义，顾及廉耻呢？不仅是不思考和不顾及，而且也是不知道。就像追逐野兽的人看不见泰山，弹射麻雀的人不觉露水沾湿衣服，都是被外物遮蔽的缘故。所以水确实清澈，但泥沙搅动它就低头看不见自己的影子；蜡烛确实明亮，但用手掌遮挡它就咫尺之内分辨不清人的眉眼。何况富贵搅乱人的志向，贫贱遮蔽人的内心呢？只有好学的君子不这样，自己的道确实善，是正确的。即使吃着粗劣的野菜，也像吃肉一样；面对鼎镬烹煮，也像躺在席子上一样。确实恶，是不正确的。即使位居公卿宰相，也像泥土一样；用万金贿赂，也像粪土一样。像这样看待天下的事情，善恶是非，就像数一二那样清楚，就像分辨黑白那样分明，像太阳升起，没有不照亮的；像风进入，没有不通达的，通达四方，哪有不知道的呢？之所以这样，是因为外物没有遮蔽的缘故。于是依凭仁德作为居所，遵循义理作为道路，用诚意去实行，用正心去安处，用修身去统率，那么天下国家有什么不能治理的呢？《大学》说：获得知识在于推究事物。‘格’，就是抵御、防御的意思。能够抵御外物，然后才能获得极致的知识。”

蓝田吕氏说：“获得知识在于推究事物。‘格’的意思是到达。获得知识就是穷尽事理。穷尽事理必须穷尽万物的道理，共同达到‘一’的境界罢了，这就是所谓的格物。合内外之道，那么天、人、物、我就成为一体；通昼夜之道，那么生、死、幽、明就成为一体；达哀乐好恶之情，那么人与鸟兽鱼鳖就成为一体；求屈伸消长之变，那么天地山川草木人物就成为一体。孔子说：我的道是用一个根本贯穿起来的。又说：天下殊途同归，百虑一致。又说：天下的变动，以‘一’为贞正。所以知道天下通一气，万物通一理，这‘一’出自天道的自然，人的谋划不参与其中。所以《大学》的次序必须先获得知识，获得知识的根本必须知道万物同出于一个道理，然后才算是极致。有一个事物没有到达，就不能没有疑惑。疑惑存在于胸中，想要达到真诚，不像天地那样差异巨大，千万里那样遥远，想要最终归于道而没有困惑就难了。知道万物同出于一个道理，是知识的极致。所以说：事物推究透彻然后知识达到极致。知识达到极致那么心就不迷惑而有所止。心不迷惑而有所止，那么意念就真诚了。所以说：知道所止然后意念真诚。意念真诚就慎独。慎独就不被异端所动摇。不被异端所动摇，那么心就端正了。所以说：意念真诚然后心端正。身，是指视听言貌。心端正而视听言貌不端正的，从来没有过。所谓诚心求取，即使不中也不远。有这样的心，就没有不谨慎于礼的。所以说：心端正然后身修。自身修以上是在己的，自家齐以下是在人的。合内外之道，那么身、家、国、天下，没有远近的区别，没有彼我的差异，只是施行有先后罢了。意念真诚、身体修好，那么德行就能调和顽劣之人了。家庭有不齐的吗？尊敬自家的老人从而尊敬别人的老人，爱护自家的孩子从而爱护别人的孩子，对待自家的配偶从而对待别人的配偶，对待自家的子女从而对待别人的子女，把这个道理施加到那里，国家有不治的吗？国家与天下，只是大小的区别罢了。推展这个心，没有哪里不可以的，这就是天下太平的原因。及人的功业，从天子到平民，都从修身开始。自己有然后责备别人，自己没有然后非议别人。自己不修而责备别人修，可以力服而不可以心服，这是末世不能治理的原因。对亲近的人刻薄，那么就没有不刻薄的，这就是管仲知道公子开方、奄人

译竖貂、易牙最终没有对桓公尽忠。所以根本与枝末、先与后的次序，如同天地、父子、君臣的关系一样，如果相差毫厘，就会使天地易位；违背正道、逆反常理，就必然导致大乱。因此君子不可以不了解，了解这些就接近正道了。这就叫做知道根本，这就叫做知识的极致。上蔡谢氏说：“格物就是穷究事物的道理。事物都有理，这是自然的道理。穷究道理就是寻找正确之处，格物必然达到知识的极致，所以必须达到知识的极致然后才能使意念真诚。”穷究道理到了极致，自然不用勉强就能符合正道，不用思考就能获得，从容不迫地符合正道。问：穷究道理必须对每一件事物都穷究吗？回答说：“道理只有一个，一处通达就处处通达。事物虽然细微也有理，要思考穷究道理的根本啊！”又说：“明道先生教导人，先让学者有所知识，然后从恭敬入手。所谓有知识，必须穷究事物的道理。就像黄金，是天下至宝，必须先辨认清楚它的体性才行，不然被人把鍮石叫做黄金，辨认不清就会产生疑惑，有了疑惑就坚持不定。”所以经书说：“事物穷究然后知识达到极致，知识达到极致然后意念真诚。”所谓格物穷究道理，必须认识天理才行。所谓天理，就是自然的道理，没有一丝一毫的虚构。现在的人乍见小孩掉进井里，都有惊惧怜悯的心，刚看见时心里惊惧，这就是所谓的天理。为了在乡党中求取名誉，为了结交小孩的父母兄弟，厌恶那种名声才这样做，这就是人欲。天理与人欲相对，有一分人欲就减少一分天理，有一分天理就战胜一分人欲。人欲一旦放纵，天理就灭绝了，任凭私意，虚构做事，这就是所谓人欲放纵。延平杨氏说：“获得知识在于格物，是说应当极尽事物的道理。道理没有穷尽，那么天下的事物都足以扰乱我的知识，距离正心诚意就远了。”又说：“学习始于获得知识，终于知道止境而停止。获得知识在于格物，而事物本来是不可穷尽的。反省自身而真诚，那么天下的事物都在我身上了。”《诗经》说：“上天生育众民，有事物就有法则。”凡是具备在我身上的形体和色泽，没有不是事物的，各自都有法则。眼睛对于颜色，耳朵对于声音，口鼻对于气味，接触外界而不能逃避的，必定有原因。知道它体现事物而不可遗漏，那么天下的道理就得到了。天下的道理得到，那么事物与我合一了，还有什么能扰乱我的心思而使我的意念不真诚呢？由此而通达天下的志向，分类万物的情况，赞助天地的化育，它的法则就不远了，那么它的知识不可以说是极致了吗？知识达到极致了，那么就适宜有所止境。比如四方万里之远，不可驾驭，如果没有止境，将归向哪里呢？所以看见它前进，没有看见它停止，这是孔子所惋惜的。又说：圣人，是人伦的极致，难道与人有什么不同吗？尧舜之道，说是孝悌，不过是行止快慢而已，都是人们日常使用的，愚昧的人不知道。夏天穿葛布衣服冬天穿皮衣，渴了喝水饿了吃饭，日出而作，天黑而息，没有不是道的。打个比方，没有不饮食而知味的人很少。实行这个道的人，必须先明善，然后知道如何为善。明善在于获得知识，获得知识在于格物。号称事物之多，达到万种，那么事物大概有不可穷尽的。反省自身而真诚，那么举天下的事物都在我身上了。又回答胡处晦的信说：您指示想要持守“忍”字，我私下认为学者以获取知识格物为先。知识没有达到极致，虽然想要选择善并固执地坚持，未必符合正道。人躲避鼎镬陷阱，是因为他们知道得详尽。投身于下流，天下的恶都归向他，这与鼎镬陷阱没有不同。而士人有时踏入其中而不躲避，是因为他们不曾真正知道。如果他们真正知道做不善之事如同踏入鼎镬陷阱，那么谁还会做不善之事呢？至于事物穷究而知识达到极致，那么眼中没有完整的牛，运刀自然有余地了，不需要忍耐就能做到。忍耐而不为，恐怕事物诱惑他，有不可忍耐的，更要切切实实地勉励。又说：从修身到平定天下，没有没有道的，而都以诚意为主。如果没有诚意，即使有道，也不能实行。所以《中庸》论述天下国家有九条常道，最后说实行它们的，一一是什么？只是诚而已。大概天下国家之大，没有不真诚而能感动它的。那么不格物获取知识，怎么足以知道它的道呢？《大学》所论述的诚意正心修身治天下国家的道，其根源就在于格物推行而已。如果说诚意就足以平定天下，那么先王的典章文物都是虚设的器物了。所以明道先生曾经说有关雎麟趾的意思，然后可以实行周官的法度，正是说的这个。有人问：正心诚意怎么就可以平定天下？回答说：后世自是没有这样的人，正得心，正得心，其效果自然就是这样。心在一念之间，毫发有差错，就是不正。要常常正，除非圣人才能做到。况且像我们这样的人，还敢说心已经正了吗？这必须在喜怒哀乐未发的时候，能体会所谓的中；在喜怒哀乐已发之后，能获得所谓的和。达到中和，那么天地各安其位，万物生长发育，对于平定天下，有什么困难呢？因为论述孟子。直接用禹稷来比方颜子，只是颜子在陋巷时，像禹稷的事业，就可以做，没有困难。如果正心诚意不足以平定天下，那么禹稷功业巍巍如此，像颜

译“子”这个概念该如何去践行呢？又说：只有当正心达到寂然不动的境界，才是极致之处，凭借这种状态感应而通达天下的事理，那么对于平定天下又有什么困难呢？

译武夷胡氏说：格，就是度量。好比说品级法式。也就是所谓事物的准则。又说：穷尽事理、尽性知命，是圣人的事业。对每一件事物都加以考察，是认知的开始。中等资质的人所能做到的，是用一个根本原则贯穿始终，这是认知的极致。不是上等智慧的人不能做到。因此，像子贡那样明达的人，还对他的老师有所疑惑，认为是多学并记住罢了。暂且放下这件事，而把推极知识、考察事物放在首位。对每一件事物都加以考察，那么知识就会更加明晰，心胸就会更加宽广，大道就可以接近了。然而对每一件事物都加以考察，难道就是追逐外物而不知道返归自身吗？难道就是把自己和事物看作两回事吗？考察天的运行，用来勉励自己自强；考察地的形势，用来培养深厚的德行；考察云雷的变化，用来治理天下；考察山泉的流动，用来坚定行动；考察日月的交替，用来通达昼夜的道理；考察尺蠖虫的蠕动，用来明白屈伸的道理。从远处考察各种事物，大概就是这样。考察耳目身舌，用来克制私心；考察言辞仪容脸色，用来尊崇德性；考察洒扫应对，用来兼顾根本和枝末；考察心性和四肢，用来涵养浩然之气。从近处考察自身，要点就是这样。无所不在的是理；无所不有的是心。对每一件事物都推究考察，曲折回归自身，那么心与理就不会昏暗。所以知道遵循理的人，是士人；万事万物都具备，反求自身而真诚，那么心与理就不会违背。所以乐于遵循理的人，是君子。天地合德，四时合序，那么心与理就合而为一，不需要刻意去遵循了。所以用一个根本原则贯穿始终，是圣人。这难道容易说吗？佛教虽然有了心的说法，然而怀疑有未彻底明白的地方，正是说不先穷究事理，反而把理当作障碍。所以穷究宏大而失去了居所，失去居所就成了旅居之人，所以没有地方来崇高他的德行。儒家则以推极知识为开始，以穷究事理为关键。知识推极、事理获得，不昏暗本心，如同太阳正当中天，万物景象都显现，那么就不怀疑自己所行的，而内外合一了。所以从修身到天下国家，没有一处处理得不恰当。前往千里之外的人，必须找到路头，而道路有平坦险阻、通畅阻塞。所以知道穷究事理，心就像门窗，既平坦又通畅；停止念头静坐禅修，心就像墙壁，既险阻又闭塞。选择这两种，将跟随哪一种呢【安国】

《礼记集说》卷一百四十九

<经部,礼类,礼记之属,礼记集说》>

钦定四库全书

《礼记集说》卷一百五十 宋卫湜撰。五峯胡氏说：“人不是生来就知道的，那么他所知道的都是凭借事物而知道的，所以迷惑于事物而流荡失去中道，没有停止的地方。然而所谓事物，是人生所不可缺少的，也不能扫除消灭使它没有的。所以儒家的道，就在事在物，不厌倦不抛弃，一定要亲身考察来精纯自己的知识。考察的方法，立志来安定根本，而居敬来持守志向。志向立于事物之外，而敬行于事物之内，那么事物就可以考察，知识就可以精纯了【宏】

新安朱氏说：在天下彰显光明的德行，是让天下的人都有办法彰显他们光明的德行。心，是身体主宰，诚实。意，是心所发出的，使心所发出的诚实，想要它专一于善而没有杂念。致，是推极。知，是认识。推极我的认识，想要我所知道的没有不详尽的。格，是至。物，是事。穷尽至事物之理，想要它的极致没有不到的。这八者，是《大学》的条目。物格，是事物之理的极致没有不到。知至，是我心所知道的没有不详尽。知识既已详尽，那么意就可以使它诚实了。意既已诚实，那么心就可以使它端正了。修身以上，是彰显光明德行的事。齐家以下，是革新民众的事。物格知至，就知道所应停止的地方了。意诚以下，就都是得到所应停止地方的次序。壹，是一切。正心以上，都是用来修身的。齐家以下，就是举此而错置罢了。根本混乱而末端治理的，根本是指自身，所厚是指家。这两节总结上文两节的意思。这叫做知道根本，这叫做认知的极致。这传文的第五章，大概是解释格物致知的意义，而现在亡失了。这只是它的结语罢了。程氏说：这叫做知道根本，是衍文。曾经取它的意义补说：所谓致知在格物，是说想要推极我的知识，在于接触事物而穷究它的理。大概人心的灵明，没有不具有认识的，而天下的事物，没有不具有理的。只是对于理有未穷尽的，所以它的认识有不尽的。因此《大学》开始教导，一定让学者接触天下所有的事物，没有不凭借他已知的理，而更加穷究它，以求达到它的极致。至于用力之久，而一旦豁然贯通，那么众物的表里精粗没有不到的，而我心的全体大用没有不明的。这叫做物格，这叫做认知的极致。有人问：古代想要彰显光明德行于天下，先治理他的国家。想要治理国家的人，先整顿他的家庭。想要整顿家庭的人，先修养他的自身。想要修养自身的人，先端正他的心。想要端正心的人，先诚实他的意。想要诚实意的人，先推极他的知。推极知识在于考察事物，为什么呢？回答说：这是说《大学》的次序，其详细如此。大概纲领的条目。格物致知、诚意、正心、修身，是彰显光明德行的事。齐家、治国、平天下，是革新民众的事。格物致知，用来求知至善所在。从诚意以至于平天下，用来求得至善而停止。所谓在天下彰显光明德行的，从光明德行而推以革新民众，让天下的人都有办法彰显他们光明的

译这是德行的体现。如果人人都能彰显他们光明的德行，那么每个人都能使意念真诚，使内心端正，使自身修养完善，使亲人得到亲近，使长辈得到尊敬，这样天下就没有不平的事了。然而天下的根本在于国家，所以想要平定天下的人，必须先有治理国家的方法。国家的根本在于家庭，所以想要治理国家的人，必须先有整顿家庭的方法。家庭的根本在于自身，所以想要整顿家庭的人，必须先有修养自身的方法。至于自身的主宰，就是心。一旦心不能保持其本然的端正，那么身体就失去了主宰，即使想要勉强去修养，也无法做到修养了。所以想要修养自身的人，必须先有端正内心的方法。心的发动就是意念。一旦有私欲混杂其中，并且掩盖隐藏，不能彻底去除，那么心就会受到牵累，即使想要勉强去端正，也无法做到端正了。所以想要端正内心的人，必须先有使意念真诚的方法。至于知，是心的神明，它精妙地蕴含众理并主宰万物。人人都有知，但有时不能推究并达到极致，使其表里透彻明白，毫无遗漏，那么在隐蔽防范之处，真假混杂，即使想要勉强使意念真诚，也无法做到真诚了。所以想要使意念真诚的人，必须先有推究达到知的极致的方法。“致”，就是推究达到的意思。就像“丧致乎哀”中的“致”，是说推究而达到极致。至于天下的事物，必定各自有它之所以如此的原因，以及它应当如此的准则，这就是所谓的理。人们固然都知道大概，但不能立即去穷究它，使其精微粗浅、隐蔽显明的方面都彻底穷尽，没有剩余，那么理没有穷尽，知就一定会有蒙蔽，即使勉强去推究达到，也无法做到了。所以推究达到知的极致的方法，在于就着事物观察理，以此来格物。“物格”，就是穷究到极致的意思。就像“格于文祖”中的“格”，是说穷究而达到极致。说：事物穷究到极致然后知达到极致，知达到极致然后意念真诚，意念真诚然后内心端正，内心端正然后自身修养完善，自身修养完善然后家庭整顿有序，家庭整顿有序然后国家治理良好，国家治理良好然后天下平定。为什么呢？回答说：这是重复说明上文的意思。“物格”，是说事物的理，各自都达到极致而没有剩余。理在事物中，既然达到极致而没有剩余，那么知在我这里，也就随着所达到的极致而没有不尽的了。知没有不尽，那么心所发动的，就可以专一于理而没有杂念了。意念不自欺，那么心的本体，外物就不能动摇它而没有不端正的了。心得到端正，那么心所处理的，就可以不陷入偏颇而没有不修养完善的了。自身没有不修养完善的，那么推及到天下国家，也不过是举而措之罢了。难道要离开这个去追求智谋功利这些末节吗？说：从天子到平民百姓，一概都以修养自身为根本。根本乱了而末节能治理好的，是不可能的。该厚待的却薄待，该薄待的却厚待，从来没有这样的事。为什么呢？回答说：这是总结上文两节的意思。以自身相对于天下国家来说，那么自身是根本，而天下国家是末节。以家庭相对于国家和天下来说，那么其中的道理虽然不曾不同，但厚薄的分别，也不允许没有等级差别。所以不能格物致知，以诚意正心来修养自身，那么根本必定混乱，而末节不可能治理好。不亲近自己的亲人，不尊敬自己的长辈，那么该厚待的却薄待，而无法推及他人的亲人和长辈。这些都是必然的道理。孟子所说的“对于该厚待的却薄待，就没有不薄待的了”，他的话大概也是基于此。说：这部经典的次序，从诚意以下，其意义明确而传文详尽。唯独所说的格物致知，字义不明确，而传文又缺失了。而且这是最初用力的地方，却没有上文语绪可以追寻。您于是自称取程子的意思来补充它，那么您的意思，也可以完全听一听吗？回答说：我听说过。天道流行，造化发育，凡是有声色形象而充满在天地之间的，都是物。既然有这些物，那么它们之所以成为这些物的原因，无不各自有应当如此的准则，而自然不能停止。这些都是得自于天所赋予的，而不是人所能作为的。现在且以极其切近的说，那么心作为物，实际上主宰着身体。它的本体有仁义礼智的性，它的作用有恻隐羞恶辞让是非的情，浑然存在于其中，随感而应，各自有所主宰，而不可混乱。其次涉及到身体所具备的，就有口鼻耳目四肢的作用；再其次涉及到身体所接触的，就有君臣父子夫妇长幼朋友的常道。这些都是必定有应当如此的准则，而自然不能停止，这就是所谓的理。向外推及到人，那么人的理不异于自己；向远推及到物，那么物的理不异于人。这就是《尚书》所说的“降衷”，《诗经》所说的“秉彝”，刘子所说的“天地之中”，子思所说的“天命之性”，孟子所说的“仁义之心”，程子所说的“天然自有之中”，张子所说的“万物之一原”，邵子所说的“道之形体”。但是气质有清浊偏正的不同，物欲有浅深厚薄的差异，因此圣人与愚人，人与物，相互悬殊而不能相同。因为理相同，所以以一人之心，对于天下万物的理，没有不能知的。因为禀赋不同，所以对于理有时有所不能穷尽的。理有未穷尽，所以知有不尽。知有不尽，那么心所发动的，必定不能纯粹于义理，而没有混杂于物欲的私心。这就是意念有不真诚，内心有不端正，自身有不修养完善，而天下国家不可能治理好的原因。从前圣人，大概对此有所忧虑，所以在开始教导时，

译设立小学教育，让他们习惯于真诚恭敬，那么用来培养他们的德性、收敛他们放逸的心志的方法，已经无不做到极致了。等到他们进入大学阶段，就让他们在事物之中，根据他们所知道的道理，推究探索，以达到极点。那么我的知识，也能够使之周全精密，没有不详尽的了。至于用力的方法，有时考察于行为事迹之中；有时体察于念头思虑的细微之处；有时探求于文字典籍之中；有时搜求于讲论讨论之际，使得身心性情的德性，人伦日用的常道，乃至天地鬼神的变迁，鸟兽草木的适宜，没有不看出其理所当然且不得不然，以及其所以然的道理且不可改变的地方，表里精粗，没有不详尽的，并且进一步推演类比以贯通它们。等到有一天豁然贯通，那么对于天下的事物，都能够探究其义理精微的极致，而我的聪明睿智，也都能够穷尽心的本体，没有不详尽的了。这是我用来补充本传缺失文字的意思，虽然不能完全采用程子的言论，但其旨趣要归，不相符合的地方很少了。读者也应当深入考察并切实认识啊？说：那么您的做学问，不向内心探求而向外在迹象探求，不向内部探求而向外部探求，我担心圣贤的学问不像这样浅近而支离。说：人之所以做学问，不过是心和理罢了。心虽然主宰一身，但其体质的虚灵，足以统摄天下的理。理虽然散在万物，但其作用的微妙，实在不超出一个人的心。起初不可以用内外精粗来分辨。但是有的人不知道此心的灵明，而没有方法保存它，就会昏昧杂乱，而没有方法穷尽众理的奥妙。不知道众理的奥妙，而没有方法穷尽它，就会偏狭固执，而没有方法穷尽此心的全体。这理与势的相互依存，也有必然的道理。因此圣人设立教化，让人默识此心的灵明，而保存在端庄静一之中，作为穷理的根本；让人知道有众理的奥妙，而穷尽于学问思辨之际，以达到尽心的功效。巨细相互包含，动静相互滋养，起初未曾有内外精粗的选择，等到真正积累力量长久而豁然贯通，那么也有方法达到浑然一致，而果然没有内外精粗可以说了。现在一定认为这是浅近支离，而想要隐藏形迹，另立一种幽深恍惚、艰难阻绝的言论，务必使学者茫然地将心放置在文字言语之外，而说道必须这样然后才能得到，这是近代佛学中偏颇邪僻的极端者，而想要用它来扰乱古人明德新民的实学，这也错了。又说：近代大儒有提出格物致知说法的，说格就是抵御，能够抵御外物然后才能知道至道。又有推演这种说法的说：人生来安静，其本性本来没有不善，而有不善的行为，是外物诱惑的。所谓格物以致其知，也是说抵御外物的诱惑，而本然的善自然明白。这种说法，不也很好吗？说：天生众民，有物就有法则，那么物与道本来未曾分离。现在说抵御外物然后可以知道至道，这就是断绝父子然后可以知道孝慈，离开君臣然后可以知道仁敬，哪有这种道理呢？如果说所谓外物，是不善的诱惑，不是指君臣父子而言，那么外物的诱惑没有比饮食男女的欲望更大的，但推究其根本，本来也都是人所应当有而不能没有的，只是其中自有天理人欲的辨别，不可以毫厘差错罢了。只是他们徒有这些事物而不能察明我之所以行于其间者，孰为天理，孰为人欲，因此没有方法达到克复的功夫，而外物的诱惑得以夺取天理的本然。现在不即物以穷究其本源，而只是厌恶外物的诱惑，想要全部抵御而去除，这就是必须闭口空腹然后可以得到饮食的正道，断绝种类然后可以保全夫妇的区别，即使是无君无父的邪教，也不能充分其说法，何况圣人大中至正之道，而能以此扰乱它呢？说：自从程子以格物为穷理，而他的学者传述它，见于文字的很多了，这是有发明其师说的吗？说：程子的说法切于己而不遗于物，本于行事之实而不废文字之功，极其大而不略其小，究其精而不忽其粗，学者遵循这个而用力，那么既不务博而陷入支离，也不径约而流于狂妄，既不舍弃积累的渐进，而其所谓豁然贯通的，又不是见闻思虑可以达到的。这对于解释经书的意思，入德的方，也可以说是反复详备，而不需要发明了。至于他的门人，虽然说继承其师说，但以我考察，恐怕他们都不足以达到这个。大概有以必定穷尽万物之理，同出于一，为格物；知道万物同出于一理，为知至。如合内外之道，则天人物我为一；通昼夜之道，则死生幽明为一；达哀乐好恶之情，则人与鸟兽鱼鳖为一；求屈伸消长之变，则天地山川草木为一的，似乎如此。然而他们想要必定穷尽万物之理，而专指外物，那么对于理之在己者有不明白了。只求众物比类的相同，而不究一物性情的差异，那么对于理之

译精于防备的人也有疏漏之处。不想让观点产生差异，却难免出现四种说法的不同；必定想让观点相同，却没有达到根本同一的境界，那就只是徒然有牵强附会的辛劳，而看不到融会贯通的妙处了。这对于程子的说法，又怎么样呢？

又有人认为，穷究事理只是寻找一个正确的地方，但必须以恕道为根本，并且要先从大的方面入手，那么一处道理通了，处处就都通了。他说“寻找一个正确的地方”，这是对的；但说“以恕道为根本”，这是求仁的方法，而不是穷理的任务。又说“先从大的方面入手”，这不如先从切近的地方入手来得切实。又说“一处通了，一切就通了”，这又是颜回所不能达到的，程子所不敢说的，不像类推积累那样可以循序渐进地达到。

又有人认为，天下的事物多得无法穷尽，但都具备于我，而不是从外部获得的。所谓格物，也就是反求自身而达到真诚，那么天下的事物就没有不在我身上的，这也似乎有道理。然而，反求自身而达到真诚，是事物穷尽、知识达到极致之后的事，说的是穷理达到了极致，没有不详尽的地方，所以天下的道理，反求于自身，都能像眼睛看、耳朵听、手抓、脚走那样完全具备于此，没有丝毫不实。这固然不是把这作为格物的事情，也不认为只要致力于反求自身，天下的道理自然就没有不真诚的。《中庸》所说的“明善”，就是事物穷尽、知识达到极致的事情；所说的“诚身”，就是意念真诚、心志端正的功夫。所以如果不明白善，就有反求自身却不真诚的情况，其功夫和地位本来是有次序的，不可歪曲。现在谈论格物的说法，又怎么能轻易这样说呢？

又有人认为，“今天格一件，明天格一件”不是程子的话，那么各家所记载的程子的话，这类说法不止一处，不可能都是错误的。而且这种说法，正符合《中庸》中“学问思辨，没有得到就不停止”的事情，没有违背道理的地方，不知道有什么毛病而怀疑呢？难道是因为习惯于持敬的简约，而厌恶观理的繁琐吗？还是直接因为自己没听说过，就不相信别人所听说的呢？持敬和观理，不可偏废，程子本来就已经说过了。如果因为自己偶然没听说过，就不相信，那么有子像圣人，关于“速朽”的议论，尚且不能没有等待子游来定论，现在又怎么能因为一个人没听说过，就完全废弃众人所共同听说的呢？

又有人认为，对每一件事物都详细考察，然后曲折地回归自身，比如考察天的运行以自强，考察地的形势以厚德，这也似乎有道理。然而他说“对每一件事物都详细考察”，这是没有考虑到程子所说的“不必穷尽天下的事物”；又说“曲折地回归自身”，这是没有考虑到程子所说的“物我同一道理，才明白那个就懂得这个”的意思；又说“考察天的运行以自强，考察地的形势以厚德”，这只是想要依据已经确定的名称，比拟已经显现的迹象，而没有像程子所说的那样“探求其所以然，以及其所以成为那样的妙处”。

唯独所谓“就在事情和事物上，不厌烦不抛弃，亲身去格它，以精纯自己的知识”，符合“致字向内”的意思；而他说“格它的方法，必须立志以确立根本，持敬以保持志向，志向立于事物之外，敬行于事物之内，知识才能精纯”，又有符合所谓“没有致知不在敬中”的旨意。但他的语意颇为急切，既不能尽其全体规模之大，又无法体现从容潜玩、积累很久而贯通的功夫。

唉！程子的言论，他回答问题的详细和明白，像那样；而他的门人所作的解说，却像这样。虽然或许只有一二处符合，但不免还有未尽之处。这也是不必等到七十子去世，大义就已经背离了，还指望他们能有什么发明呢？

我独自思念，过去听说延平先生的教导，认为做学问的初期，应当常存此心，不要被其他事情所压倒。凡是遇到一件事，就应当就这件事，反复推寻，以探究其道理。等到这件事融会贯通、脱落无碍，然后按顺序稍微前进，再另穷究一件事。这样久了，积累多了，胸中自然会有豁然开朗的地方，不是文字言语所能达到的。仔细体味这些话，虽然其规模之大、条理之密似乎不如程子，但其功夫的渐次、意味的深切，则有其他说法所不能及的。只有曾经在此处实用力的人，才能有所认识，不容易用口舌争论。

又说：那么所谓格物致知的学问，与世人所说的博学多闻，有什么不同呢？回答说：这是以反求自身、穷究事理为主，那是以顺从外物、追逐事物为功。穷究事理的人，知识越广博，心越明；追逐事物的人，见识越多，心越闭塞。这正是为己之学和为人之学的区别，不可不仔细考察。

又说：格物只是就事上体认，知至便是此心透彻。格物是零细的说法，致知是全体的说法。

又说：格物就要在闲暇时体认，不是在临事时体认。

又说：致知格物就是择善，诚意正心修身就是固执。

先生说《大学》的次序说：致知格物是穷究这个理，诚意正心修身是体认这个理，齐家治国平天下是推行这个理，要做三节来看。

又说：外面的事情要推阐，所以齐家而后治国平天下是推行事情；切身的越小，所以先修身正心诚意致知。

又说：格物致知是求知所止，诚意正心修身齐家治国平天下是求得其所止。物格知至是知所止，意诚心正身

译修身、齐家、治国、平天下，这是各安其位、各得其所的归宿。《大学》是儒家圣贤门径中最初用功的地方，而格物又是《大学》中最初用功的地方。如果能把道理防范得透彻，后面的功夫就容易了。又说：事物没有格尽，知识没有达到极致，纵然有善行，也不过是不善之中的善；等到格物完成、知识达到极致之后，即使有不善之处，也已经是善之中尚未完善的地方。格物、诚意的事看似微小，但如果不能打通，却是大病痛；治国、平天下的规模虽然宏大，但如果还没达到，其病痛却小，因为前面的根本本领已经端正了。又说：韩愈的《原道》中列举《大学》，却不提“致知在格物”这一句；苏辙的《古史》中论述《中庸》，在“不获乎上”之后，却不提“不明乎善，不诚乎身”这两句。这两处正好形成对照。司马光在评论张仪、苏秦时，说“立天下之正位，行天下之大道”，却不提“居天下之广居”，看这类学问都是没有根本的学问。又说：知识达到极致、意念真诚，这是凡人与圣人的分界线，没过此关，即使有小善，仍是黑暗中的白色；已过此关，即使有小过，也是白色中的黑色。过了此关，正好可以着力进步。又说：胡瑗说：知识达到极致，所以能明辨言辞；意念真诚，所以能涵养正气。这话很好。

译新定顾氏说：人不可不首先在获取知识上下功夫，然而知道了就必须去实行才行。我曾经说，获取知识也只是做学问中的一件事，不能说知道了就完事了。人的贤良与否，只凭他的行为来判定。如果知道了却不实行，却只是白白做了一件事，就像写科举文章，写得再好似的，其实对我没有益处。有人问关于格物的学说，伊川说：“逐物去格”，象山说：“格这大物”，这两种说法怎么样？回答说：只因为这却是《大学》。又说：知与行都不能互相缺少，譬如人知道水火能焚烧溺死，就坚决不肯去踩踏，是他知道得清楚，所以这样。然而世间未曾没有溺水、被火焚的人，这不是不知道的缘故，稍有不谨慎，就陷入其中了。从这里可以看出，也必须要实行。

新定钱氏说：“获取知识在于格物，这物，浑然完整没有缺损，涵盖范围没有外在，称为太极，这就叫一。极其精纯，极其明亮灵验，极其宏大中正，而称为至善的。壹，是意志专一的壹，断然如此，没有其他道路。以这个为根本，才知什么是首要的。”

龙泉叶氏说：这一章极其全面地论述了体用。天下是一个根本，尧舜文武是一个人。人的诞生，本来有定位天地、养育万物的功效，上天未曾把它的道私给一个人。它的充实有小有大，学习有达到有达不到罢了。因此要在天下彰显光明德行，而以尧舜文武的功效来要求它，这是做学问的人理所应当的。然而天下的人，喜欢它的外在而忘记它的内在，安于它的末节而不思考它的根本，不知道他们获取知识的是什么？所以收敛它的作用以返回它的根本，收回它的遥远而归于近处，那么在天下彰显光明德行的人，必须先治理他的国家；治理国家的人，必须先整顿他的家庭，以至于端正内心、使意念真诚。收敛没有剩余的力气，运用没有剩余的功夫，举天地的广大，万物的众多，而返回到我一念之间，没有不满足充足的。学问达到这里，那么尧舜禹汤文武，固然不能独自私占他们的道，而孔子孟子也未曾把自己区别于常人。大概一定有推究一念的功效，看见大道的根本，循序渐进而不越级，体察事物而不遗漏的人，然后古人一贯的道理才可以认识了。想要使意念真诚的人，先获取他的知识；获取知识在于格物。物被格而后知识达到，都是人。他们的流派不同，贤良与否的差异，其间等级不止千万，而最终不能统一的原因，是什么？所知道的不同的缘故。师旷的听觉灵敏，不能做到离娄的视力敏锐；造父的驾车技术，不能做到后羿的射箭技巧。所知道的差异，而人与物就判然不同了，不能相通了。很久了，圣人兼取天下的知识，而对万物的道理没有不穷尽的，它的遥远达到不可经历而停止，它的深奥达到不可测量而认识。这是知识的作用伟大啊！现在人早晚从事于事物，眼睛所看的，耳朵所听的，这事物未曾不在；意念所指向的，心思所思考的，这事物未曾不具备。沿着它而不显著，习惯了而不察觉，而人与物大概就不相通了。更严重的，扰乱天理，放纵人欲，执着于一物而害及万物，而最终达到忘记事物。所以物不被格，那么知识就不达到，所谓端正内心、使意念真诚，推而行之，都不能得到要领了。

范阳张氏说：古代的做学问的人，他们的规模远大，起初不为一己的私利，将要与天下共同其公。所以志向想要通晓天下的志向，事务想要成就天下的事务，事业想要断决天下的疑惑，哪里只是为一己的私利呢？他们的规模如此，这就是成为圣人的原因。审察知道这个意思，那么想要天下彰显光明德行的人，可见他用心之远了。格物是什么？格是穷尽，言是穷尽事物的道理。内在的一念，外在的万事，细微的万物之理，都在其中。我能在念之间，一事之上，一物之防，都穷尽它的开始，穷尽它的结束，穷尽它所由起的，又穷尽它所由归的。从一念而穷尽它，以通晓天下的念；从事而穷尽它，以通晓天下的事；从一物而穷尽它，以通晓天下的物。往来开合，显晦幽明，它的道理森然炳然，可以烛照而数计的，这就是所谓格物而物被格。格物那么一念之防，一事之防，一物之防，有兆于象，有发于萌的，无不默而识之，这就叫知识达到。知识达到那么恶念不生，恶事不积，恶物不滋，而我所趋向的，所愿欲的，所思虑的，无非在天理中了，这就叫意念真诚。

山阴陆氏说：“诚是内在的，修是外在的。修是诚的缺失。诚没有成亏，有成有亏，而后修它。《易经》说：‘损，是德的修养。’格犹如极，言获取知识在于极，物物极而后知识达到。杨雄说：‘深知器械、舟车、宫室的制作法则，礼由此产生。’”

广汉张氏说：《大学》的道理，没有比格物更重要的了。人，是天地的中心，他的良知是本来具备的。孩童，没有不知道爱他的父母的；等到他长大了，没有不知道敬他的兄长的。那么端倪可见了。只有事物到来知识知道，好恶形成而没有节制，他的良知就日渐壅闭而不能自己通达。所以贵在格物。近的我身，远的充满天地之间的，都是物。天命流行，密而无间，无乎不存。格物所以明天地而

译自身具备这些道理。推究事理的途径，在于深思熟虑以暗中通达，努力践行以亲身贴近。片刻不可懈怠，细微之处不可疏忽。因为思考与行动是相互促进的。从容不迫地沉浸其中，然后才能洞察根本。洞察根本，称之为格物，这样知识就能达到极致了吗？还没有。太极所蕴含的道理，精微深妙，无穷无尽。稍有不明，就是没有完成。洞察根本，才能在此基础上用力。用力，旨在穷尽万事万物的道理并融会贯通为一。思考与践行的功夫至此已非常精微。融会贯通为一，就没有任何事物不被体认。这才叫做格物而后知识达到极致。因为良知在此时完备，恢复了它的本来面目。然后才可以谈论意念真诚、内心端正、修养自身、整顿家庭、治理国家，从而使天下太平。如果有一个道理没有明了，就会有一件事受到阻碍，意念有时就不能真诚了。只有万理没有遮蔽，并且始终战战兢兢地坚持到底，这才是颜回、曾参那样的境界吧。《大学》中格物而后知识达到极致，就是《易经》所说的知识达到极致，从而知道终结。这是穷尽了知识的极致。超过这个境界，就只是坚持到底而已，那是圣人的境界。又说：格物，就像“格于上帝”中的格。物格，就像“祖考来格”中的格。格物与物格不同。格物是学者用功的地方。物格是透彻的意思。人被事物迷惑，不知道本体的所在。必须对每件事物亲身贴近，要看得这个本体分明，这就是所谓的格物。物格就能将万事万物归于一理，从而知道我为何为我。得到这个本体，然后意念真诚，内心端正，修养自身，从而家庭可以整顿，国家可以治理，天下可以太平。吴兴沈氏说：前代儒者把格物解释为穷尽事物的道理，又解释为排除外物的干扰。我私下认为，穷尽事物的道理然后才能排除外物的干扰，不能穷尽事物的道理也就不能排除外物的干扰。但是这两者都难免要用力。如果能一切看透，那么事物自然没有不被格致的。格，就像“大人能格君心之非”中的格。大人纠正君王的错误，难道是用力吗？充实而有光辉叫做大。自然看透其错误，心就不需要刻意去纠正而自然纠正了！如果真能看透一切事物，那么真知自然就会达到。仁义礼智，各种善行，以及天地万物的道理，全都无所不知。东莱吕氏说：“圣贤千言万语，归结起来，都在于致知。致知是在视听言动、起居饮食、父子夫妇之间，看到这个道理，深入考察它之所以如此，认识它之所以如此，就应当恭敬地持守它。”又说：“《大学》固然以致知为根本，但是人的根性有聪明和迟钝的区别，如果不能致知，必须有一个安顿的地方，‘敬’这个字，就是安顿之处。”真氏说：“《尧典》等书，都是从自身推及天下，至于先讲格物、致知、诚意、正心，然后才讲修养自身，这是《大学》开始阐发前代圣人未曾言说的深意，给学者指出入门的途径，它的功劳太大了。”又说：“物指的是事物，从我自己一身一直到万事万物，各自都有道理，必须逐件穷究。比如这具身体是从哪里来的？必须知道天地赋予我形体，赋予我本性，形体既然与禽兽不同，本性也与禽兽截然不同。什么是本性？仁义礼智信就是。正因为有这五种品德，所以才称为人，就应当努力践行这五种品德，以不辜负天所赋予的。而所谓的仁是怎样的？义是怎样的？礼、智、信又是怎样的？一一必须理清楚，这才叫穷究内心的道理。其次，我作为儿子，侍奉父母应当如何？作为弟弟，侍奉兄长应当如何？作为晚辈，侍奉长辈应当如何？逐件理清楚，比如侍奉父母要知道冬天要温暖，夏天要清凉，出门要告知，回来要见面，像《曲礼》《内则》等书中所记载的侍奉父母的说法，都要明白，至于侍奉兄长、侍奉长辈等事，一一如此穷究，这就叫穷究自身的道理。心与身，是最切近重要的地方，其他世间的事物都用来依次考究，让它们一一明白，这都是所谓的格物。格，解释为至，是说在事物的道理上，穷究到极致的地方。穷理既然到了极致，那么我心中的知识日复一日，时间久了且熟练，就对天下的道理没有不通晓的，所以说‘物格而后知至’。这一段是圣人教人最紧要的地方，因为天下的道理能知道一分，才能践行一分，知道十分，才能践行十分，所以要用逐事穷究的方法。现在学者穷理的关键，全在于读书，比如读这一本书，必须穷究这一本书的道理，一字一句都要考究，如果没有明白，就必须咨询老师朋友，寻求其主旨，然后再读另一本书，从头到尾，穷究其中的道理，积累多了，自然通晓领悟。如果泛泛读过，怎么能知道义理透彻，胸中的见识也没有理由进步。虽然穷理不仅仅在于读书，但其关键却以读书为本，不可不知道。庐陵胡氏说：“格有三个含义。《尚书》说：‘格汝舜’。《缁衣》说：‘民有格心’。这是来的意思。《尚书》说：‘惟先格王’。这是至的意思。《论语》说：‘有耻且格’。这是正的意思。这里说物格，也是正的意思，即致知明道。明道的人，必须明白事物的道理，使一切都出于正道，这就是格物。所重视的反而轻慢，所轻慢的反而重视，从来没有这样的事。尧不敦睦九族，却能协和万邦，没有这样的道理。”新定邵氏说：“他

译书中说平定天下，根本在于治理国家，治理国家根本在于整顿家庭，整顿家庭根本在于修养自身，这是有的。说修养自身根本在于端正内心，这也是有的。至于推究端正内心的根本在于使意念真诚，使意念真诚的根本在于使知识完备，使知识完备在于穷究事物的原理，那么其他书籍就没有说过这些。在六经之中，只有这一章罢了。况且穷究事物原理、使知识完备、使意念真诚、端正内心、修养自身，是彰显光明的德行的事情。整顿家庭、治理国家、平定天下，是使民众更新的事情。记录《大学》的人，应该说：“古代想要平定天下的人，先治理他的国家”。或者说：“古代想要使天下民众更新的人，先治理他的国家”。却反而说：“古代想要使光明的德行彰明于天下的人”，为什么呢？是说我自己彰显我的光明德行，就是将来使民众更新的根本，而用来使天下民众更新的，并不是另外设立一种道来更新他们，就是彰显这德行来通达于天下罢了。“致”是极尽的意思，如同“丧致乎哀”的“致”；“格”是到达的意思，如同“格于上下”的“格”。格到达这里，那么知识就极尽完备了。然而所谓的事物，是什么呢？是指这道理而言的。伊川先生所说的：“现在的人看《易经》，都不识得《易经》是什么东西”，正是这个意思。这事物，尧舜禹互相传授，称之为中；商汤也称为中；周武王称之为极；孔子称之为仁，又称为中庸；在《易经》中，称之为太极；这一章称之为明德，又称为至善，只是一个罢了。它作为事物，清明广大，没有边界没有方向。天得到它而清明，地得到它而安宁，人得到它而优秀，举凡万物的不同，无非是得到它而生存。君子担心的是不能穷究这大事物罢了。能够穷究这事物，那么天地万物本来与我同为一体，意念如果不真诚，想要欺骗谁呢？内心如果不端正，这是贼害谁呢？内心如果端正了，身体不担心它不修养。身体如果修养了，家庭不担心它不整顿。从家庭推及国家，从国家推及天下，举起来施行，大概没有不能用的。《大学》接着又说：从天子到平民，一概都以修养自身为根本。“壹是”就是同样这个意思。《大学》的道理，上下共同拥有。明白这个而南面称君，就是尧那样的君主；明白这个而北面为臣，就是舜那样的臣子。在上位就美化他的政治，在下位就美化他的风俗，道只是一个罢了。谁不以修养自身为根本呢？大概修养自身是根本，教化他人是末节。端正自己而事物自然端正，没有不能端正自身却能端正他人的。亲近的是所厚待的，疏远的是所薄待的。能够厚待他所爱的，然后才能推及他所不爱的。对于所厚待的却薄待，那么到哪里去而不薄待呢？所以说：根本乱了而末节能治理的，是不可能的。他所厚待的薄待，而他所薄待的厚待，从来没有这样的事。这一章不说“想要使他的知识完备的人，先穷究那事物”，而变换文字说“使知识完备在于穷究事物”。“在”这一个词所指代的，大概可以看见了。接着就说：“事物穷究了而后知识完备”，是穷究这个而后知识极尽完备。如果一定要每件事物都穷究，然后知识完备，那么天下的事物哪里可以穷尽？白头穷年也不能遍行穷究。如果未能遍行穷究，那么意念终究没有途径真诚，内心终究没有途径端正。他的做学问不也太艰难了吗？这是子贡以多学而识求问孔子，孔子所以深深明白它不是这样的原因。然而想要穷究这大事物的人，将怎么样去穷究它呢？《洪范》有话说：“思考叫做睿，睿产生圣。”孟子有话说：“心的功能就是思考，思考就得到它，不思考就得不到它。”

译霅川倪氏说：“伊川认为‘新’字应当作‘亲’字，朱熹将‘新’改为‘亲’。郑康成在《杂记》中‘子以鞠衣、襃衣、素沙’之下注解说：‘应当放在夫人狄素沙之下’，这是因为文字烂脱而错置在此。他的注释在‘枕席’之下说：‘都是沐浴之后适宜承接濡湿洗涤，丢弃在坎下’，这也是因为文字乱脱而错置在此。朱熹轻易改动了文字，郑康成轻易改动了次序。孔子说：‘我还来得及看到史官遇到缺文而保留空缺的做法。’”

钱塘吴氏说：“‘格’字的含义不止一种，只有孟子说‘大人格君心之非’，以‘正’来解释，在义理上比较接近。大概致知在于正，事物都正了然后知识才能达到，所以孟子论述大人纠正君心，最终归结为‘一正君而国定’，因此用‘正’来解释‘格’。然而这里不说‘正物’而说‘格物’，大概是想要学者在与事物交接的时候用力，所以称之为格物。事物被格正了就是正，不被格正就是不正，所以孟子说：‘耳目这些器官不会思考而被外物蒙蔽，事物相互交接就会引诱它罢了。’被引诱了那么大的方面就不能确立，小的方面就会夺取它，这颗心没有自己光明的地方，怎么能达到知识呢？由此知道，在与事物交接时不被所引诱的，就是所说的格物。况且以眼睛对于颜色、耳朵对于声音来说，眼睛是物，颜色也是物。用眼睛看颜色，是事物相互交接。眼睛不被颜色所引诱，那么事物就被格正了。事物被格正了那么所看到的就明了，不仅是眼睛正，颜色也正了。耳朵是物，声音也是物。用耳朵听声音，是事物相互交接。耳朵不被声音所引诱，那么事物就被格正了。事物被格正了那么所听到的就聪慧，不仅是耳朵正，声音也正。这就是为什么不说正物而说格物的原因。《诗经》说：‘有物就有法则’，这就是所说的物在我之中的情况。《乐记》说：‘被外物感动而心动’，这就是所说的物在外面的情况。在外面的不能不与我交接，它与我交接，欲望就显现出来了。如果把在外面的事物都当作私欲，一切断绝去除，不仅百事都会荒废，我这一身也没有地方施展作用了，又有什么格物可言呢？由此知道，所说的格物之物，是指两物相交而言。正因为被引诱就会迷惑，所以贵在格。《乐记》又说：‘外物到来知识就知道，然后好恶就显现了。’在这里不知道格，那么好恶在内就没有节制，知识被外物引诱，天理就灭绝了，这怎么能算是知识呢？这就是致知之所以在于格物的原因。《易经》中的艮卦是止的意思，彖辞阐明止的义理说：‘上下敌应，不相与也。’知道上下敌应不相与就是止，那么就知道事物交接而不被所引诱，这就是格物，很明显了。大概不被外物引诱就是止，也就是格物的义理。所以《大学》推明止的义理尤为详细。《尚书》说：‘安汝止，钦厥止’，无非是格物的功用。”

所谓使意念真诚，就是不要自我欺骗。就像厌恶恶臭，就像喜爱美色，这就叫自我满足。所以君子一定要在独处时谨慎。小人闲居时做坏事，无所不至；见到君子后才收敛掩饰他的不善，而显示他的善。别人看自己，就像看透他的肺肝一样，那有什么好处呢？这就是说内心真诚，就会表现在外面。所以君子一定要在独处时谨慎。曾子说：“十只眼睛看着，十只手指着，多么严肃啊！”财富使房屋润泽，道德使身体润泽，心胸宽广身体舒泰。所以君子一定要使意念真诚。

郑氏说：“谦读作慊，慊的意思是满足。厌读作黡，黡，是闭藏的样子。严乎，是说可畏敬。胖，就是大的意思。财富使房屋润泽，道德使身体润泽，心胸宽广身体舒泰。这三者说的是内在有实质，显现在外面。”

河南程氏说：“人必须知道自我满足的道理，自我满足的人没有不足。如果有不足，就是张载所说的有外之心，不足以符合天心。”又说：“孔子说仁，只说出门如同会见贵宾，役使百姓如同承当大祭，看他的气象，就必须心胸宽广身体舒泰，动容周旋符合礼仪，只有慎独就是守持的方法。”又说：“要持循这天理，就在德，必须有不言而信的人，更难形容，修养它就必须直面无愧于屋漏与慎独，这是一个持循的气象。”又说：“洒扫应对就是形而上者，因为理没有大小，所以君子只在慎独。”

蓝田吕氏说：“诚，是天地的道理，是本性的德，不是人的智慧所能谋划的，不是人的力量所能创造的。见到美色就喜爱，闻到恶臭就厌恶，发自内心的自然，不思考不勉强。就像知道水寒，知道火热，知道蘗苦，知道饴甘，疾痛疴痒，心为之感动的，没有不是诚的。所以孟子说小孩将要掉进井里，那么没有不有惊惧恻隐之心的，不是有结交求誉的虚伪。见到亲人死了，扔在沟壑里，狐狸吃它，苍蝇叮它，他的额头出汗，不是为人而出汗，内心通达于面目。由此看来，仁义本出于人的诚心，就像好色恶臭一样，那么君子慎独，见到仁义的根本，都是我们本性分内应当如此的，不因为别人知道不知道，不识不知，顺从帝王的法则，无处不为善。一毫自我欺骗，就远远成为一物，与天地不相似了。理义，是人心所共同认可的，即使是小人，难道没有这颗心吗？只是被形体所束缚，自处于一物之中，与万物争胜负，所以丧失了良心，不与天地相似。所以以”

译人是可以被欺骗的，但独处时做坏事就不行了。人或许还能被欺骗，但内心是无法被欺骗的。所以，见到君子时，就会厌恶地掩盖自己的不善之处而彰显善行；之所以掩盖不善而彰显善行，是因为良知尚存，知道不善就是不善，所以不想让别人知道。胸中正与不正，必定在眼神的清明或昏浊之间显露出来；言辞的多少与游移不定，也显露出急躁、背叛、虚妄的实质；至于容貌举止，没有一处不显露出来。所以别人看自己，就像看透肺肝一样，内心的真诚必定表现在外表，即使是想欺骗别人也是不可能的。既然不足以欺骗自己，又不足以欺骗别人，使得良知感到愧疚而不安，浩然之气因此就会衰竭。那么，做欺骗之事，究竟有什么益处呢？做善事如果不出于真诚，尚且不足以进入道德的境界，何况是做不善之事呢？曾子说：“十双眼睛看着，十只手指着，多么严厉啊！”财富能滋润房屋，道德能滋润身心，心胸宽广则身体安泰。说的是内心真诚，必定表现在外表，充实而有光辉，没有真诚就达不到这种境界。所以君子一定要使意念真诚。

译涑水司马氏说：“慊，就是内心感到满足。君子见到不善之事，必定去除它，然后内心才满足；见到善事，必定去获得它，然后内心才满足。”

新安朱氏说：这一章传文，解释的是“诚意”中的“毋”字，这是禁止的辞令。自欺，是指知道有不善的念头夹杂其中，却不能去除，反而掩盖掩饰以求自我安慰。想要自我修养的人，首先察觉这一点并禁止它，那么心中所发出的念头，都专一于善，而没有不真实的了。就像厌恶恶臭那样，厌恶得很深；就像喜爱美色那样，喜爱得很迫切。慊，就是畅快；就是满足。独，是指别人不知道，而只有自己知道的地方。如果做不到这样，那么与诚意就相距很远了。然而真诚与虚伪的界限，仅仅在于自欺与自慊之间，毫厘之差罢了。况且念虑萌发的关口，虽然有时别人不知道，但既然有实际的情况，终究无法掩盖。这就是君子之所以重视以此为戒，并且一定在独处时谨慎的原因，希望一定要自我满足而没有自我欺骗。闲居独处，是安静消沉、收敛隐藏的样子。小人在隐蔽之处作恶，却在显明之地假装行善，他们的自欺也就太严重了。说“不要自欺”，是想要去除恶念，应当像厌恶恶臭那样；想要充实善念，应当像喜爱美色那样。这都是必须尽力以求自我畅快满足，而不是做给别人看，这就是所谓的自慊。然而慊与不慊，界限非常细微，这是别人不知道、只有自己知道的地方，也是真诚与虚伪由此区分的地方。因此君子一定在这里致力戒慎和反省的功夫。引用曾子的话，来阐明上文深切警告不要自欺的意思。说即使在幽暗独处之中，善恶也无法掩盖，真是非常可畏啊。胖，是安舒的意思。说富有能使房屋润泽，德行能使身体润泽。所以心中没有愧疚，就会广大宽平，身体常常舒泰，这就是德行润泽身体的表现。大概善念充实于内心而表现于外部的情况就是这样，又以此说明不自欺而常自慊的证据。又说：诚意，是道理萌芽的地方，端正心念和修养自身各自处于自己的地位。

上理先生回答关于第六章宗旨的问题说：“传文的章句，解说已经完备了。然而探究其根本来说，那么它发出的真实与不真实，只取决于心的明与不明。而想要它完全明澈，就必须在开始时通过格物的功夫来开启它；想要它经常明澈，就必须在结束时通过慎独的帮助来涵养它。”大概人的本心，至虚至灵，众理具备，它的本体未曾不明。假使人应对事物时，好恶取舍，都由此心发出，而没有夹杂，那么喜好善，必定真诚地喜好，从内到外，没有一丝一毫的不喜好；厌恶恶，必定真诚地厌恶，从内到外，没有一丝一毫的不厌恶。因此他喜好时，就像喜爱美色，只求让自己眼睛畅快而已，不是做给别人看而喜好；他厌恶时，就像厌恶恶臭，只求让自己鼻子满足而已，不是做给别人看而厌恶。只是因为气禀物欲的私心，有所遮蔽，对于理之当然有所不尽，所以他的好恶取舍不完全出于本心，而有时夹杂私欲，虽然有时知道不可，而不敢放纵，但也对外有所畏惧羡慕，而勉强去做，不是出于诚心而有为自己做的实质。因此名义上喜好善，却常常有不好的地方，暗中在内心拒绝，所以他喜好不能像喜爱美色那样真诚；名义上厌恶恶，却常常有不厌恶的地方，暗中在内心吸引，所以他厌恶不能像厌恶恶臭那样迫切。内外乖离，首尾矛盾，不叫自欺又是什么呢？然而既然说有所遮蔽而不明，那么不通过即物穷理，不足以达到他的认知，而恢复其明澈的初始状态，我在前章已经论述过了。如果真能从事于此而有收获，那么本心的本体自然无所遮蔽，而他应对事物无往不是至善的发出，又何必等待自欺呢？然而圣人的教化，本末兼举，无所偏废，虽然说本体既明，善端自然显著，但也未曾不让人在隐蔽之处谨慎。大概隐蔽之处，是自己独自看见的，本心的本体，存在于这里的，特别与事物分辨，而最为昭著，因此尤为操持存养的要点。然而因为耳目所接触不到的，而常情容易忽视的，所以凡是所谓的私意人欲，也未曾不潜藏萌生而窃伏其中。如果在这里不加以谨慎，那么失去这个心的本体，虽然说已经明澈，又怎么能保证它不昏暗？善端的发出，虽然说已经显著，又怎么能保证它没有夹杂？所以作这一章传文，对于慎独这一句话，一定反复叮咛而着重强调，想要他谨慎再谨慎，没有间断，那么本心的明澈得以经常明澈，善端的显著得以没有夹杂。他指示众人的意思，也非常深切了。有人问：认知虽然已经到达，而不可不谨慎独处，那么我听从命令了。但是认知未到达，而想要谨慎独处，又有什么不可以呢？而且如果一定要以认知到达为先，那么本来就有自称认知到达而不能谨慎独处的人，这又是怎么回事呢？回答说：当这个心尚未完全时，凡是明澈所达不到的地方，既不免真假交织、是非纷乱的祸患了。等到他应对事物时，善端的发出，又不足以胜过恶习的强大，所以在隐蔽之际，虽然想要谨慎却不能。更何况私意为主，义理为客，那偷懒的心窃发，常常必定暗中成为众恶的地盘而左右它，只怕理胜而失去它所喜好的，所以在隐蔽之际，假使力量能谨慎，而也将有所不愿意了。所以必须他的心已经明澈而没有

译细微的蒙蔽一旦消除，然后从内心发出，无不符合义理，而看待那些私意人欲作为我的祸害，简直如同深仇大怨不可一日共处，于是才能谨慎地独处并真诚地乐于去做，不需要勉强心力而努力，自然无法停止。既然如此，那么那些自称知识已经到达极致却不能谨慎独处的人，其实是并未到达极致而强行自命罢了。知识如果真的到达极致，怎么会不能谨慎独处呢？虽然如此，知识到达极致以上，是学问的事；意念真诚以下，是自我修养的事。这一章上承学问的终结，下启自我修养的开始，与那些事物穷究而知识到达极致的事，看似不相谋合，实则相互为用，正是全篇的枢纽，也是《大学》的关键所在。诚实地度过这个关键，那么进入德行的道路就平坦笔直，自然可以安然前行必定到达，不再有抵触不顺了。求学的人能不深入考察并切实用力吗？有人说：那么“慊”的含义，有人认为是少，又有人认为是恨，这与这里不同，为什么呢？回答说：“慊”这个字，有写成“嗛”的，而字书认为它是口里含着东西。那么“慊”也只是心里有所含藏的意思，而它表示快意、满足、怨恨、微小，则是根据所含藏的不同而区分的。孟子所说的“慊于心”，乐毅所说的“慊于志”，是根据含藏快意与满足的意思而言的。孟子所说的“吾何慊”，《汉书》所说的“防栗姬”，是根据含藏怨恨与微小的意思而言的。读者各自根据所指来观察，那么既并行不悖了。字书又用表示快意与满足的意思来解释它，读音与“惬”相同，那么意义更加明白，而且读音又不同，尤其不用担心没有区别了。

译严陵方氏说：“厌恶邪恶就像厌恶难闻的气味，喜爱善良就像喜爱美好的容貌，那么他的喜好和厌恶必定是真诚的。这是因为不自我欺骗的缘故。”“厌然”这个词，含有厌恶旧恶而趋向新善的意思。小人在闲居独处时所做的，都是不善的事。如果真的厌恶旧恶而趋向新善，那就是善了。然而小人所厌恶的，是见到君子后才表现出厌恶的样子，并非出于诚心，只是暂时掩盖他的不善而彰显他的善罢了。“十目所视”，是说注视他的人很多；“十手所指”，是说指责他的人很多。

山阴陆氏说：“‘厌’字按本音读，‘着’字意为未曾厌恶。《尚书》说：‘凶恶的人做坏事，还觉得时间不够用。’财富可以装饰房屋，道德可以滋润身心，虽然都有滋润的作用，但房屋和身体哪个更亲近呢？”

石林叶氏说：“在独处时能够谨慎，那么在被看见时就不必再谨慎了。小人在独处时不能谨慎，见到君子后才掩盖他的不善，这又有什么益处呢？”《传》说：“没有比隐蔽处更明显的，没有比细微处更显著的。内心真诚，那么隐蔽和细微之处也会显现；表现于外，那么就会显著而被看见。”这是君子谨慎独处，与小人掩盖不善，虽然主旨不同，但表现于外是一样的。人的富足，只能装饰房屋；道德的修养，则不只是滋润身心。充实于内，那么心胸就宽广；光辉于外，那么体态就安舒。孟子说：“仁义礼智根植于心，它产生的光泽润泽，表现在脸上，洋溢在背上，延伸到四肢，四肢不必说话就能明白。”新定钱氏说：“独处不一定指暗室屋漏，即使在大庭广众之下，一念发动，我自己是知道的。在这里做到谨慎，正是做不自欺的功夫。常人只认为心的隐蔽细微之处，别人不知道看不见，就放纵了。如果在这个时候严肃谨慎，就像有十只眼睛看着，十只手指着。怎么敢欺骗呢？一个‘毋’字，三个‘必’字，措辞非常严厉，学者应该深刻体会。

庐陵胡氏说：“诚就是没有虚妄。自我欺骗就是虚妄了。人厌恶臭味、喜爱美色，根植于心，不是伪装的，这是真诚。凡是耳目口鼻所想要的，心里所快乐的，难道有什么不同吗？说他的好恶与人不同，那是虚妄。蹈火赴水的人求免于他人，那些在旁边的人，不只是因为他是父亲兄弟子弟而慈爱才去保全他，即使有所憎恨怨恨，只要不到想让他死的程度，就会竭尽全力，弄湿手脚，烧焦毛发，去救他而不推辞。这是为什么呢？因为形势确实紧急，而情感确实可悲。我救他，不是有所求才这样，内心悲悯，情感确实不忍。如果他有可救的方法，而我最终不救，还能算是仁人吗？由此看来，诚意就像好色、恶臭一样，不是由外力强加的，而是自我满足、自我尊敬。诚产生于谦敬，谦敬一变就有四方面的益处，可见谦敬的重要性。这样，小人见到君子，掩盖不善而彰显善，大概他的良心还存在，知道不善是可羞的。这是说人可以欺骗，心可以欺骗吗？别人看自己就像看肺肝一样，那么心已经暴露了。这很严厉吧？严，就是畏惧的意思。说众人所指视不足以畏惧，唯独独处时做不善的事，非常可畏。”东莱吕氏说：“掩盖不善而彰显善，这是小人的良心还存在。由于不能扩充的缘故，他的自暴自弃就是这样。如果他知道万物同一道理，内外一致，在这里做的在那里显现，在最隐蔽细微之间，有所谓光明不可欺骗的，那么也就知道如何反求自身了。知道如何反求自身，就是知道格物的道理【居仁】

龙泉叶氏说：“意，是刚发动而尚未成形，离心的全体还不太远。然而有爱恶的区别，有公私的差异，端绪的差别，源流的分别，都表现在这里。尧舜成为尧舜，桀纣成为桀纣，天下的人整天安于现状而不醒悟，都征兆于此。所以诚意，是为了在将发动之初落实这个理。他们本来无不善，而日后成就有君子小人之分。大概是在刚发动之际，自我欺骗而掩盖抑制的因素很多。就像厌恶恶臭，就像喜爱美色，内心真诚，坚实而不破裂，纯粹而无疑虑，君子和小人是一样的。只有善恶邪正之念泛泛往来于其中，二而不专一，杂而不纯，然后外物乘虚而入，夺取那最细微的东西而成为主宰，这不可以不察觉。”“自慊，就是所说的不自欺。见到君子而厌恶，谁说他没有这个意思呢？私意先扰乱了他，用事已久，伤害已成，虽然有善意的发动，不足以挽救他的祸患，而徒然足以显露他的恶。人之所以兢兢业业畏惧屋漏，就像畏惧宫廷，出门像对待严师宾客，高筑门户，设置盾牌，学者不可以毫厘触犯，是畏惧私意的贼害，而一天中的厌恶表现在外。这是君子独自致力做到的，别人怎么能共同做到呢？所以人无不有这独处。沉溺于共同之处，流荡委靡，而所谓的独处就败坏了。十目所视，十手所指，人伦之内常见此理，而人不自觉，只有君子畏惧得非常严厉。”“丘山积于灰尘，江海聚于细流，这是智者所深刻察知的。财富装饰房屋，道德滋润身心，从毫末的细微积累而达到不可掩盖的效果。‘润’字应当细细玩味。”建安真氏说：“自慊，是为自己的话，自己之所以为善，是我应当如此。如果不为

译如果做得不好，内心自然不快乐、不满足，自然无法安宁，这并不是为了别人而去做善事。所谓自欺，是指人本来没有切实行善的诚意，只是表面上稍微假借善行来欺骗别人，只想求得别人的称赞罢了。却不知人心的灵明如同日月般光明，怎么可以欺骗呢？这终究不过是欺骗自己罢了。

译新定邵氏说：“行善的意念，发自真实叫做‘诚’；借助于浮华虚饰叫做‘伪’。诚则笃实而光辉，别人即使暗中窥探、仔细考察，在我身上的真实终究无法掩盖。伪则心力交瘁而日益拙劣，自己虽然巧妙掩饰、曲折防备，在别人面前终究无法欺骗。世上的人，本来就有对于恶未必真正知道所厌恶，却表面上做出厌恶的样子；对于善未必真正知道所喜好，却矫揉造作做出喜好的形态的。这就不是所说的‘诚’。必须做到，厌恶恶就像厌恶恶臭一样，然后他的厌恶才算是真实；喜好善就像喜好美色一样，然后他的喜好才算是笃实。喜好善、厌恶恶，真实到如此地步，那么他舍弃卑下污浊而趋向高洁明达，就没有什么不同于混杂污浊而遨游于清都；抛弃人欲而顺从天理，就没有什么不同于远离臭腐而亲近芝兰。难道不欣喜地满足欲望、达成愿望吗？这就叫做‘自嗛’（自我满足）。这不仅仅是指孤独居住、独自处身的情况。即使与人同处一室、共坐一席，而意念藏于心中，别人不知道，只有自己知道的时候，都是君子极其谨慎的时刻。能够谨慎于独处，就能使意念真诚了。尧、舜、禹相传，恳切地强调人心与道心的区别，以及‘惟精惟一’的告诫，就是为了谨慎这独处时的意念。诗人歌颂文王，一方面说：‘即使没有听到也能效法，即使没有劝谏也能进入正道。’另一方面说：‘即使不显扬也能临视，即使不厌倦也能保持。’这也是为了谨慎这独处时的意念。我奇怪世上的小人，闲居的时候，放纵作恶，无所不至；等到见到君子，才开始厌恶地隐藏起来，掩盖他们的恶行而显露他们的善行。他们的意思大概是认为众人不值得顾虑，而君子可以用矫饰来欺骗。不知道念头刚在方寸之心萌发，识见高明的人已经在眉睫之间察觉到了。所以眼睛转动、言语放肆，肝胆都看得清清楚楚；脚步高抬、意气昂扬，心思肺腑完全暴露。在自己看来虽然自以为城府很深，在别人看来已经不仅仅是看透肺腑了。像这样，人心极其灵明，是不可欺骗的。自己的虚伪，只足以欺骗自己罢了，究竟有什么益处呢？这足以说明内心真实拥有的东西，无论善恶，必定会表现在外面。这就是君子一定要谨慎于独处的原因。我常喜爱东莱吕成公评论《春秋》中的公侯卿大夫，未曾致力于暗室屋漏中的学问；等到会盟聘享的时候，虽然想要勉强修饰，终究有时无法掩盖。歃血而忘记誓言的，不知道自己忘记了；接受玉帛而懈怠的，不知道自己懈怠了。唉！这就是十目十手之地，之所以令人敬畏的原因吧？”

霅川倪氏说：“自谦的注疏以及各家都写作‘慊’，我私下认为不必改动经文，只写作‘谦’就可以了。《谦》卦的彖传说：‘人道厌恶盈满而喜好谦虚，这是好恶的正道。人如果能知道谦虚的好恶，就公正了。’又说：‘谦虚，是有其实质而好像空虚的样子。不谦虚的人，把空虚当作实质，务求矜夸来欺骗别人，不仅欺骗别人，又欺骗自己。’又说：‘诚是一个，却有善恶的不同。诚于行善，是诚；诚于作恶，也是诚。内心真诚，必定表现在外面，君子和小人都是如此。君子知道是这样，所以谨慎于独处而诚于行善。世上有攻击别人虚伪的人，那人奸恶，又比被攻击的人更甚，而他的说法是：‘我所做的是表里如一，不欺骗，诚实。’这是敢于作恶的人罢了，他是伪善于行善，却是诚于作恶，是小人中无所忌惮的人。所以诚虽然看似一致，却有善恶不同，不可不辨别。反复强调一定要谨慎于独处，是申明其意义而谆谆教诲。”

延平周氏说：“一定要说‘心广体胖’，大概是因为有根植于一心的东西，然后才能施于四肢。”

长乐陈氏说：“人并非不知道诚是善，欺是不善，而他们的行为每每不免于欺骗，只是因为欺骗可以做。却不知道心不可欺骗，人也不可欺骗。如果知道心不可欺骗，人也不可欺骗，而专一于诚，那么有什么达不到的呢！”

礼记集说卷一百五十

钦定四库全书

礼记集说卷一百五十一 宋卫湜撰

《诗经》说：“看那淇水弯曲的岸边，绿竹茂盛美好。文采斐然的君子，像骨器切过，像角器磋过，像玉器琢过，像石器磨过。庄重啊，矜持啊，显赫啊，威严啊。文采斐然的君子，终究不可遗忘啊。”像骨器切过、角器磋过，说的是治学；像玉器琢过、石器磨过，说的是自我修养。庄重啊、矜持啊，说的是谨慎敬畏；显赫啊、威严啊，说的是威仪。文采斐然的君子，终究不可遗忘啊，说的是道德盛大、达到至善，百姓不能忘记。《诗经》说：“唉！先王不被遗忘。君子尊重他的贤德而亲近他的亲人，小人享受他的快乐而获得他的利益。”这是因为死后不被遗忘。郑氏说：“这是‘心广体胖’的诗句。澳，是弯曲的岸边。猗猗，比喻美好茂盛。斐，是有文采的样子。諠，是遗忘。道，是说的意思。恂字有的写作峻，读如严峻的峻，说他的容貌严肃敬畏。百姓不能忘记，因为他的意念真诚而德行显著。圣人既有亲贤的德行，他的政治又使百姓快乐获利，君子和小人各有原因思念他。”

孔氏说：“看那淇水弯曲的岸边，绿竹茂盛美好，这是《诗经·卫风·淇澳》的篇章，赞美卫武公的德行。像骨器切过，像角器磋过，像玉器琢过，像石器磨过。脸色庄重，性情矜持，宽大显赫的脸色，盛美的威仪，宣扬谨慎敬畏，说脸色严肃。文采斐然的君子，论述卫武公盛德至善，人们爱戴思念不能忘记。唉，先王不被遗忘，是《周颂·烈文》的