礼记集説卷十一

译“阴”指地，所以五卿都陈列出来，不说“地”字，是因为与上文互文见义。天尊贵，所以隐去其数目；地卑微，所以明确说出其五。所谓“典司五众”，是说任用这五官，让他们各自掌管所统率的民众。然而这五官也各自统领着下属的民众，比如大宰统领大宗伯以下的人员，但没有逐条列出具体的人名，是因为行文简略。天说“六典”，地说“五众”，这是互文见义。殷朝既然效法天地设立官职，又为万物设立府库。司土在周朝称为“土均”，主管均平地税的政令；司木在周朝称为“山虞”，“虞”是度量的意思，主管测量山的大小及所产之物；司水在周朝称为“川衡”，“衡”是平的意思，掌管巡视川泽，平定其禁令；司草在周朝称为“稻人”，掌管在低洼之地种植庄稼及除草；司器在周朝称为“角人”，掌管按时向山泽的农夫征收齿角，以供制作器物；司货在周朝称为“卝人”，掌管金玉锡石等矿产地的守卫禁令，按时开采，以供应器物。金玉称为货，所以称“货人”。设立这六官，让他们各自主管所掌管的职事。既然有了六府的物资，就适宜设立六工来制作器物。“工”意为能力，是说能制作器物的人。《考工记》记载：陶人制作甗，旊人制作簋，这就是土工；筑氏掌管制作削刀，“削”指书刀；“冶”指冶炼金石，冶氏掌管制作戈矛，所以后来把冶炼金属称为冶；鳬氏世代擅长铸造钟，以供乐器使用；防氏世代擅长制作量器，如豆、区、鬴、钟之类；段氏主管制作钱镈等农具；桃氏制作刀、剑之类，这就是金工。玉人制作圭、璧、磬；“人”制作磬，玉和磬都出自石头，这就是石工。轮指车轮，舆指车箱，车子难以由一人独自完成，各有擅长，所以轮和舆分工不同。弓指能制作弓的人，庐指能制作戈矛柄的人，匠指能制作宫室之类的人；车指能制作大车及羊车的人，梓指能制作杯、勺、笱、虡之类的人，这七种都使用木材，都是木工。函指能制作甲铠的人，鲍指能处理皮革制作甲衣的人，韗指《考工记》中韗人制作皋陶鼓，即能用皮蒙鼓的人，韦指用熟皮制作衣服及韎韐的人，裘指带毛的狐裘之类的人，《考工记》中有韦、裘两个职官，这些物品都使用兽皮，就是兽工。草工指用萑苇制作盛食物的器具及苇席之类的人。设立这六工，让他们掌管制作六府的财物。五官致贡，是指进献给天子，五官包括司徒以下，所以下文说五官之长称为伯，大宰总摄群职，总受五官的贡品，所以不列入六官之数。

译蓝田吕氏说：殷人尊崇神灵，率领百姓侍奉神灵，先事鬼而后行礼。大宗以下的官员都侍奉鬼神，是奉行天时的官员，所以总称为天官。太宰是辅佐君王代替天工来治理国家的人。大宗掌管侍奉鬼神的事务。大史掌管校正年岁及颁布历法，是奉行天时的官员。大祝是用来沟通神灵的。士，就是周代的司巫，巫是用来降神的。大卜主管占卜，是用来求神的。这六者都是天事，也是人事。人事可以改变，天事不可改变。周代的司士，属于夏官的下属，这里将司士单独列为一官，是因为司士掌管群臣的名册以及卿、大夫、士、庶子的人数，所统领的人众多，与司马、司徒、司空、司寇大致相当。所以并立为五官。司徒所统领的民众，就是六乡六遂的人。司马所统领的民众，就是六军的人。司空所统领的民众，就是百工的人。司寇所统领的民众，就是士师、司刑之类的人。所以说：典司五众，六府是主管储藏的官员，收敛储藏六者的收入，以供给国家使用。农民以耕种之事进贡九种谷物，就由司土接收。山虞以山林之事进贡木材，就由司木接收。泽虞以沼泽之事进贡水产品，就由司水接收。圃人以种植之事进贡薪柴、饲料和防材，就由司草接收。工匠以加工材料之事进贡器物，就由司器接收。商人以市场之事进贡货物，就由司货接收。周代的司土，就是廪人、仓人的职事。司木，就是山虞、林衡的职事。司水，就是泽虞、川衡的职事。司草，就是委人的职事。司器、司货，就是玉府、内府的职事。所收入的，乃是农、圃、虞、衡、工商之民所进贡的，所以说：典司六职，六工是加工材料制成器物，以供给国家使用。草工用萑苇、莞蒲、菅蒯之类制作器物，六工所加工的材料各不相同，所以说：典制六材。年终时，司徒以下五官各自呈报他们的政绩，献给君王，所以称为享。君王得以施行诛罚和奖赏。大宰不进贡，是因为周官中大宰诏告君王废置官员，那么殷代的制度也是如此。

长乐刘氏说：“这是殷代的官制。虽然与周官不同，但从唐虞以来，设立官职的意义，无不考察古制并效法天地四时来划分职责。虽然名称有所变更，但效法的形象未曾有异。因此羲氏、和氏，是天地的官员；四岳，是四时的官员。夏代沿袭有虞的制度，《甘誓》说：‘在甘地大战，于是召集六卿’，就是如此。殷代的大宰、大宗、司徒、司马、司空、司寇，就是周代的六官。而记录者参杂了他们的下属，意义虽然大小不连贯，但天地四时以成就变化之职理，自有条理。而郑玄认为设立六大以效法天的六气，设置五官以效法地的五行，是不对的。阴阳的根本，是一气。分开成为阳，所以形成天；成为阴，所以形成地。二气互相升降，乘着分至形成四时。四时是讲气的，五行是讲形的。六典，象征天干，是开始万物法则的，所以天官掌管；五众，象征坤地，是成就万物法则的，所以地官掌管。而承接以六府、六工，那么变化养育百姓的，没有不完备的了。’《尚书》不也说吗：‘德行在于善政，政事在于养育百姓。水火金木土谷都修治，端正德行、利用万物、丰厚生活都和谐。九功都有序，九叙都歌颂。’夏代承袭虞代的官制，所达到的境界就是这样。舍弃天地四时，怎么能做到这样呢？”

山阴陆氏说：司徒是教化之官，司马是政事之官。所以五官中第一是司徒，第二是司马。有教化有政事，然后事情可以建立，所以第三是司空。事情建立了，就用礼仪来文饰，所以第四是司士。礼仪所不到的地方，就是刑罚所管辖的，所以第五是司寇。用司士代替宗伯，是因为司士所掌管的与礼仪相通。六典是文书，五众则是人。五众是指像大司徒、大司马、典司、小司徒、小司马之类的人。不说大宰，是因为大宰掌管六卿。五众是有职位的人，六职则是他们的职责而已。《考工记》说：凡加工木材的工匠有七种，加工金属的工匠有六种，加工皮革的工匠有五种，设色的工匠有五种，刮磨的工匠有五种，抟埴的工匠有两种。土工大概是抟埴的工匠，金工大概是加工金属的工匠，石工大概是刮磨的工匠，木工大概是加工木材的工匠，兽工大概是加工皮革的工匠，草工大概是设色的工匠。如果用蓝草染青，用防染紫，用蒨染红，用菉染黄之类就是如此。有人说：草读如字，现在俗作皂，是不正确的。殷人崇尚质朴，所以设色的工匠称为草工。石林叶氏说：从夫人以下到草工，其排列的先后与名号的异同，与《周官》的次序混乱。郑康成认为这是殷礼。大概治理天下必定从内部开始，夫人、嫔妾没有不有所职司的，而不称司，是因为她们主要主管内部罢了。内部治理好了，家道就端正，可以推广到国家。大宰是君王所依赖来治理国家的，所以设立官职特别把它放在前面。其下属大宗、大史、大祝、大士、大卜都有文书，所以说六典。六典是用来奉行天道的。天道由天官主持，而地道不可以没有职司，所以其次是司徒。司徒所奉行的是地道，所掌管的是国家的教化。有教化不可以没有政事，所以其次是司马。司马所掌管的是国家的政事。有政事不可

译因为无事，所以接着安排司空。有政事则财物充足，人们乐于从善而耻于犯法，所以接着安排司士。校正群臣的名册，用来宣告爵位俸禄，最后安排司寇。查问邦国的禁令，用刑罚惩治暴乱。五官各自率领其属官治理，所以说五众。这是用来奉行地道的。天官以冢宰为首来奉行天道，地官以司徒为首来奉行地道。人君在这里可以辅助成就时宜。然而万物生于天，长于地，人们赖以相互供养，不能不急于先务，所以六府掌管，六职六工掌管制度，六材也是先王的智慧急于成就万物以供养天下。因此土、木、水、草、器、货，聚集在人手中，就叫六府；分配给所治理的地方，就叫六职。金、土、石、木、兽、草，由人来制造，就叫六工；体现在用途上，就叫六材。府库用来聚集物资，然后任命官员来分别治理，所以后说六职。材必须依靠人才能成就，没有人就不能成就其材，所以先说六工。治理天下达到万物各自成就其材，这是先王用来裁成天地之道，辅助天地之宜，以左右民众而治理的原因。虽然如此，功罪不向上报告，则下情不能通达；黜退升迁不施行于下，则上权不能确立。所以五官各自进献贡品，以通达于王。六职所分的是内事，就进献事务；六大所职的是邦治，就考核治理；五官所职的是众事，就进献功劳；六府所职的是物资，就进献业绩。王于是考核其贡品而加以黜退升迁，这是用来在上以道义衡量，在下以法度遵守，为治理之所以终始成就的原因。所以说：“五官进献贡品，叫享贡，说其从下而上有所进献；享，说其通达于上而有所舍弃。”

译广安游氏说：古代的治理，以远大的天道为纲纪；后世的治理，以近切的人事为纲纪。以远大的天道为纲纪的，其根本在于天；以近切的人事为纲纪的，纯粹在于人事，只是参酌效法天意罢了。《尧典》一书，首先记载的是任命羲和（掌管历法）的事；《舜典》一书，首先记载的是整治七政（日、月、五星）的事；《洪范》一书，以五行作为开端。这些全都是以远大的天道为纲纪而根本在于天的。等到这种制度出现弊端时，神与人混杂不清，诡怪妖异的祸患兴起，于是尧命令重、黎断绝天地间的交通，使神灵不再降临人间。这在尧的时代已经这样做了。后世逐渐丧失了这种古制，于是治理国家的人都以近切的人事为纲纪，纯粹依靠人事，不再知晓天意了。董仲舒回答汉武帝策问，专门谈论天人感应，还保留着这种意思。但他采纳了汉代儒者关于灾异的学说，流于诡僻不经，君子不取法他。这是由于不了解上古的缘故，所以议论纷纷。现在这里将天官置于六大之前，与尧任命羲和、舜整治七政、《洪范》以五行为首的意思没有不同。

吴氏华说：根据郯子所说的官名来考证，他说少昊氏的官名是：祝鸠氏担任司徒，鴡鸠氏担任司马，鸤鸠氏担任司空，爽鸠氏担任司寇，鹘鸠氏担任司事。这五种鸠鸟，是用来聚集民众的。这五种官职的名称和实际职责，与《曲礼》郑玄注中所述的周代制度相同。

长乐陈氏说：“大宰是治理天道的人。大宗、大史、大士、大卜、大祝，是知晓天道的人。司徒、司马、司空、司士、司寇，是治理人道的人。司土、司木、司水、司草、司器、司货，是掌管地上物产的人。土工、金工、石工、木工、兽工、草工，是整治地上财物的人。如果把六大看作天官，那么五官就是人官。如果把六大放在前面，那么天官就不只是这六个人而已。从前少昊是天官。五鸠是人官。五雉、九扈是地官。用物品进献叫作贡，用礼仪装饰进献叫作享。《禹贡》中进献金玉、珍珠之类，就是贡，说的是物品。《洛诰》说‘享多仪’，礼仪不及物品叫作不享，所以享说的是礼仪。《王制》说：‘公、侯、伯、子、男共五等，卿、大夫、上士、中士、下士共五等。’《曲礼》说：‘从夫人到妾也是五等。’从六大到六工，也是五等，这些都称为五官。然而五官进贡，与五官之长，所谓的五官，其实是指诸侯罢了。大概因为他们有所候望，所以叫作侯；因为他们有所主管，所以叫作官。用物品供给上级叫作贡，用礼仪进献叫作享。禹在九州之物上谈论贡，所以贡说的是物品。《洛诰》‘享多仪’，礼仪不及物品叫作不享，所以享说的是礼仪。考证《周礼》：‘凡是官府所供给的叫作献，邦国所供给的叫作贡。’那么进贡叫作享，显然是诸侯的事情。”

王氏说：宰是治理得周密的意思，用来治理侍奉神灵的事；宗是治理得恭敬的意思，用来治理侍奉神灵的礼仪。史崇尚文辞，用来治理侍奉神灵的言辞；祝传达命令，用来表达侍奉神灵的语言。士是察验的意思，用来察验吉凶变化的征兆；卜是占问的意思，用来观察龟甲裂纹的启示。这些是侍奉鬼神的官职，所以叫作六大祀，是国家的大事。司徒用来治理万民，司马用来掌管国家政务，司空用来掌管国家事务，司士用来掌管国家刑罚，司寇用来清除盗贼。这些是治理万民的官职，所以叫作五官。官是有所主管的意思。从司土到司货，是主管地上事务的官职，所以叫作六府。府是物品聚集的地方。从土工到草工，只是整治物品罢了，所以叫作六工。这是商代的制度。周代则认为天无所不统，就像治理国家一样，所以掌管治理的叫作天官；地能成就万物的材料，就像教化人一样，所以掌管教化的叫作地官；春天四时之气和谐，万物得以交往，就像礼仪沟通神人、上下一样，所以掌管礼仪的叫作春官；夏天使万物无不端正，就像政令施于天下一样，所以掌管政令的叫作夏官；秋天阴气起作用，就像肃杀成就万物一样，所以掌管刑罚的叫作秋官；冬天是万物终结而又开始的时候，就像事情终结又有开始一样，所以掌管事务的叫作冬官。商代崇尚质朴，所以正定官名；周代崇尚文饰，所以象征其意。先王设立官职以代替天工。他们的因袭或变革，也都是以天为依据罢了。

五官之长称为伯，这是职方之官。他们在天子面前作为傧相时，被称为天子的吏。天子同姓的，称为伯父；异姓的，称为伯舅。他们在诸侯面前自称，叫作天子的老臣；在朝廷之外，叫作公；在自己的封国内，叫作君。

郑氏说：五官之长被称为三公，周礼中九命作伯，职主一方。二伯分别主管东西两地，《春秋》传说：‘崤山以东，由周公主管；崤山以西，由召公主管。’一相在朝廷之内，有的说法是：‘天子的吏，是傧相的辞令。’《春秋》传说：‘王命委托给三位吏，指的是三公。’孔氏说：‘从这到称为孤，总论二伯及州牧、诸侯的称谓。京城以外的大臣，没有比二伯更大的，所以这里先说他们。’五官就是司徒以下的五种官职。说他们是长官，是因为三公没有具体职事，所以不在五官之中。即三命加一命出任分陕二伯的人。伯，是长的意思。说这二伯是内外官的长官，所谓职方，是说二伯在此职任上主管当方的事务。摈是天子接待宾客的人，如果傧相向天子传辞，就称这二伯为天子的吏，也应当说出名字，但记载者省略了。傧相在朝廷上称呼三公为

译天子的官吏，然而《玉藻》中“伯称为天子的力臣”这句话，是说在传命时自称天子的力臣，摈者接受辞令并传达给天子时，则称为天子的官吏。郑玄引用《春秋》中“三吏”的记载，来证明称呼三公都称为“吏”的用意。如果三公与周王同姓，周王称呼他们为伯父，“伯”是年长尊大的名号，“父”是同姓中亲近尊长的称呼。伯舅，是异姓中亲近尊长的名号。异姓没有“父”的称呼，所以称呼为伯舅。查考晋文公担任二伯，《左传》僖公二十八年记载：“周王说叔父”，不称伯的原因，是因为以州牧的礼仪任命他。昭公九年记载：“伯父惠公”，又说：“我在伯父面前，就像衣服上有冠冕一样。”这是因为晋国既是州牧，又担任二伯。周公在陕地分治担任二伯，《诗经》中周王称呼他为“叔父”，是因为成王以原本的亲属关系任命他。晋文侯仇担任伯，而《尚书》中称“父义和”，不称伯，是因为亲近亲属的缘故。二伯如果与九州以及四夷的诸侯说话，就自称是天子的老臣，隶属于天子，以威严震慑远方的国家。“外”，是指他们私人封地之外，但仍然在王畿之内，比如周公在周地享有封邑，对于封地以外的人，他们自称“公”。在他们的封地之内，与封地内的臣民说话，就自称“君”。既然主持陕地分治，又在王朝任职，恐怕人们误以为他们不正当地担任封地的君主，所以明确说明这一点。

译蓝田吕氏说：唐尧虞舜设立官署，在内有总领百官的百揆，在外有四岳以及州牧、侯、伯。大概治理天下有两种途径，在内总领治理的有百官之府，在外分别治理的有诸侯。所以听察百官治理情况的人称为百揆，考核诸侯治理情况的人称为四岳。四岳虽然主要管理诸侯，但也居于朝廷之内。天子巡守时，诸侯各自到四方岳山朝见，明确地黜退或升迁他们。如果不是巡守的年份，那么四岳只是考核政务罢了。《王制》所说的八州八伯，就是唐尧虞舜时的州牧。即使是周朝也称他们为牧。《大宰》所说的“建其牧”，《周官》所说的六卿分职以统领九牧，就是这个意思。八伯各自将其所属诸侯归属于天子的两位老臣，将天下分为左右两部分，称为二伯。二伯就是唐尧虞舜时的四岳。《王制》杂糅了夏、殷、周的礼制，所以与唐尧虞舜及周朝略有不同。这里说五官之长称为伯，这是《职方》篇的内容，乃是殷人的制度，即四岳和二伯的职责。周朝以三公担任二伯。《公羊传》说：“崤山以东，由周公主持；崤山以西，由召公主持。”其中一人在内处理政务。《乐记》说：“五成而分，周公在左，召公在右。”这里所说的五官之长，也就是三公。五官就是六卿。《周官》在六卿之上设立三公和三孤，就是五官之长。伯、仲、叔、季中，伯为长，所以凡是称为伯的都是长。二伯是天下诸侯之长。《职方》篇中，如同周公在左、召公在右，各自主管其方位的诸侯。九州之长，是将八伯加上王畿而言，所以称为九。《玉藻》说：“伯自称曰力臣”，这是表示谦卑的称呼。摈者传达命令说：“天子之吏”，吏是治理事务的称呼，各自有相应的称谓。父，是同姓的尊称，所以父亲的兄弟都称为父。舅，是异姓的尊称，所以母亲的兄弟以及男子称妻子的父亲、女子称丈夫的父亲，都称为舅。天子称二伯中的同姓者为伯父，异姓者为伯舅。天子的三公对诸侯自称“天子之老”，诸侯的卿对异国自称“寡君之老”，大夫、士家中地位尊贵的家臣也称为“老”。老也是长的意思。

严陵方氏说：“五官之长称为伯，就是《王制》所说三公分天下为左右称为二伯，这是正确的。大概他们的爵位是公，称号是伯，所以如此。这是《职方》篇的内容，因为他们分职于左右而主管四方诸侯，所以如此。然而与《周官》所说的职方氏相比，名义虽然相同，但大小不同。”摈是接待宾客的执事人员，因为二伯对于天子有宾客之道，所以向天子传达辞令，而这个人称为摈。天子有同姓，有异姓，有庶姓。同姓就是伯叔之国，异姓就是姻亲之国，庶姓就是既不是伯叔之国，也不是姻亲之国。称为异，是因为与同姓有别；称为庶，是因为与同姓相比众多。《司仪》说：“土揖庶姓，时揖异姓，天揖同姓。”这里辨别天子的老臣，老是指年长的称呼，意思是虽然身为五官之长，并非因为他们的德行，只是因为他们年长而已，所以谦辞如此。

长乐刘氏说：“从前三代圣王约束自己的行为，必定考察古代的制度。虽然首出万物，却不敢自尊；德行配天地，却不敢自大。没有比父亲更尊贵的，却称同姓三公为伯父；没有比母亲更亲近的，却称异姓三公为伯舅。这不仅仅是显示自己愚昧、贬低自己以尊崇贤人，而是因为亿万百姓的安乐与痛苦系于一人，政教的治乱根源于一德。如果不委屈自己以礼贤下士，尊崇道义以率领众人，是不容易教化的。所以对于九州的伯，同姓者称为叔父，异姓者称为叔舅。”

长乐陈氏说：“公受命为伯。伯的职责，对上则与王同体，无为而谈论大道；对下则与王作用不同，有所作为而分任职务。所以在乡则分管乡，在天下则分管方位。其分管乡，就是《周礼》所说的二乡由一位公管理；其分管方位，就是《礼记》所说的二伯分天下为左右。大概二伯对于天下，无所不总领，所以无事不是事，无职不是职。这就是为什么坐而论道、起而行动，都预先谋划。古代维系邦国的，不只是二伯，其下还有牧伯。成王对太公说：‘五侯九伯，你实际征伐他们。’《诗经》说：‘邭伯劳之。’《诗序》说：‘卫侯不能修方伯连帅之职，那么周的牧也称为伯了。’大概统领人称为伯，养育人称为牧，那么伯是从体仁的角度来说的，牧是从施仁的角度来说的。先王维系邦国的方法，没有别的，根本在于仁罢了。”

广安游氏说：以下详细论述诸侯牧伯，以及夷狄之长、庶方小侯的名称。古代封建，有官有职，有同姓异姓的亲疏关系。称为牧、称为伯，是官职；称为公、称为子，是爵位；称为伯父、伯舅、叔父、叔舅，是亲属关系。天子的三公及二王之后称为公，其余则根据国家大小列为侯、伯、子、男。在四夷有子、男，而没有侯、伯，这是爵位的制度。九州各自设立其牧，九牧的职责，各自治理其州的诸侯；二伯的职责，分治九州的

译牧。《尚书》说：“以倡导九牧”，就是指的这个。九州的州牧，各自选择其中的贤能诸侯担任；而两位方伯则由三公担任，这就是他们分工任职的制度。在夏商周三代实行分封制的初期，所分封的对象，如果不是周王的父兄子弟，就是他们的姻亲；如果不是姻亲，就称为庶姓。庶，是卑下的意思。所说的“四方小侯”，也就是“庶姓”的意思。国家大且爵位尊贵的，就称为伯；担任两位方伯的，必定是国家大且爵位尊贵的人。国家稍小且爵位稍卑的，就称为侯；担任九州州牧的，必定是国家稍小且爵位稍卑的人。在外地国家大且爵位尊贵的称为公，公本来就是他们的本爵；在外地国家稍小且爵位稍卑的称为侯，侯本来就是他们的本爵。根据他们的国家和爵位来称呼为伯、叔，之所以都称为父，假以周成王来说。当时诸侯中所谓“文王之昭”的人，就是成王的诸父；齐王是成王的舅父，在周代属于姻亲，称为父，都是根据他们最初受封时的关系而言；称为舅，是根据他们的姻亲关系而言。这就是亲疏尊卑的等级。古代君臣之间，有亲情的道理，有宾主的道理，有君臣的道理。三者并行不悖，这就是所谓极致的文明。后世君臣之间，尊卑相互压制，亲情的道理被防范，君臣之间的恩义就背离；宾主的道理被防范，君臣之间的礼仪就废弃。恩义和礼仪都丧失了，所依赖的只是浅薄的权术，而专门从事于法治了。

译山阴陆氏说：“‘老’是以德行和年长自居的称呼，‘吏’就像说‘力臣’一样，‘牧’也应该如此，而在这里体现了这一点。‘牧’是尊崇方伯的意思。”

九州的首领进入天子的都城，称为“牧”。如果是与天子同姓，就称为“叔父”；如果是异姓，就称为“叔舅”。在境外称为“侯”，在自己的封国内称为“君”。

郑氏说：“在每一个州之中，天子选拔诸侯中的贤者来担任牧。《周礼》说：‘于是将典章制度施行于邦国，并设立牧，其地位尊于大国的君主，而称之为叔父，以区别于二伯。’这也是为了表示尊礼，有时减损有时增益，说的就是这类情况。二王（前代王朝）的后裔，不担任牧。”

孔氏说：“殷代称为伯，周代称为牧。这里说牧，是依据《周礼》。天子在每个州之中，选拔一位贤能的诸侯，加一级命数，让他主管一州，担任牧。如果进入天子的都城，就自称曰牧。牧，就是养育的意思，说的是他养育一州的人民。《周礼》中说八命者作牧，是正确的。伯不说进入天子都城，是因为伯不外出，所以不说进入。这里不说在天子面前由摈者传话，是记录者省略了。牧的地位低于二伯，所以天子称他为叔。叔，是小、少的意思。如果称他为伯，就会与分陕而治的二伯混淆。如果还称呼他原来的爵位，就看不出区别，所以称他为叔，这也是一种特殊的称呼。外，指的是他所封的疆域之外的九州；内，指的是自己的封国。自称曰侯，侯是本来的爵位，不说自称，承接上文可知。如果与国内的臣民说话，仍然自称为君。”

蓝田吕氏说：“牧，是九州诸侯的首领。各自有受封的国家，所谓‘其国’，就是受封的国家。于外，指的是不是受封的国家，而是在他所管辖的州之内。称公、称侯，是用爵位来称呼臣民的言辞。称君，是用事务来称呼父与舅，根据姓氏是否相同来区别。伯与叔，是根据地位尊卑来区别。一定要称为父与舅，是尊敬和亲近的言辞。”《觐礼》说：“同姓的大国称为伯父，异姓的称为伯舅；同姓的小国称为叔父，异姓的称为叔舅。”那么天子对待天下诸侯，大国的礼仪比照三公，小国的礼仪比照九牧。

石林叶氏说：“伯，他的道义足以统领他人，虽然五官中没有比大宰更尊贵的，但也没有能超越他的，所以在内部不称为伯，是因为他统领他人的道义已经足够了。牧，他的道义足以制约他人罢了，虽然统领九州，但进入天子都城就只称牧，是因为他统领他人的道义还不够充足。正因为不够充足，所以在天子面前由摈者传话，在诸侯面前自称没有不同的言辞；正因为充足，所以在天子面前由摈者传话时谦称曰吏，说是天子所派遣的；自称时尊称曰老，说是天子所亲近的。至于在境外称侯，在封国内都称君，是因为他们受封的爵位虽然不同，但面南而坐统治臣民的性质并没有不同。”

严陵方氏说：“五官的首领与九州的首领都是长官。五官的首领称为伯，九州的首领称为牧。统领五官的，统称为长；统领九州的，各自为长罢了。这是大小之别吗？五官的首领称为伯，是天下的通称；九州的首领称为牧，则只施用于天子的都城。施用于天下，就与诸侯相同称呼，可以知道。五官的首领在诸侯面前自称曰‘天子之老’，而九州的首领不说自称，也是与诸侯相同称呼，可以知道。进入天子都城称牧，也是摈者的传话。而不说‘摈者’，是因为对天子有宾客之道，只有伯的尊贵足以担当，所以省略了。”

那些在东夷、北狄、西戎、南蛮地区的，即使疆域大也称“子”，在内部自称曰“不谷”，在外部自称曰“王老”。

郑氏说：“这是指九州之外的长官。天子也选拔那里的诸侯中的贤者来担任。子，子就像牧一样。进入天子都城称子，天子也称他们为子。即使有侯伯那样的土地，原本的爵位也不超过子，所以同名都称子。不谷，是对民众说话的谦称。谷，是善的意思。称王老，是威服远方的国家。外，也是指在戎狄之中。”

孔氏说：“这里不知道设立了多少个国家，选立一人，地位卑下不能称为牧，又不能称为父舅，他们原本的爵位不超过子男。如果原本的爵位是男，也称他为子，是举其高的爵位来说的。有的因为功劳多而增加土地，即使加封侯伯那样的土地，但爵位不能晋升，最终仍保持子男的爵位，是因为地位卑下且远离中央的缘故。”

蓝田吕氏说：“九州之外，就是四夷。选拔诸侯来统领他们，如同九牧一样，称他们为子，是为了区别于中原地区。不谷，就像说不肖一样，不称寡人，是为了避开中原诸侯的称呼。于外，指的是不是他的封国，而是在他所统领的四夷之中，自称曰王老，就像说天子之老一样。嫌他们远离王化，所以用王来明确，就像说四夷来朝称王，荒服者称王一样。”严陵方氏说：“那些在夷狄戎蛮地区的，因为他们在九州之外，既卑下又遥远，不能与中原地区有相同的名位，所以即使疆域广大，爵位也不过是子，这就与称伯、称牧的不同了。九州之内，爵位称号已经尊贵，又难以分为两种而详细区分；九州之外，爵位称号已经卑下，又合为一种而简略。这是华夏与蛮夷的区别。称王老，则与五官的首领称天子之老意义相同。”

长乐陈氏说：“五大不在边，五细不在庭。所以先王对于中原地区，就用周朝的法则来划定疆界，尊崇其官师，以强化其骨干；对于夷狄，就用戎狄的法则来划定疆界，贬低其官师，以削弱其

译枝。这就是用治理六卿的方法，以天子六卿治理九州，以诸侯九牧治理九州之外。九州之外，疆域虽然广大，爵位不超过子爵。大的不过称为小侯，进入天子之国只称某个人，这也是为了轻视他们。子，就像《春秋》记载楚子、吴子、邾子、〇子那样。某人，就像《春秋》记载邾人、葛人来朝见那样。〇邾之类，并非夷狄，因为他们使用夷狄的礼仪，尚且大的称子，小的称人，那么先王轻视夷狄的态度就可以知道了。伯，称为天子的老臣，夷狄的首领称王。老臣，是指先王用德行来安抚中原，用威势来制服夷狄，所以称天子的老臣是用安抚来驾驭他们；称王是用威严来凌驾他们。老子说：“王侯自称孤、寡、不谷。”大概孤比寡更严重，寡比不谷更严重。夷狄中大的称不谷，小的称孤，这是他们的称呼。《玉藻》说：“诸侯对敌国及以下自称寡人。”臧文仲说：“列国有凶事自称孤，是合乎礼的。”所以《春秋》时期，宋公因大水说“孤实在不敬”，郑伯因楚军入侵说“孤没有天命”，这是诸侯自称“寡人”的常规礼制。自称“孤”则是特殊的变通。至于小国的君主和夷狄的小侯，则以自称“孤”为常规，所以《玉藻》说小国的君主称“孤”。

译长乐刘氏说：“九州之外，四方蛮夷的君主，他们的国家虽然很大，天子必定选择其中的贤者任命为子。《春秋》所记载的楚子、吴子，都是天子任命他们为蛮夷众国的牧伯，才得以自称曰子。所以他们在封疆之内自称不谷，对外邻国自称王老，以天子任命为荣，以此来镇抚四方蛮夷。”

石林叶氏说：“四海之外，先王所管辖的较为简略，所以说‘外薄四海，都设立五长’，只是让他们各自统领自己的部族罢了。夷、蛮、戎、狄，能够自我养护其部族，就都通称为子。子是说他们的道足以养护他人，所以吴、楚虽然强大，也称子。至于他们朝见天子，则在九门之外，所以不说进入天子的国家。在内自称不谷，表示不足以养护他人。他们返回本国，出于四夷之外，则称王老，表示有所归往而亲近。在内称不谷，是使四夷的德行屈从于中国；在外称王老，是使中国的德行显扬于四夷。”

山阴陆氏说：“《公羊传》说：‘称名不如称字，称字不如称子。不说进入天子的国家，也是表示卑远。’”

四方的小侯进入天子的国家，称“某人”，对外称“子”，自称曰“孤”。郑氏说：“这是指戎狄中的子爵和男爵君主。”男爵，对外也称“子”，是举其尊称而言。

孔氏说：“庶，众多。小侯，是四方蛮夷的君主，不是担任牧伯的人。因为他们地位低贱，所以称为众方。如果进入王都，自称曰某人，比如牟人、介人。六服之内，只举出伯和牧，不显列其他诸侯。九州之外，既然举出了大国的子爵，又举出其余小国，是因为六服的诸侯在下文另外详细显列，所以在这里略去。对外称‘子’，是这些君主在本国外、四夷之中自称，依据其本爵，或是子爵或是男爵。现在说‘子’，是举其尊称；如果是男爵也称‘子’。如果对自己臣民说话，则称‘孤’。‘孤’，是特立无德能的意思。”

严陵方氏说：“庶方小侯，也在九州之外。因为他们不是长官，所以称庶方；因为他们不是大国，所以称小。虽然大也不过是子爵，而小的却称为侯，大概是因为五等爵位，通称为诸侯。进入天子的国家，则称某人，就不以其爵位称呼，而且低贱而略去。对外称子，则以其爵位称呼了。因为进入内廷则屈从，出到外廷则伸展，所以如此。小侯中也有男爵，只是举出子爵来概括罢了。对外称子，而不说自称，则是别人称呼的缘故。自称曰孤，而不分内外，则可知内外通用。”

石林叶氏说：“庶方小侯，就是所谓的附庸君主。他们的地处在中国，而朝见不同于四夷，所以能进入天子的国家。因为他们的道只足以自我保全，所以说‘某人能自我保全了’。也可以推而养护他人，所以对外也能称子。不足以养护百姓，那么百姓将离去而没有辅佐，所以自称曰孤。孤比不谷更为谦卑。先王正名号如此，而后世称谓尚且失去真实，何况以谦德来自我谦退呢。”

长乐陈氏的说法见前文。

蓝田吕氏说：“自称曰孤，又低于王老。《春秋》中楚子称不谷，是顺从其称呼。齐桓公对楚国的屈完称不谷，是用自卑的言辞回答楚国。鲁国吊唁宋国火灾，宋闵公称孤，《传》说：‘列国有凶事称孤，是礼制。’也是自我贬低的称呼。”

金华邵氏说：“五官进献贡品，称享，从以下到这里，都是根据其人而定其所称的名号。大概名正则言顺，言顺则事成。圣人之所以急切于此，不是在言语文字之间计较轻重。”

天子靠着依而立，诸侯面向北朝见。天子称觐，天子靠着宁而立，诸公面向东，诸侯面向西，称朝。

郑氏说：“诸侯春天朝见称朝，在朝接受信物，在庙接受享礼，是生气的文饰；秋天朝见称觐，一次性在庙接受，是杀气的质实。朝，位于内朝而依次进见；觐，位于庙门外而依次进入。王面向南立于依宁而接受。夏宗依，春冬遇，依秋。春秋时，齐侯慰问鲁昭公，以遇礼相见，取其简易。觐礼现在尚存，朝、宗、遇礼现在已亡。孔氏说：这一节论述诸侯四季朝、觐、宗、遇的法则。依形状像屏风，以绛色为底，高八尺，东西在户牖之间，绣有斧纹。也称斧依，所以《觐礼》说：‘天子在户牖之间设置斧依。’郑注：‘像现在的绨素屏风，有绣斧纹，用来示威。’《尔雅》说：‘户牖之间称为依。’天子在庙堂户牖之间设置依，接见诸侯则靠着而立，背靠着它面向南以应对诸侯。其礼仪，诸侯来朝，到达近郊，王派大行人穿皮弁用璧去迎接慰劳。诸侯也穿皮弁跟随使者进入，天子赐给馆舍，诸侯接受馆舍，听从天子的命令。在朝见那天日出之前，诸侯的上介在庙门外接受馆舍，同姓面向西，以北为上；异姓面向东，以北为上。到朝见那天天亮，诸侯穿裨冕，先在齐车前行释币。主天子穿衮冕在庙中，当依前面向南而立，不迎宾。诸侯从庙门外就位，天子派上摈引导诸侯，诸侯进入庙门，向右坐下放置圭玉而再拜。所以放置圭玉，”

译地位低微的人拜见地位尊贵的人，所献的见面礼不直接递交。传令官命令诸侯登上西阶，亲自将诸侯引荐给天子，此时诸侯坐下取出圭玉，登上殿堂，天子接受玉圭，这正是诸侯应当靠着台阶站立的时候。天子已经接受了玉圭，诸侯走下台阶，并排面向北方两次叩头至地，传令官引导他们，让他们登上台阶完成拜礼。面向北方称为“觐”，之所以并排面向北方，是因为觐见遇到秋冬阴气肃杀的时候，其气质收敛，所以并排在一处接受朝拜，不分散开来。面向“宁”站立，这是春夏接受朝见的时候。“宁”，《尔雅》说：“门和屏之间的地方叫做宁。”郭璞注说：“这是君主视朝时安宁站立的地方。”李巡说：“正门内两塾之间叫做宁。”说的是天子在路门外的朝堂接受朝见，在门外安宁站立以等待诸侯到来，所以说“当宁而立”。然而路门外有屏的，就是树立的塞门。《尔雅》说：“正门叫做应门，屏叫做树。”李巡说：“当门而立、自我遮蔽的墙叫做树。”郭璞说：“当门中的小墙。”现在考察李巡、郭璞的注释来推验礼制文献，诸侯内的屏在路门之内而靠近应门。天子已经站立在宁处，诸侯依次前进。诸公在西边，诸侯在东边，而朝见天子。这是春季朝见的礼仪，阳气初生的时候，其气象文雅舒展而分散，所以分在两处接受朝见。地道尊崇右边，所以诸公在西边。郑玄认为朝见者位于内朝，而依次前进的，这内朝就是路门外的朝堂。相对于皋门内三槐九棘的外朝，所以称为内。如果相对于路寝，又成为外，所以《文王世子》说“朝于外朝，则以官”就是这个意思。诸侯进入庙门，更换朝服，手持见面礼进入应门而行礼，所以天子在宁处等待诸侯依次前进，所以说“序进”。觐见位于庙门外而依次进入的，他们预先受命的位次在庙门外，等到上摈引导他们，才在位次中依次进入，所以说“序入”。当依、当宁，天子都面向南方。夏季的宗礼依附于春季，冬季的遇礼依附于秋季，是因为阴阳各自相互依附。郑玄注《周官·宗伯》说：“朝，就是朝见，希望他们来得早；宗，是尊崇，希望他们尊崇天子；觐，是勤勉，希望他们勤勉于天子的事务；遇，是偶合，希望他们像不期而遇一样同时到来。统而言之，都叫做朝。”从最初接受名称来说。

译蓝田吕氏说：“从‘自此’到‘曰盟言’，是朝觐、会同、聘问、盟誓这些名称的由来。古人把相见称为‘朝’，把相互问候称为‘聘’，臣下拜见君主，晚辈拜见长辈，地位低贱者拜见地位尊贵者，都称为‘朝’。用早晚来区分，那么早晨拜见称为‘朝’，傍晚拜见称为‘夕’；用春秋季节来区分，那么春季拜见称为‘朝’，秋季拜见称为‘觐’。然而考察《舜典》记载：‘二月向东巡视，于是会见东方的诸侯’，那么春季也称为‘觐’，大概‘朝’和‘觐’是互相通用的名称。到了周代才开始用春秋季节来区分，又有夏季的‘宗’、冬季的‘遇’，以完备四季的朝见。又说：春季朝见以谋划天下大事，秋季觐见以考核邦国的功绩，夏季宗会以陈述天下的谋略，冬季遇会以协调诸侯的思虑。那么这四种朝见不仅时间不同，所办的事务也不同。这一章中天子站立的位置，有‘依’和‘当宁’的区别；其朝见的位次，有诸侯面向北，以及诸公面向东、诸侯面向西的区别。那么朝觐的礼仪，不仅事务不同，仪节也不同。”

长乐陈氏说：“‘依’就是‘扆’，‘宁’就是‘着’。《周礼·司几筵》记载：‘凡是大朝觐，天子的位置设置黼扆，扆前面向南。’《觐礼》记载：‘天子穿着衮冕，背靠着斧扆。’《明堂位》记载：‘天子背靠着斧扆，面向南站立。’那么天子在朝觐时，从未有过‘当宁’的礼仪。《司士》校正朝仪的位次：‘天子面向南，三公面向北，孤面向东，卿大夫面向西。’《朝士》掌管建立邦国外朝的法规：‘左边九位，孤、卿、大夫的位次在那里；右边九位，公、侯、伯、子、男的位次在那里。’面对三棵槐树，是三公的位次。《明堂位》记载：‘三公面向北，诸侯面向西，诸伯面向东，诸子面向东北，诸男面向西北。’《特射人》掌管群臣拜见天子的位次：‘诸侯面向北。’那么诸侯在朝觐时，从未有过面向北的礼仪。《礼记》所说的，不是周代的制度。古代冠礼，在宗庙行冠礼；聘礼，在宗庙行享礼；禘祭时颁发爵位服饰，尝祭时赏赐田地城邑，发布秋季政令时出兵治军，入冬时防备功勋，没有不统一在宗庙进行的。凡是尊重的事，不敢轻视罢了，难道只有觐礼是这样吗？又说：古代门都有屏，天子设在门外，诸侯设在门内。《礼防》记载：‘门旁种植树木，是道路的样子。’当道设置屏，这是外门的屏。治朝在路门之外，天子在宁处站立，宁在门屏之间，这是路门的屏。《国语》说：‘吴王背着手站立，夫人面向屏。’这是寝门内的屏。鲁庙有屏，是天子的宗庙装饰，这是庙门的屏。《月令》记载：‘天子田猎，在屏外整顿设置。’这是田猎的屏。防屏，防通之也【礼书】”

严陵方氏说：“因为都统一面向北，所以通称为诸侯；因为分别面向东西，所以有公、侯不同的称呼。面向东则位次在右，面向西则位次在左。”

虙氏说：“《礼记》所说的，大概是夏、殷的制度。然而夏、殷的制度，觐礼必定是靠着扆而站立的，因为秋季主收敛，所以进入室内靠着扆；春季主发散，所以走出室外在宁处站立，顺应天时。诸公面向东，诸侯面向西，是因为诸公地位尊贵，所以站在西边，以宾客之礼对待他们；诸侯地位卑下，所以站在东边，臣属统于君主。凡此都是在治朝的仪节罢了。郑康成认为：‘朝见的人在内朝排列位次依次前进，觐见的人在庙门外排列位次依次进入。’并且说朝见就在朝堂接受贽礼，在宗庙接受享礼；觐见则统一在宗庙接受。这乃是拘泥于《觐礼》的文字，事情结束后又在庙门东边肉袒，所以强行建立这种说法。既然《礼记》所说的都不是周制，却强行用《仪礼》来解释，不也太固执了吗？”

广安游氏说：“礼不能用一个方面来穷尽。没有君臣相临的礼仪，就无法显示大君的尊贵；没有宾主相与的礼仪，就无法体现同姓、异姓亲爱亲族的恩情。诸侯之中，有伯父，有叔父，有伯舅，有叔舅，有兄弟，有姻亲。三王治理天下，所依靠来治理天下的，不仅仅依靠利益权势。天子以亲爱亲族的恩情来统临诸侯，诸侯也以亲爱亲族的恩情来报答天子，上下和睦，共同奖助同一姓氏，所以数百年长久安宁而没有祸患。因此，尊卑的区分不统一于一位圣人，本来认为是不可以的。天子的尊贵，诸侯的卑下，这是自然的区分。然而诸父、兄弟、舅甥、姻亲相隔遥远，很久不相见，在他们来朝见时，忘记亲爱亲族的恩情，专门以名分来统临他们，圣人的心意，恐怕对此有所不安。这就是亲爱亲族的恩情、宾主的礼仪在春季朝见时施行，而与觐礼在宗庙接受且臣子都面向北不同的原因。这是三代的完美制度，圣人对待诸侯的礼仪完备了。”

江陵项氏说：“朝见用来行礼，觐见用来献功。行礼则区分等级威仪，辨别仪物，盛大朝会的礼仪，以展示给众人，所以君主在外面站立，臣子分班拜见。献功则面向南听政，面向北呈献，所以在内室接受，而统一方向。朝，是正礼的名称；觐，主要在于拜见罢了。有人根据《明堂位》天子靠着扆，而诸侯分班，就怀疑《曲礼》是夏、殷的制度，这是汉儒的遁辞。《明堂位》的话不能完全相信，但也应当保留，以备参考。”

诸侯未到定期相见，称为‘遇’；在郤地相见

译天子巡守，称为“防”；诸侯派遣大夫访问其他诸侯，称为“聘”；订立信约，称为“誓”；临祭牺牲，称为“盟”。

译郑氏说：“‘及’是到达的意思，‘防’是闲暇的意思，‘涖’是临视的意思。在坎中用牺牲，临视并诵读盟书。聘问的礼仪现在还存在，而遇礼、防礼、誓礼、盟礼已经失传。誓辞，《尚书》中可见的有六篇。”孔氏说：“如果还没有到达约定的日期，以及不在约定的地点，却忽然相见，那么就都用遇礼来接待，所以称为遇。因为遇礼比较简易。防指的是到达约定日期的礼仪，是闲暇的意思。既然到达了约定的日期，又到达了约定的地点，那么礼仪就比较闲暇。派遣大夫前往互相慰问，就叫做聘。聘就是慰问。约定信用，是因为他们不能自己和睦友好，所以用言辞共同约束作为信用。知道这一点，就知道用誓和临视牺牲的是盟礼所用的。涖就是临视。盟，就是杀牲取血，在神前发誓。如果约束并临视牺牲，就使用盟礼，这些都是诸侯的事情。盟礼的做法，先挖地为方形坎，在坎上杀牲，割下牲的左耳，装在珠槃里，又取血装在玉敦里，用血来盟誓。盟书写成后才取血诵读。知道坎中血上加书的，见于僖公二十五年《左传》。又襄公二十六年取血用牺牲加书也是这样。知道用左耳的，戎右说‘赞牛耳’，割取左耳，所以知道用左耳。知道用珠槃玉敦的，戎右用玉敦辟盟，又玉府供给珠槃玉敦也是这样。知道口中取血的，襄公九年《左传》说：‘新与楚国盟誓，口中血还没干’就是这样。盟誓所用的牺牲，根据《韩诗》说：‘天子诸侯用牛和猪，大夫用狗，庶民用鸡。’又《毛诗》说：‘君用猪，臣用狗，民用鸡。’又《左传》郑伯派卒出公猪，行出狗和鸡来诅咒射杀颍考叔的人。又说：‘卫伯姬与孔悝盟誓用公猪，而戎右说赞牛耳。’又《左传》说：‘诸侯盟誓，谁执牛耳？’那么人君盟誓应当用牛。”蓝田吕氏说：“防、遇、聘、问、誓、盟，都是诸侯的礼仪。古代诸侯无事就互相朝见，不互相朝见就互相防，不互相防就聘问。有大事就天子或方伯誓师，这都是为了讲求信用、修好和睦，以结交四邻。盟诅的事情，大概兴起于衰世吧？先王治理时，诸侯命令方伯连帅来统制，同心协力以勤王事。有不顺从的，就奉王命去讨伐，即使有盟诅，又将有什么用？等到王政不行，大国不爱护小国，小国不侍奉大国，天下松弛，不互相维持。霸主于是假借仁义之事，率领诸侯侍奉天子，约束不深则情意不齐，于是盟诅。政令虽然不出自天子，还有至公同好的情意，所以葵丘之盟足以联合天下诸侯，没有异心。五霸衰落后，就结私党，执私仇，心意不同，却要在神前约束，即使盟誓也不信任，这是大乱之道。周官虽然有司盟的官员，怀疑不是治世的事情。诸侯厌恶它害己，而去掉它的典籍，不只是去掉，还有附加增益的。这首诗所以非议屡次盟誓，春秋记载盟誓所以多有讥讽。时有缓急，那么礼仪就有详略，所以防礼详而遇礼略。问有大小，那么文辞就有隆杀，所以诸侯派大夫问于诸侯，叫聘，小聘叫问。誓有轻重，那么约定就有浅深，所以誓约浅，盟约深。约定相见叫防，日期有约定，地点有确定。却地，是边境上的土地。那时缓，那么礼仪应当详。不约定相见叫遇，像邂逅偶然相遇一样，日期无约定，地点无确定，那时急，那么礼仪应当略。《公羊传》：齐景公慰问鲁昭公，用人做垫子，用幦做席，用鞍做几，用遇礼相见。遇礼并非都这样，其略有这样的。长久无事叫聘，聘是大礼。小聘叫问，礼仪有减杀。约定信用叫誓。古代举大事以整齐众心，都有誓。舜征有苗，禹在军中誓师；启伐有扈，在军中誓师；汤誓、泰誓、费誓、秦誓，都有书。《周官》则祭祀、师役，没有不誓的。

长乐陈氏说：盟防有时人多，遇不一定人多。春秋‘公及宋公遇于清’‘宋公卫侯遇于垂’，是遇不包括众人。周礼有盟邦国，有盟万民；春秋有诸侯防，有大夫防，有兵车防。是盟防有大小而包括众人。先王之时，用忠信诚慤之心团结百姓，用比小、事大的礼仪维系邦国。然而防遇盟誓的礼仪，未曾弛废于天下。将使人们明则知道好恶，幽则知道信畏，然后天下为一家而无异俗，中国为一人而无殊心。那么防遇盟誓辅助教化，难道不美好吗！如果防而百姓背叛，誓而百姓怀疑，那不是防誓的过错，是作防誓者的罪过。现在聪明出于本性，好恶出于内心。作聪明乱旧章，那么好恶不足以遵循王者的道路。何况作誓防者呢！荀卿不知道这一点，认为诰誓不及五帝，盟诅不及三王，错了。又说：周礼有盟有诅，那么盟诅本来有大小。玉府如果合诸侯，就供给珠槃玉敦；戎右用玉敦辟盟赞牛耳，桃茢；封人凡宾客军旅大盟，装饰牛牲。没杀时，用文绣装饰；杀后，放在坎中，加书在上面。槃用来盛耳，敦用来盛血。主持者执耳，大的先防，小的其次。”

译有玉帛用来祭祀明神，有桃枝和苕帚用来祓除不祥。盟誓之后，便将盟书登记并藏入天府，大史、内史、司防以及六官都接收副本并收藏起来。既然如此，司盟在盟誓前提供祈用的酒和干肉，那么就是在前面杀牲盟誓之后，又用酒和干肉进行祈祷。天子巡守时的盟誓，其主祭的神灵是日；诸侯的盟誓，其主祭的神灵是山川；天子派官员作为诸侯的盟主，其主祭的神灵是月。《周礼》和《左传》记载，天子和诸侯的盟誓，都手持牛耳，而卫太子蒯聩与伯姬用公猪盟誓，这是低于君主礼仪的做法。然而盟誓和诅咒都要挖坑埋牲，加上盟书来告祭明神，它们的不同之处在于，盟誓有执耳和歃血，盟誓后有祈祷，而诅咒没有这些。春秋时期的盟誓，有因一时紧急而不使用牺牲的，比如孟任割臂与庄公盟誓，华元登上楚子反的床，子反害怕而与他盟誓，这些都是借行盟誓之礼而不使用牺牲。春秋时期的盟誓，有的寻求旧好，有的表示同心，有的乞求和解，有的作为要挟，有的逃避责任，有的违背誓言，有的让大夫代替君主盟誓，有的在城下之辱中盟誓，日益助长祸乱，没有人能使其熄灭，这些都是先王的罪人。

译严陵方氏说：“‘遇’是指相见而非约定，所以未到约定的日期就相见，称为‘遇’，这与《周官》中冬季朝见的‘遇’不同。‘防’是指众人聚集的地方，所以在偏僻的地方相见，称为‘防’，这与《周官》中按时朝见的‘防’不同。‘聘’是说有所馈赠，所以派遣大夫去问候称为‘聘’，这与《王制》中每年一次的‘聘’不同。大概冬季朝见的‘遇’、按时朝见的‘防’、每年一次的‘聘’，是诸侯侍奉天子的礼节。未到约定日期的‘遇’、在偏僻地方的‘防’、派遣大夫的‘聘’，是诸侯交往邻国的礼节。这就是它们不同的原因。”

广安游氏说：“古代诸侯朝见、聘问、会盟的礼节，不可以缺少任何一项。”传文说：“每年聘问以记录功业，间隔一段时间朝见以讲习礼仪，再次朝见后会盟以显示威严，再次会盟后缔结盟约以彰显昭明。在友好中记录功业，在等级中讲习礼仪，在众人中显示威严，在神明前彰显昭明。有事功而无记录，事功就不经；有记录而无礼仪，经籍就不有序；有礼仪而无威严，秩序就不被共守；有威严而不昭明，共守就不明确。不明确就抛弃共守，百事就不能完成，这是国家倾覆的原因。”大概朝见、聘问、会盟，是用来经其事、序其经、共其序、明其共的。所以每年聘问以记录功业，如果聘礼废弃，这就是有事功而无记录，事功就不经；间隔朝见以讲习礼仪，如果朝礼废弃，这就是有记录而无礼仪，经籍就不有序；再次朝见后会盟以显示威严，如果防礼废弃，这就是有礼仪而无威严，秩序就不被共守；再次会盟后缔结盟约以彰显昭明，如果盟礼废弃，这就是有威严而不昭明，共守就不明确。不明确就抛弃共守，不共守就抛弃秩序，不有序就抛弃经籍，不经籍就抛弃事功，所以百事不能完成，国家倾覆的原因，就在于此，所以说朝见、聘问、会盟不可缺少任何一项。夏商周三代的时候，天子临视诸侯，有朝见，有会盟，有聘问。朝见，是诸侯朝见天子；聘问，是诸侯派遣大夫聘问天子；会盟，是天子在约定的地方会盟诸侯。有盟约，有誓辞，这是天子与诸侯朝见、聘问、会盟的礼节。这篇经文讲的是诸侯朝见、会盟、誓约、盟誓的法度。这篇经文对天子只说朝觐而不说聘问、会盟、誓约、盟誓，对诸侯只说聘问、会盟、誓约、盟誓而不说朝见，是互相补充完备的。诸侯侍奉天子，从尊卑来说，其礼节主要在于朝见，有时不朝见就有聘问；诸侯相互交往，从平等来说，其礼节主要在于聘问，认为聘问不足就有朝见。这篇经文是从礼节所主要强调的角度来说的。先王盛世，朝见、聘问、会盟的礼节，上不断绝于天子所在之处，下不断绝于诸侯之国，大小相互维系，远近相互效法，考订礼仪、端正刑罚，以统一的德行尊崇天子，这就是长久安宁而没有后患的原因。《谷梁传》说：“诰誓不及五帝，盟诅不及三王。”其实三王是有盟约的。只是因为当时太平，上下和睦，诸侯遵循正道，所以盟府的礼节虚设而不用；兵车会盟的礼节是有的，但不使用兵车。齐桓公有盟约，盟府的书契礼节是有的，但盟诅所不及的，三王也有。《谷梁传》所谓“盟诅不及三王”，而这篇经文有盟约，其说法大概就是这样。在偏僻的地方相见，是指在闲僻的地方会盟，不使主国的人感到劳苦。齐桓公讨伐楚国，军队从陈、郑之间经过，那里的人认为非常劳苦。假如晋、楚在宋、虢会盟诸侯，以义理推论，那么虢、宋两国承受供应的劳苦，所以在偏僻的地方会盟就是这个原因。

礼记集説卷十二

钦定四库全书

礼记集説卷十三 宋 卫湜 撰

诸侯朝见天子说“臣某侯某”，与百姓说话自称说“寡人”。郑氏说“臣某侯某”，是啬夫承命禀告天子的言辞。如果是州牧就说“天子之老，臣某侯某”，捧着玉圭请求觐见，自称说“寡人”，这是谦称。对于臣子也是如此。

孔氏说：从这一节到“寡君之老”一节，阐明诸侯及臣子称谓的法度。说的是五等诸侯朝见天子时，传命人的辞令，“某侯”者，比如说是“齐侯下某”是名字；如果是伯、子、男则说“曹伯、许男某”。郑注“啬夫”并《觐礼》的文字，“啬夫”大概是司空的属官，作为末摈，承命于侯氏，末介传递而上，上摈禀告天子。音义：“隐”说，“啬夫”主管诸侯所携带的币帛皮圭之礼，捧着禀告天子。如果是州牧，既然尊贵，传命人加上“天子之老”四个字，捧着玉圭请求觐见，这是郑意叙述传命人的言辞，文中没有出处。“寡人”是说德行寡少的人。蓝田吕氏说：前章“君天下”以下，说的是天子的异称；这一章说的是诸侯的异称。“臣某侯某”比如说是：“臣齐侯小白，臣晋侯重耳。”“臣”者，是君前的称呼；“某侯”者，是用来自我区别。“寡人”犹如天子称“予一人”，庶方小侯称“孤”。古代两君相见及与臣下说话，都自称说“寡人”，这里说与百姓说话，是举其略说。

严陵方氏说：“某侯，是用来区别其国家的；继某侯，而又说某，是用来区别其人的。”

长乐陈氏说：“诸侯说‘臣某’，‘侯某’，《玉藻》说对天子说‘某土之守臣某’，就是这样。”