礼记集説卷三十二

译考核学生，常在三年大比的时候；因为学生难以教化，所以国子监学生被遣出学校，常在九年大成之后。三年进行一次考核，所以一定要等到四次考核都不合格，然后才将他们黜退；九年进行一次简选，那么即使两次考核不合格，黜退他们也是可以的。古代的教育政令，处罚轻的有罚酒和鞭打，重的也不过是黜退罢了。至于万民中不服从教化的，那些触犯刑律的，就交给士师处理。

译延平周氏说：“司空是用来使百姓富裕的，司徒是用来教化百姓的。既然已经进行了教化，所以命令六乡的长官检举那些不遵从教化的人，向上报告。在庠中举行仪式，是说朝廷尊崇道德；在庙中举行仪式，是说朝廷尊崇祖先。先王没有想要成就别人的恶行，常常担心他们想改正错误却没有地方，所以即使乡里报告了不遵从教化的人，也一定要举行射礼和饮酒礼，以此来劝导他们。如果仍然没有改变，然后才将他们迁移到左乡，迁移到右乡，迁移到郊外，迁移到遂地。如果真的不能改变，然后才将他们放逐到远方。对待不贤之人，竟然如此宽恕。”又说：“乡就是郊，而乡之外就是遂。既然说了乡和遂，却在中间夹杂了郊，为什么呢？因为处在境界之上，作为乡和遂之间的郊外，所以称之为郊。怎么知道的呢？《诗经·出车》这首诗，先说‘在那牧场’，接着说‘在那郊外’，这是从出发的角度说的。《尚书》先在癸亥日的陈词中说‘商郊’，接着在甲子日的誓词中说‘商郊牧野’，这是从进入的角度说的。这就是知道郊在乡和遂之间的原因。”

严陵方氏说：“如上所说，那么教化的方法也已经很周全了。但还有不遵从教化的人，就不能不向上报告了。乡，指的是六乡的乡老。《周礼》说两个乡有一位公，这是对的。所以接着说乡老都到庠中朝见，庠是乡学。乡饮酒礼说在庠门外拜迎宾客，这是对的。然而《学记》又说党有庠，大概是从另一方面说的。虽然有党庠、术序的不同名称，从它们在这里养育人的角度来说，都可以称为庠。士有称为秀士、选士、造士、进士的，而这里只率领俊士升入学校，称为俊士。当他们朝见庠时，所以依据在学的人来率领他们。这里说大司徒，就知道上面所说的司徒也包括了小司徒。大概是想让俊士执事来激励众人，如果不是大司徒亲自率领，是做不到的。所以本篇有司空、大司空，有司马、大司马，有司防、大司防，有乐正、大乐正，其意义也是如此。没有改变的，因为已经分别对待，用行为能力来引导，用孝悌来激励，用贤才来感召，却仍然不遵从教化。不改变就迁移他们的住所，也是让他们改变行为。左乡右乡，只是彼此的区别而已。至于迁移到郊，又有内外的区别。遂又有远近的区别。先王对待人，到了这个地步，然而仍然不改变，那就是长期作恶而不悔改，知道过错而不改正的人，于是将他们放逐到远方，终身不再接纳。所谓的远方，就是九州之外，土地特别远的地方，又不仅仅是像远有别于近那样。有的说迁移，有的说放逐，为什么呢？迁移是迁走他们让他们知道改正，放逐是抛弃他们不再接纳。参见《祭义》‘三命不齿’的解释。”

石林叶氏说：“古代的人轻易地进用有善行的人，慎重地断绝有恶行的人。一个乡认为他不遵从教化，那么就没有地方他不作恶了。然而乡老到庠中朝见，练习乡射礼来教化他，希望他改悔而从善，如果还不知道遵从，然后才迁移到左右，迁移到乡遂，最终仍然不遵从教化，就放逐到远方，以此来慎重地断绝他的恶行。虽然如此，射礼用来观察德行，不说德行而说功绩；乡饮酒礼用来施行礼仪，不说礼仪而说年龄。为什么呢？大概是因为射中多的人被认为胜利，以胜利与否来区分，那么有功的人就在上面。饮酒用来端正年龄的位次，年长的坐着而年轻的站着，听从役使，那么有年龄的人就在上面。推崇有功的人，那么人们就知道心平气和、身体端正就是德行；推崇有年龄的人，那么人们就知道长幼尊卑就是礼仪。这就是贤者被鼓励去行善，而不肖者被惩戒去作恶的原因。”

命令乡大夫评定秀士，将他们推荐给司徒。司徒评定秀士中优秀的人，将他们升入学校，称为俊士。升入司徒的，不再在乡里征发徭役；升入学校的，不再在司徒那里征发徭役。称为造士。

郑氏说：“秀士，是乡大夫考核有德行、道艺的人，将他们推荐给司徒，把名字移交给司徒。升入学校称为俊士，是指可以让他们学习礼仪的人，学习的是大学。不征发，是不给他们徭役。造成，是能够学习礼仪，就成为成士。”孔氏说：“这里论述的是崇尚德行的事情，大司徒的官职，命令乡大夫评定考核这乡学的人，有孝友、多才艺、秀异之士，升入司徒，名字原来只在乡里，现在把名字移交给司徒，他的身体还在乡学，还没有立即贡举入官。司徒评定选士中优秀的人而升入学校，那么身体升入大学，不仅仅是名字升入而已。”查《内则》说：“二十岁行冠礼，开始学习礼仪。”这里升入大学称为俊士，年龄已经二十，所以郑注说可以让他们学习礼仪的人。又查《尚书》周传说：“王子、公卿大夫元士的嫡子，十五岁入小学，二十岁入大学。”又《书传》略说：“余子十三岁入小学，十八岁入大学。”乡人应当与余子相同，所以郑知道二十岁学习礼仪的时候在大学。征发指的是力役，指供给学校和司徒琐碎的徭役。选士虽然名字升入司徒，仍然供给乡里的徭役。俊士虽然身体升入学校，仍然供给司徒的徭役。如果他们的学业已经完成，已经能够学习礼仪，都免除他们的徭役，这就是造成之士。”

长乐陈氏说：“在一个乡中优秀，称为秀士；在所选之中，称为选士；德行俊秀，称为俊士；德行成就，称为造士。进士则是因为他们将要进用。选士升入司徒，而在乡里不再征发徭役；俊士升入学校，而在司徒那里不再征发徭役。”

译司徒。大概司徒的职责，是在大军旅、大田役时，治理民众的政令；乡师则辨别其中可以任用的人。国中的贤者、能者，都舍置于司徒，只有在大军旅、大田役时才被征召。升迁到司徒那里的人，是乡师所舍置的；升迁到学宫的人，又是司徒所舍置的。《周官》考校的方法，先记录在族师那里，然后校核于党正；校核于党正，然后考校于州长；考校于州长，然后考校于乡大夫。乡大夫与乡老及众吏将结果献给王，然后内史告诉王制定爵位，而文中没有提到乡。将士人升迁到司徒，司徒再将士人升迁到大学。大概司徒所说的以乡三物教化万民并宾兴他们，就是指以乡三物教化并宾兴他们而已。因此大学也是司徒所教化的地方。司徒说以德行制定爵位，那么民众就会谨慎德行；以功绩制定俸禄，那么民众就会兴起功业。因此爵位和俸禄也是司徒所制定的。由此看来，乡将人升迁到司徒，司徒将人升迁到大学，大概也是周代的制度如此。延平周氏说：上天之所以显得聪明，是因为民众；而君主之所以显得聪明，也是因为民众。所以选拔不肖者，必定命于乡；而评议贤者，也命于乡。秀士，是指在一乡中出众的人；选士，是指足以符合有司选拔标准的人；俊士，是指对圣人之道有认知的人；造士，是指有所成就的人。乡评议秀士并升迁到司徒，那么就不再在乡中征召了；在司徒那里则有征召。司徒评议选士并升迁到学宫，那么即使是司徒也不再征召了。所谓不征召，只是特别激励不肖者而已。大概古代有道的士人，安于义命的道理，认为有天命，那么即使是平民召他服役，也会前往；认为有义理，那么即使是天子也不能使他臣服。因此征召与否，本来就没有增加或减损啊？然而毁誉没有定准而好恶不统一，这是天下人的共同情态。现在将选拔不肖者、评议贤者，都命于乡，可以吗？先王亲身端正诚信以倡导天下，那么毁誉就应当一致；以道德教化来改善风俗，那么好恶就相同。毁誉一致，好恶相同，然后命于乡，不也可以吗？

译严陵方氏说：“‘秀’是说优秀且有出处，‘造’是说造就且有成就，‘选’是说美好且可挑选，‘俊’是说敏捷且可任用。升入司徒管辖的称为‘选士’，是因为他们还处于被挑选的状态；升入学者行列的称为‘俊士’，是因为他们都处于被任用的状态。优秀而成为选士，是出自同一乡的士人；优秀而成为俊士，是出自六乡的士人。有成为选士的造就，有成为俊士的造就。选士的造就不在乡中征召服役，俊士的造就不在司徒处征召服役，这就是它们的区别。征召，是指服行役事以跟随；不征召，是用来优待贤人。”

李氏说：司徒举荐贤能，是依据三物。所谓三物，是众民自身所具备的。议论并提拔他们，是因为他们优秀。优秀，是士人自身所保持的。‘选’是说从众人中挑选。先王时代，养育他们虽然没有什么不同，但他们的才能有大小的区别。所以即使在文王时代，无论大小都能成才，但《诗经》开始时说：“高高的杂草丛生，要砍取那荆条。”又说：“要砍取那蒌蒿。”大概大的像柴薪，小的像荆条，更小的像蒌蒿。虽然都可以砍取，但其中可挑选的人才，无不有先后次序。所以说：“选士、俊士。”就像杨子所说：“知道哲人是圣人。”《洪范》说：“俊才任用而显扬。”《君奭》说：“显扬我的俊民。”《诗经》说：“众多我的髦士。”就是这个意思。‘民’是说他们在下位，‘士’是说将要用他们做官。‘进’是说他们不懈怠。德行尚未完成，就贵在有所造就；德行已经完成，就贵在进取而不懈怠。庐陵胡氏说：“升入学校，是因为他们有德行、道义、行为、技艺，不仅仅是可以让他们学习礼仪罢了。”

山阴陆氏说：“造士，造就而成才，正是在这里体现。”

乐正推崇四术，确立四教，顺应先王的诗、书、礼、乐来造就士人。春秋两季用礼乐来教导，冬夏两季用诗书来教导。王的太子、王子、各国诸侯的太子、卿大夫元士的嫡子、国家的俊秀选才，都在这里学习。凡是入学都按年龄长幼排序。

郑氏说：乐正，是乐官之长，掌管国子的教育。《虞书》说：“命令你主管音乐，教导贵族子弟，崇尚高尚。”崇尚高尚的技艺，以施行教化。‘防’（甫），是指在小学教育；‘长’，是指在大学教育。《尚书传》说：“十五岁开始进入小学，十八岁进入大学。”顺应这诗、书、礼、乐四术，教导以成就这些士人，所以说“以造士”。春夏属阳，诗、乐属于声音，声音也属阳；秋冬属阴，书、礼属于事务，事务也属阴。交互而言，是因为它们的技艺相互成就。王子，是王的庶子；群后指公及诸侯，直到俊秀选才，都用四术来成就他们。入学都按长幼次序接受教育，不依据尊卑地位。

孔氏说：这是阐明学习学业的事情。乐正这个官职，应当尊崇这四术作为教化，意思是阐发义理，赞明礼仪趋向，使学者知晓。‘顺’是依顺，这是古昔先王之道，用诗书礼乐来教导，造就这些士人。‘术’，是道路的名称。诗书礼乐是先王的道路。春秋用礼乐教导，那么秋天教礼，春天教乐；冬夏用诗书教导，那么冬天教书，夏天教诗。郑注：“诗能称为声音，是因为诗是乐章，诗的文义用乐声来传播，所以称为声音。如果以声音对舞蹈，那么声音为安静，舞蹈为鼓动，舞蹈属阳，声音属阴。所以《大胥》说：‘春天释菜合舞，秋天颁学合声’就是这个道理。”在舞蹈之中，奋动剧烈的属阳，奋动安静的属阴。所以《文王世子》说：“春夏学干戈，秋冬学羽籥”就是这个道理。书，是记载事务的经典；礼，是行事的方法。事务为安静，所以说属阴。《文王世子》说：“秋天学礼，冬天读书”与此相同。郑注交互而言，是指如果不交互而言，应当说“春夏教乐诗，秋冬教礼书”，那就是春夏只教乐诗，不教礼书；秋冬只教礼书，不教乐诗。现在交互而言，是说这四术不可暂时缺失：春天教乐兼有礼，秋天教礼兼有乐，夏天教诗兼有书，冬天教书兼有诗。所以说都以其技艺相互成就，只是顺应其阴阳作为偏重的主项罢了。《文王世子》说：“将要君临我而与我按年龄谦让，为什么呢？”长幼受学，即使是王的太子也是这样。

长乐陈氏说：诗书礼乐，把它们作为技艺，就称为四术；用它们来教导人，就称为四教。推崇它们则其道尊贵，确立它们则其教化施行。春天用乐教导，秋天用礼教导，这就是《文王世子》说的春天诵读秋天学礼。夏天用诗教导，冬天用书教导，这就是《文王世子》说的夏天吟咏冬天读书。阳动而主声音，阴静而主事务。春夏属阳，诗乐则是声音；秋冬属阴，书礼则是事务。一阴一阳叫做道，造就士人的方法在于顺应它罢了。《周官》大胥春天合舞，秋天合声，与此不同：春天是貌之时而舞，则关乎貌；秋天是言之时而声，则关乎言。先王对于阴阳之理，有的取以动静，有的取以五事，各自有所适当。造就士人必定用乐正，是因为音乐深入人心，先王成人未曾不始终于此。舜命令夔主管音乐，教导贵族子弟；周设立大司乐，掌管成均之法，都是这个意思吗？又说：防止阳德过度必定用阴，那么春天教礼，夏天教书，因为春夏属阳而书礼都是阴事。防止阴德过度必定用阳，那么秋天教乐

译冬季教授《诗》，是因为秋冬属阴，而诗乐都属阳事。《宗伯》说：“用天产来培养阴德，用中礼来防范；用地产来培养阳德，用和乐来防范。”意思与此相同。然而春季在东序诵读，以《诗》为主；夏季在成均歌唱，以乐为主；秋季在瞽宗，以礼为主；冬季在上庠，以《书》为主。那么郑氏认为顺应时气，功效容易成就，道理或许是这样的。大概防范是成人的事，顺应是少年的事。谁说没升入大学就不歌唱诵读呢？又《乐书》说：“乐工所取法的是小乐正；小乐正所取法的是大乐正。”从前舜任命夔为乐正，那么乐正的职官，在二帝时代就已经存在，三王只是沿袭罢了。大概《诗》是中声的归宿，解说志向的没有谁能辨析；《书》是政事的纲纪，解说事务的没有谁能辨析；礼是恭敬的文饰，解说仪节的没有谁能辨析；乐是中和的体现，解说音乐的没有谁能辨析。推崇它们作为四术，使士人有所尊崇；确立它们作为四教，使士人有所遵循。顺应先王的诗书礼乐来造就士人，是推崇四术来造就他们；春秋教以礼乐，冬夏教以诗书，是确立四教来教导他们。乐正的职官有在于此，难道不是君主有乐于培育人才的意思，而乐正有以辅助成就它吗？《周官》大司乐掌管成均的法度，来教导国子，大概根本就在于此。诗书礼乐称为四术，也称为四教，就像君臣、父子、夫妇、长幼、朋友，称为五典，也称为五教一样。然而不提及《易》与《春秋》，是因为它们不是造就士人的工具，不能突然就谈论它们的缘故。孔子对于《易》，必定等到五十岁才学习；子游、子夏对于《春秋》，虽然一字也不能赞其意，大概可以看见了。荀卿想要推崇礼乐，削弱诗书，这是不懂得推崇四术的意思啊。

译严陵方氏说：“《诗》《书》《礼》《乐》所记载的是道。将其体现于自身，那么方法就在于此，所以称为‘四术’。用它来教化他人，那么效验也就在于此，所以称为‘四教’。礼是体现，所以在秋天教授。因为秋天主收敛，用来成就形体，所以如此。乐是快乐，所以在春天教授。因为春天主发散，用来产生快乐，所以如此。诗是言语，所以在夏天教授。因为言语是事物的文采，夏天与万物交感而形成文采，所以如此。书是事务，所以在冬天教授。因为事务是言语的实质，冬天与万物辨别而回归实质，所以如此。”那么顺应大道的道理，在这里又有体现。凡是说春秋，必定以春为前，这是先后的次序。然而“诵”也是诗，“〇”也是乐，而《文王世子》却说“春诵夏〇”，为什么呢？因为〇和诵，是诗乐的作用；诗和乐，是〇和诵的本体。方才谈论本体，所以以乐为先；方才谈论作用，所以以诵为先。其实这四项，因为它们属于阳类，所以教导和诏示，都在春夏进行。春天教授乐，并非没有诗，只是以乐为主罢了；夏天教授诗，并非没有乐，只是以诗为主罢了。〇与诵的意义也是如此。所以《文王世子》说“〇诵则一”，由大师来诏示；“书礼则或”，由典书官来诏示，或者由执礼官来诏示。在春夏贯通地教授，在秋冬分别地教授，是顺应阳交阴辨的意义。这里只说由乐正来教导，是因为夏、殷的制度简略，不如周代的制度详细。大子，就是嫡子。大，是用大来称呼。嫡子为大，庶子为小，所以称为大子。诸侯有君道，所以称为后，但并非一人，所以加上“群”字。天子的儿子也称为大子，是因为他特别大于天下的儿子；诸侯的世子也称为大子，是因为他特别大于一国的儿子。用“大”来命名，虽然相同，但之所以用“大”来命名的原因却不同。至于卿大夫和元士，完全是臣了，他们的儿子不足以用“大”来称呼，所以只说嫡子罢了。从天子的大子到国家的俊选，都来就学，是因为他们都接受诗书礼乐的教导。天子的儿子，嫡庶都参与；诸侯以下，庶子不参与，这是隆杀的区别。选士正升任司徒，也能参与在学的教导，是因为教导没有内外的区别。这与率领他们执行事务以激励众人的时候不同了，所以那里特别只说“俊士”。学校是用来明晓人伦的，人伦中最大的，没有比孝悌更优先的，所以入学的人必定按年龄排序。说：“凡是无论贵贱都”按年龄排序，然而大子与俊选互相按年龄排序，这就是所谓实行一件事而三种善德都能得到的道理。

山阴陆氏说：四术，是诗书礼乐；四教，是春秋教授礼乐，冬夏教授诗书。顺应先王的诗书礼乐来造就士人，是乐正的职责。凡是造就士人，兴起于诗书，其次是礼，再次是乐，又其次是其他，这就叫做顺。庄子说：颠倒大道而言说，违背大道而解说的人，是被别人治理的，怎么能治理别人呢？春秋教授礼乐，冬夏教授诗书。只说教不说学，不是成就德行，只是有教导罢了。根据凡是学习，世子及学士必定按时。凡是学习必定按时，所以说：春秋教授礼乐，冬夏教授诗书。

延平周氏说：四术，是仁义礼智；四教，是诗书礼乐。崇尚四术，是用来尊崇德性；确立四教，是用来引导问学。尊崇德性，是天；引导问学，是人。天与人，先王的教导，未曾偏废。舜命令夔掌管音乐，而教导贵族子弟；周设立大司乐，而掌管成均的法度。这里说乐正，崇尚四术、确立四教，大概是因为以乐作为学教的始终，而能深入人心。天子说他的嫡子，王子说他的庶子。四时的教导，大子与俊选相同，那么道德所统一的也就相同。

庐陵胡氏说：郑玄大概因为《文王世子》说“春诵夏〇”，所以必定认为诗乐属阳；又因为《文王世子》说“秋学礼冬读书”，所以必定认为书礼属阴。这种说法近乎穿凿。四教不可一日缺失，郤縠解说礼乐而敦厚诗书，难道分四季吗？孔子说学诗学礼，何必夏天教诗、秋天教礼？孟子说“诵其诗，读其书”，何必诗在夏、书在冬呢？如果说秋天必定教礼、春天必定教乐，那么《大胥》说“秋颁乐合声”，《文王世子》说“秋冬学羽籥”，秋天也可以教乐了，不必在春天。如果说冬天必定教书、夏天必定教诗，那么《文王世子》说“凡学春官释奠于其先师”，郑玄说“官谓诗书礼乐之官”，那么春天也可以教诗书礼了，不必在夏秋冬。郑注说“互言之”，其意义不明确，所以详细辨别其界限。

讲义说：“四术四教，都不过是诗书礼乐罢了。以此作为术业，所以称为术；以此成就教养，所以称为教。也是异名同实罢了。”

金华邵氏说：入学应当有渐次磨砺的益处，而权势尊贵隔绝则难以施行。天子的大子、王子的儿子、群后的大子，卿大夫、元士的嫡子，都是权势尊贵的人。如果让他们凭借骄贵自恃，而居于贫贱，排在年长者的上面，那么有善行如何互相劝勉，有过失如何互相纠察？只有略去势位而一律按年龄排序，那么渐次磨砺的方法就可以施行。

译像这样还不向善，还不遵从教导。所以在将要离开学校的时候，选拔人才时甚至委屈万乘之尊的帝王，调动三公、九卿、大夫、元士等众多官员。甚至天子吃饭时不使用音乐，古代君主不忍心轻易抛弃人才到了这种地步。

译盱江李氏说：“乐正用诗、书、礼、乐来培养人才，王的太子、王子、各国诸侯的太子、卿大夫和元士的嫡长子，都到那里去学习。解说的人必定说是为了教化百姓，为了选拔贤才，而不说是为了爱护众臣的子弟，保全众臣的家室。人不接受教育就会不善，不善就会犯罪，犯罪就会连累他的亲人，断绝他的祭祀，这是自身和家庭因为缺乏教育而败坏。所以英明的君主向众臣施恩，必定先从教育开始。与其现在给予宠爱，哪如以后没有耻辱呢？不致力于教育而只致力于授予官职，用市井的话来说，没学习就做官，他的幸运太大了。明智的人考虑到这一点，认为灾祸也很大。那些品性不善的人如果假借官位，很少有不招致祸患的。”

将要结业时，学小胥、大胥、小乐正检举那些不遵从教导的人，报告给大乐正。大乐正报告给国王。国王命令三公、九卿、大夫、元士都进入学校。如果还不改变，国王亲自视察学校。如果还不改变，国王三天不进食，将他们放逐到远方。放逐到西方叫作“棘”，放逐到东方叫作“寄”，终身不再列入同辈行列。

郑氏说：“出学，是指九年学业大成，学习停止。所检举的人，是指王的太子、王子、各国诸侯的太子、卿大夫和元士的嫡长子、大胥、小胥，都是乐官的属员。大乐正报告给国王，国王命令都进入学校，也是指让他们学习礼仪来教化他们。如果不改变，国王又亲自临视，这是重视不抛弃贤者的子孙。这些学习礼仪都在大学进行，不举是指停止进食，因为乐正重视不抛弃人。“棘”应当是“僰”，“僰”的意思是逼迫，使他们感到紧迫；“寄”是指寄放在夷戎之地，不把他们放逐到南北，是因为那里太遥远。孔氏说：这是论述王子等人被放逐的事。查考《周礼》，大胥是中士四人，小胥是下士八人，都隶属于大司乐，所以注释说他们是乐官的属员。殷人学习礼仪在大学，即《明堂位》所说的瞽宗，殷代的乐在《文王世子》中说礼仪在瞽宗，那是殷代的大学。至于周代，大学叫作东胶，瞽宗不能算是周代的大学。所以郑玄注释《仪礼·乡射》说：周代在国都设立四代学校，又用有虞氏的庠作为乡学，那么周代平常学习礼仪在殷学的瞽宗中，到九年王子不改变，他们学习礼仪应当在东胶大学。那么其余子弟十八岁进入大学，嫡长子二十岁进入大学，都是殷代的制度。如果周代的制度确立，当代的大学在公宫左侧，大学就是东胶。又在西郊设立小学，小学就是有虞氏的庠，他们在虞氏的学校学习书写，在殷代的学校学习礼仪和音乐，在夏后氏的学校学习舞蹈。所以《文王世子》说：春夏学习干戈舞，秋冬学习羽籥舞，都在东序。春天诵读，夏天歌唱，大师在瞽宗教导他们。又说礼仪在瞽宗。然而诗和礼乐虽然各自在它们的学校，等到二十岁进入大学的时候，仍在大学中兼习四种技艺。所以此注释说：学习礼仪都在大学，这是周代的大学也学习礼仪。礼仪既在瞽宗，又在大学，那么其余的也可以推知了。郑玄注释‘南北是因为太遥远’，查考《汉书·地理志》，南北一万三千里，东西九千里。又《帝王世纪》说南北一万三千三百六十八里，东西九千三百二里。汉代土地既然如此，那么周代也应当如此，都是南北长，东西短，所以说太遥远。”

长乐刘氏说：“圣人拥有天下，把学校教育作为朝廷的大政。让太子与俊才同列，让乐正磨砺他们的性情，一定要顺应先王的诗、书、礼、乐来陶冶他们的性情，然后才罢休。如果九年还不改变，那么即使是王子也放逐到远方。他在教化上公正而不偏私自己的儿子，那么所有在学校的人谁敢不陶冶自己的性情以进入中和的境界呢？这是三代君王后世无法企及的原因。”

延平周氏说：“国王命令三公，直到元士，都进入学校，来劝导激励他们。像这样，如果还不改变，就亲自视察学校，如果还不改变，就是真的不能改变了。所以放逐到‘棘’，‘棘’是急迫的意思；显示虽然放逐他，是想让他急迫于悔过。‘寄’，显示虽然放逐他，只是暂时寄居在这里罢了。放逐必定称为‘棘’与‘寄’，是恩德；最终不免于不被同辈齿列，是道义。”

长乐陈氏说：周官大胥掌管学士的名册，等待召集众子弟。春天入学，举行释菜礼并合舞；秋天颁布学业，合奏音乐。小胥掌管学士的征召命令，并编排他们，罚酒那些不恭敬的人，巡视舞列而鞭打那些怠慢的人。大胥等待召集来教育他们，小胥罚酒鞭打来辅助他们。那么检举不遵从教导的人，小胥、大胥预先出力。乐师掌管国学的政令，来教育国子。凡是乐官掌管他们的政令，听取他们的诉讼。那么检举不遵从教导的人，小学正也预先出力。大司乐掌管成均的法度，来治理建国的学政。凡是国王的事，都在他所命令的范围内。那么检举不遵从教导的人报告给大乐正的，是小胥、大胥、小学正。报告给国王的，是大乐正。乡里检举不遵从教导的人，老人都在庠序朝见。大学正报告不遵从教导的人，国王命令三公、九卿、大夫、元士都进入学校，而国王又亲自视察学校，这是重视不抛弃他们。重视不抛弃他们与《周官》乡士、遂士，国王命令三公，防备他们的期限同意。国王三天不进食，与《文王世子》不进食为他改变，同意。‘棘’是想让他悔过迅速，‘寄’是显示他有可以恢复的道理。可以悔过而不知道悔过，可以恢复而不能恢复，然后终身不被同辈齿列了。放逐只限于东西而不及南北，是因为南方对于中国来说特别遥远，北方对于四方来说特别寒冷。如果不是极

译如果希望他死，就不会把他投弃到这里。《诗经》说：“豺狼虎豹都不吃他，把他投弃到北方。”那么国君的屏障就不至于落到这种地步了。大概是因为教导他仁德。简不遵循道义。君王亲自视察学校以及三天不举火，这是仁；终身不与他同列，这是义。先王对于国子，只是施以仁德罢了，按照道义来处置他，也是迫不得已。

译严陵方氏说：“视学的礼仪，就是《文王世子》中所说的那些。如果（学生）不改变，君王三天不进食，是用视学的礼仪来感化他们，如果仍然不改变，那就终究不会改变了。所以三天不进食，是要抛弃他们啊。‘举’和‘食’，每天进食来使他们快乐，‘举’与‘食’同义。将要抛弃他们而不进食，这是君王自我贬损，来责备自己教化没有到位的缘故啊。棘、寄都是用来对待尊贵者的礼仪，与对待卑贱者有别，所以如此罢了。”山阴陆氏说：“寄，是说现在虽然寄居（受辱），将来还会恢复；棘，是说现在虽然受刑，将来还会宽恕。虽然说终身不再齿列（不再列入士的行列），但他们的希望还像这样，这是圣人的仁爱啊。”李氏说：“君王亲自视察学校，这可以看出君王在选拔人才上很辛劳。在选拔上辛劳，那么在任用时就轻松了。”

讲义说：“三天不进食，是怜悯他们经过长久的教养仍然不改变，所以深深惋惜他们身处学校却无所成就。古代，有大丧事就不进食，有大瘟疫就不进食，国家有大灾祸就不进食。又有司寇执行刑罚，君王就为他们不进食。君王怜悯士人没有成就，以至于三天不进食，那么用来教养士人的快乐，对于天下的士人来说又是怎样的呢？”

大乐正评定造就的士人中优秀的人，向君王报告，并把他们的名字升报给司马，称为“进士”。司马辨别评定官员的才能，评定进士中贤能的人，向君王报告，并确定他们的评定。评定确定后，然后授予他们官职；担任官职后，然后授予他们爵位；职位确定后，然后给予他们俸禄。

郑氏说：“升报给司马，是把名字移交给司马。司马，是夏官的卿，掌管国家政事的人。进士可以进受爵位和俸禄。司马辨别他们的评定，根据他们的才能授予官职，观察他们的长处。确定他们的评定，是分别记录他们的长处。授予官职，是让他们试任；授予爵位，是任命他们。”

孔氏说：大乐正这个官职，评定造就的士人中最优秀的人，向君王报告，并把名字升报给司马。评定称为：进士。这段文字承接王子、公卿大夫之子之后，似乎专门依据王子等人，其实乡人入学成为造就的士人，也同于此。那些不在学校学习的乡人，以及邦国所贡举的士人，贡举给君王，也升报给司马。大概司马的职责，是用德行来授予爵位，用功绩来授予俸禄，就知道凡是入仕的人，都由司马主管。文中不再出现乡人以及邦国所贡举的士人，所以知道这里兼有他们。只是乡人地位卑下，分级提升，所以称为选士、俊士，直到成为造就的士人。至于王子和公卿之子，本来地位尊贵，不需要逐渐积累，学业完成后，就成为造就的士人。于是大乐正总括评定这些造就的士人，向君王报告，升报给司马。司马得到这些评定的情况，就再次评定辨别，观察他们的才能高低，知道他们能胜任什么官职，这是根据他们的才能来拟定官职，所以说“官材”。司马评定辨别之后，不能胜任的人被屏退，评定衡量进士中的贤能者，向君王报告。向君王报告的时候，正是确定他们的评定，分别记录他们的长处，如果擅长礼的，拟定为礼官；擅长乐的，拟定为乐官。既然评定拟定，然后用他们所能胜任的官职来试用，能胜任这个官职，然后授予爵位任命。既然接受了爵位任命，使他们有职位，然后给予他们俸禄。

长乐陈氏说：“周官司徒，在大军旅、大田役时，治理徒众庶民的政令，是政事也在所参与，不只是掌管教育事务而已。司马进贤兴功，他的属官有司士，考核士人的功德，有诸子掌管国家的教化治理，是教育事务也在所参与，不只是掌管政事而已。大概古代设置官职，职责未曾不分，但分职则责任专一；事务未曾不关联，但关联事务则合并职责。所以评定才能主要在于乡里，等到授予官职则由司马评定，然后没有侥幸晋升；教育士人主要在于司马，等到他们出发则由司徒教育，然后没有废弃事务。”又《乐书》说：“评定造就的士人中优秀的人，向君王报告，升报给司马，称为进士，这是用来鼓励他们的。简拔不遵从教化的人，向君王报告，屏弃到远方，终身不再齿列，这是用来阻止他们的。君王鼓励阻止天下的方法，大乐正实际参与其中，他的职责难道不重大吗？”后世有乐正氏、司马氏，难道是因为他们的世官名称而命名的吗？

严陵方氏说：乡里评定秀士而升报给司徒，司徒评定选士而升报给学校，所以归属于大乐正。所以大乐正又评定造就的士人中优秀的人，向君王报告而升报给司马。造就的士人中优秀的人，就是在成材的人中又特别突出的。升报给司马，是因为将要让他们治理政事，所以归属于政官的首长。因为他们已成材将要让他们治理政事，就可以进见君王，所以用“进士”来命名。司马辨别评定官员的才能，是因为将要让他们治理政事，就必然根据官职的大小来授予官职，所以说“官材”。确定他们的评定，那么贤与不贤的道理各自止于一定了。前面说“造就的士人中优秀的人”，后面说“进士中的贤能者”，为什么呢？秀，是特别有才能的称呼；贤，是有德行的称呼，这是轻重的区别。像司徒、司马之类，称为官；像公卿大夫，称为爵；像有的食九人，有的食八人，称为禄。官是用来居处的，爵是用来尊贵的，禄是用来富足的。官不是卑贱者可以居处的，所以既然授予官职必然授予爵位。授予爵位了，应该有东西来供养他们的廉洁，所以既然授予爵位必然给予俸禄。它的次序就是这样。

金华邵氏说：“评定造就的士人中优秀的人，必须向君王报告，然后才升报给司马。大概用人的权力，应当归属于君王所以如此。”

延平周氏说：“先王选拔士人，选择他们不是一个人，进用他们不是一

译所以，在位的官员没有不是具备美德的人。

译庐陵胡氏说：“讨论贤者向君王报告，那么不贤者自然就不会报告了。后世在朝廷上防范士人，不论人才贤与不贤，都授予官职，这不符合古代讨论贤者的本义。确定其议论，是指公众的议论，都统一于一种意见，没有异议。公众的议论确定后，才用官职来试用他们。古代为设置官职而选择人才，必定要符合公众的议论。”

盱江李氏说：“司士掌管群臣的名册，根据德行来授予爵位，根据功劳来授予俸禄，根据才能来分配事务，根据任职时间的长短来安定其衣食。德行指贤与不贤，凡是贤者、能者，都先试用他们处理事务，任职时间长且有功劳，然后才授予他们爵位和俸禄衣食。爵位使人尊贵，天下人共同尊重他；俸禄使人富足，天下人共同使他富足。戴着高冠、撑着大伞，官吏百姓奔走侍奉他，唯恐来不及，这是天下共同尊重他；仓库供给财物粮食，农耕桑蚕、赋税贡品供奉他而忙不过来，这是天下共同使他富足。天下共同尊重他，如果尊重的不是合适的人；天下共同使他富足，如果富足的也不是合适的人，那么君王的命令果真合乎道义吗？众人的心果真信服吗？况且人各有能、有不能，孟公绰不能做滕国、薛国的大夫，禆谌在国家谋划时则不行，何况那些才能更低的人呢？如果不试用他们的事务，考核他们的功劳，就匆忙授予他们爵位俸禄，那么荒废天子的官职，败坏公家的事务，哪里说得完呢！《王制》所说的‘任命官员是让他在试用期内代理’，尧舜难道不圣明吗，却让臣下试用职务，谨慎到了极点。”

大夫废弃其所职之事，终身不再做官，死后按士的礼仪安葬。

郑氏说：因为不能胜任大夫的职务。

孔氏说：“因为经文说‘大夫废弃其所职之事’，所以郑氏知道他是不能胜任大夫的职务。退休退职，死后可以按大夫的礼仪安葬。《论语》注说：‘大夫退职死后，按士的礼仪安葬；退休，按大夫的礼仪安葬’，这是对的。”

长乐刘氏说：“增加俸禄而升任大夫了，废弃他所职掌的事务，就罢免他，终身不再允许他做官晋升，死后就按士的礼仪安葬他，必定是要求人竭尽忠诚。”

严陵方氏说：“废弃其所职之事，是说居于大夫之位却不能兴办大夫的事务。终身不再做官，不仅在他开始时贬低他，而且在他结束时也贬低他。死后按士的礼仪安葬，不仅在他生前贬低他，而且在他死后也贬低他。终身不再做官，那就与平民相同了，还按士的礼仪安葬他，是因为他曾经居于大夫之位。然而这条法规，上不到公卿，下不到士，是举中间的情况来概括的。”

延平周氏说：“大夫废弃其所职之事而终身不再做官，是合乎道义的；死后按士的礼仪安葬，是出于恩惠。”

庐陵胡氏说：“查考《春秋》，大夫有过错被罢免，就不记载其去世，因为他去世时已不是大夫了。匡衡、杨仆被免为平民，李德裕被贬为参军，都不记载其薨逝。”

有征发军队时，就命令大司徒教习士人使用车马和铠甲。

郑氏说：“乘坐兵车、穿戴铠甲的礼仪，有征发是指有军队征发士卒。”孔氏说：“国家有军事行动，征发士卒，这是司马的职责。君王就命令大司徒教习乘坐兵车及穿戴铠甲的礼仪。之所以必定由司徒负责，是因为司徒主管民众，又主管教化，所以与司马相互参预。”

延平周氏说：“辨别讨论官员的才能，责成司马；教习车马铠甲，责成司徒。为什么呢？先王用人，不是有成材的不取。正因为有成材，就责成他们做事，而没有不能胜任的。况且司马掌管政典，那么他所辨别讨论的官员才能，难道只是文事而已吗？司徒掌管教典，那么他所教习的，难道只是武事而已吗？这就是文武所以混同为一途的原因。”

李氏说：“司徒教习士人，就让司马讨论他们的才能，所以出任比长、乡大夫、伍长、军将的才能，没有不适宜的。司马治理军队，就让司徒教习他们的事务，所以入仕为比、闾、旅、党、州、乡、伍、两、卒、旅、军帅，他们的事务没有不治理好的。先王选取人才、治理百姓，未曾不这样。”

凡从事技艺的人，考核其体力，到四方去，裸露手臂大腿，决断射箭驾车的高下。凡从事技艺来侍奉上级的人，祝官、史官、射箭驾车、医生占卜以及各类工匠，凡从事技艺来侍奉上级的人，不兼任其他事务，不调动官职，离开本乡不与士人论长幼次序，在卿大夫家做官的，离开本乡也不与士人论长幼次序。

郑氏说：“裸露手臂大腿，是说穿上衣服露出臂腿，让他们射箭驾车，决断胜负，显示勇力。不兼任其他事务，是想专一于其事，也是因为不道德。不与士人论长幼次序，是轻视。在他们的本乡中，则论长幼次序，是亲近亲人。在卿大夫家做官，也是轻视，所以也不与士人论长幼次序。”

孔氏说：“从事技艺的事，共有三条。上条讨论考核武艺的事，说这些人既无道艺，只凭体力侍奉上级，所以到四方境界之外，就让他们裸露臂腿，较量材力，决断射箭驾车的胜负，以显示武勇。中条讨论从事技艺的人有七类：祝官一，史官二，射箭三，驾车四，医生五，占卜六，各类工匠七。射箭驾车已说过，这里重复说，是显示其名目。下条讨论从事技艺的人不得再从事其他事，想让他们专一于所有的事。不仅想让他们专一于事，也因为技艺卑贱微薄，不是道德的事，所以不允许。”

横渠张氏说：“裸露手臂大腿，决断射箭驾车，这是从事技艺而在外做事的人。至于祝官、史官、射箭驾车、医生占卜以及各类工匠，这是从事技艺而在内侍奉君主的人。有这两等。”

严陵方氏说：“庄子说：‘能有所专长，叫做技艺。’那么凡从事技艺的人，不足以用道德来讨论，只凭

译只是凭借他们的力气罢了。前往四方，是说因为有缘故而外出。裸露大腿和手臂，是用来施展手脚力量的。决定射箭和驾车，是指在射箭和驾车上决出胜负。这就是他们被称为“力”的原因吗？技艺不止于射箭和驾车，但这里只拿这两项来说，是因为这两项技艺尤其能体现力量的缘故。」祝，就像周代官制中的大祝之类；史，就像周代官制中的大史之类。祝和史都是侍奉神灵的官员，因为他们撰写祝辞来侍奉神灵，所以称为祝；因为他们拿着文书来侍奉神灵，所以称为史。射，就是周代官制中的五种射艺，比如白矢、参连之类；御，就是周代官制中的五种御术，比如鸣和銮、逐禽左之类。医，就是医师之类；卜，就是卜师之类；百工，就是土工、木工、金工、石工之类。因为他们的类别不止一种，所以用“百”来统称；因为他们足以兴办事务，所以称为“工”。所有这些，都是掌握技艺者的名称。不兼做其他事情，是希望他们没有其他的习气；不调动官职，是希望他们有固定的职守。离开乡里就不与士人按年龄排辈分，是因为掌握技艺者地位卑微，不能与掌握道德者按长幼排序。然而一定要离开乡里之后才不与他们排辈分，是因为在乡党之中崇尚年长者的缘故。在卿大夫家中做官，就只是仆人罢了。《礼运》说：“与家仆混杂居住，按年龄排辈分，是不符合礼制的。”

译长乐陈氏说：“有才能的人必定有相应的名分，有名分的人必定有相应的职分。那么，前往四方，赤膊露臂，决定射箭驾车，说的是他们的才能。祝史、射御、医卜以及百工，说的是他们的名分。出了乡里就不与士人同列，说的是他们的职分。凭借才能来确定名分，确定名分来明确职分，先王安置掌握技艺的人就是这样罢了。大概士人凭借德行，技艺人凭借力气。德行成就则地位尊贵，技艺成就则地位卑下。先王严格区分他们的职分守备像这样，是想让人远离耻辱、迁向善道。然而古代教导人必定以六艺，周公以多才多艺为能，孔子不把射箭驾车看作卑贱，为什么呢？古代的人志于道，据于德，依于仁，游于艺，是可以的。如果不知道道、德与仁，只从艺出发，君子因此轻视他们。《文王世子》称他们为郊人，轻视他们，这就是掌握技艺的人不与士人同列的意思。《礼运》说：‘臣与家仆混杂居住，同列齿序，是不合礼的。’这是在家任职的人不与士人同列的意思。在家任职的人不是技艺人，在这里提到他们，是因为他们同类。在乡里同列齿序是仁，出了乡里不同列齿序是义，不与乡里同列齿序不是用来相亲的，不出乡里不同列齿序不是用来相辨的。这就是礼不同的原因。”

延平周氏说：“先王不苛求于人，只要有一技之长，都能参与有司而受食于上级。然而古代的学者，以礼乐为始终，而没有不从事射箭驾车的。即使孔子也说：‘我执掌什么？执掌驾车吗？执掌射箭吗？’这是把射箭驾车看作掌握技艺的卑贱者。大概古代的人志于道，据于德，依于仁，然后游于艺，是可以的。如果道不能志之，德不能据之，仁又不能依之，而只游于艺，这是上级轻视他们的原因。不兼事，移官不是掌握技艺的人所能做的。掌握技艺的是百工，在卿大夫家任职的是家臣，不与士人同列齿序，这是为了尊重士人。古代做士人，在乡里如此尊贵，这是人人远离耻辱而有常心的原因。”

司寇端正刑罚，明确法律以审理狱讼。必定三次讯问，有意图而无诚实，不审理。附从轻，赦从重。

郑氏说：司寇，是秋官卿，掌管刑罚，辟是定罪。三次讯问以探求民情，断决狱讼的中正。一曰讯问群臣，二曰讯问群吏，三曰讯问万民。简是诚实。有意图而无诚实的人，不论定为罪。附从轻，附是施刑。求出之，使从轻赦，从重虽是罪可重，还是赦免他。

孔氏说：“从这到异言一节，总论司寇听讼刑罚禁止之事。这论司寇端正刑罚明确法律的方法，说司寇应当端正刑书，明确断罪之法，使刑罚不差，二法不倾邪，以审理天下狱讼，必定三次讯问。说刑法应当谨慎，不可专制，必须三次讯问以探求民情。郑引三讯，见《周礼》司刺。刺，是杀。说想要杀犯罪的人，其一问可杀与否于群臣，群臣指公卿大夫士；其二问可杀与否于群吏，群吏指庶人在官者；其三问可杀与否于庶人，庶人指万姓众来观者。这三次讯问虽以杀为本，其被刑不杀者也应当问之。有意图而无诚实，不审理者，防是意图。探求民情既得其所犯之罪，虽有意图，无诚实之状，则不审理之，不论定为罪也。附从轻者，刑之时，此人所犯之罪在轻重之间，可轻可重，则当求可轻之刑而附之，则罪疑唯轻是也。赦从重者，所犯之罪本非故为而入重罪，故赦之时从重罪之上而赦之，其意轻故也。《尚书》‘灾肆赦’是也。”

长乐陈氏说：“讯而谓之刺者，讯之然后刺故也。春秋杀大夫曰‘杀于内’，公子则曰‘刺’。大概衰周之时，先王讯之之法，特施于公子而已。”

严陵方氏说：“刑正而不偏，则所加者无怨；辟明而不隐，则所制者无疑。辟者，法也。惟辟能立法，故也。刑出于法而已。此先刑而后辟者，以刑得其正，然后辟得其明故也。刑辟所以待狱讼，狱讼皆有言者也。故曰：‘听，听讼，而后有狱。’此先狱而后讼者，上下之序也。有防，谓其法有意；无简，谓其情无实。于法虽有意，于情即无实。若是之人，则不听其讼而施刑焉，虑其杀不辜故也。简与《书》所谓‘五刑不简’之简同，所以书狱辞而已。”

山阴陆氏说：“若令听讼，无简书可据，与无可书之实状，皆不听也。”

李氏说：“必正刑而后可以明辟，不正刑而明辟，则察辞于差而非从矣。”《书》曰：“惟明克允。”明者，内有以察其真伪之情；允者，外有以审其轻重之罪。审其轻重之罪，所以正刑；察其真伪之情，所以明辟也。讼不已，则至于狱。至狱，则讼故曰：“狱讼。”

延平周氏说：“言司徒、司马，而后及于司寇，其序大概与《周官》同。然独以司空先之者，大概司空掌事典而富民者也。富民者，

译治理的始终之道，所以把它放在前面，不也是合适的吗？《周官》中的三次审讯，都是用言语来审问，而称之为“刺”的原因，大概是因为审问其罪行是否应当受到刺字之刑，所以可以称之为“刺”。附加的刑罚从轻，赦免的刑罚从重，先代君王以君子的标准对待天下人，其忠厚之心竟然到了这种地步。

译石林叶氏说：司寇掌管的是刑罚禁令，而以治理寇盗为主。刑罚有常典但有时失于公平，就强调“正”；罪行有法度但有时失于实情，就强调“明”。诉讼不决被关进监狱，称为“狱”；将曲直之言陈述于公堂，称为“讼”。审问其是否可杀可刑，称为“刺”。第一次审问群臣，是希望左右近臣认可；第二次审问群吏，是希望大夫们认可；第三次审问万民，是希望国人都认可。《尚书》说：“原告被告双方都到齐，法官听取五种供辞。”五种供辞简约可信，就依据五刑来定罪。大概人诚实则供辞简约，虚伪则供辞繁琐。简约而诚实，法官据此严明威势而不可侵犯。所以也说：“有防备而供辞不简约，就不予采信，因为那是虚伪的。”至于罪行有可疑之处，就依附于从轻处罚，以此来诱导人向善；情有可恕之处，就赦免而依从重处罚，以此来劝勉人改过罢了。

庐陵胡氏说：“古代刑罚法度写在竹简上，所谓的‘简书’就是这个意思。写在竹简上，就有确凿的证据。《吕刑》说：‘无简不听’，又说：‘五辞简孚，都是真实的意思’。”

凡是制定五刑，一定要顺应天理。惩处过失、施加刑罚，都要依附于所犯的具体事实。

郑氏说：“制，是裁断的意思；即，是顺应的意思。必即天论，是说与天意相合。‘即’有时作‘则论’，或作‘伦’。邮，是过失的意思；丽，是依附的意思。惩处人的过失、惩罚人的身体，都应当各自依附于其所犯的事实，不可凭借其他事情来发泄喜怒。”

孔氏说：凡是制定五刑，不是说最初制定五刑，‘制’是裁制的含义，所以郑氏说是‘断’。‘论’指论议，是说制定五刑的时候，一定要顺应上天之意来论议轻重大小。天意喜好生养，又有时生养，有时杀戮。论议刑罚时，也应当喜好生养，使生杀适中。‘论’有时作‘伦’，即伦理，是说顺应天的伦理，也就是生杀适中的道理。‘邮’指判定人的罪过，‘罚’指责罚其身体，都依附于所犯之事，不可脱离原本的事实，假借其他事情来发泄喜怒。”

长乐陈氏说：“刑罚是天用来讨伐有罪之人，由先王所制定的。刑罚严厉，不过是天的威严罢了。‘邮’是《吕刑》所说的‘五过’，‘罚’是《吕刑》所说的‘五罚’。制定五刑而说‘邮罚丽于事’，是因为先王无意于刑杀人，而刑罚常贵在从轻。所以《易经》噬嗑卦用狱，以明罚为先；《礼记》说制定刑罚，以‘邮罚’为主。”

严陵方氏说：五刑，即墨刑、剕刑、劓刑、宫刑、大辟是也。‘制’是制定并运用的意思，‘必即天论’，是说取天理作为依据。先王五刑不简约，然后才正于五罚；五罚不服，然后才正于五过。那么罚轻于刑，而过又轻于罚。这里只以‘邮罚’来说，轻尚且如此，重的可想而知了。其言论以‘邮罚’为序，也是先以轻者来明示。《周官》所说的戴上桎梏坐在嘉石上，在司空那里服役，这就是治理五过的办法。”

山阴陆氏说：“‘即天’是因循本性、顺从理善，也就是顺应人心。如果官吏论断过失和刑罚，就应当只依附于所犯的事实。大概上位者以道义来制定刑罚，下位者以法律来论断罪行。”

石林叶氏说：“五辞简约可信，正于五刑，这是罪行，人认为应当诛杀，天也诛杀他，所以刑罚顺应天理。五刑不简约，正于五罚，这是过失，是自己招致的，与人无关，所以刑罚依附于事实。”

庐陵胡氏说：“‘邮’，是过失的意思。《成帝纪》说：‘上天显现异象，以显示我的过失。’这里说惩处人的过失、惩罚人，都应当依附于原本的罪行。《吕刑》说：‘只有那苗民，不考察狱讼所依附的事实。’”

讲义说：“天讨伐有罪之人，五刑五用难道不是这样吗？”是说五刑五用都本于天。《吕刑》说：“不是你独自充当天的牧养者。”是说设置刑禁的官员，不是你个人的事，而是为了替天牧养百姓罢了。制定刑罚而一定要顺应天理，那么就不能私断轻重；顺应天理来论议，那么就是任理而不任情。

礼记集说卷三十三

<经部,礼类,礼记之属,礼记集说》>

钦定四库全书

礼记集说卷三十四 宋 卫湜 撰

凡是审理五刑的诉讼，一定要追溯父子的亲情，确立君臣的道义，用以权衡心意，论定轻重的次序，谨慎测度罪行的深浅，以此来分别，竭尽自己的聪明才智，表达忠诚仁爱，以此来穷尽案情。疑难的案件广泛与众人共同商议，众人疑惑的就赦免，一定要考察轻重的类比，以此来定案。

郑氏说：“权，是平的意思。意思念，是思虑。浅深，是说都有罪，但本心有善恶之分。尽之，是穷尽实情。小大，如同轻重。已行，即旧事，称为比。”孔氏说：“原，是推究本源。凡是犯罪的人，有的儿子为父亲隐瞒，臣子为君主讳言，虽然触犯刑禁，但不是其本性邪恶，所以听讼的人推究其旧情，确立其恩义，作为平量宽恕的依据，从而释放他们。穷尽思虑，衡量罪行的轻重，次序不越滥，谨慎测度罪犯的心意，善恶深浅的程度，以此来分别，使不相混淆。听狱的人，又应当竭尽自己的聪明才智，探寻事情的根源，表达忠恕仁爱，不使严酷枉滥，以穷尽犯罪之人的实情。不使其受压抑委屈。疑狱，是说事情可疑难以决断。泛，是广的意思。已，如果怀疑其罪行而不能决断，应当与众人共同论断。如果众人疑惑，就应当释放赦免。所以《尚书》说：‘与其杀害无辜，宁可失于不经。’比，是类比。说虽然疑惑而赦免，不可直接……”

译至于释放囚犯，应当务必查考旧法中关于罪行轻重的判例，以便妥善处理此事。”

译长乐陈氏说：“‘轻重’，是说罪行的深浅；是说情理的大小；是说判罚的宽严。父子之间的亲情，就用恩惠来掩盖道义；确立君臣之间的道义，就用道义来掩盖恩惠。竭尽听觉与视觉的敏锐，就能掌握实情；竭尽忠诚与仁爱之心，就会哀怜怜悯而不因定罪而欣喜。对疑难案件与众人共同商议，就是《吕刑》所说的‘胥占’。众人怀疑就予以赦免，就是《吕刑》所说的‘刑罚之疑有赦’。”

严陵方氏说：“父子之间的亲情，根本在于情感，所以说‘原’（推原）；君臣之间的道义，落实在于事务，所以说‘立’（确立）。亲情主要在于爱罢了，专一于爱，那么刑罚就有不忍施加的时候；道义主要在于敬罢了，专一于敬，那么刑罚就有不敢触及的时候。如果全都这样，怎么足以作为法律的常道呢？那些在亲情上有所推原，在道义上有所确立的，只是遵循法律的变通罢了。所以说：‘用变通来权衡。’事务的轻重，各自有次序，不可混乱。执行事务的人，怎么能没有条理呢？也在于加以议论罢了。情理的深浅，各自有尺度，不可超过。推原情理的人，怎么能没有揣测呢？也在于加以揣测罢了。事务没有疑惑，就不需要议论，所以说：‘意论’。因为议论产生于有疑惑的缘故。情理不用真诚，就不能揣测，所以说：‘慎测’。因为谨慎源于使用真诚的缘故。像这样，那么轻重深浅，各自得到分辨了。所以说：‘用来分辨。’竭尽听觉的敏锐，那么所听到的就没有遗漏了；竭尽视觉的敏锐，那么所看到的就没有遗漏了；竭尽忠诚，那么不欺瞒就达到极致了；竭尽仁爱，那么不忍心就达到极致了。像这样，那么在刑罚的道理上还有什么不尽的呢？所以说：‘用来穷尽。’‘泛’与泛爱的‘泛’相同，可以信任的就由自己决断，有疑问的就借助众人。众人怀疑而赦免的，又不因为偏爱而有所宽释，一定要考察其罪行是否属于大辟（死刑），就比照大辟来定案；考察其罪行是否属于小辟（较轻死刑），就比照小辟来定案。‘比’的意思是附会。《吕刑》所说的‘上下比罪’就是如此。其顺序首先说‘权衡’，是为了表明先王使用刑罚，不是把它当作常法。然而事情不能没有分辨，所以接着说用来分辨；分辨了那么道理就没有遗漏了，所以接着说用来穷尽；穷尽了那么案件就可以决断了，所以说用来定案，至此结束。”

李氏说：五家为比，有罪则互相连坐，但如果父亲不慈爱，儿子不恭敬，兄长不友爱，弟弟不谦恭，就不互相连坐。比一定要互相连坐，是为了让他们停止恶行；父子兄弟不互相连坐，是为了让他们保全恩义。所以说：一定要推原父子之间的亲情，作为王者的亲情，有罪则适当从轻；触犯王者的亲情，有罪则适当从重。凡是贤者、能者、有功者、勤勉者、作为王者宾客的人，都有理由宽恕和赦免他们。触犯这些人则相反，所以说：确立君臣的道义，推原在于情理。所以说：推原在于情理，确立在于道义。所以说：确立权衡者，达到公平就停止，这是事物的常理。《吕刑》说：诉讼双方都到庭，法官听取五种供辞。五种供辞简明可信，就正于五种刑罚；五种刑罚不适用，就正于五种罚金；五种罚金不服，就正于五种过失。听取五种供辞，正于五种刑罚，这是刑罚的正道；正于五种罚金，正于五种过失，这是刑罚的变通。司寇正定刑罚，明确判罚，就是法官听取五种供辞的意思。凡是制定五种刑罚，一定要依据天理，正于五种刑罚的意思。罚金附丽于具体事务，正于五种罚金的意思。众人怀疑就赦免，正于五种过失的意思。古代审理案件，考察下民的虚妄伪诈，无处逃避其罪；而对罪行有疑问的，还是予以赦免。这也是力求减少刑罚的方法，从而体现先王的仁爱。

石林叶氏说：“父亲为儿子隐瞒，是因为亲近；臣子为君主隐瞒，是因为尊崇。亲近就是仁，所以推原它就以根本为重；尊崇就是义，所以确立它就以正名为重。这两者在情理上是可行的，但在罪行上是不允许的。衡量轻重而执行的，才是所谓的变通。刑罚施加有轻重，轻的在下服从，重的在上服从，这是次序；罪行有深浅，深的刑罚重，浅的刑罚轻，这是尺度。次序就有条理，所以用心意来议论；尺度就有制度，所以谨慎来揣测。这四种所施行的不同，总之要使刑罚明辨而不失误，这就是所谓的分辨。聪明是听取狱讼的，忠爱是决断狱讼的。聪明接近智慧，精微而思考在于自己；忠爱接近仁爱，推己及人在于他人。所以聪明说‘悉’（竭尽），忠爱说‘致’（达到）。智慧就能掌握实情，仁爱就会哀怜怜悯而不欣喜。听取决断狱讼达到这个程度，那么对待案件已经穷尽了。至于罪行有疑问而众人共同赦免，也一定要听从，就像在市集处决犯人，与众人一起抛弃他一样。虽然如此，罪行有轻重，那么事务有大小，引用类似事务来比附决断，然后形成狱辞。”

讲义说：“父子之间的亲情，就像《周官》中议亲的判罚一样；君臣之间的道义，就像《周官》中议贤的判罚一样。”

金华邵氏说：“使用刑罚以公平允当为主，不可偏执于一端。推原父子之间的亲情，就接近于爱，所以必须用君臣的道义来权衡，就不溺于爱。用心意议论轻重的次序，就接近于私，所以必须谨慎揣测深浅的尺度，就不流于私。竭尽聪明，就接近于明察，所以必须达到忠爱而不陷于明察。像这样如果还偏执于一端，是没有的。”

完成狱辞，史官将案件审结报告给正官，正官听取。正官将案件审结报告给大司寇，大司寇听取。在棘木之下，大司寇将案件审结报告给君王，君王命令三公参与听取。三公

译将案件审理完毕的情况报告给君王，君王三次反复审察，然后才制定刑罚。

译郑玄说：“史是司寇属下的吏员。正相当于周代乡师一类的属官，如今汉代设有正平丞，这是秦代设置的官职，属于《周礼》中乡师一类的属官，他们辨别狱讼，区分死刑的罪行，并将案件汇总后在朝廷上听审。司寇在朝堂上听审，这朝堂是王的外朝。左边有九棵棘树，是孤卿大夫站立的位置；右边有九棵棘树，是公侯伯子男站立的位置；正面有三棵槐树，是三公站立的位置。大司寇在棘树下听审，这就是外朝。案件审理完毕，向王报告，王命令三公再次与司寇及正共同平反，这是因为刑罚重大。《周礼》规定，王想要赦免犯人，就命令三公防止其期限三次，这里‘期’字又当作‘宥’，宥就是宽恕的意思。第一宥叫‘不识’，第二宥叫‘过失’，第三宥叫‘遗忘’。”

孔颖达说：“‘成狱辞’的意思是，狱吏最初审问核实罪人的供词，已经形成定论。吏员将已成定的供词报告给正，正得到吏员报告的罪成供词，又进行听察。”郑玄注解说：“乡师一类的属官，‘乡’指乡士，‘师’指士师，说‘之属’，是指遂士、县士、方士等，并不是《周礼》地官中的乡师。”《汉书·百官表》记载：“廷尉是秦代的官职，掌管刑法，设有正、左右监。宣帝初年设置左右平。”郑玄看到古代有正官，所以连言平耳。《王制》大多是殷代的法制，秦代是仿照殷代设置的。正听审完毕，又将已成定的狱辞报告给大司寇，大司寇与公卿在朝堂的槐棘树下听审狱讼已成，然后向王报告。郑玄注解说：“辨别狱讼，区分死刑的罪行，并将案件汇总在朝廷上听审。”这是乡士、遂士、县士的职责条文。那里的注解说：“异是指文书不同，指区分应判死刑的罪行，‘要之’是指为罪行法律的关键言辞，即把囚犯的情况辨别记录为关键状辞。”《周礼》中朝士掌管外朝的法度，左边有嘉石用来平定罢民，罢民就是犯罪之人。郑玄注解《左传》说：“从九棘到三公的位置，都是朝士的职责条文，所以知道是在外朝听审。”棘树取其赤心而外刺，见于《周礼》注。王命令三公参与听审，是因为王已经得到司寇报告的成辞，而刑罚不可谬误妄断，所以王又命令三公与司寇及正再次共同参酌听审，这是在三公之外共有人相互参酌听审。注解说：“《周礼》想要赦免犯人，公防止其期限，是遂士的职责条文。”三公参与听审后，根据实情以狱成辞向王报告。王所说的“三又”，是指三件事。王得到三公的报告，就根据这三件事命令宽恕。郑玄注解说：“一宥以下，是《周礼》司刺的条文。不识是指不审慎。比如仇敌应当报复，甲看见乙，确实以为是甲而杀了他，这属于过失；如果举起刀斧想要砍伐却误中他人，这属于遗忘；如果隔着帷帐忘记有人在里面，而用兵器箭矢投射，这属于遗忘。王担心有这三件事导致定罪，所以命令宽恕。如果不属于这三件事而故意造罪的，然后才制定刑罚。”

严陵方氏说：“成狱辞，是指审讯狱讼的供词已经形成且不可改变，这就不是说没有简册了。所以史得以将狱成报告给正。狱辞始于史，是因为史掌管官书。正的听审，只限于狱讼而已。至于大司寇的听审，则是在朝堂上。在朝堂上听审，狱讼的供词又形成了。所以可以向王报告。然而狱正，只是刑官的属员而已；大司寇，只是刑官的首长而已。专门依靠一个官的听审，还担心不能没有私心。所以王又命令三公参与听审，以合乎公议。三公参与听审，狱讼的供词又形成了。于是又向王报告。像这样，用五刑来治理，本来是可以的。然而用三宥的法度来推原，有的可能在赦免之列。所以三宥之后才制定刑罚。可以制定刑罚了，又宽恕他们，所以称为‘又’。君子的尽心，尤其体现在这里。”

长乐陈氏说：“正就是《周官》中乡士之类。史就是乡士，史有十二人之类。王必须三宥，然后有司才制定刑罚。王以道义来衡量，而崇尚宽厚；有司以法律来坚守，而崇尚严厉。宽厚是天下人所乐于接受的，严厉是天下人所畏惧的。”

山阴陆氏说：正没有固定的职位，要看所说的情况如何。如果建立正官，设立副官，那么正就是大司徒、大司寇。正掌管官法以治理纲要，师掌管官成以治理常规，那么正就是大司徒、小司徒、大司寇、小司寇、乡师、士师。这里说大司寇，又说正，那么正就是指小司寇了。将要离开学校时，小胥、大胥、小乐正挑选不遵从教导的人，报告给大乐正。大乐正报告给王，王命令三公、九卿、大夫、元士都进入学校，如果不改变，王亲自视察学校，如果不改变，王三天不进食，将他们屏弃到远方，西方叫棘，东方叫寄，终身不被齿列。又说：成狱辞，史将狱成报告给正，正听审。正将狱成报告给大司寇，大司寇听审。在棘树下，大司寇将狱成报告给王，王命令三公参与听审，三公将狱成报告给王，王三宥之后才制定刑罚。这两者都是上面所敬谨对待的。如果司市掌管市场的治教政刑，小刑是宪罚，中刑是狥罚，大刑是扑罚，虽然说不属于刑罚，也是刑罚的事。那么大乐正所屏弃的，大司寇所刑罚的，司市所处罚的，一年有多少，都是君相应当先知道的。所以王斋戒接受谏言，冡宰斋戒接受质询，不敢把它放在后面。所以说：天子斋戒接受谏言，司防以

译年终向天子呈报政绩，冢宰斋戒后接受这些政绩报告，大乐正、大司寇、司市三位官员带着各自的政绩报告跟随冢宰一同向天子呈报。

译凡是制定刑罚，罪行轻微也不赦免，因为“刑”就是“侀”。所谓“侀”，就是“成”。一旦形成就不可改变，所以君子要竭尽心力。

郑玄说：“法律虽然规定刑罚轻微，也不赦免，是因为人容易触犯，且（刑罚）不可随意变更。”

孔颖达说：“这段文字是开篇举例，所以说‘凡是制定刑罚’。这不是疑难案件，所以即使罪行轻微也不赦免。如果罪行轻微就随意赦免，那么犯罪的人就会很多。所以《尚书》说：‘故意犯罪，即使罪小也不赦免，因为刑就是侀。’这是说刑罚不可改变。上面的‘刑’是刑罚的刑，下面的‘侀’是形体的侀。意思是刑罚加在人的形体上。又说：‘侀，就是成。’意思是形体的侀是人成就容貌。容貌一旦形成，如果用刀锯凿刻，断了的不能接续，死去的不能复活，所以说不可改变。所以君子竭尽心力来审理刑罚，就是上面所说的竭尽聪明，表达忠爱之意。”延平周氏说：“《尚书》说‘宽恕过失，无论多大；惩罚故意，无论多小’。大概刑罚是用来防范故意犯罪的，所以即使罪行轻微也不赦免。”

长乐陈氏说：“大概不赦免，百姓就不会犯罪；竭尽心力，官吏就不会滥用刑罚。有不赦免的法律，在犯罪发生前加以禁止；有竭尽心力的官吏，在犯罪发生后加以应对。这就是百姓敬畏法律而亲近上级的原因。”马氏说：“刑之所以称为刑，就像人有形体一样。言辞不齐全，不足以构成刑罚；形体不完整，不足以成为成人。所以说：‘刑就是侀，侀就是成。’言辞所构成的，刑罚施加后就不可改变。所以说：‘一旦形成就不可改变。’君子没有不尽心的地方，至于用刑则尤其谨慎。”

山阴陆氏说：“凡是制定刑罚，罪行轻微也不赦免，是说像上面所说的，可以算是宽恕了。即使想要制定并施行，即使罪行轻微也不可赦免。比如群饮，你不要放纵，全部拘捕押送到周地，我要杀掉他们，就是这种情况。‘刑就是侀’，意思是刑就是人的刑罚。无趾说：‘上天惩罚他，怎么可以解脱？’上天所说的刑，不同于人所说的刑。‘侀就是成’，意思是人的刑罚论定就罢了。一旦论定就不可改变，所以君子要竭尽心力。如果三公把已经定案的狱讼报告给君王，即使是君王也不能改变。桃应问：‘舜做天子，皋陶做法官，瞽瞍杀人，该怎么办？’孟子说：‘抓起来罢了。’”

李氏说：“《周礼·秋官·司寇》说：‘审理百姓的狱讼，根据情理讯问。到了十天，才判决。’根据情理讯问是为了竭尽心力，等到十天判决，是因为一旦形成就不可改变。所以舜单独命令法官说：‘恭敬啊，恭敬啊！’”

歪曲言辞破坏法律，混淆名分更改制度，执持邪道扰乱政令，杀；制造淫靡的音乐、奇异的服饰、奇特的技艺、奇特的器物来迷惑众人，杀；行为虚伪却固执，言辞虚伪却善辩，学习错误的知识却广博，顺从错误的事理却加以文饰，以此迷惑众人，杀；假借鬼神、时日、卜筮来迷惑众人，杀。这四种诛杀，不经过审理。

郑玄说：“析言破律，是巧卖法令的人。乱名改作，是说改变官职和物品的名称，重新制定法度。左道，像巫蛊以及俗禁、淫声郑卫之类；异服，像聚鹬冠、琼弁之类；奇技奇器，像公输般请求用机械下葬。行伪至而泽，都是指虚华欺诈，没有诚意的人。假借鬼神、时日、卜筮，是当时人持丧葬筑盖、嫁娶卜数的文书，使百姓违背礼制。四诛不经过审理，是因为他们危害大且言辞不可明辨。”

孔颖达说：“左道指邪道。地道尊右，右为贵。所以《汉书》说：右贤左愚，右贵左贱。所以正道为右，不正道为左。巫蛊，像武帝时江充在太子宫埋桐人是也。蛊，是损害之名。巫行邪术，损害人者，俗禁像前汉张竦行辟反支，后汉郭躬传有陈伯子者，出辟往亡，入辟归忌是也。郑卫多淫风，所以称为淫声，郑云之属者，桑间濮上之音，亦是也。郑子臧好聚鹬冠，见僖二十四年《左传》。楚子玉为琼弁玉缨，见僖二十八年《左传》。琼弁谓马饰，皆异服也。公输般请以机窆者，指其人巧谓之奇技，指其机窆谓之奇器。故奇技奇器总谓般也。行此诈伪而守之坚固，不肯变改，言谈伪事，辞理明辨，不可屈止，习学非违之书，而又广博顺从非违之事，而能光泽文饰。郑注虚华，谓习伪习非防给，谓辨博而泽。孔子为鲁司寇七日而诛少正卯之类是也。假于鬼神时日卜筮者，妄陈邪术，恐惧于人，假托吉凶，以求财利。如今时之人执持此丧葬筑盖嫁取卜数之文书，以惑于众，妄陈祸福，浪说妖祥。筑谓垣墙，盖谓舍宇。”严陵方氏说：“析言则离于理，破律则坏于法，乱名则失其实，改作则反其常。若是者，皆执左道以乱政也。故杀奇技足以荡人之心，奇器足以丧人之志。所学者非，则道失其正矣。况至于泽而及人乎？假于鬼神，则以祸福而惑人者也。假于时日，则以灾祥而惑人者也。假于卜筮，则以吉凶而惑人者也。虽不足以乱政，亦足以疑众矣。”

译所以也在被杀之列。所谓“左道”，是因为它违背正道且不合时宜。《国语》中士蒍说：“太子，是君主的副手。恭敬地等待继承君位，还有什么官职可言？如今君主分给他土地并授予官职，这是让他走偏路了。”这就是用“左”来表示违背正道。《春秋》中南遗说：“正卿没有齿序，副卿负责葬礼，这难道不是不合常规吗？”这就是用“左”来表示不合时宜。

译马氏说：淫邪的音乐，是用来迷惑百姓听觉的；奇异的服饰，是用来迷惑百姓视觉的；奇特的技艺和器物，是用来迷惑百姓内心的。用虚伪来对应真诚，用错误来对应正确。言行虚伪而不出于真诚，学习顺从错误而不出于正确，尚且足以迷惑动摇人们善良的本心。更严重的，甚至凭借强硬的辩才和广博的辞藻来迷惑大众，所以要处死从事占卜的人。先王之所以让百姓相信时日禁忌、畏惧法令，如果不以正道告知，就称为欺诈。借鬼神之幽暗不明，而相信占卜的灵验，就有迷惑大众的可能，所以要处死他们。

长乐陈氏说：“先王对于百姓，在教化方面，由乡师考核教化，考察言辞，核查器物，展示事务，由合方氏统一数字，由器壹统一度量衡，消除怨恨厌恶，统一喜好善行，由训方氏诵读四方传布的道义，在正岁颁布并训示四方，观察新物，由行人统领象胥，通晓言语，协调辞命，通晓书名，听取声音，通达瑞节，统一度量衡。在禁令方面，大司徒有惩治造言惑众的刑罚，有惩治扰乱百姓的刑罚；大司乐禁止淫邪的音乐；司稽禁止不合规范的人；大祝禁止违背祭祀命令的人。那么，那些析解言辞以扰乱道理，破坏律令以扰乱法度，混淆名分而丧失实质，改变制作以败坏常道，执持邪道以背离顺理，以至于借鬼神、时日、占卜来扰乱政事、迷惑大众的人，他们在被处死的行列中，是适宜的。然而，析言、破律、乱名、改作、执左道的人，多出自上位者的行为，所以扰乱政事，这就是所说的发端于政事，危害于事务；淫声以至时日、占卜，多出自下位者的行为，所以迷惑大众，这就是所说的发端于事务，危害于政事。扰乱政事的危害大，迷惑大众的危害小，这就是处死扰乱政事者先于迷惑大众者的原因。时日、占卜必定有禁令，为什么呢？古代天子有守龟，诸侯有守筮，大夫有所占问，就向君主请求占卜罢了，在下位者没有占卜的礼仪。”

山阴陆氏说：“破律，是破坏后王所陈述的改制；改作，是改变先王所制作的，如同瞽史所通晓的。书名也是名分的一种。”

李氏说：“《舜典》说：‘怙终贼刑。’怙，是自恃作奸犯科的人；终，是坚持到底而不悔改的人；贼，是害人的人。这三者，是先王所施以刑罚的对象。而施以刑罚，没有比怙更优先的。这就是四种诛杀之所以不听取辩解的原因。在《周官》中寻求：析言破律，乱名改作，执左道以乱政，这就是所谓的暴力扰乱政事。作淫声、异服、奇技、奇器以迷惑大众，这就是所谓的矫饰诬妄触犯禁令。行伪而坚，言伪而辨，学非而博，顺非而泽，以及借鬼神、时日、占卜以迷惑大众，这就是所谓的作言语而不诚信。所以禁暴氏说：‘以告而诛，之所以诛其不听也。’先王的时代，道德统一而习俗形成，他们的行为会有像这样的吗？大概也是完备的法度所不能免除的。后世道德既已衰败，而奇特行为的人在刑罚中没有诛杀；义理既已昏暗，而奇异言论的人在法律中没有禁止。行为虚伪的人，他的行为有缘故；言语虚伪的人，他的言语有道理。淫邪的言辞不能放逐，偏颇的行为不能抵御，这就是君子之所以思慕回归常道罢了。”

石林叶氏说：“先王兴盛的时代，道德统一于天下，言论有法度，就可以传述。离析其言论，就是无法度。事情端正其名分，事情就能成功。混淆名分改变制作，就是败坏事情。执持邪道而不顺从道理，就是逆理。所有这些，不仅仅是迷惑大众，对于国家政事也是扰乱。声音不正，就是淫邪；服饰不同，就是奇异；技艺和器物，不合法度，就是奇特；言行不效法先王，就是虚伪；学习不顺从正确，就是错误；鬼神时日占卜，不以实情告知，就是欺诈。所有这些虽然不危害政事，但人的视听不能自信，也是迷惑。扰乱政事就进入造言之刑，迷惑大众就进入乱民之刑，都是必须诛杀而没有赦免的。所以不听取辩解。虽然如此，言行以虚伪，学习顺从错误，都是自己所为，而刑罚必定诛杀而没有赦免，不是太过分了吗？大概他们的行为坚定，迷惑于道德；言辞辩驳，迷惑于道义；学习错误，迷惑于智慧；顺从错误，迷惑于仁德。都足以惊世乱俗。这就是杨朱为我，墨子兼爱，陈仲子的廉洁，尾生的守信，君子极力排斥的原因。”

延平周氏说：“这四种诛杀，不听取辩解，因为这不是过失，而其情状不需要听取辩解。”金华邵氏说：“论其罪行，虽然还没有达到可以杀死的程度，但防范其实际则是蛊惑民心很严重了，所以不听取辩解而杀之，这是圣人防患于未然的意思。”

凡是执掌禁令以整齐大众，不赦免过失。有圭璧金璋，不在市场上卖；命服命车，不在市场上卖；宗庙的器物，不在市场上卖；牺牲，不在市场上卖；军器，不在市场上卖；日用器物不合度数的，不在市场上卖；兵车不合度数的，不在市场上卖；布帛精粗不合定数的，幅宽窄不合定量的，不在市场上卖；奸邪的颜色扰乱正色的，不在市场上卖；锦文珠玉制成的器物，不在市场上卖；衣服饮食，不在市场上卖；五谷不合时节的，果实未熟的，不在市场上卖；树木不合砍伐时节的，不在市场上卖；禽兽鱼鳖不合捕杀时节的，不在市场上卖。关卡执掌禁令以讥察，禁止奇异的服饰，识别奇异的言语。郑氏说：不赦免过失，也是因为人们将容易犯。圭璧金璋到军器，都是尊贵的物品，不是百姓所应该有的。军器，是军用器物。粥，是卖。日用器物不合度数到奸邪的颜色，凡是因其不可用。日用器物，

译弓矢、耒耜、饮食器具，是度量衡中的“度”，即丈尺；“数”，指升斗和丝缕的多少。锦绣花纹、珠玉、衣服、饮食不在市场上出售，是为了不向百姓展示奢侈与贪婪。“成”，就是好的意思。五谷果实尚未成熟，对人没有益处。树木不在适宜的季节砍伐，禽兽鱼鳖不在适宜的季节捕杀，都不能合宜地使用，所以都不在市场上出售。《周礼》规定，仲冬时节砍伐阳木，仲夏时节砍伐阴木，春季进献鼈和蜃，《月令》规定季冬才开始捕鱼，关卡和边境的城门则进行稽查和盘问。

译孔氏说：“意思是说，圭、璧、金璋以及牺牲、戎器，都是尊贵者应当蓄积的物品，不是平民所应该拥有的，这是为了防止平民僭越作伪。军器，是为了防止平民作乱。饮食器具，指的是《既夕礼》中敦、杅之类的器物；布帛的精细与粗糙，例如朝服用十五升的布，斩衰用三升的布，齐衰用四升的布等。幅面的宽窄，布的宽度为二尺二寸，根据郑玄对《周礼》的注，帛的宽度为二尺四寸。如果不符合规定的度数，都不允许在市场上出售。衣服饮食与珠玉连在一起说，是指那些华美的物品不允许出售；如果是平常的饮食，则是可以出售的，只是不允许聚集在一起罢了。所以《周礼》司虣篇说：‘禁止在市场中聚集饮食’，就是这个意思。前面说圭璧金璋，是贵者的器物，不是平民所应该拥有的；这里说锦文珠玉，是华丽的物品，富人本来可以拥有，只是不允许聚集得过多，所以说不在市场上出售，不向平民展示奢侈。饮食不在市场上出售，是不向平民展示贪婪。司关的官员，手持这些戒禁的文书，来讥察出入的人，禁止穿着奇异服饰的人，又识别说奇异话语的人，以防备奸伪，察知违犯法纪的行为。”

长乐刘氏说：“这是夏、殷时期司市所执掌的禁令。天下的百姓用拥有的交换没有的，没有不聚集到市场来的。管理市场的人，执掌禁令来互通有无，而触犯国家禁令的物品，不允许在市场上出售。这样人人就会笃守信义，诈伪就不会产生了。万物都能顺应其本性，暴虐夭折的现象就不会出现了。礼制由此得以确立，忠爱由此得以成就。所以中和之道可以推行到市民之中。”

严陵方氏说：“禁令所在，不可违犯，所以说‘执’。周官中士师掌管国家的五禁，都用木铎在朝廷上巡行宣告，书写下来悬挂在门闾。近处巡行宣告使人听到，远处悬挂使人看到。在上位者对待禁令做到了尽责，在下位者习以为常已久。像这样还违犯禁令，理应不予赦免。金璋，大概是用金装饰的璋，就是《考工记》所说的大璋、中璋、黄金勺、青金外等，因此说圭璧金璋，那么琥、璜之类也就可知了。命服，指君主所赐的服饰，如再命受衣服等。命车，指君主所赐的车马，如三命受车马等。戎器不允许出售，而符合度数的兵车却可以出售，是因为按丘赋出兵车，而兵车的出售不可禁止的缘故。奸色，指像红紫之类的颜色；正色，指像青黄之类的颜色。孔子厌恶紫色夺取朱色的地位，那么奸色固然能扰乱正色，因为它不正足以滋生奸邪。锦文，如同《月令》所说的文绣，说锦则绣可知，说文则章可知。珠玉未制成器物可以在市场上出售，是因为制成器物后，才显出它是奢侈的。衣服饮食，是人日常所用的，不可不卖，这里只是禁止其奢侈浪费罢了。看周官中掌管市场治教政刑、量度禁令的规定，也不过如此。执禁以讥，即前面所说的关讥而不征，禁止异服是担心它足以迷惑众人的视觉，识别异言是担心它足以迷惑众人的听觉。特别说‘识’，是借用上面所采集的信息传达出来，‘识’与‘小子识之’的‘识’相同。”

马氏说：“使天下的百姓聚集，天下的货物聚集，用他们拥有的交换他们没有的，交易后各自散去，这是先王日中时设立的市场。先王施政，在于明确名分而贵贱地位不同，其使用不可没有差别。所以圭璧金璋，是上位者所珍视的；命服命车，是上位者所使用的；宗庙的器物、牺牲，是上位者祭祀所使用的；戎器，是上位者用来抵御祸患的。凡此都是上位者所使用的，不是下位者所应该拥有的，所以都不在市场上出售。先王施政，在于度量，而度量不统一则先王有所禁止，所以不符合度数、不符合数量、不符合量度的，都不在市场上出售。先王施政，有害的使其消亡，奢侈的使其防范，所以奸色扰乱正色，锦文、珠玉制成器物，衣服饮食，都不在市场上出售，以此来去除奢侈。五谷不合时令，果实未成熟，树木不合砍伐时节，禽兽鱼鳖不合捕杀时节，都不在市场上出售，以此来去除危害。异服属于四诛之列，却不听从诛杀，而只禁止并识别它，为什么呢？大概禁止是守关官员的事；至于诛杀，则是上位者所做的事。山阴陆氏说：圭璧金璋，是说以下各种物品不常有。《谷梁传》说：不说‘有’，是不使麒麟不恒常出现于中国。金在璋上，附着金也是器物，像金敦之类。兵车不符合度数不在市场上出售，那么符合度数的兵车就在市场上出售。周官中质人掌管成市中的兵器，那么戎器不在市场上出售，是针对拥有戎器的人而言，并非戎器本身不在市场上出售。衣服饮食不在市场上出售，是说本来就不出售的。其他饮食不应有禁令，下文说大史，大史是王左右的近臣，远处举关，近处举王左右，作为其余的参照，没有人敢不谨慎。”

李氏说：“执禁，是持守成法以有所等待。持守法度，所以说‘执’；等待其未发生，所以说‘禁’。即使有过错也不赦免，是想让百姓不敢不谨慎。”圭璧、金璋，命服、命车，宗庙之器，牺牲、戎器，如果在市场上出售，就是轻慢礼制；用器不符合度数，布帛精细粗糙不符合数量，幅面宽窄不符合量度，奸色在市场上出售，就是扰乱政令；锦文、珠玉、制成器物、饮食在市场上出售，就是败坏风俗；五谷不合时令，果实未成熟，树木不合砍伐时节，禽兽、鱼鳖不合捕杀时节而在市场上出售，就是伤害万物。周官司市：“凡伪

译对于装饰品的禁令，针对平民的有十二条，针对商人的有十二条，针对行商的有十二条，针对工匠的有十二条。大概锦绣花纹、成型的器物、饮食，平民可以拥有而不被禁止；圭璧、金璋、祭祀用的牺牲，商人可以资助，行商可以出售而不被禁止；命服、命车、兵器，工匠可以制作而不被禁止。所以针对平民、商人、行商、工匠的禁令都是十二条，而这里所说的禁令却有十四条。

译盱江李氏说：司市管理市场上货物、六畜和珍奇物品，使无利可图的变得有利，使稀少的变得丰富，使有害的消失，使奢靡的受到防范。对利于民的物品，如行沽者，使其有利、丰富，是通过提高价格来招引它们；对有害、奢靡的物品，使其消失、防范，是通过压低价格来排斥它们。奢侈靡费、细碎喜好，使富人崇尚奢华，只需加以防范罢了。又如伪饰之物的禁令，十二种工匠不得制作，商人不得贩卖，商贾不得资助，百姓不得蓄养。经文所说的，也是这类情况。理财的道理，去除伪饰是首要的。百姓的欺诈伪饰，大概是常有的心态，何况这市井中装饰行沽的奸恶，无所不至呢！如果奸伪恶物可以混杂欺骗他人以获取利益，那么人们就会竞相趋之。难道只是愚民见到其奇异吗？这会导致人们荒废日常正业去制作无用之物。人们荒废正业，那么根本就不厚实；物品无用，那么国家就不充实。下轻根本而上失真实，祸患从此开始了。至于奢侈靡费，都是人为的浪费，虽然不能完全去除，也应当加以节制，使防范减少。孟冬的月令说：不要有人制作淫巧之物来动摇君主的心，一定要以功效为上。《尚书》说：不贵异物，贱用物，百姓才能富足。正是这个意思。

石林叶氏说：“用命令向众人展示并使他们避开，这就是禁令。一旦放松禁令而赦免，那么触犯的人一定很多。所以不赦免。过错从圭璧金璋到禽兽鱼鳖，都在市场上设有禁令。至于关隘，是人们出入的通道，而那里的禁令尤其比市场严格。所以衣服不统一，百姓的道德就不归于一，就禁止奇异服饰；议论不同，道德不统一，就识别奇异言论；奇异服饰表现在使用上容易知道，所以说：禁止奇异言论，必须辨别然后审慎。所以说：识别。先王统一道德以同风俗，明刑而分析奇异言论和服饰者杀之，这是为了诛杀已经发生的；正法而奇异言论和服饰者讥之，这是为了禁止尚未发生的。凡此都是治理百姓的工具。忌讳恶事，也是人情所难免的。所以下大史拿着简册记录其言行，奉行忌讳恶事以显示禁令，这是为了治理天下的终结。”

延平周氏说：“先王治理市场的方法，如此详细，大概是为了杜绝僭越欺诈，而又顺应时令。关隘有征税，是先王的通法。孟子说：‘现在的关隘将要用来行暴，难道有征税就是暴吗？’大概说的是征税超过了先王之法。”

吴氏【萃】说：司市对伪饰的禁令，在百姓，在商贾，在商人，在工匠，都是十二种，而在百姓尤其先于商贾与工匠，百姓不敢使用，那么商贾不敢败坏，工匠也不敢制造。王制其禁令，共有十四种。先王时代，大抵在市场上的言论如此，这就是百姓之所以安分务本，而没有奢侈淫邪奸伪习气的原因。

大史掌管典礼，拿着简册记录，奉行忌讳恶事。

郑氏说：简册记录是防备的书。忌讳先王的名讳，厌恶忌日。如子卯日，孔氏说：此经论述大史的官职，掌管礼事国家的得失，是他所掌管的拿着这简册防备的书，奉行进给君王，把所忌讳所厌恶的事情奉行进给君王。郑注：忌讳指先王的名讳，厌恶指子卯忌日。其实其余忌讳也大史奉行，所以《礼运》说：‘天子到诸侯国，一定住在祖庙，而不以礼籍进入，这叫天子坏法乱纪。’郑注说：‘以礼籍进入，指大史掌管典礼，拿着简册记录奉行忌讳恶事。’这也是忌讳诸侯的祖父。子卯已在《檀弓》防备中具备，此厌恶也兼其余事，所以《诵训》说：‘掌管道说四方邪恶，以告诫辟忌。’郑注说：‘方慝，四方言语所厌恶的是也。’

长乐刘氏说：“这是夏、殷大史的职务，主要掌管国家的礼法。凡有大礼大事，就拿着简册记录以考正其仪式。天子行禘、祫，防备远祖在大庙，就奉行其忌讳。如果日月有可恶，而斋戒恐惧以等待天谴，就把其恶日奉行给天子。所以辅佐一人，警惕勉励修德。如果天地有大灾变，三辰失去其常度，灾祸征兆出现在四季，札瘥刑罚在四国，都是天子所厌恶的。”周官大史掌管建立国家的六典，以迎接邦国的治理；掌管法，以迎接官府的治理；掌管则，以迎接都鄙的治理。正岁年，以叙事于官府；颁告朔于邦国。而小史掌管邦国的志，奠定系世，辨别昭穆。如果有事，就告诫王的忌讳。大略都相同。

长乐陈氏说：“忌讳则不可言，厌恶则不可为，拿着简册记录则王知道所从奉行，忌讳厌恶则王知道所避。凡此施于丧、祭、军、宾、防、同之类而已。如果四方之政事，与其志，则有诵、训、传、道及诏、辟、忌。”

严陵方氏说：“拿着简册记录，即《周官》大史所谓拿着书抱着法是也。奉行忌讳，厌恶小史所谓告诫王的忌讳是也。这一句话在大史那里，以小史为大史的佐，所以得以兼之。简册记录，指简册所记录的话。拿着话，拿着在这里；奉行话，奉行在上面。凡此特用于行礼之时，所以以典礼言之。”

山阴陆氏说：“此言拿着简册，书写王的言行，善则记录，恶虽记录，犹忌讳变善。言奉行善，臣所奉行。《尚书》说：‘监于先王成宪，其永无愆。’惟说式克钦承。”

庐陵胡氏说：忌讳厌恶，指人主所忌讳言说而厌恶听闻。

译贾山说：“君主厌恶听到自己的过错”，这是对的。因此下文说：“接受劝谏”。

译天子斋戒，接受谏官和司防的进言，将一年的政绩考核结果呈报给天子。冢宰斋戒，接受这些考核结果。大乐正、大司寇、司市这三个官员，带着他们各自的考核结果，跟随司防一同向天子呈报。大司徒、大司马、大司空斋戒，接受这些考核结果。百官各自将他们的考核结果呈报给这三位高官。大司徒、大司马、大司空将百官的考核结果呈报给天子。百官斋戒，接受天子对考核结果的评定，然后才举行休老、慰劳农夫的仪式，完成一年的事务，制定国家的用度。

郑玄说：年终时，群臣奏报一年的事务，劝谏君王应当有所改革。司防是冢宰的属官，掌管统计概要，即年终的统计概要。质，就是平定、审核的意思。平定审核统计概要，冢宰斋戒接受这些结果，是辅助君王接受它们。大乐正，在周代属于宗伯的属官；司市，在周代属于司徒的属官。从，是跟随司防的意思。百官，是大司徒、大司马、大司空三位高官的属官。百官接受评定，接受平定，是上报的意思。休老、劳农，是宴饮供养的意思。成岁事，是裁断统计概要的意思。

孔颖达说：这一节论述年终天子接受考核结果以及百官向天子呈报、休老劳农、制定国家用度的事情。因为年终时，天子过去施行的政事有的不便，需要有所改革，百官因此向君王进谏。天子认为这件事重大，所以先斋戒然后接受进谏。司防总管群官的政绩概要，所以将一年的政绩概要呈报给天子。质就是平定，意思是奏呈文书簿册，听任天子平定衡量。冢宰辅佐君王处理政务，所以也斋戒辅助君王接受群臣所平定的事务，即与君王共同论定。大乐正、大司寇、司市这三个官员，各自将他们主管的政绩概要，跟随司防向天子呈报。以周代的制度来说，司防总管群官的文书簿册，那么大司徒、大司马、大司空的文书簿册也由司防掌管，但下文说大司徒、大司马、大司空各自向天子呈报，不经过司防。只有大乐正、大司寇、司市这三个官员跟随司防向天子呈报，是因为司防总管政绩概要，先向君王呈报。就像现在先申报账目，乐正、司寇、司市主管的事务较少，就直接跟随司防向君王呈报。至于大司徒、大司马、大司空总管万民，事务重大，虽然司防进呈政绩概要，但仍须各自接受评定，由属官亲自向天子呈报。百官斋戒接受评定，是因为大司徒、大司马、大司空向天子呈报，天子平定裁断完毕后，应当向下通报。百官斋戒接受天子所平定的概要，然后休老劳农，即十月蜡祭时饮酒慰劳农夫。裁断统计概要，一年的事务完成，于是制定来年的国家用度，所以说制定国家用度。查《周礼》注：“年终统计叫防，月终统计叫要，日终统计叫成”，那是相对而言。郑玄总括而言，所以说成计要。大司徒、大司马、大司空接受百官的呈报，所以说他们是三官的属官。如果以殷代的制度来说，查《曲礼》说：“大司徒、大司马、大司空、大司寇、大司士”。如果以周代的制度来说，查《夏官》大司徒、大司马、大司空三官分主九卿，那么就兼管群官了。但大乐正、大司寇、司市特别直接向天子呈报。

严陵方氏说：斋戒用来整齐内心，警戒用来防止外物的侵扰。古人将要思考，将要行动，没有不斋戒的，都是为了表达谨慎罢了。所以君王的斋戒，是为了谨慎地接受下面的进谏；臣下的斋戒，是为了谨慎地接受上面的考核。然而一年之内，进谏和考核的事情很多，为什么一定要在年终才斋戒接受呢？大概因为今年即将结束，来年即将开始，新旧交替的事务将要有所平定，开始和顺的政令将要有所颁布。已经验证的可以因此作为借鉴，尚未发生的可以预先防备，君臣上下怎么可以不谨慎呢？那么斋戒来接受，就不为过了。成就是周代司防的职掌，用年终的统计来考核年终的政绩就是这样。称之为成，是因为统计概要所成就的业绩。统计概要正是司防所掌管的，所以它向天子呈报特别在众人之前。冢宰斋戒接受考核结果，大概是因为天子将司防的考核结果下达给冢宰，必定下达给冢宰，是因为冢宰是天官之长，而司防是天官的属官。大乐正、大司寇、司市这三个官员，虽然不是冢宰的属官，但他们的统计概要正是司马所掌管的，所以他们将考核结果呈报给天子，特别跟随司防而已。大司徒、大司马、大司空斋戒接受考核结果，大概是因为各自按照类别接受。大司徒掌管国家教化，敷陈五典；而大乐正则推崇四术，设立四教，所以大乐正的考核结果由大司徒接受。大司马掌管国家政令，统领六军；而大司寇则查究奸邪，刑罚暴乱，所以大司寇的考核结果由大司马接受。大司空掌管国家事务，安置四民；而司市则掌管禁止欺诈装饰，在民、在商、在贾、在工方面各有十二条禁令，所以司市的考核结果由大司空接受。这不是各自按照类别吗？百官大概是三官的属官，因为职位低微而不敢直接通达，所以必须呈报给三官，然后他们的考核结果才能通达给天子。唯独没有提到宗伯，是因为大乐正所设立的教化兼属于礼。所以后来休老、劳农，大概是因为万物在春天生长，在夏天成长，在秋天收获，在冬天储藏，那么年终本来就是休息的时候。帝出于震，显现于离，喜悦于兑，劳苦于坎，那么年终本来就是慰劳的时候。老人血气已经衰弱，是应当休息的人；农夫耕种也已经勤劳，是应当慰劳的人。

译在可以休息的时候让应当休息的人休息，在可以劳作的时候让应当劳作的人劳作，这大概就是先王顺应天时来施政的道理，不过如此罢了。完成一年的农事，是为了核算当年收入的状况；制定国家的用度，是为了应对来年支出的需求。前面的经文说“根据收入来安排支出”，所以要先完成一年的农事，然后才能制定国家的用度。况且农事取决于天时，那么成就其最终结果的在于人为；国家用度出自百姓，那么制定其起始规划的在于君主。所以对于农事用“成”字，对于国用用“制”字。长乐陈氏说：“根本在于君主，枝末在于臣下；纲要在在于君主，细节在于臣下。”所以百官日积月累地处理政务，而天子只需在一天之内将其汇总陈列出来罢了。这就是司防向天子核实一年农事完成情况的原因。周官中的司防“通过交叉比对来考核每日的完成情况，通过月度汇总来考核每月的完成情况，通过年度防备来考核每年的完成情况，以此向周王和冢宰报告”。那么向周王报告，就是向天子核实；向冢宰报告，就是冢宰斋戒接受核实。对天子说“接受劝谏”，对冢宰说“接受核实”。接受核实是罗列已经发生的情况，接受劝谏则是罗列已经发生的情况并修正尚未发生的问题。之所以接受核实一定要斋戒，是因为不敢有丝毫轻慢。接受核实之后，才去慰养老人、慰劳农民，因为万物回归根本的时候，老人不可不慰问；百谷已经收获之后，农民不可不慰劳。慰养老人，就是《周礼·党正》所说的“正齿位”；《周礼·籥章》所说的“息老物”也是这个意思。慰劳农民，就是《礼记·特牲馈食礼》所说的“息田夫”；《礼记·月令》所说的“慰劳农民并让他们休息”也是这个意思。

译马氏说：太阳穷尽于星次，月亮穷尽于月纪。在这个时候，上面的是非，不可以不劝谏，所以天子就斋戒来接受它。下面的善恶，也不可以不考核，所以司防用一年的政绩向天子质正。质正，就是质正其是非而听任其诛罚奖赏。所以天子用司防的政绩下达给冢宰，冢宰就斋戒接受它。解说的人认为这是赞佐天子接受它，这种解说大概是不对的。大概掌管一年事务的，是冢宰，而司防，是冢宰的属官。《周官》说：每天有成就，每月有纲要，每年有考核。所以司防用一年的政绩向天子质正，天子就下达给冢宰。所以这是合乎道理的。大乐正、大司寇、市三官统属于冢宰，而不是冢宰的属官，因为他们的职权没有专门通达的，所以用他们的政绩跟随司防来质正其诛罚奖赏。天子就用大乐正、大司寇、市三官的政绩下达给三官，所以大司徒、大司马、大司空就斋戒来接受它。百官，是三官的属官，而他们的职权也没有专门通达的，所以用他们的政绩向三官质正，然后三官用百官的政绩向天子质正，那么百官就斋戒来接受它。至于百官接受质正，然后休息老人慰劳农民，完成一年的事务，制定国家的用度。考察《周官》：大乐正，是宗伯的属官；大司寇，是六卿的属官。与此不同的，大概《周官》的话，是周朝的礼制。延平周氏说：接受劝谏必须斋戒，是把它当作神明的事。司防总括一年的文书，所以向天子质正，必定司防先做。大乐正，是人才的主管；大司寇，是民命所系；司市，是国家货物的出处。这三者可以说是重要了，所以跟随他们。说到司徒、司马、司空而不提到宗伯，是因为礼出于教化的缘故。休息老人慰劳农民，是因为万物在冬天归根，然后在春天复生。帝王在坎位劳碌，然后在震位复出，所以蜡祭用来休息老物和慰劳农民，希望有东西来继承它。完成一年的事务，是完成终结而开始新的。山阴陆氏说：用劝谏替换质正，是说君王在这里寻求劝谏，不只是接受质正而已，也是君王推崇谦下，或许有人不敢劝谏。六官不提到宗伯，是用大乐正来体现的。

庐陵胡氏说：“大乐正等由司防来向君王质正，大司徒以下的三官不由司防，是因为他们总主管万民，得以自己向君王质正，司防只是进献他们的治理纲要罢了。先儒说：‘天子平断完毕，报告给下面，所以百官接受天子所质正的纲要’，这是不对的。这是说百官自己接受在下所质正的纲要。”

新安王氏说：“冢宰、司徒、司马、司寇、司空五官，都斋戒接受质正，只有宗伯不参与。大概典礼有常规，没有可以增减的缘故。”

礼记集説卷三十四

钦定四库全书

礼记集说卷三十五 宋 卫湜 撰

凡是养老，有虞氏用燕礼，夏后氏用飨礼，殷人用食礼，周人修治而兼用它们。

郑氏说：“兼用它们，是完备阴阳。凡是饮酒，养阳气；凡是进食，养阴气。阳用春夏，阴用秋冬。”

孔氏说：这一节论述虞、夏、殷、周养老不同的事情。凡是养老，皇氏说：人君养老有四种，一是养三老五更；二是子孙为国难而死，君王养死者的父祖；三是养退休的老人；四是引户校年养庶人的老人。熊氏说：天子视学的年份养老一年有七次，说的是四时都养老共四次。案《文王世子》说：“凡大合乐必定随之养老”，注说：“大合乐谓春入学舍菜合舞，秋颁学合声，通前为六，又季春大合乐，天子视学也养老。”世子说：“凡视学必定随之养老”，总共是七次。有虞氏用燕礼，卢氏说：“燕礼脱鞋升堂。”崔氏说：“燕是肴蒸于俎，行一献之礼，坐着饮酒以至于醉。”有虞氏帝道宏大，所以养老用燕礼。夏后氏用飨礼，崔氏说：“飨则体荐而不食，爵盈而不饮，依尊卑为献，取数毕而已。”夏贵礼敬，所以养老用飨礼。殷人用食礼，崔氏说：“不饮酒，享大牢以礼食之。”殷人质素，所以养老用食礼。周人修治而兼用它们，是说周人修治三代的礼，春夏养老的时候用虞氏燕礼、夏后氏飨礼，秋冬养老的时候用殷人食礼，周极文，所以兼用它们。皇氏说：飨有四种，一是诸侯来朝天子飨之，那么《周礼》大行人职说：“上公之礼，其飨礼九献是也。”其牲则体荐，体荐则房烝，所以《春秋》宣十六年《左传》说：“飨有体荐。”又《国语》说：“王公立饫则有房烝。”其所云饫即谓飨也，立而成礼则谓之饫，其礼亦有饭食，所以《舂人》说：“凡飨食共其食米。”郑说：“飨有食米”，那么飨礼兼燕与食也。二是王亲戚及诸侯之臣来聘，王飨之礼，亦有饭食及酒，其酌数亦当依命，其牲则折俎，亦曰殽烝也。所以《国语》说：“亲戚宴飨则有殽烝。”谓以燕礼而飨则有