钦定四库全书礼记集説》卷一百二十宋卫湜撰

译《周易》中的君子，谁能够成为百姓的父母呢！

庆源辅氏说：“一个人如果不仁，礼制又能怎样呢？一个人如果不仁，乐制又能怎样呢？仁，是礼和乐的根本源头。这不是达到极致仁德、将天地万物视为一体的人所不能做到的。只有具备仁德，才可以成为百姓的父母。”

译慈湖杨氏说：“礼乐的根源，就是五至。五至，就是三无。三无，就是五起。五起，就是能够预先知道四方祸败的人。大道不可言说，孔子想要无言，不得已才有所言说。他说：‘原本就足够了，何必还要言说？五至已经很多了，又何必还要言说三无？’子夏沉溺于文艺的渊薮之中，绝不是用一句话就能让他明白的。铺陈开来使他明白，曲折详尽地使他通畅，或许能触动他的机窍吧。又说：‘孔子说：“我有知识吗？没有知识。文王不刻意认识、不刻意知晓，顺应天帝的法则。”子贡认为这是多学而记住的，圣人认为不是。孔子又说：“天下有什么需要思虑的呢？”学者如果有意为之，夫子一定会说：“不要有必然的执着，一定要说不要有固执的成见，一定要说不要有我执，一定要说不要有微小的意念。”就像云气遮蔽了太虚一样。四方有祸败，怎么能知道呢？知道四方祸败的人，一定是那些不刻意认识、不刻意知晓的人。孔子说：“不预先怀疑别人欺诈，不凭空猜测别人不诚信，却也能自己先察觉。”为什么呢？因为意念思虑不起作用，而本来清净明亮的本性，自然无所不照的缘故。这不是口舌所能道出的，这不是思虑作为所能达到的。”

金华应氏说：“温和快乐平易，和蔼有礼乐的表象，而纯粹有父母的心肠。必须通达礼乐的根源，然后才能充实礼乐的作用。横，是充塞而横流的意思。父母的心肠，悲悯恳切至极，而婴儿的病痛疾苦，没有一丝一毫不切身于肌肤。四方万里，稍有祸败，必定预先知道。大概是因为爱百姓深切，考虑事情周全，所以不善的细微萌芽，稍微触动我的身体，我就不知不觉知道了。这样然后才无愧于父母的名称。”

子夏说：“做百姓的父母，已经听说了，请问什么是五至？”孔子说：“意志所到达的地方，诗也到达；诗所到达的地方，礼也到达；礼所到达的地方，乐也到达；乐所到达的地方，哀也到达。哀乐相生，所以正眼目看它，看不见；侧耳听它，听不到。志气充满天地，这就叫做五至。”

郑氏说：凡是说至的，是到达百姓那里。志，是指恩意。说君主的恩意到达百姓，那么他的诗也到达。诗，是指好恶的情感。从此以下，都是说做百姓的父母的人，善于推己及人，与百姓共享云云。耳朵不能听到，眼睛不能看见，是因为行于心中。塞，是充满的意思。

孔氏说：“这段经文，子夏问五至，孔子回答五至的道理。这五者，君民共同拥有，感应在于心中，外面没有形声，所以眼睛看不见，耳朵听不到。”

蓝田吕氏说：“通达礼乐的根源，以致达到五至而实行三无，那么这两者都出于礼乐。所以五至中有说：‘诗所到达的地方，礼也到达；礼所到达的地方，乐也到达。’三无中有说：‘无声之乐，无体之礼。’志，是心所趋向的地方。心不趋向道，将趋向哪里呢？诗是用来表达志向的，所以说：‘意志所到达的地方，诗也到达。’兴起于诗，就必定到达礼，所以说：‘诗所到达的地方，礼也到达。’立足于礼，就必定成就于乐，所以说：‘礼所到达的地方，乐也到达。’乐，是快乐。快乐到了极点悲伤就来，所以说：‘乐所到达的地方，哀也到达。’哀乐是相生的。开始于志，如同十岁，叫做幼学；终结于哀，如同百岁，叫做期颐。这五者，看它看不见，听它听不到，而它的志气充满天地，可以说是至极了。不是通达礼乐的人，不足以达到这个境界。听想要侧耳，看想要正目，明字是衍文。”

长乐刘氏说：“天子居上位，而志向在于使百姓富足长寿。皇天确立其准则，而百姓享有五福，那么志向就到达了，又有什么增加的呢？百姓乐于他们的富足长寿，就舞蹈形体，颂声兴起，所以说诗也到达了。诗到达了，又有什么增加的呢？富足了，人口多了，不教化就会混乱，所以用五品来规范人，用贵贱、亲疏、尊卑、长幼、男女的区别，朋友的情义，四术的法度来排序，那么礼就到达了，又有什么增加的呢？说：五品能够谦逊，四术已经明白，风俗端正风气纯正，王道达到极点了。没有乐来辅助它，就不可以长久。于是辨别五声，调和六律，陈列八音，兴起六乐，而国风、雅、颂在乡间歌唱，在学校歌唱，在朝廷歌唱，在宗庙歌唱。听到的人因此感动教化，而长久处于其中，又有什么增加的呢？说：乐极则哀，生生穷尽则死，是古今的常道。所以在上面制定丧礼，而百姓知道如何在死丧中体现仁爱。因此亲近亲人而仁爱百姓，仁爱百姓而体恤万物，万物蒙受体恤，那么哀就到达了。圣人在上面无为，而五者在百姓中兴起，没有不达到极致的。做百姓父母的人，必定以这个为根本。”

横渠张氏说：“志到达，诗到达，有形象必定可以命名，有名就有体，所以礼也到达。”

严陵方氏说：“志所趋向的，发为声诗的是声。所以说：‘意志所到达的地方，诗也到达。’诗所说的，合乎法礼的是法。所以说：‘诗所到达的地方，礼也到达。’礼所用的，贵在和谐快乐的是和。所以说：‘礼所到达的地方，乐也到达。’”

译快乐的极致，存在于忧哀之中的，就是忧。所以说：“快乐到达的地方，悲哀也随之到达。”然而阴阳的道理，相互依存转化，循环往复。悲哀既然从快乐中产生，那么快乐也从悲哀中产生，所以最终以悲哀作结，这是快乐与悲哀相互生成的关系。五至如果达到这样的境界，就会平淡而没有形迹，看它却看不见；稀少而没有声音，听它却听不到。眼睛正对着前方，所以称为“正”；耳朵侧向旁边，所以称为“倾”。希夷达到如此境界，那么意志和气充满天地之间，难道有什么过分吗？大概意志，是心所指向的；气，是身体所充盈的。充满天地之间，是说它弥漫充盈而没有间隙。意志充满天地之间，是因为用“正”来持守它；气充满天地之间，是因为用“直”来涵养它。孟子说：“持守自己的意志，不要妄动自己的气。”又说：“用直来涵养而不加损害，就能充满天地之间。”说的就是这个道理。

译长乐陈氏说：“达到五至的境界，以至于志气充塞于天地之间，难道不宏大吗？践行三无的境界，以至于恩泽施及四海，延及子孙后代，难道不深远吗？”子夏是可以与他谈论《诗》的人，至于门人弟子，只从事洒扫、应对、进退等细微末节的事，这些人虽然通达《诗》人的意旨，却未能通达礼乐的根源。所以孔子根据他们所问的内容来告诉他们，通过阐述五至、践行三无，反复用《诗》来阐明，这大概是为了增长他们的喜好，补救他们的缺失。然而，说到五至，礼必定在乐之前；说到三无，乐必定在礼之前。为什么呢？回答说：“五至属于粗浅的层面，要达到它，必定从粗浅进而达到精妙，所以礼在先；三无属于精妙的层面，要践行它，必定从精妙进而落实到粗浅，所以乐在先。”又说：“乐，就是快乐。快乐属于阳，悲哀属于阴。快乐到了极点就会转为悲哀，悲哀到了极点就会转为快乐。悲哀与快乐，是人所不能避免的，就像阴阳一样，是天道所不能没有的。只有明白了悲哀与快乐相互滋生而无穷无尽的道理，那么悲哀就会回归到没有悲哀的境界，而快乐也会回归到没有快乐的境界。”孟子说：“充满天地之间的，专一于气。”这里说“充塞于天地”则兼及了志，为什么呢？因为志这种东西，常常先于气而成为气的主帅；气这种东西，常常后于志而成为志的作用。孟子说：“坚守自己的志，不要暴戾自己的气。”又说：“正直地培养它而不加以伤害，那么气之所以能充塞于天地，难道不是志的作用吗？”

广安游氏说：志、诗、礼、乐、哀，是相互依存而产生，相互追寻而至的。诗好比是情，情在心中发动而表现为喜怒哀乐，诗就是喜怒哀乐发动后形成篇章的东西。所以志所到达的地方，诗也到达那里；情在心中发动而礼随之到达，作为节制，所以礼也到达那里；用礼来节制，而诚心乐意地接受，然后才能持久而不厌倦，所以乐也到达那里。乐好比是自我愉悦，哀好比是慈爱怜悯，自我愉悦之后，才有慈爱怜悯万物的心，这是君子所担忧的，所以哀也到达那里。说的是在自身有自我愉悦，而对天下有所不忘。《易经》说：“知道到达的地方就去到达，就可以参与微妙的道理了。”君子对于道，对于应当到达的地方，就随之到达；对于应当感应的地方，就随之感应，这就是圣人的功夫。志到达了而诗没有到达，那么情感有所感触，而喜怒哀乐就失去和谐了；诗到达了而礼没有到达，那么就会被情感所战胜，而没有节制了；礼到达了而乐没有到达，那么时间久了就会厌倦了；乐到达了而哀没有到达，那么就不仁了。因此这五者，必定要有方法去达到，然后才可以。这种功夫，是在独处时修养内心，在幽暗深远中保持谨慎，即使睁大眼睛侧着耳朵，也不能看见听见。

马氏说：五至，是修养自身的事情。修养自身没有比志更重要的，所以以志为先。在心中为志，表达出来为诗，所以志所到达的地方，诗也到达那里。兴起于《诗》，就可以与之交谈，言语而践行的就是礼，所以礼也到达那里。立足于礼，就可以行动，行动而乐意去做的就是乐，所以乐也到达那里。修养自身达到了乐的境界，那么修养就达到了极致。修养自身达到了极致，那么人们所担忧的就不能不担忧，所以乐所到达的地方，哀也到达那里。哀，是有出去与百姓共同忧患的意思。悲哀与快乐相互滋生，是自然的趋势。悲哀与快乐相互滋生，是精妙的道理。精妙的道理，如果用声色去寻求，意思就越来越远了。志气充盈于内心，那么精神与天地往来，而俯仰之间没有愧疚，所以说“志气充塞于天地”，这就叫五至。

山阴陆氏说：“兴起于《诗》，立足于礼，完成于乐，是循序渐进的顺序。像这五至，说的是顿时到达。一事精妙，五事都精妙。”

庆源辅氏说：“《诗》所说的，止于礼义，所以说‘诗所到达的地方，礼也到达那里’。言语不足以表达，就接着用咏歌舞蹈，所以说‘礼所到达的地方，乐也到达那里’。乐到了极点就转为哀，喜悦必定有愤怒，所以说‘乐所到达的地方，哀也到达那里’。从心中所发出的，以至于悲哀与快乐相互滋生，其道理虽然洋洋洒洒，好像在上面，好像在左右，然而不是耳目可以看见听见的。虽然不是耳目可以看见听见的，而志气则充塞于天地，这又是从本体方面来说的。”

慈湖杨氏说：什么叫至人？都有心。心就是志，志就是至。没有再到达的地方，忽然间思考，思考没有起因，思考而又思考，思考没有停止。人自以为停止了，所停止的是什么？所止的思考又是什么？执着它而得不到，看它而看不见。由志而产生诗，诗也是这样。大概发于礼仪，礼也是这样。于是产生乐，不知道手在舞动，脚在蹈踏，那么乐也是这样。人情难道能整月快乐，整年快乐？也有悲哀，有所怜悯，那么悲哀有所伤害，就是悲哀。有时悲哀，有时快乐，悲哀与快乐相互滋生，变化万千。哎呀！真是精妙啊！孔子说：“这即使使眼睛明亮地看它，也不能看见；侧着耳朵听它，也不能听见。”悲哀虽然到了哭颜渊那样悲痛的程度，而自己不知道；快乐虽然到了孟子喜悦而不能入睡的程度，也不能看见，不能听见。悲哀与快乐必定有事物，不是不可见的；哭泣与欢笑必定有声音，不是不可听的。而圣人断然说：“不可见，不可听。”众人的悲哀与快乐都不可见，不可听，而众人自以为可见，可听。悲哀与快乐是名称，听见与看见也是名称。被名称所迷惑的，就失去了

译这确实是如此。志就是诗，诗就是礼，礼就是乐，乐就是哀。志气就是天地，说它充满塞满天地，并非过分的言论。说它与天地合德是可以的，说它涵盖天地也是可以的。之所以说它充满塞满，是因为人心狭隘固执，井底之蛙不能突然告诉它大海的广阔，姑且这样说罢了。诗、礼、乐是同类，忽然接着提到哀，为什么呢？这是为了深刻阐明它们是一体没有二致的，无论是顺着说，还是交错着说，都是可以的。又说：孔子说：“乐所到达的地方，哀也到达那里。”并没有说它们相互生成的言论，但也说“至”，为什么呢？至就是不可见，不可闻。他们只是不知道，可见就是不可见，可闻就是不可闻，所以舍弃粗浅而追求精微，舍弃统一而追求分裂。金华应氏说：“五至三无，名目虽然很多，不出礼乐这两者而已。”所说的哀，大概是礼乐充盈积累，而安乐平易不忍之心，自然而然地产生。而五至中所谓的志与诗，不过是感发的开始，而可以追溯礼乐的源头罢了。它们的机枢相互贯通，触动就会响应，称之为至，大概是周流于精神的运行之中。它的根本极为深潜，而探寻它却找不到，称之为无，大概是超乎形迹之外。

译子夏说：“五至的道理我已经听明白了，请问什么是‘三无’？”孔子说：“没有声音的音乐，没有具体仪节的礼节，没有丧服的哀悼，这就叫做‘三无’。”子夏说：“三无的大致意思我已经听明白了，请问哪些诗句与它们相近？”孔子说：“‘早晚勤勉地谋划政事，宽厚宁静’，这是无声之乐；‘威仪从容安详，美好得不可挑剔’，这是无体之礼；‘百姓遇到丧事，匍匐前往救助’，这是无服之丧。”

郑玄说：“子夏对其中深意尚未完全明了，于是寻求《诗经》中与之相类的诗句。因为《诗经》善于抒发人的情感。‘基’通‘谋’，‘密’是静。意思是说君主早晚谋划政教，以安定百姓，百姓因此快乐。这并非有钟鼓的声音。‘逮逮’是安和的样子。意思是说君主的威仪安和，从容安详，百姓便效仿他。这并非有升降揖让的礼节。‘救之’是赒济防备的意思。意思是说君主对百姓的丧事，有赒济防备的措施，百姓便效仿他。这并非有穿丧服的举动。”

孔颖达说：“这一段，子夏问什么是三无，孔子回答了三无。子夏又问哪些诗句与三无相近，孔子回答了相近的诗句，以启发子夏的理解。这三者都是指施行于内心之外，没有具体形状，所以称为‘无’。”“夙夜其命宥密”，出自《周颂·昊天有成命》。“夙”是早，“夜”是晚，“基”是始，“命”是信，“宥”是宽。意思是说周文王、周武王早晚开始诚信，顺应天命施行宽仁宁静的教化。这里将“基”解释为谋，是说早晚谋划政教给国民，获得宽和宁静，所以百姓喜乐。“威仪逮逮”，出自《邶风·柏舟》，是讽刺卫庄公的诗，说仁人不遇，其威仪安和，美好得不可计数。“凡民有丧”，出自《邶风·谷风》，是妇人怨恨丈夫抛弃自己的言辞，这里说凡百姓家有丧事，这里指人君。

横渠张载说：“礼，不仅仅表现于外在，也有无体之礼。因为礼的根本在于内心。”

蓝田吕大临说：“前代儒者说这三者都是施行于内心之外，没有具体形状，所以称为‘无’。大概音乐必有声音，那无声的，不是音乐的乐器，而是音乐的道理。礼节必有仪节，那无体的，不是礼节的文饰，而是礼节的根本。丧事必有丧服，那无服的，不是丧事的事务，而是丧事的道理。那么这三者施行于内心之外，没有具体形状，就可以知道了。无声之乐，是和谐的最高境界。无体之礼，是恭敬的最高境界。无服之丧，是哀痛的最高境界。子夏虽然听到了这些话，但未能深入理解，因为《诗经》的道理长于抒发人情，所以问‘哪些诗句相近’？大概是想通过类比来通达理解。‘夙夜基命宥密’，‘命’是君主发出的，用来施予臣民的。‘基’是谋划开始。‘宥’是广容。‘密’是精察。文王武王，谋划政令宽厚精察，早晚不息，这是快乐的。这接近于无声之乐。‘威仪逮逮，不可选也’。‘逮’原本写作‘棣’，说其威仪丰富而闲习，像棣树的华萼，光辉相及，不可选择，都是尽善尽美的。这在五礼中最初没有固定的形体，所以叫做无体之礼。‘凡民有丧，匍匐救之’，对于丧事最初没有正式的丧服，所以叫做无服之丧。”

长乐陈祥道说：“有声之乐，有体之礼，有服之丧，是文饰；无声之乐，无体之礼，无服之丧，是真情。有文饰未必能尽真情，有真情则无需文饰，这就是三无被天下珍视的原因。大概宽厚就不紧迫，宁静就不躁动；宽厚不紧迫就没有忧虑，宁静不躁动就常乐，这就是无声之乐的原因。威仪令人敬畏可效法，就不脱离有体；至于从容安详而不可挑剔，就归于无体，这就是无体之礼的原因。百姓对自己没有丧服，匍匐救助就是丧，这就是无服之丧的原因。”严陵方敦说：“宽厚以致和谐，精察而能宁静；威则有威可畏，仪则有仪可象。宽厚以致和谐，所以为乐；但精察而能宁静，就是无声了。威仪从容安详，所以为礼；但不可挑剔，就是无体了。匍匐救助，所以为丧；但只是针对百姓，就是无服了。三无的道理，难道仅仅如此吗？《诗经》所说的，也只是相近而已。况且声音固然足以构成音乐，但所以为乐的，不在于声音；形体固然足以构成礼节，但所以为礼的，不在于形体；丧服固然足以构成丧事，但所以为丧的，不在于丧服。这就是三无所以为道之贵的原因。《庄子》说：钟鼓的声音，羽旄的仪容，是音乐的末节；礼法度数，形名，是详细治理的末节；哭泣丧服，隆杀之服，是哀痛的末节。古人没有不以无为根本，以有为末节的。因为威仪无可选择，所以说不可选。”

马氏说：“三无，是用来治理人的。无声之乐，是和谐；无体之礼，是中正；无服之丧，是哀痛。早晚勤勉谋划政事宽厚宁静，就是和谐的最高境界。而未曾有声音，威则可畏，仪则可象。威仪发自自身，是其德行的表现。因为威仪众多，所以叫做无体之礼。凡礼所说的形体，也不过见于形名度数之间罢了。匍匐救助，是哀痛的最高境界，而未曾有丧服，所以叫做无服之丧。”

山阴陆

译氏说：孔子所说的“无”，与老子所说的“无”没有不同，所以说“无声的音乐，无形式的礼仪，无丧服的哀悼”，这就叫做“三无”。在这里论述简略而听闻者未能理解，大概是因为商未明白，所以通过《诗经》来询问其象征类比。至于深意难以传达，言语无法穷尽，那么所谓“早晚奠定天命于宽静幽密之处，这就是无声之乐”，是引用它来比喻深意罢了，并不是说无声之乐仅仅局限于此。无形式的礼仪、无丧服的哀悼，仿照这种变化来奠定根基，说的是已经奠定了根基，所以能够成就它。纣王说：“我的生存难道不是天命在主宰吗？”这与上述道理不同。至于《易经》中的“棣”，是“棣逮”的意思。广安游氏说：文王早晚在宽广静密的地方奠定周家的天命，这是“升降在上帝左右，与天为伴”的时候，与天为伴，天下的快乐，有什么比这更大的呢？这不是无声之乐吗？礼仪不在于升降揖让之间，而在于和谐而不可选择的时候，这不是无形式的礼仪吗？百姓有丧事，匍匐前往救助，说的是以慈爱之心存仁于心中，仁存于心中精微的地方，这不是无丧服的哀悼吗？

译庆源辅氏说：“古人所引用的《诗经》，各自根据他们心中所取的意义来说，大概不必相同。读者各自随着具体事情来观察，而不因为文辞损害了本意，就能得到真谛。‘夙夜其命宥密’，就没有什么时候不和顺；‘威仪逮逮，不可选’，就没有什么举动不节制。‘凡民有丧，匍匐救之’，那么哀伤，不一定表现在丧服上。”

慈湖杨氏说：“乐从来没有没有声音，一定要说没有声音，并不是真的没有声音，就是声音本身。礼从来没有没有形体，一定要说没有形体，并不是真的没有形体，就是形体本身。丧从来没有没有丧服，一定要说没有丧服，并不是真的没有丧服，就是丧服本身。只是人们只执着于声音，所以说没有声音；只执着于形体，所以说没有形体；只执着于丧服，所以说没有丧服。没有声音，是天下的至实，而顺从名声和声音的人被迷惑了。圣人说‘没有声音’，是为了破除学者牢不可破的固定见解，并不是把没有声音作为定论。又担心学者无从探求，让他们穷究其本源，得到了开始也就得到了终结。说：‘基命是为了探求本源。’没有声音的乐，每天传遍四方，果然每天传遍四方了。没有声音就是声音，没有形体就是形体，没有丧服就是丧服，没有本末之分，没有精粗之别，威仪实际上没有形体。说它‘不可选’，这是确实不可选。百姓有丧事，匍匐着去救助，这本来是没有丧服的丧事，就是齐衰、斩衰、大功、小缌的道理。对父亲穿斩衰，对母亲穿齐衰，兄弟穿期服，降等为功服和缌服，哀伤确实有等级差别，但都是由一心发出的。就是匍匐救助丧事的心，用来哀悼亲人，就表现为齐衰、斩衰，表现为捶胸顿足，表现为毁伤身体，都是一样的。这不是人为的，是天性。天就是人，人就是天地，就是日月，就是四季，就是鬼神，就是礼乐的源头。源头没有根本，也没有末梢，本末的名称是因为人心而产生的，本末的实质不可以因为人心而改变。”

子夏说：“这些话宏大啊，美好啊，盛大啊。话说尽于此为止了吗？”孔子说：“为什么这样说呢？君子修习这些，还有五种兴起的表现。”子夏说：“是怎样的？”孔子说：“没有声音的乐，气志不违背；没有形体的礼，威仪舒缓；没有丧服的丧，内心宽恕极其悲伤。没有声音的乐，气志已经获得；没有形体的礼，威仪恭敬；没有丧服的丧，恩惠遍及四方。没有声音的乐，气志已经顺从；没有形体的礼，上下和谐一致；没有丧服的丧，用来养育万邦。没有声音的乐，每天传遍四方；没有形体的礼，日渐成就月渐光大；没有丧服的丧，纯德光明显著。没有声音的乐，气志已经兴起；没有形体的礼，恩惠遍及四海；没有丧服的丧，恩惠延及子孙。”

郑氏说：“话说尽于此了吗？意思是认为解说未尽。服，就是习的意思。君子习读这首诗，兴起这种意义。它的解说有五种。不违背，是百姓不违背君主的气志。孔，是甚的意思。施，是易的意思。从，是顺的意思。畜，是孝的意思。让万邦的百姓竞相行孝。就，是成的意思；将，是大的意思。让百姓效法礼制，每天有所成就，到了每月就大显成效了。起，就是行的意思。”

孔氏说：这一节，子夏既然听到了三无，意思认为解说未尽，孔子再次解说三无，还有五种兴起的事情。为什么这样说？然，就是如此的意思，为什么如此尽呢？是说它的意义还没有尽。这以下五节，从轻逐渐到重。起初说不违背百姓，只是不违背君主的气志而已。第二说气志已经获得，是说君主的气志在下层得到响应。第三说已经顺从，是百姓所顺从的。第四说每天传遍四方，是到达远方。第五说已经兴起，是兴发的意思，是从细微到显著。起初威仪舒缓，只是舒缓而已。第二则恭敬严肃。第三则上下和谐一致，无不顺从。第四则日渐成就月渐光大，逐渐兴盛进步。第五则恩惠遍及四海，所及之处遥远。起初内心宽恕极其悲伤，是说亲族之内悲伤，因为关系近。第二则恩惠遍及四方，所覆盖的地方远。第三则用来养育万邦，都成为孝道。第四则纯德光明显著，更加厉害。第五则恩惠延及子孙，垂范后世。

蓝田吕氏说：“孔子说：‘启发我的是商啊，开始可以和他谈论《诗》了。’是说他能兴起我的意思。君子修习接近三无的《诗》，能兴起他的意思的，还有五种，那么所说的本来就没有尽。没有声音的乐，在于气志；没有形体的礼，在于威仪。气志与万物不违背，就本来快乐了；在道理上已经获得，就尤其快乐了；在道上已经契合，就更加快乐了。那么虽然说是没有声音，每天传遍四方了。所以天下都快乐。气志已经兴起，威仪和缓，就没有急迫的样子了；恭敬严肃，就没有怠慢的容貌了；上下和谐一致，就没有乖异的变故了。那么虽然说是没有形体，而小的每天成就，大的每月光大。所以一人实行，恩惠遍及四海。至于没有丧服的丧，本源于内心宽恕，极其悲伤，那么看待别人的丧事，就像自己的丧事一样。既然推展这种心，恩惠遍及四方，一定通过这种道来养育万邦。现在纯德光明显著，后来恩惠延及子孙，这是仁的极致。气已经充实，威仪已经完备，而笃行仁道，然后三无五起的意义就可以穷尽了。”

严陵方氏说：大言光辉于外，美言充实于内，盛言无以复加，尽言没有余蕴，起言有加而无已，没有声音的乐开始。以气志不违背来说，是说内心没有抵触，所以接着说气志已经获得。在身

译顺从它，所以接着说“气志既从”。人顺从它，那么名声就传扬到外面，所以接着说“日闻四方”。名声传扬不止，那么方兴未艾，所以接着说“气志既起”。无体之礼开始于“威仪迟迟”，是说舒缓而不紧迫。舒缓或许会失之于懈怠，所以接着说“威仪翼翼”。威仪合乎中道，那么就没有乖离之心，所以接着说“上下和同”。人没有乖离，那么时间越久就越大，所以接着说“日就月将”。时间越久就越大，那么不仅施于近处，还可以波及远方，所以最终以“施及四海”作结。无服之丧开始于“内恕孔悲”，是说以其仁心存于内心。仁者爱人，所以接着说“施及四国”。以仁心惠及他人，那么所养育的人就众多，所以接着说“畜万邦”。所养育的人众多，那么他的德行就显扬于外，所以接着说“纯德孔明”。德行既显扬于外，那么恩泽就足以惠及后世了，所以最终以“施于孙子”作结。马氏说：气志不违，是说志与气在内心相互滋养而没有抵触。不违还没有达到“既得”的程度，“得”是指得中。既得还没有达到“既从”的程度，“从”是指横心之所念而没有拂逆。由不违达到既从，那么实质就在自己身上了，但还没有看到名声传扬于人，所以接着说“日闻四方”。四方只是有所闻名而已，还没有看到有所行动，所以最终以“气志既起”作结，乐于它有所发于外。无体之礼，威仪迟迟，是说它舒展而可爱。威仪翼翼，是说它恭敬。上下和同，那么爱与敬就两全了。无服之丧，开始于内恕孔悲，这就是所说的视民如伤。内恕孔悲，那么哀伤在于内心而没有形于外，所以接着说“施及四国”。接着说“畜万邦”。由内恕孔悲达到以畜万邦，那么他的德行就显明于天下，所以接着说“纯德孔明”。达到纯德孔明，德行惠及当世而自己还没有看到恩泽流传于后世，所以最终以“施于孙子”作结。凡此都是先后浅深的次序。乐由内心发出，所以无声之乐，以志气为先。礼从外部产生，所以无体之礼，以威仪为先。哀伤则生于内心，所以无服之丧，以内恕为先。

译山阴陆氏说：还有五个层次的兴起。孔子的话，是用来激励子商的。董仲舒说：勉力践行道义，那么德行就会日益增长而大有功效。不违背，并不是说德行已经获得，只在于我自己。既然跟随，就有外在的对象。每日传扬四方，又不仅仅是跟随而已。志气已经兴起，达到了极致。《诗经》说：像太阳升起，像月亮恒常，不亏缺不崩塌，说的就是这个。内心宽恕且极度悲悯，以亲近为主来说，施及四方。四方已经遥远了，用来养育万邦。万邦又更加遥远了。纯粹的德行非常光明，遥远而不纯粹，纯粹而不能垂范后世，还不是它的极致。能够庄重而不能和同，能够和同而不能和谐，不是完成的德行。每日成就每月增进，虽然像上面所说的那样，仍然不停止。施及四海，达到了极致。这就叫做五个层次的兴起。其他情况以此类推。无声的音乐，无形式的礼仪，无服饰的丧礼，无处不在。所以志气已经获得，也是这样。志气已经顺从，也是这样。威仪从容舒缓，也是这样。威仪恭敬谨慎，也是这样。内心宽恕且极度悲悯，也是这样。纯粹的德行非常光明，也是这样。所以说：道在哪里？回答说：无处不在。石林叶氏说：音乐以志为体，以气为用。志与气不相违背，然后心得，那么志气就顺从了。气顺从志，那么内在就有主宰。每日传扬四方，那么外在就有感动。外在有感动，那么人的志气就兴起。这就是音乐的终结。礼仪迟缓则从容舒缓，迅速则恭敬谨慎。迟缓迅速都符合节度，那么上下和谐而没有隔阂。没有隔阂，那么每日成就每月增进而不停止。那么施及四海了。这就是礼仪的终结。丧礼以仁为主。内心宽恕且极度悲悯，那么仁爱就具备于心中。仁爱遍及那么德行就光明，而可以施于无穷。所以施于子孙。这就是丧礼的终结。

延平周氏说：“无声之中，唯独有音乐，这是极致的音乐。无形式之中，唯独有敬意，这是极致的敬意。无丧服之中，唯独有哀痛，这是极致的哀痛。极致的音乐不离开志气，而志气已经兴起的，是极致音乐的终结。极致的敬意不离开威仪，而施及四海的，是极致敬意的终结。极致的哀痛不离开内心的宽恕，而施于子孙的，是极致哀痛的终结。”

庆源辅氏说：子夏通过《诗经》来领会其意，所以称赞其言论如此盛大。虽然义理无穷，不敢认为已经穷尽，所以提出疑问来引发孔子的话。那么子商可以谈论《诗经》，大概不仅见于礼仪之后的提问，前面所说的是其大略罢了。吟咏歌唱那些诗句，可以认识其本体了。然而践行它，那么次第兴起，又有五个方面。这里所说的是这个。志气不违背，那么持守其志，不暴戾其气。志气已经获得，那么志帅领气而气充满身体。志气已经顺从，那么修养而无害，每日传扬四方，那么充满天地之间。志气已经兴起，那么配义与道，没有馁弱，合乎冲漠的气象。经历这五个兴起，就知道《夙夜其命宥密》的诗，真足以作为无声的音乐了。威仪从容舒缓，那么闲习而不紧迫。威仪恭敬谨慎，那么敏捷而不懒惰。上下和同，那么效验就显现于外。每日成就每月增进，那么道理日益进益于内。施及四海，那么四通八达而不违背。经历这五个兴起，就知道《威仪棣棣不可选也》的诗，真足以作为无形式的礼仪了。内心宽恕且极度悲悯，那么恻隐之心生于心中。施及四方，那么仁心通达于外。用来养育万邦，那么通达于外的更加广泛而有以成就万物。纯粹的德行非常光明，那么存于内的更加大而充实光辉。施于子孙，那么纯粹也不停止，万古如一息而不可以限量来说。经历这五个兴起，就知道《凡民有丧匍匐救之》的诗，真足以作为无服饰的丧礼了。

慈湖杨氏说：子夏听到三无的论述，说：“言论宏大啊，美好啊，盛大啊，言论到这里就完了吗？”这是子夏没有领会我们圣人的意旨。圣人的意旨，不是美好盛大所能言说的，也不是言语所能穷尽的。所以孔子又启发他说：“君子践行它，还有五个层次的兴起。”践行而思考它，畅达而明了它。五个兴起不是有五种不同，纵着说，交错着说，没有不可以的。无声的音乐，志气不违背，志气就是音乐，不异不违。无形式的礼仪，威仪从容舒缓，威仪从容舒缓，不可揣度。无服饰的丧礼，内心宽恕且极度悲悯，那宽恕那悲悯，谁能知道？无声的音乐，志气已经获得，获得并非有得，也并非无得。无形式的礼仪，威仪恭敬谨慎，威仪恭敬谨慎，顺从天帝的法则。无服饰的丧礼，施及四方。三者一个意旨，三者一个德行。无声的音乐，志气已经顺从，何异何同，昭明浑融。无形式的礼仪，上下和同，此敬此恭，何所不通。无服饰的丧礼，养育万邦，有安无危，有福无殃。无声的音乐，每日传扬四方，人都听到却说不知道。无形式的礼仪，每日成就每月增进，不勉不強，从容有常。无服饰的丧礼，纯粹的德行非常光明，洁白精纯，礼乐同情。无声的音乐，志气已经兴起，这兴起就是止息，变化不已。无形式的礼仪，施及四海，此道大通，没有遥远不能到达的。无服饰的丧礼，施于子孙，礼也如此，乐也如此。三王的德行如此，天地的德行日月的光明如此。

子夏说：“三王的德行与天地并列，请问怎样才可以称为与天地并列呢？”

译孔子说：“秉持三种无私的精神来为天下百姓操劳。”子夏问：“请问什么是三种无私？”孔子说：“上天无私地覆盖万物，大地无私地承载万物，日月无私地照耀万物。秉持这三种精神来为天下百姓操劳，这就叫做三种无私。”《诗经》中说：“天命从不违背，直到商汤时得以齐备。商汤降临并不迟缓，圣明恭敬日益齐整。虔诚祭祀久久不息，上帝因此信赖。天命在九州之内施行准则。”这是商汤的德行。

译郑氏说：三王指的是禹、汤、文王。参天地，是指他们的德行与天地并列为三。劳劳，意为到来。帝，指天帝。《诗经》中“汤齐”读作“汤跻”，跻是上升的意思。降，是下降的意思。齐，是庄重的意思。昭，是光明的意思。假，是至的意思。只，是敬的意思。式，是用的意思。九围，是九州的疆界。这段《诗经》说：“殷商的先君，执政不违背天命，到了成汤上升为君，又迅速推行天道的政教，他的圣明恭敬日益庄重，他的光明之道普及于民，安和舒缓，上天因此敬重他，命他在九州执政。”这就是说让成汤称王。这是成汤的德行，也就是成汤奉行上天无私之德的表现。

孔氏说：“从这一节到‘大王之德’一节，是子夏询问三王的德行如何与天地并立。孔子以‘三无私’的事来回答，并阐明汤以及文武、三代太王的德行。《诗经·商颂·长发》篇，是赞美成汤的辞章。《诗经》的原注说：‘说天帝命令殷商世代奉行而不违背，到了成汤，才与天心齐一。’成汤降尊下士，能迅速而不迟缓，昭假，假通暇。成汤以光明宽裕之心对待天下士人，舒缓从容，上天于是敬爱他，命他在九州执政成为天子。”这段记录的注意与《诗经》注略有不同。蓝田吕氏说：“德行可以作为百姓的父母，固然已经极至了，再进一步发扬光大，就能与天地并立，其道就在于无私罢了。天无私地覆盖万物，地无私地承载万物，日月无私地照耀万物，奉行这三者来辛劳天下，那么他的德行就与天地并立了。所以王道没有比无私更大的了。”前代儒者将“至于汤齐”读作“跻”，《诗经》原文按字面读，又将“圣敬日齐”读作“齐”，《诗经》原文作“跻”，应当以本文为正。天帝的命令殷商不违背，到了成汤而都齐一。成汤屈己下士，敏捷迅速而不迟缓，所以他的圣明恭敬日益升进，然而他昭显至于上天，并不曾急切地只是为了求得天命罢了。所以上天命他在九州执政。成汤的德行如此，所以能参于天地。

严陵方氏说：“彼两而我三，叫做参。天立于上，地立于下，人则立于中。所谓参天地，就是这样罢了。说三王的德行，又可见没有德行就不能有所立。况且立德以居其本体，固然已经能与天地并立了。至于兴事以致其用，又有在于奉行它。天地是阴阳的本体；日月是阴阳的作用。当它参于天地以居本体时，只说天地；等到奉行它以发挥作用时，所以兼说日月。说‘以劳天下’，那么它是为了发挥作用就可知了。”子路问政，孔子说：“先之，劳之。”又说：“爱之，能勿劳乎？”都是辛劳天下的意思。而且用力经营事务叫做劳，劳天下是为了经营事务而建立功业。说“劳天下”，那么与“在宥天下”的人本来就有区别了。天的运转，地的生育，日月的升降，变化不停，可以说是辛劳了。治理天下的人，能不奉行这三者来辛劳天下吗？虽然只是辛劳罢了，如果有私心，人们能不怨恨吗？所以他所奉行的，主要在于无私。天的高远，凡在下面的无不覆盖，所以说“无私覆”；地的深厚，凡在上面的无不承载，所以说“无私载”；日月的明亮，凡有容光之处无不照耀，所以说“无私照”。《诗经》所说的，是成汤奉行上天无私之德，而没有提到地和日月，是举大的来概括小的；说成汤而没有提到禹和文王，是举中间的来概括前后的。

石林叶氏说：“所谓参，就是《易经》所说的合。德行与天地相合，那么他的光明必然与日月相合，所以说：‘奉行三无私来辛劳天下’。帝命不违，是先天者。到了成汤，是后天者。成汤降尊下士，是下于人者。圣敬日跻，是人尊崇他。正因为下于人而人尊崇他，所以昭假迟迟。正因为先天而不违背，所以上帝敬重他。那么命他在九州执政，也是顺应人心的。”

马氏说：圣人无私，所以能成就他的私。

庆源辅氏说：在天下勤劳，是无私中最大的。禹治水，汤、武征伐，又是勤劳中最大的。无私的道理只有一个，而表现在致用上却不同。广泛地说，是为了让体悟它的人容易理解。只说这三者，是因为这三者显而易见。《诗经》中关于成汤的话，其意义是广泛的。现在取来证明奉行“三无私”来辛劳天下，这样才可以说不因文辞而损害言辞，不因言辞而损害意思。下面所引《诗经》都相同。

山阴陆氏说：“帝命不违，至于汤齐。正是成汤的诗，所以说：‘这是成汤的德行。’嵩高惟岳，峻极于天。不是文武的诗，所以说：‘这是文武的德行。’弛其文德，洽此四国。不是太王的诗，然而太王在这方面还有不足，所以说：‘这是太王的德行。’三代的德行，以此类推。大概说三代，就不是禹汤文武了。”

金华应氏说：“商诗说先世积德之盛，帝命相应而不违背。到了成汤而气数恰好与之齐一，所以成汤生于此时而不迟缓。降，犹如自天而降。成汤虽然应运而不迟缓，而惟急于”

译日日更新的德行，光明显著，令人感佩，从容不迫，只恭敬地尊奉上帝。所以上帝命令他，让他成为天下的法则。这就是他奉行天意而没有私心的表现。

译上天有四季，春、秋、冬、夏，风雨霜露，没有不是教化的。大地承载神妙的气，神气表现为风和雷霆，风霆流动形成万物之象，众多事物显露出生机，没有不是教化的。

郑氏说：“这是说上天施予化育、收敛肃杀，大地承载并化生万物，这并不是有所偏私。所谓‘没有不是教化’，都是人君应当奉行，用来作为政教准则的。”

孔氏说：“这段经文论述天地没有私心，圣人效法它来施行教化。风霆，霆就是雷。大地凭借神气、风雷等流动布散其形态，众物感应这些神气风霆而显露出生机。神气风霆，天地所共有，但气从地而出，又风附着于土，雷出于地，所以特别归属于地。春秋冬夏，是天地的神气。”

横渠张氏说：“穷究事理才是做学问的目的。举凡一物都有它的来源，没有不是从大原中产生的。常存于心，与自己同出一源，所以可以穷尽性命之理。”孔子说：“上天有四季，春秋冬夏，风雨霜露，没有不是教化的。大地承载神气，神气表现为风霆，风霆流动形成万物之象，众多事物显露出生机，没有不是教化的。”天地变化，在覆载之间明显地昭示给人，人们没有看不见的，然而没有人能穷究其理，安于无知，迷迷糊糊地死去。所谓教化，就是使人感发开悟。其中的道理其实很容易学习，虽然不能突然立刻穷尽，暂且熟玩众理，用见闻来验证，防备回归本源久了，有一天豁然开朗，左右逢源，必定心得而后停止。所以穷究神妙、知晓变化，是德行的极致。天道是最高的教化，凡是见于造化之中的，都像糟糠一样（指随处可见、平常），没有不是教化的。蓝田吕氏说：“这里衍生了‘神气风霆’四个字。大概上天有四季，运行于上；大地承载神气，动作于下。春夏秋冬，风雨霜露，是用来解释‘天有四时’的。风霆流形，庶物露生，是用来解释‘地载神气’的。衍生了这四个字就可以知道了。”春秋执掌生杀的关键，冬夏极尽阴阳的作用，施于众物的风雨霜露，都可以取法，没有不是教化的。风的动荡，雷霆的震耀，流动形成下界的形态，化育众物，使它们都显露发生，也可以取法，没有不是教化的。然而风霆如同风雨，都是神气，降自于天，承载于地，以此来成就化育。唯独在地方面说，是因为流动形成形态而可见。

慈湖杨氏说：“上天有四季，春秋冬夏，风雨霜露，寂静浑然，它对我的教化，明显可见。从地而上，没有不是神气的。神气中可以指认的，比如风霆。风霆兴起而芽甲成形，众物显露出生机。寂静浑然，它对我的教化，明显可见。在我身上表现为百骸九窍，表现为视听言动，表现为气志嗜欲。寂静浑然，又是多么清明，又是多么像神妙啊！即人即神，暂且说像神。怎么验证它的神妙？宣王尚未出世而临治天下，而岳山先降下神气，生出甫侯和申伯。为什么神妙？到了这个境界，道通为一，其心非常神妙。子思说：‘伟大啊圣人的道，广阔无边，化育万物。万物圣人确实化育了它们。’天，是宣王的高明；地，是宣王的博厚；山川，是宣王的流峙；云雷风雨，是宣王的震动散润；嵩岳，是宣王的嵩岳；申甫，是宣王的申甫。在古代不先，在现在不后。浑然寂静，明显可见。不澄清治理而常清，不思考虑量而常明。”

严陵方氏说：“天以气运行于上，所以它的教化以四季为主；地以形形成于下，所以它的教化以众物为主。”说到天的四季，那么其顺序在风雨霜露之前，是因为四季以风雨霜露作为其作用；说到地的众物，那么其顺序在神气风霆之后，是因为众物以神气风霆作为其本体。况且四季在天上，一去一来，没有不有先后顺序、盈虚定数的；众物在地上，一动一植，没有不有大小区别、多少分量的。那么圣人设立教化，怎么能舍弃这些呢？所以说：“没有不是教化的。”神气，就是天气；等到它下降而得到大地承载，所以说“地载神气”。神气散开成为风，迫近成为雷霆，所以说“神气风霆”。风霆流行而形成形态，所以说“风霆流形”；形态形成而后万物产生，可见所以说“庶物露生”。风的运行，植物的甲壳没有不裂开的；雷霆的震动，动物的蛰伏没有不苏醒的，那么众物显露出生机就在这里，可见了。至于雨露，没有不依赖它们而生的，然而只以风霆来说，是因为风霆没有定方而不可测度，尤为气的神妙之处。《易经》说：“鼓舞万物以穷尽神妙。”杨雄说：“鼓舞万物，大概是雷和风吧？”大概就是这个原因。马氏说：“天主于施予，而春秋冬夏、风雨霜露是用来施予的；地主于化生，而神气风霆、风霆流形、庶物露生是用来化生的。所以作为教化，就在其中。”

庆源辅氏说：“天地之间万物各有其理，人如果能体悟它，都对自己有收获，这又不只是奉行三无私而已。凡是四季、六子、昆虫、草木，没有不是教化的。又反过来在身上一求，清明在自身，气志如神，嗜欲将要到来，有开启必先有感应，那么这理本来存在于我身上了。大概有不必向外寻求的，天降时雨，山川出云，这又明确表明这理所在，天地人物没有差异。”

译这就是“致”的道理。所以引用《嵩高》这首诗来证明它：“十位贤臣的出现，难道不是天地用来赏赐给周文王和周武王的吗？”所以说：“周朝有大赏赐，使善人变得富有。”

译金华应氏说：“这一篇论述礼乐的根源，极其深远，而实际上以心志和气作为主宰。开头说充满天地之间，结尾说心志和气如同神灵，那么充养的精妙就没有间隙了。这正是孟子所说的‘用正直来培养它而不损害它，就能充满天地之间’的意思。其中论述了五次兴起，而反复以心志和气来说明，大概是因为持守涵养所下的功夫不止一种。这正是孟子所说的‘持守心志，不滥用气’的意思。孔子揭开了端绪而没有穷尽，孟子阐明了奥秘而没有遗漏，其源流多么深远啊！”

清明之德在身，心志和气如同神灵。所愿之事将要到来，有开启的征兆必定先出现。就像天降及时雨，山川先冒出云气。《诗经》中说：“高大的山岳，峻极于天。山岳降下神灵，生出甫侯和申伯。申伯和甫侯，是周朝的栋梁。四方国家的藩篱，四方宣扬德政。”这是文王、武王的德行。

郑氏说：“清明之德在身，心志和气如同神灵，这是指圣人。所愿之事将要到来，是指他统治天下的时期将要到来。神灵有所开启，必定先为他生出贤能的辅佐。就像天将要降下及时雨，山川先冒出云气一样。峻，高大；翰，栋梁。说的是周道将要兴盛，五岳为他生出贤能的辅佐，仲山甫和申伯是周朝的栋梁之臣，天下的藩篱护卫，在四方宣扬德政，以成就王业。这是文王、武王的德行。这是文王、武王奉行无私的德行，这是《宣王》的诗。文王、武王的时候，他们的德行如此，而诗中没有直接说，就取类比来说明。”

孔氏说：“这一节阐明周朝文王、武王的德行。说清静显著的德行在身，心志和气变化精妙如同神灵。《诗经·大雅·崧高》这一篇，崧然而高，只有五岳形状峻峭，至于天降下神灵和气而生出甫侯和申伯。文王、武王得到的贤臣，只为四方做藩篱护卫，以及向四方宣扬威德，不私自为自己，这是奉行上天无私的德行。考察《诗经》，甫侯是指吕侯，在穆王时制定赎刑，与申伯都出自伯夷之后，掌管山岳祭祀有功，所以山岳神灵辅助宣王生出申甫。又《诗经·烝民》称颂仲山甫的贤能，与崧高生出甫侯和申伯完全不同，大概是因为郑注在前，所以把甫当作仲山甫，在后来的《诗经》笺注中才得到毛传，知道甫侯和申伯同出伯夷，所以与礼不同。”

横渠张氏说：“清明之德在身，心志和气如同神灵。”这是说圣人。耆欲，吉祥福气的意思。雨将要下，山川必须冒出云气，大概是一气贯通。蓝田吕氏说：“清而明，是天地的德行。”以天地的德行在身，所以心志和气如同神灵。孟子说：“居天下之中，安定四海的百姓，君子以此为乐。”所谓所愿之事将要到来，就有开启兴王的可能，必定先生出贤人。有开启兴王的可能，就像天降及时雨一样。必定先生出贤人，就像山川冒出云气一样。崧高，是生出贤人的诗。宣王是中兴的君王，申甫是其间生出的贤人。所以能成为周朝的栋梁，在四方做藩篱，在四方宣扬德政。文王、武王的德行如此，没有诗来说明，所以取类比来阐明意义。

严陵方氏说：“有清德在身，不被外物所扰乱，那么他的气就如同神灵。有明德在身，不被外物所蒙蔽，那么他的志就如同神灵。”耆，说外面的所求；欲，说内心的所欲，指所愿之事。将至，指有所由来的渐进。它的到来，必定有开启端绪而为之征兆。所以说：“有开启必定先有征兆。”

马氏说：“清明之德在身，心志和气如同神灵，那么他在内修养的精妙了。在内修养的精妙，必定有征验于外。所以所愿之事将要到来，有开启必定先有征兆。天降及时雨，山川冒出云气，就是征验于外。”这是宣王的诗，而说文王、武王的德行，大概是说诗的人不因为文字而损害词句，不因为词句而损害意义，以意义推求心志，这才是正确的。

石林叶氏说：“清明之德在身，那么志所向，气所适，其征验于外如同神灵。因为如同神灵，所以所愿之事将要到来，有开启必定先有征兆。《中庸》说：‘见于蓍草，动于四肢，祸福将要到来，善的一定先知道，不善的一定先知道。’所以至诚如同神灵。诚到了极点，也就虚一而静。所愿之事将要到来而先动于四肢的，是人；雨降而先冒出云气的，是天。国家将要兴盛，而五岳必定生出辅助的人，是天人相应的道理。然而以申甫为文王、武王的德行，那么先王的福泽深厚，后世子孙能逢吉吗？”

眉山苏氏说：“天德清明而记载说：‘清明之德在身，就知道我所存的，也是天德。’能不重视自己吗！”

新安朱氏说：“所愿之事将要到来，有开启必定先有征兆。”《家语》作：“有物将要到来，其征兆必定先出现。”这话却是切近可疑，‘有物’讹误为‘耆欲’，‘其兆’讹误为‘有开’。

新定《邵氏》说：“嗜欲二字，古人用来指明可愿之事，不只是孔子闲居时说的。《祭统》记载卫孔悝鼎铭文，也说：‘乃考文叔，兴旧耆欲。’”

延平周氏说：“申甫之所以生，是因为宣王。而必定说文王、武王的德行，大概是宣王之所以中兴，是因为文王、武王。”

广安游氏说：“圣人能致五至而行三无，志正而气从，其身湛然清明，所以心志和气如同神灵，与天地相似。心之嗜欲将要到来

译对于自己而言，自己必定事先知晓，好像有开启者为自己先行一样，如同上天降下及时雨，山川先为之生出云气。」《礼记》说：「达到至诚的境界，就可以预知未来。」又说：「至诚的境界如同神明。」这与上述观点意思相同。况且天地阴阳刚柔之气，它们在天地之间运行，都是其应当如此的样子，是从哪里来的呢？大概它们的道理产生于极致的虚无，而通达于万事万物，起始于幽暗深远之处，而显现在光明显著之处。圣人的道理，能够在幽暗深远之处用力，所以他所成就的功业与天地相似，竟然达到如此地步。天与人之道如果不相契合，那么它们的事情就好像互不相干；圣人与天地相似，那么就是与天共同谋划。所谓甫侯和申伯，是周朝的贤能辅佐，实际上就像岳神降下神灵而生。这话是说他们与上天相通，这虽然是周宣王的诗歌，但是申伯和甫侯都是四岳的后代，在周文王、周武王时期受封，世代有贤能的人才辅佐周朝，所以在周宣王时期，甫侯和申伯都成为周朝的栋梁。孔子推究他们的本源，大概是由文王、武王积累德行感召而造成的。

译临卬魏氏说：“《孔子闲居》这一篇，不知是谁所作，但其中论述天地神灵，表现为风雨霜露，表现为雷霆显现形态，凡是在天地覆盖承载之间昭示给人的，没有不是最高的教化，这是义理中最精微的。”接着又说：“清明之气存于自身，气质志意如同神灵。”又引用《诗经》来阐明，说：“维岳降神，生甫及申。”最后说：“这是文王武王的德行。”大概是从天地山川的神气凝聚而化生为人，内心清明，与宇宙间流行发露的现象，实在源于同一本源。又推究根本去探求，像甫侯、申伯的诞生，是由于十代以上，文王武王积累德行所感召。唉！人的这颗心，与天地山川相互流通，固然如此；而人物的产生，又系于时运气数。清明的感召，山川英灵的防范，祖宗德泽的积累，这难道是经常发生的吗？真正有关乎盛衰的运势，应当符合消长的气数啊。

夏商周三代的君王，必定先有美好的声誉。《诗经》说：“英明的天子，美好的声誉不止息。”这是三代君王的德行，施行他们的文德，协和四方诸侯，这是太王的德行。子夏惊起，靠着墙壁站立说：“学生怎敢不奉行呢？”

郑氏说：“令，是善的意思。是说以名声德行善，上天于是任命他为王。不已，是不倦怠，止息的意思。弛，是施行的意思。协，是和谐的意思。大王是文王的祖父，周朝王道将要兴起，开始有美好的声誉，怎敢不奉行呢？承，是奉承，不失误的意思。起身靠墙，是因为所问的问题已经说完，后来的人到了。”

孔氏说：“所以能称王天下的，必定在父祖尚未称王之前，先有美好的声誉。因为他们无私，所以美好的声誉不止息。”《诗经》连同《大雅·江汉》这一篇，是赞美宣王的。这篇记载的意思，英明的天子，是指三代君王。《诗经》原文“弛”字写作“矢矢”，是陈列的意思。是说宣王陈列他的文德，和协四方诸侯。这里说大王施行他的文德，和协四方诸侯。大王居住在豳地躲避狄人，迁徙到岐山的南面，于是王业兴起。

蓝田吕氏说：奉行三无私来慰劳天下，而得到贤能的辅佐，就必定会有美好的声誉了。先以美好的声誉慰服人心，然后才可以兴起王业，所以三代君王必定都先做到这一点。《江汉》这首诗说：“英明的天子，美好的声誉不止息。施行他的文德，和洽四方诸侯。”把“矢”当作“弛”，把“洽”当作“协”，是声音的转化。这也是宣王的诗，而说“英明的天子，美好的声誉不止息”是三代的德行，“施行他的文德，和洽四方诸侯”是太王的德行，都是取类比况而言。这一篇开始论述做百姓父母的道理，最后论述参赞天地化育的德行。达到五至，实行三无，是做百姓父母的道理。奉行三无私来慰劳天下，是参赞天地化育的德行。然而君王必定得到贤能的辅佐，有美好的声誉，然后才可以有所作为，所以用《崧高》《江汉》这两首诗来申述这个道理。

严陵方氏说：“必定先有美好的声誉，是因为他们有美好的德行，所以说这是三代的德行。”

马氏说：“名声超过实际，君子以此为耻。而三代君王，必定先有美好的声誉，是因为美好的声誉有实际内容作为先导而已。”这是周代的诗而言三代的德行，因为他们先有美好声誉的意思，是相同的。说三代的德行，而又接着说太王，大概是因为周朝的兴起，根本在于太王。《诗经》说：“居住在岐山的南面，实在开始翦灭商朝。”就是如此。太王未曾翦灭商朝，而说“尔”（那），是诗人推究根本而言。

山阴陆氏说：“况且《崧高》《江汉》，是宣王的诗。现在却把它们当作文王武王太王的德行，为什么呢？它们的准则是一致的，所以没有两样。也是宣王不能像这样，不足以使周朝王道鲜明地复兴。”

广安游氏说：在幽暗深远中修养，好像寂静而没有声音；等到发扬光大而传播开来，则美好的声誉不止息。这是说在极隐秘处修养，而在极显扬处发露。三代圣人都有这种学问，都有这种德行，所以说这是三代的德行。施行文德，和协四方诸侯，也是宣王的诗，而孔子本于此。太王大概文德是从太王那里来的。《诗经》《尚书》所说的文人，都是说周朝的先祖。所说的文子文孙，都是说他们的子孙。施行文德，是说发露于外，而鲜明可观。

慈湖杨氏说：“子夏记载先圣的话说：‘三代君王，必定先有美好的声誉。’先圣大概说：‘三代君王，必定美好的声誉先显著，然后四方归附，以此来显明盛大德行的验证。’并不是把美好的声誉当作首要事务。‘先其’二字，难道是子夏记录的差错吗？英明的天子，美好的声誉不止息，不止息的声誉，不是像雨水充满沟渠、干涸可以立刻等待那样的赞誉，这是实际德行的赞誉。”

礼记集说卷一百二十

钦定四库全书

礼记集说卷一百二十一 宋卫湜撰

坊记第三十

孔氏说：“查考郑玄目录说：‘名叫《坊记》的原因，是因为它记载六艺的意义，用来防止人的过失。’这在别录中属于通论。”

严陵方氏说：“君子的堤防，百姓舍弃了礼，还能靠什么呢？”所以《经解》说：“礼禁止混乱产生的根源，就像堤防阻止水流的来源一样。”当周朝衰微时，把旧有的堤防当作无用而毁坏的人很多了，那么防止过失的方法，所以不可以不记载。

龙泉叶氏说：“先王用来防止百姓过失的方法，太重要了！大道散失而难以命名，百姓……”