钦定四库全书礼记集説》卷一百四十一宋卫湜撰
所从违。如此而欲人心之孚，天下向风，难矣。」《缁衣》，美郑武公之诗也。父子并为周司徒，善于其职，国人宜之。《缁衣》者，武公所为周家卿士之服也。武公之为卿士，国人宜之，其爱之之深，欲武公长为卿士，虽衣见其敝，我将改为，馆之食之，唯恐其去，好贤之至者也。《巷伯》，寺人伤于谗之诗，恶恶之至者也。好贤必如《缁衣》之笃，则人知上之人诚好贤矣，不必爵命之数劝，而民必起愿心以敬上矣。故曰：「爵不渎，而民作愿。」恶恶必如《巷伯》之深，则人知上之人诚恶恶矣，不必刑罚之施，而民畏服矣。故曰：「刑不试，而民咸服。」《大雅》曰：「仪刑文王，万国作孚。」盖文王之徳，好恶得其正，而一出乎诚心，故为天下之所仪刑，徳之所以孚于下也。
译顺从或违背。像这样却希望人心信服，天下归向，是困难的。」《缁衣》是赞美郑武公的诗。郑武公父子都担任周朝的司徒，在职位上做得很好，国人都认为合适。《缁衣》是武公为周朝卿士制作的官服。武公担任卿士，国人都认为合适，他们爱戴他极深，希望武公长久担任卿士，即使衣服穿破了，我也要更换新的，供他住宿、给他饮食，唯恐他离去，这是喜爱贤人的极致。《巷伯》是宦官因谗言受害的诗，厌恶邪恶到了极点。喜爱贤人一定要像《缁衣》那样专一，那么人们就知道在上位的人确实喜爱贤人，不一定需要用爵位和命令来多次劝勉，百姓一定会产生向善之心来尊敬上位者。所以说：“爵位不滥用，百姓就会向善。”厌恶邪恶一定要像《巷伯》那样深刻，那么人们就知道在上位的人确实厌恶邪恶，不一定需要施行刑罚，百姓就会畏惧服从。所以说：“刑罚不施行，百姓都会服从。”《大雅》说：“效法文王，万国信服。”大概是因为文王的德行，好恶合乎正道，而且都出于诚心，所以成为天下人效法的榜样，这就是德行能够取信于下的原因。
严陵方氏曰：「若卷阿之求贤，则好贤非不诚矣；巧言之伤谗，则恶恶非不至矣。此止言缁衣之好贤，特诸侯尔。以诸侯好贤若是之诚，况于王天下乎？巷伯之恶恶，特寺人尔。以寺人之小臣恶恶若是之至，况于卿大夫乎？此所以特引二诗而明之也。」观《缁衣》之诗，始言「敝予又改」，为中言「又改作」，卒言「又改造」，盖其好贤之礼有隆而无杀也。兹非好贤之诚乎？《巷伯》之诗，先之以「投畀▯虎」，继之以「有北」，终之以「有昊」，盖其恶恶之心有加而无己也。兹非恶恶之至乎？好贤必人人而爵之，则爵有所不胜劝；恶恶必人人而刑之，则刑有所不胜威。唯如《缁衣》之好贤，爵虽不渎，而足以使之作愿；如《巷伯》之恶恶，刑虽不试，而足以使之咸服。不渎者，未至于不试也。盖爵所以劝，特在乎无所渎而已；刑所以畏，必期乎无所用焉。作愿则其愿由好贤之所兴，咸服则其服由恶恶之所感。作犹诗「作人」之「作」，咸犹《易·咸亨》之「咸」。
马氏曰：「爵，所以致好，而使民迁善之具；刑，所以致恶，而使民逺罪之具。好贤之至，则致好之具亡，而民自迁于善矣；恶恶之至，则致恶之具亡，而民自逺于罪矣。」
石林叶氏曰：「缁衣好贤之至也。好之至，则民自劝而爵不渎。巷伯恶恶之至也。恶之至，则民自惩而刑不试。然孔子尝曰：『举直错诸枉，则民服。』此言作愿者，盖季康子所问者，民服而已。此别而言之。『作愿者』，言其劝之于内也。」
庐陵胡氏曰：「人莫不有好恶也，而好恶得其正者寡矣。缁衣好，得其正；巷伯恶，得其正。故举《大雅》仪刑文王为言，文王好仁，而仁兴，克明徳，慎罚，其好恶之正如此。」
子曰：「夫民，教之以徳，齐之以礼，则民有格心；教之以政，齐之以刑，则民有遯心。故君民者，子以爱之，则民亲之；信以结之，则民不倍；恭以涖之，则民有孙心。《甫刑》曰：『苗民匪用命，制以刑，惟作五虐之刑曰法，是以民有恶徳而遂絶其世也。』」
郑氏曰：「格，来也；遯，逃也；涖，临也；孙，顺也；甫，刑，尚书篇名。匪，非也。命，谓政令也。髙辛氏之末，诸侯有三苗者作乱，其治民不用政令，专制御以严刑，乃作五虐蚩尤之刑，以是为法，于是民皆为恶，起倍畔也。三苗由此见灭，无后世，由不任徳。」
孔氏曰：此一节，明教民以徳不以刑也。《论语》云：「有耻且格」，甫刑即吕刑也。《春秋》有吕国，而无甫侯，吕即甫也。
蓝田吕氏曰：徳以道其心，使知有理义存焉；礼以正其外，使知有所尊敬而已。知有理义，知所尊敬，则知所以为善为不善。然后其心知止于是，而不欲畔而之他也。不善之名，虽愚不肖者耻之。如使民心知所以为善不善，则畔而之他者，众人之所耻。众人之所耻，虽愚不肖者亦将不欲为矣。此孔子所谓有耻且格，格者正也。政者所以禁民为非，刑者所以惩民之为非。禁也者，非能使之知不善而不为，亦强制之而已。惩也者，非能使之知耻，使之知畏而已。故民非心悦而诚服，欲逃其上而不可得。此所以有遯心。孔子所谓免而无耻者也。徳礼所以正其本，本立则末不足治。政刑所以齐其末，茍无其本，则法不足以胜奸。我待之以爱，则彼必亲；我待之以信，则彼必不倍；我待之以恭，则彼必能逊。此人情之常然，况君民之间乎？故子爱恭信，亦以徳示之而已。恭以涖之，亦以礼先之而已。甫刑曰：「苗民匪用命，制以刑，惟作五虐之刑曰法。」盖髙辛氏之末，诸侯之国有三苗者，民不用上之命，君无徳以教之，惟制以刑。作五虐之刑，谓杀戮及劓刵椓黥也。民愈为恶，徳不可止，遂至于絶其世。书所谓「民兴胥渐，泯泯棼棼，罔中于信，以覆诅盟」。又曰：「皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏絶苗民无世在下。」是也。
马氏曰：徳者，所以养人于中；而在外有不正，则又以礼齐之。此顺其性命之理，而善养人也。故民有格心。政者
译严陵方氏说：“像《卷阿》那样求取贤才，那么喜爱贤才的诚意并非不真诚；像《巧言》那样痛恨谗言，那么厌恶恶人的态度并非不彻底。这里只是说《缁衣》中喜爱贤才，仅仅是诸侯罢了。诸侯喜爱贤才尚且如此真诚，何况是统治天下的君王呢？《巷伯》中厌恶恶人，仅仅是寺人（宦官）罢了。寺人作为小臣厌恶恶人尚且如此彻底，何况是卿大夫呢？这就是特别引用这两首诗来阐明道理的原因。”观察《缁衣》这首诗，开头说“敝予又改”，中间说“又改作”，结尾说“又改造”，大概是因为它喜爱贤才的礼节只有隆重而没有减损。这难道不是喜爱贤才的真诚吗？《巷伯》这首诗，先说“投畀豺虎”，接着说“有北”，最后说“有昊”，大概是因为它厌恶恶人的心情只有增加而没有停止。这难道不是厌恶恶人的彻底吗？喜爱贤才如果一定要给每个人封爵位，那么爵位就不足以鼓励人们向善；厌恶恶人如果一定要给每个人施加刑罚，那么刑罚就不足以威慑人们。只有像《缁衣》那样喜爱贤才，爵位虽然不滥授，却足以使人们产生向善的愿望；像《巷伯》那样厌恶恶人，刑罚虽然不轻易使用，却足以使人们全都信服。不滥授，还没有达到不使用的程度。大概爵位用来鼓励人，关键在于不滥授罢了；刑罚用来使人畏惧，必定期望达到不使用的地步。产生向善的愿望，那么这种愿望是由喜爱贤才所激发的；全都信服，那么这种信服是由厌恶恶人所感化的。“作”如同诗中“作人”的“作”，“咸”如同《易经·咸卦》中“咸亨”的“咸”。
马氏说：“爵位，是用来表达喜爱，并使百姓迁善的工具；刑罚，是用来表达厌恶，并使百姓远离罪过的工具。喜爱贤才达到极致，那么表达喜爱的工具就可以废弃，百姓自然会迁善；厌恶恶人达到极致，那么表达厌恶的工具就可以废弃，百姓自然会远离罪过。”
石林叶氏说：“《缁衣》是喜爱贤才达到极致的表现。喜爱达到极致，那么百姓自然受到鼓励，爵位就不会滥授。《巷伯》是厌恶恶人达到极致的表现。厌恶达到极致，那么百姓自然受到惩戒，刑罚就不会轻易使用。然而孔子曾经说：‘提拔正直的人，安置在邪曲的人之上，百姓就会信服。’这里所说的‘作愿’，大概是季康子所问的，只是让百姓信服罢了。这里另外加以说明。‘作愿’，是说从内心鼓励他们向善。”
庐陵胡氏说：“人没有不有好恶的，但好恶符合正道的人很少。《缁衣》的喜爱，符合正道；《巷伯》的厌恶，符合正道。所以举出《大雅》中‘效法文王’的话来说，文王喜爱仁德，于是仁德兴起，能够彰明德行，慎重刑罚，他好恶的正道就是这样。”
孔子说：“对于百姓，用道德来教导他们，用礼制来规范他们，那么百姓就会有归顺之心；用政令来教导他们，用刑罚来规范他们，那么百姓就会有逃避之心。所以统治百姓的人，用爱心来对待他们，那么百姓就会亲近他；用诚信来联结他们，那么百姓就不会背叛；用恭敬来治理他们，那么百姓就会有顺从之心。《甫刑》说：‘三苗的百姓不服从政令，就用刑罚来制约，制定了五种残酷的刑罚叫做法律，因此百姓产生了恶德，于是断绝了他们的世代。’”
郑氏说：“格，是来的意思；遯，是逃跑的意思；涖，是临视的意思；孙，是顺从的意思；甫刑，是《尚书》的篇名。匪，是否的意思。命，是指政令。高辛氏末期，诸侯中有三苗作乱，他们治理百姓不使用政令，专门用严酷的刑罚来驾驭，于是制定了五种残酷的蚩尤之刑，把它当作法律，于是百姓都变得邪恶，起来背叛。三苗因此被消灭，没有后代，是因为不任用道德。”
孔氏说：“这一节，阐明用道德教化百姓而不使用刑罚。《论语》说：‘有羞耻心并且归顺’，甫刑就是吕刑。《春秋》中有吕国，而没有甫侯，吕就是甫。”
蓝田吕氏说：“道德用来引导人的内心，使人知道有理义存在；礼制用来端正人的外在，使人知道有所尊敬。知道有理义，知道有所尊敬，就知道什么是善什么是恶。然后他的心知道止步于此，而不想背叛去追求其他。不善的名声，即使是愚笨不肖的人也感到羞耻。如果使百姓的心知道什么是善什么是恶，那么背叛去追求其他的人，就是众人所羞耻的。众人所羞耻的，即使是愚笨不肖的人也将不想做了。这就是孔子所说的‘有羞耻心并且归顺’，格就是正的意思。政令是用来禁止百姓做坏事，刑罚是用来惩罚百姓做坏事。禁止，并不能使他们知道不善而不做，只是强制他们罢了。惩罚，并不能使他们知道羞耻，只是使他们知道畏惧罢了。所以百姓不是心悦诚服，想要逃避他们的统治者却做不到。这就是有逃避之心的原因。孔子所说的‘免于刑罚但没有羞耻心’就是这样。道德和礼制用来端正根本，根本确立了，末节就不值得治理了。政令和刑罚用来规范末节，如果没有根本，那么法律不足以制服奸邪。我用爱心对待他们，那么他们必定亲近；我用诚信对待他们，那么他们必定不背叛；我用恭敬对待他们，那么他们必定能谦逊。这是人情的常态，何况是君民之间呢？所以子爱恭信，也是用道德来示现罢了。恭敬地治理他们，也是用礼制来先行罢了。《甫刑》说：‘三苗的百姓不服从政令，就用刑罚来制约，制定了五种残酷的刑罚叫做法律。’大概高辛氏末期，诸侯国有三苗，百姓不服从上面的命令，君主没有道德来教导他们，只用刑罚来制约。制定五种残酷的刑罚，是指杀戮以及割鼻、割耳、宫刑、墨刑。百姓更加作恶，道德无法制止，于是到了断绝他们世代的地步。《尚书》所说的‘百姓互相沾染，混乱不堪，没有诚信，违背盟誓’。又说：‘上帝哀怜无辜被杀戮的人，用威严报复暴虐，遏止断绝三苗，使他们不再存在于世间。’就是这个意思。”
马氏说：“道德，是用来在内心养育人的；如果在外面有不正，就用礼制来规范他们。这是顺应性命之理，而善于养育人的。所以百姓有归顺之心。政令，
，所以率人于外；而内有不从，则又以刑齐之。此逆其性命之理，而以力服人也。故民有遯心。先王之为治，亦未尝废其刑政者，盖有徳礼以为本，而以刑政为之助。故子以爱之，则民亲之。言爱之如子，则民亲之如父母矣。信以结之，则民不倍；恭以涖之，则民有逊心。者与夫上好信，则民用情；上好礼，则民易使，同意也。
译（礼乐教化）是用来引导百姓在外行为的；而内部若有不服从的，就再用刑罚来使他们整齐划一。这是违背人的本性天理，而用强力来使人屈服。所以百姓有逃避之心。先王治理天下，也并非废弃刑罚政令，大概是因为以德礼为根本，而以刑罚政令作为辅助。所以像对待子女一样爱护百姓，百姓就会亲近他。意思是说，像爱子女一样爱护百姓，百姓就会像亲近父母一样亲近他。用诚信来团结百姓，百姓就不会背叛；用恭敬来治理百姓，百姓就会有谦让之心。这与“君主崇尚诚信，百姓就会真诚相待；君主崇尚礼制，百姓就容易驱使”的道理是一致的。
石林叶氏曰：「徳礼者，化民之本也。使其自服，故有格心格言，其至也。刑政者，治民之末也。强其必从，故有遯心遯言，其藏也。心藏于内，而外服之，迫之以刑政之严而已。仁以爱之，信以结之，所谓教之以徳也。恭以涖之，所谓齐之以礼也。徳不止于一，故有仁有信；礼则恭而已矣。」
严陵方氏曰：「子以爱之性也，信以结之情也，恭以涖之行也。」
金华应氏曰：「书云『苗民弗用灵』，灵善法也。今引『弗用命』，『命』当作『灵』。」
子曰：「下之事上，也不从其所令，从其所行。上好是物，下必有甚者矣。故上之所好恶，不可不愼也。是民之表也。」子曰：「禹立三年，百姓以仁遂焉，岂必尽仁？《诗》云：『赫赫师尹，民具尔瞻。』《甫刑》曰：『一人有庆，兆民赖之。』《大雅》曰：『成王之孚，下土之式。』」
郑氏曰：「不从其令，言民化行不拘于言，甚者甚于君也。民之从君，如景逐表，遂犹达也。言百姓效禹为仁，非本性能仁也。孚信也，式法也，皆言化君也。」
孔氏曰：「此一节中，明上文君为民表，不可不愼。上有其善，则下赖之。百姓以仁，遂言仁道达于内外。禹之百姓，岂必本性尽有仁道？由禹之所化也。引《小雅·节南山》之诗，以证民之法则于上；引《甫刑》，以证上有善行，赖及于下；引《大雅·下武》之诗，证君有善，与下为法式也。」
蓝田吕氏曰：国之风俗，一出于上之好恶。好恶之发，其端甚微；其风之行，或至于不可止；其俗之成，或至于不可败。此不可不愼也。季康子患盗，孔子曰：「茍子之不欲，虽赏之不窃。」盖上之所好利，必从之；上所不好害，必随之。盗虽小人，未有舍其所利而趋其所害。故上有好货之君，则下必有盗贿货之民，其势然也。君者，民之表也。文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。非他，唯上所好而已。故禹立三年，百姓以仁遂焉。非百姓之尽仁，以禹好仁，故民从而仁尔。「赫赫师尹，民具尔瞻」者，言民无恒心，瞻视上之所为，以为之法而已。一人有庆，兆民赖之者，上好善则民皆蒙赖其善也。成王之孚，下土之式，成就王道，所以信于天下，则天下莫敢不信，以为法也。三者引取《诗》《书》之言，皆以证上之人所好，下视之以为法，不可不愼也。
严陵方氏曰：「论语曰：『其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。』此从其所行之谓也。孟子曰：『上有好者，下必有甚焉；上好是物，下必有甚焉。』之谓也。禹欲百姓之仁而已，及百姓之兴仁，亦遂上之所欲而已，故以遂言之也。」
焉氏曰：「令者，令之于民；行者，行之于己。其所行者若此，其所令者如彼。民不从其若彼之令，而从若此之行。则是上之好恶，下之所取以为正，而不可以不愼也。故曰：是民之表。令民而使作愿，则民未必作愿；令民而使之服，则民未必咸服。唯好贤如缁衣，则爵不渎而民作愿；恶恶如巷伯，则刑不试而民咸服。所谓从其所行，而不从其所令也。」
石林叶氏曰：「王者必世而后仁，为继乱言之也。禹立三年，百姓以仁遂焉，为继治言之也。继治而化之者易，非必尽仁，则亦鲜而已。民具尔瞻，言其位也；兆民赖之，言其徳也；下土之式，言其化也。居其位而有其徳，则民之化之，孰有不遂于仁乎？」
长乐陈氏曰：「言之化人也浅，故不从其所令；行之感人也深，故从其所行。故好恶出于正，则彼皆从而正；好恶出于非，则彼皆从而非。犹表端而影端，表枉而影枉也。故谓民之表。」又曰：「禹菲饮食，而致孝乎鬼神；恶衣服，而致美乎黻冕，所以仁鬼神；卑宫室，而尽力乎沟洫，所以仁天下。故其立也，止于三年之一变，百姓皆以仁遂焉。然岂必尽仁道哉？特效上为仁而已。」
子曰：「上好仁，则下之为仁争先人。故长民者，章志贞教，尊仁以子爱百姓，民致行已以説其上矣。」《诗》云：「有梏徳行，四国顺之。」
郑氏曰：章明也，贞正也
译石林叶氏说：“德与礼，是教化百姓的根本。使百姓内心信服，所以有‘格心格言’，这是极致的境界。刑与政，是治理百姓的末节。强迫百姓必须服从，所以有‘遁心遁言’，这是隐藏真实想法。内心隐藏，外表顺从，只是用严酷的刑罚政令来逼迫罢了。用仁爱来爱护百姓，用诚信来团结百姓，这就是所说的用道德来教化。用恭敬来治理百姓，这就是所说的用礼仪来整肃。道德不止一个方面，所以有仁爱有诚信；礼仪则只是恭敬罢了。”
严陵方氏说：“用仁爱来爱护百姓，这是顺应本性；用诚信来团结百姓，这是契合情感；用恭敬来治理百姓，这是规范行为。”
金华应氏说：“《尚书》说‘苗民弗用灵’，‘灵’指善法。现在引用‘弗用命’，‘命’字应当是‘灵’字。”
孔子说：“下级侍奉上级，不听从上级发布的命令，而效法上级自身的行为。上级喜好某种事物，下级必定会有更过分的行为。所以上级的喜好与厌恶，不可不慎重。这是百姓的表率。”孔子说：“禹即位三年，百姓因仁德而通达，难道百姓本性都具备仁德吗？《诗经》说：‘显赫的太师尹氏，百姓都注视着你。’《甫刑》说：‘一人有善庆，亿万百姓都依赖他。’《大雅》说：‘成王的诚信，是天下人的法式。’”
郑氏说：“不听从命令，是说百姓受教化影响，不拘泥于言语，甚至超过君主。百姓跟随君主，如同影子跟随标杆，‘遂’是通达的意思。说百姓效法禹行仁德，并非他们本性就能仁德。‘孚’是诚信，‘式’是法式，都是说感化君主。”
孔氏说：“这一节中，阐明上文君主是百姓的表率，不可不慎重。上级有善行，下级就依赖它。百姓因仁德而通达，是说仁道通达于内外。禹治下的百姓，难道本性都具备仁德吗？是因为禹的感化。引用《小雅·节南山》的诗句，来证明百姓以上级为法则；引用《甫刑》，来证明上级有善行，恩惠及于下级；引用《大雅·下武》的诗句，证明君主有善行，成为下级的法式。”
蓝田吕氏说：“国家的风俗，完全取决于上级的喜好与厌恶。喜好与厌恶的萌发，其端倪很细微；风俗的形成，有时到了不可阻止的地步；习俗的养成，有时到了不可败坏的地步。这不可不慎重。季康子担忧盗贼，孔子说：‘如果你自己不贪求，即使奖赏他们，他们也不会偷窃。’因为上级所喜好利禄的，下级必定跟随；上级所厌恶祸害的，下级必定避免。盗贼虽然是小人，没有舍弃利益而趋向祸害的。所以上级有贪好货财的君主，下级必定有盗窃贿赂的百姓，这是形势使然。君主是百姓的表率。文王武王兴起，百姓就喜好善行；幽王厉王兴起，百姓就喜好暴虐。没有其他原因，只是取决于上级的好恶罢了。所以禹即位三年，百姓因仁德而通达。并非百姓都具备仁德，而是因为禹喜好仁德，所以百姓跟随而仁德。‘赫赫师尹，民具尔瞻’，是说百姓没有恒心，观察上级所做的，以此作为法则。‘一人有庆，兆民赖之’，是说上级喜好善行，百姓都蒙受其善恩。‘成王之孚，下土之式’，是说成就王道，所以取信于天下，天下没有人不敢相信，以此作为法则。这三者引用《诗》《书》的话，都是为了证明上级的好恶，下级视之为法则，不可不慎重。”
严陵方氏说：“《论语》说：‘自身正直，不发布命令也能推行；自身不正直，即使发布命令也不服从。’这就是所说的效法上级行为的意思。《孟子》说：‘上级有喜好，下级必定有更过分的；上级喜好某种事物，下级必定有更过分的。’这就是所说的意思。禹希望百姓行仁德罢了，等到百姓兴起仁德，也实现了上级的愿望，所以用‘遂’字来说。”
焉氏说：“命令，是向百姓发布的；行为，是自身践行的。自身的行为如此，发布的命令如彼。百姓不听从如彼的命令，而效法如此的行为。这就是说上级的好恶，下级取以为正，不可不慎重。所以说：这是百姓的表率。命令百姓让他们诚实，百姓未必诚实；命令百姓让他们顺服，百姓未必都顺服。只有像《缁衣》所说那样喜好贤人，爵位不滥授而百姓诚实；像《巷伯》所说那样厌恶恶人，刑罚不施用而百姓都顺服。这就是所说的效法上级行为，而不听从上级命令。”
石林叶氏说：“王者必须经过一代人之后才能施行仁政，这是针对继承乱世而言的。禹即位三年，百姓因仁德而通达，这是针对继承治世而言的。继承治世而教化百姓容易，并非百姓都具备仁德，只是很少罢了。‘民具尔瞻’，是说他的地位；‘兆民赖之’，是说他的德行；‘下土之式’，是说他的教化。居于其位而有其德行，那么百姓受其感化，谁有不通达于仁德的呢？”
长乐陈氏说：“言语感化人浅，所以不听从命令；行为感化人深，所以效法行为。所以好恶出于正道，那么他们都跟随正道；好恶出于邪道，那么他们都跟随邪道。就像标杆端正影子就端正，标杆歪斜影子就歪斜一样。所以称为百姓的表率。”又说：“禹饮食菲薄，而对鬼神尽孝；衣服粗劣，而对礼服华美，以此来仁待鬼神；宫室低矮，而尽力于水利，以此来仁待天下。所以他即位，只经过三年的变化，百姓都因仁德而通达。然而难道都具备仁德吗？只是效法上级行仁罢了。”
孔子说：“上级喜好仁德，那么下级行仁德就会争先恐后。所以治理百姓的人，彰明志向，端正教化，尊崇仁德以像父母一样爱护百姓，百姓就会尽力行善来取悦上级。”《诗经》说：“有约束德行的，四方国家都顺从。”
郑氏说：“章是彰明，贞是端正。”
孔氏曰：「此一节赞结上经，在上行仁之事。上好仁，则下皆为仁，争欲先他人。为君者当章明已志，为贞正之教，尊敬仁道，以子爱百姓，则民致尽行仁之意，以説乐其上矣。」所引《诗·大雅·抑》刺厉王之诗，证上有其徳，下所从也。
蓝田吕氏曰：「仁者之于天下，无一物非吾体，则无一物忘吾爱。故好仁者，子爱百姓，不足道也。茍有是心，则防怛之爱，结于民心，如草上之风，必偃其从之也轻矣。所谓为仁争先人者，得其良心之所同然，靡然向风，日用而不知者尔。章志者，明吾好恶以示之；贞教者，立不可易之道以教。之所示所教者，尊仁而已。好仁，恶不仁，吾所以示之也。明人伦于上，教之使顺，不使之不顺，此吾所以教之也。所谓民致行己以悦其上，如子从父母之命，尽心力以奉之，不忍违也。」《诗》云：「有梏徳行，四国顺之。」梏字如桎梏，其音为觉。《诗》大雅之文，则正为觉，盖假借之文也。觉，明也。明吾徳以示之，教之，此四国所以顺也。觉之为义，有所悟之谓，如先觉后觉悟，则明矣，故可训为明。先儒训「大」也，直也，未详其义。
长乐陈氏曰：「恻隐之心，人皆有之。上诚好仁以表之矣，则下之人各勉其性之所有，而争先人以为仁。谓之争先人者，以言其敏于为仁故也。长民者，在我之志章而不匿，在人之教贞而不囘。章志贞教，而所主在于尊仁。以子爱百姓，民懐其仁，故近者讴歌而乐，逺者竭蹶而趋。其致行己之志以説其上者，宜矣。觉出于性而非伪，故觉为直。有觉徳行而四国顺之，则民致行己以説上之意也。谓之好仁，又谓之尊仁者，好出于中心，尊则因仁之尊爵而尊之上好仁，则下之为仁争先人。言下效上以其仁也。尊仁以子爱百姓，民致行己以説其上。言下归上以其仁也。」
马氏曰：「争先人而谓之仁者，盖当仁不让于师也。」严陵方氏曰：「章志贞，教尊人以子爱百姓，兹非上好仁乎？民致行己以説其上者，兹非下之为仁争先人乎？」梏当作觉。
子曰：「王言如丝，其出如纶；王言如纶，其出如綍。故大人不倡游言。可言也不可行，君子弗言也；可行也不可言，君子弗行也。则民言不危行，而行不危言矣。」《诗》云：「淑愼尔止，不諐于仪。」
郑氏曰：纶，今有秩啬夫所佩也。綍，引棺索也。游，犹浮也。不可用之言也。危，髙也。言不髙于行，行不髙于言，言行相应也。淑，善也。諐，过也。言善，愼女之容止，不可过于礼之威仪也。
孔氏曰：「此一节明王者出言，下所效之，其事渐大，不可不愼。意与前经同也。」纶麤于丝，綍麤于纶。乡置有秩，乡小置啬夫。有秩、啬夫职同，但随乡大小，故名异耳。所佩则同。张华云：「纶如宛转绳，尊大之人不可倡道此浮游虚漫之言，恐人依象之。」
蓝田吕氏曰：君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言无所茍而已矣，况于天子者乎？生于心则形于言，形于言则发于政。所出之言仁矣，则发为仁政也，天下被其泽矣；所出之言暴矣，则发为暴政也，天下受其▯矣。所谓如丝如纶如綍，言其端甚微，其末甚大也。纶，绶也，大于丝矣；綍，大索也，大于纶矣。大人者，王公之谓也。游言者，无根不定之言也。《易·系辞》曰：「诬善之人，其辞游。」诬罔善人，举非其实，所以无根不定也。为人上者，倡之以诚慤笃实之言，天下犹有奸欺以罔上者；茍以无根不实之言倡之，则天下荡然虚浮之风作矣，可不愼乎？可言而不可行，过言也；可行而不可言，过行也。过言者，穷髙极深，絶类离伦，自以为髙明博大，然人伦不察，庶物不明，要之卒不可行于世，无用之空言而已，此君子所以弗言也。过行者，可行之一时，不可以有继；可行之于己，不可达之于天下。如曽子执亲之丧，水浆不入口七日；墨子生不欲，死不哭，要之不可言之以为法于后世，独行之髙行而已，此君子所以弗行也。如此则言行不越乎中，民将效之，
译孔氏说：“这一节是赞颂并总结上文关于在上位者施行仁政的内容。在上位者喜好仁德，那么在下位的人就都实行仁德，争着想要先于他人。做君主的应当彰显自己的志向，确立端正的教化，尊敬仁道，像爱护子女一样爱护百姓，那么百姓就会竭尽实行仁德的心意，以此来取悦他们的君主。”所引用的《诗经·大雅·抑》中讽刺周厉王的诗句，证明在上位者有其德行，在下位者就会跟随。
蓝田吕氏说：“仁者对于天下万物，没有一样不是自己的肢体，那么就没有一样会忘记去爱。所以喜好仁德的人，像爱护子女一样爱护百姓，这不足为奇。如果有这样的心，那么悲悯爱护之情，就会凝聚在百姓心中，就像风吹过草上，草必然随风倒伏，百姓顺从也就很容易了。所谓实行仁德争着先于他人，是因为顺应了良心所共同认可的，大家顺从教化，在日常生活中不知不觉地做到。彰显志向，是明确自己的好恶来展示给百姓；确立端正的教化，是建立不可改变的道理来教导百姓。所展示和所教导的，只是尊崇仁德罢了。喜好仁德，厌恶不仁，这是我展示给百姓的。在上位者阐明人伦关系，教导百姓使之顺从，不让他们不顺从，这是我教导百姓的方法。所谓百姓竭尽实行仁德的心意来取悦他们的君主，就像子女顺从父母的命令，尽心竭力来侍奉，不忍心违背一样。”《诗经》说：“有觉悟的德行，四方国家都顺从它。”“梏”字如同桎梏，读音为“觉”。《诗经·大雅》中的文字，原本就是“觉”，大概是假借字。觉，就是明的意思。彰显我的德行来展示给百姓，教导他们，这就是四方国家顺从的原因。“觉”的含义，是有领悟的意思，比如先觉后觉，那么就是明白了，所以可以解释为“明”。以前的儒者解释为“大”、“直”，没有详细探究其含义。
长乐陈氏说：“恻隐之心，人人都有。在上位者真诚地喜好仁德并作为表率，那么在下的百姓各自勉力发挥本性中所有的善端，争着先于他人去实行仁德。说争着先于他人，是说他们实行仁德很敏捷。治理百姓的人，自己的志向彰显而不隐藏，对百姓的教化端正而不歪曲。彰显志向、端正教化，而所主张的核心在于尊崇仁德。像爱护子女一样爱护百姓，百姓感念他的仁德，所以近处的人歌唱欢乐，远处的人努力奔赴。他们竭尽实行仁德的心意来取悦在上位者，是理所当然的。“觉”出于本性而不是虚伪，所以“觉”就是直。有觉悟的德行而四方国家顺从它，这就是百姓竭尽实行仁德来取悦在上位者的意思。说喜好仁德，又说尊崇仁德，喜好出于内心，尊崇则是因为仁德是尊贵的爵位而在上位者尊崇它。在上位者喜好仁德，那么在下的百姓实行仁德就争着先于他人。这是说在下位者效法在上位者以实行仁德。尊崇仁德并像爱护子女一样爱护百姓，百姓就竭尽实行仁德来取悦在上位者。这是说在下位者归附在上位者以实行仁德。”
马氏说：“争着先于他人而称之为仁，大概是因为面对仁德时不谦让于老师。”严陵方氏说：“彰显志向、端正教化、尊崇仁德、像爱护子女一样爱护百姓，这不是在上位者喜好仁德吗？百姓竭尽实行仁德来取悦在上位者，这不是在下位者实行仁德争着先于他人吗？”“梏”应当是“觉”。
孔子说：“君王的言语像丝线那样细微，传出去却像绶带那样粗大；君王的言语像绶带那样粗大，传出去却像牵引棺材的绳索那样巨大。所以地位高的人不倡导无根虚浮的言论。可以说但不能实行的，君子不说；可以实行但不能说的，君子不做。这样百姓的言语就不会超越行为，行为也不会超越言语了。”《诗经》说：“好好谨慎你的举止，不要违背礼仪的规范。”
郑氏说：“纶，是现在有秩、啬夫所佩戴的绶带。綍，是牵引棺材的绳索。游，就是浮的意思，指不可用的言论。危，是高。言语不高过行为，行为不高过言语，言行相符合。淑，是善。諐，是过。说好好谨慎你的容貌举止，不可超过礼仪的威仪。”
孔氏说：“这一节阐明君王发出言论，在下位者效法它，事情逐渐扩大，不可不谨慎。意思与前文相同。”纶比丝粗，綍比纶粗。乡设置官职，大的乡设置啬夫，小的乡设置啬夫。有秩、啬夫职务相同，只是根据乡的大小，所以名称不同罢了。所佩戴的绶带是相同的。张华说：“纶像宛转的绳子，地位尊贵的人不可倡导这种浮游虚漫的言论，恐怕人们会模仿它。”
蓝田吕氏说：“君子命名事物必定可以说得通，说了必定可以实行。君子对于自己的言论没有苟且罢了，何况是天子呢？产生于心就表现在言语上，表现在言语上就施行于政令上。发出的言论是仁爱的，就施行为仁政，天下蒙受其恩泽；发出的言论是残暴的，就施行为暴政，天下承受其祸害。所谓像丝、像纶、像綍，是说开端非常细微，末端非常巨大。纶，是绶带，比丝粗；綍，是大绳索，比纶粗。大人，是指王公。游言，是没有根基不确定的言论。《易经·系辞》说：“诬陷善良的人，他的言辞浮游。”诬罔善良的人，列举的不是事实，所以没有根基不确定。作为在上位的人，用诚实笃实的言论倡导，天下还有奸诈欺骗来蒙蔽君主的人；如果用没有根基不实的言论倡导，那么天下就会荡然无存，虚浮的风气就会兴起，能不谨慎吗？可以说但不能实行，是过度的言论；可以实行但不能说，是过度的行为。过度的言论，追求高深极致，脱离同类伦常，自以为高明博大，然而人伦不清晰，万物不明白，总之最终不能在世上实行，只是无用的空言罢了，所以君子不说。过度的行为，一时可以实行，不可以有后续；对自己可以实行，不可以推广到天下。比如曾子为父母守丧，七天不喝水浆；墨子活着时不追求欲望，死后不哭泣，总之不可以说作为后世的法则，只是独自实行的高尚行为罢了，所以君子不做。这样言行就不超越中道，百姓将效法他们，
言不敢髙于行，言之必可行也；行不敢髙于言，必为可继之道也。《诗》云：「淑愼尔止，不諐于仪。」为人上者，当善愼其容止，不过于先王《曲礼》之仪，引以证言行之不可过也。
译言语不敢超越行为，是因为所说的话一定能够实行；行为不敢超越言语，是因为所做的事一定是可以继承的道理。《诗经》说：“美好谨慎你的举止，不要违背礼仪。”作为上位者，应当善于谨慎自己的仪容举止，不要超过先王《曲礼》中的礼仪规范，以此证明言语和行为都不应过度。
长乐陈氏曰：「物之在天下，始于微而必大者，皆然。惟丝有衣被人之功，而王之言足以衣被万物，而经纶天下之道在是焉。故以丝言之，游则无所归也。」与《易》所谓「诬善之人，其辞游」同。言欲当实而已，况大人而可以倡游言乎？或言「王」，或言「大人」，皆以业言之也。可言而不可行，非所谓顾行之言也，无稽之言而已。故君子弗言。可行而不可言，非所谓顾言之行也，茍难之行而已。故君子弗行。君子之言行，适于中，民皆效之。故言当于行，而无过髙之言，是以言不危行；行当于言，而无过髙之行，是以行不危言。凡物非中而过髙则危，故危之为义如此。淑谨尔止，不諐于仪；善谨尔之容止，而不过于仪，则性行之意也。
严陵方氏曰：「王以位言，大人以道言。其出如纶，则有位者之事，故曰『王』。不倡游言，非有道者则不能也，故曰『大人』。下又言君子弗言弗行者，以见在上在下皆当如此也。君子则兼上下言之，可言不可行，即游言也；可行不可言者，亦过行也。」
马氏曰：「夫可言不可行，君子不言也，则民言顾行，而言不危行矣；可行不可言，君子弗行也，则民行顾言，而行不危言矣。」
子曰：「君子道人以言，而禁人以行。故言必虑其所终，而行必稽其所敝，则民谨于言而愼于行。」《诗》云：「愼尔出话，敬尔威仪。」《大雅》曰：「穆穆文王，于缉熙敬止。」
郑氏曰：禁，犹谨也；稽，犹考也，议也；话，善言也；缉熙，皆明也。
孔氏曰：此一节亦赞明前经言行之事，所引《诗》《大雅》《抑》之篇，刺厉王也。言谨愼尔之所出，善言以为政教，恭敬尔之威仪，此引证言虑其所终也。又引《大雅》《文王》之篇，言穆穆然美者，乃是文王于谓，呜呼言徳，呜呼光明乎，又敬其容止，此引证在上当敬其言行也。横渠张氏曰：君子于民，导使为徳而禁其为非，不大望于愚者之道与礼，谓道民以言，禁民以行，斯之谓尔。
蓝田吕氏曰：非理则不言，所以导民，使之循理也；非法则不行，所以禁民，使之行法也。孟子曰：人之易其言也，无责尔矣。如必责其言之所终，则安敢易乎？故进取于善者，考其行而不掩，犹不免于狂；况不在于善者乎？故曰：言必虑其所终。墨氏兼爱，杨氏为我，原其设心之初，以为道在乎是，天下之善无以易此，岂欲为无父无君之行哉？然卒至于无父无君者，积靡其敝，不至于是则不止也。伯夷之清，栁下惠之和，皆合于圣人，其风之末，犹为隘与不恭，则立心之端，差之毫厘，缪以千里，可不愼哉？故曰：行必稽其所敝。言必虑终，行必稽敝，上之人所以导民禁民者也。谨于言而愼于行，民之所以从上者也。《诗》云：愼尔出话，敬尔威仪，言上之言行不可不愼也。《大雅》曰：穆穆文王，于缉熙敬止，言文王之盛徳，亦不越敬其容止而已矣。
长乐陈氏曰：「言以明理，所以通彼此之情而达之也。故道人以言，行出于正而率以正，则彼莫敢为非也。故禁人以行。孔子于空空之鄙夫，则叩两端而竭焉，所谓道人以言也。为鲁司防而公谨氏出其妻，愼溃氏逾竟而徙，所谓禁人以行也。君子道人以言，故言必虑其所终；禁人以行，故行必稽其所敝。言矢于口，易为口祸，故欲虑，虑者防患之思也。行本于人为，而有美有恶，故欲稽，稽者疑而考之也。言以应物，终而始，始而终，故言虑其所终；行涉于迹，乆必稽其所敝。民是以知言之为可谨而不敢纵，行之为可谨而不敢忽也。」《诗》曰：「谨尔出话，虑其所终。」之意也。穆穆，敬也，美也，天子之容也。缉而熙之，使乆；续而广之，使逺。则文王以徳为行故也。
严陵方氏曰：「书曰：『王言惟作命，不言臣下，罔攸禀令。』道人以言之谓也。《孝经》曰：『示之好恶，而民知禁。』禁人以行之谓也。」
马氏曰：「民之愚，君子则以言道之，使之知所向；民之肆，君子则以行禁之，使之知所止。道人以言，故言必虑其
译长乐陈氏说：“天下万物，从微小开始而必然变得巨大的，都是如此。只有丝有制成衣物覆盖人体的功效，而君王的话语足以覆盖万物，治理天下的道理就在这里。所以从丝来说，游荡就没有归宿。”这与《易经》所说的“诬陷善良的人，他的言辞游荡”相同。说话想要恰当真实罢了，何况是大人物怎么能倡导游荡的言论呢？有的说“王”，有的说“大人”，都是从事业的角度来说的。可以说但不能做，不是所谓顾及行动的言论，只是没有根据的言论罢了。所以君子不说。可以做但不能说，不是所谓顾及言论的行动，只是苟且难以实行的行动罢了。所以君子不做。君子的言行，符合中道，百姓都效仿他。所以言论应当符合行动，而没有过高的言论，因此言论不危及行动；行动应当符合言论，而没有过高的行动，因此行动不危及言论。凡是事物不符合中道而过高就会危险，所以“危”的意义就是这样。美好地谨慎你的举止，不违背礼仪；善加谨慎你的容貌举止，而不超过礼仪，这就是性情的含义。
严陵方氏说：“王从地位来说，大人从道来说。其出来像丝线一样，是有地位者的事，所以说‘王’。不倡导游荡的言论，不是有道的人就不能做到，所以说‘大人’。下面又说君子不说不做，是为了表明在上位和在下位的人都应当这样。君子则兼上下位来说，可以说但不能做的，就是游荡的言论；可以做但不能说的，也是过分的行动。”
马氏说：“可以说但不能做，君子不说，那么百姓说话顾及行动，言论就不危及行动了；可以做但不能说，君子不做，那么百姓行动顾及言论，行动就不危及言论了。”
孔子说：“君子用言论引导人，用行动禁止人。所以言论一定要考虑它的最终结果，行动一定要考察它的弊端，那么百姓就会谨慎言论而慎重行动。”《诗经》说：“谨慎你发出的话语，恭敬你的威仪。”《大雅》说：“穆穆文王，啊，光明啊，恭敬地止息。”
郑氏说：禁，就是谨慎的意思；稽，就是考察、议论的意思；话，就是善言的意思；缉熙，都是光明的意思。
孔氏说：这一节也赞颂阐明前面经文关于言行的事，所引用的《诗经》《大雅》《抑》篇，是讽刺厉王的。说谨慎你发出的，用善言作为政教，恭敬你的威仪，这是引用证明言论要考虑它的最终结果。又引用《大雅》《文王》篇，说穆穆然美好的，乃是文王所说的，啊，说德行，啊，光明啊，又恭敬他的容貌举止，这是引用证明在上位的人应当恭敬他的言行。横渠张氏说：君子对百姓，引导他们做德行而禁止他们做坏事，不对愚者期望过高，说用言论引导百姓，用行动禁止百姓，就是这个意思。
蓝田吕氏说：不符合道理就不说，用来引导百姓，使他们遵循道理；不符合法度就不做，用来禁止百姓，使他们实行法度。孟子说：人轻易说话，没有责任罢了。如果一定要追究他言论的最终结果，那么怎么敢轻易呢？所以进取于善的人，考察他的行动而不掩盖，还难免狂妄；何况不在善的人呢？所以说：言论一定要考虑它的最终结果。墨家兼爱，杨朱为我，推究他们设心的初衷，认为道在这里，天下的善没有可以替代的，难道想做无父无君的行为吗？但最终到了无父无君的地步，积累败坏，不到这里不停止。伯夷的清高，柳下惠的和顺，都符合圣人，他们的风气末流，还成为狭隘和不恭敬，那么立心的端正，差之毫厘，谬以千里，能不谨慎吗？所以说：行动一定要考察它的弊端。言论一定要考虑最终结果，行动一定要考察弊端，这是上位者用来引导百姓禁止百姓的。谨慎言论而慎重行动，这是百姓用来顺从上位者的。《诗经》说：“谨慎你发出的话语，恭敬你的威仪”，是说上位者的言行不能不谨慎。《大雅》说：“穆穆文王，啊，光明啊，恭敬地止息”，是说文王的盛德，也不过是恭敬他的容貌举止罢了。
长乐陈氏说：“言论用来阐明道理，所以沟通彼此的情意而传达它。所以用言论引导人，行动出于正道而率领以正道，那么他们就不敢做坏事了。所以用行动禁止人。孔子对于空空如也的鄙夫，就叩问两端而穷尽，这就是所谓用言论引导人。做鲁国司寇而公谨氏休妻，慎溃氏越过国境而迁徙，这就是所谓用行动禁止人。君子用言论引导人，所以言论一定要考虑它的最终结果；用行动禁止人，所以行动一定要考察它的弊端。言论出于口，容易成为口祸，所以要考虑，考虑是防患的思考。行动本于人为，有美有恶，所以要考察，考察是怀疑而考察它。言论应对事物，终而复始，始而复终，所以言论考虑它的最终结果；行动涉及痕迹，久必考察它的弊端。百姓因此知道言论是可以谨慎而不敢放纵，行动是可以谨慎而不敢忽视。”《诗经》说：“谨慎你发出的话语，考虑它的最终结果。”就是这个意思。穆穆，是恭敬、美好，是天子的容貌。缉而熙之，使它长久；续而广之，使它深远。这是文王以德为行的缘故。
严陵方氏说：“《尚书》说：‘王的言论就是命令，不说，臣下就没有所禀受的命令。’这就是所谓用言论引导人。《孝经》说：‘显示好恶，百姓就知道禁止。’这就是所谓用行动禁止人。”
马氏说：“百姓愚昧，君子就用言论引导他们，使他们知道方向；百姓放肆，君子就用行动禁止他们，使他们知道停止。用言论引导人，所以言论一定要考虑它
所终；禁人以行，故行必稽其所敝。盖因其发言之始而虑其所终，当其制行之新而必考其所敝。言由中出，故言虑；行自外作，故言稽。」
译（考察）其最终的结果；禁止人们的行为，所以行为必定要考察其弊端。大抵是顺着其发言的初始而思虑其最终的结果，当其制定行为准则之初而必定考察其弊端。言语由内心发出，所以言语需要思虑；行为从外部产生，所以言语需要考察。
石林叶氏曰：「言以开示天下，故道人行以率励天下，故禁人。可行于己，不可达于人，则有穷，故虑其所终，则民亦谨于言。可行于今，不可传于后，则有偏，故稽其所敝，则民亦愼于行。」
建安眞氏曰：道人以言者，谓以言辞命令开导而诱掖之也。然言可以导人之善，而不能禁人之不善。禁人之不善，其必以行乎？盖天下之理，有诸己而后可以非诸人。已无不善之行，虽不禁，人人自从之；已有不善之行，虽欲禁，人人必违之。故空言不可以禁人，惟实行乃足以禁人也。夫言出于口，至易也；然不虑其所终，则一言之过，贻患将不胜救。行出于身，亦至易也；然不稽其所敝，则一行之差，流祸或至于无穷。不善者固不足言善矣，而虑之不深，稽之不逺未有不反而为不善者也。老庄非善言乎？其终为浮虚之害；夷惠非善行乎？其▯有隘不恭之失。况尊居人上，言行所关，安危自出，故必谨之审之而不敢苟，则民亦从其化而不苟于言行矣。
子曰：「长民者，衣服不贰，从容有常，以齐其民，则民徳壹。」《诗》云：「彼都人士，狐裘黄黄，其容不改，出言有章，行归于周，万民所望。」
郑氏曰：「贰，不壹也。章，文章也。忠信，为周。」
孔氏曰：「从容有常，谓举动有常度。壹，谓齐一不参差。引诗《小雅·都人士》，刺幽王之诗。君臣衣服无常。诗人引彼明王之时，都邑之人有士行者，服此狐裘黄黄然，行归忠信。万民所以瞻望以法则之。」
蓝田吕氏曰：「此章明言长民者，言容止，民所观望，则而象之。惟其不贰有常，则民心不疑，而徳归于一矣。周人衣服无常，此《都人士》之诗所以刺也。」
严陵方氏曰：「君子服其服，则文以君子之容，故其效至于民徳归一也。」
马氏曰：长民者，言处于人之上也。处人之上，不唯其行不可以无常，而其形于衣服容貌之际，亦不可以无常。然后民望其容貌而其徳归于一。彼都人士，狐裘黄黄，服其服也。其容不改，文以君子之容也。出言有章，遂以君子之辞也。行归于周，万民所望，实以君子之徳也。
长乐陈氏曰：「民徳之不纯，常生于竒衺；而竒衺之作，常兆于衣服之不一。长民所以率民而先之也。衣服不贰，从容有常，以齐其民徳。由之而一也。都人，古之长民者也；士则长民所齐而成之者也。狐裘燕居之服也。狐之为物，利以止，不利于有为。狐裘用之以燕居，黄黄言其色也。燕居之服，犹且致一如此，则其出而齐民可知矣。此民徳归一，独在于此。」
子曰：「为上可望而知也，为下可述而志也。则君不疑于其臣，而臣不惑于其君矣。」尹吉曰：「惟尹躬及汤，咸有壹徳。」《诗》云：「淑人君子，其仪不忒。」
郑氏曰：志，犹知也。吉，当为告，古文诰字之误也。咸，皆也。君臣皆有一徳不贰，则无疑惑也。
孔氏曰：「可望而知，谓貌不藏情，望见其貌，则知其情；可述而志，谓臣下率诚奉上，其行可述叙而知。伊尹告太甲，故称《尹告》；《咸有一徳》篇是也。」引以证君臣不相疑惑。《曹风·鸤鸠》刺曹君之诗，言善人君子，其仪不有差忒，引以证一徳之义。
蓝田吕氏曰：可望而知，可述而志，皆谓徳归于一而无二三也。所谓一者，理义而已，人心之所同然者也。为君则仁，为臣则忠，为子则孝，为父则慈，与人交则信，乃所谓一。是故君臣之所为虽不同，同归于是理，故可望而知，可述而志。可望而知者，不言而喻也；可述而志者，可称述而志之于书也。若上有深阻难测之意，则虽言而未喻；下有隐匿不忠之情，则虽言不可信，况于志乎？此君臣上下所以交相疑惑，欲同心于为治，难矣。尹吉曰：惟尹躬及汤，咸有一徳。言君臣之徳皆一也。其仪不忒，亦言归于无差忒也。
长乐陈氏曰：「上以情待下，故为上可望而知；下以情事上，故为下可述而志。谓之望而知者，望其趋舍而足以知其情也；谓之述而志者，述其功业而足以志其情也。为上可望而知，
译石林叶氏说：“用言语来开导昭示天下，所以有道之人用行为来表率激励天下，从而禁止人们的恶行。如果对自己可行，却无法推及他人，就会陷入困窘，所以要考虑其最终结果，百姓也会谨慎言语。如果当今可行，却无法传之后世，就会产生偏颇，所以要考察其弊端，百姓也会谨慎行为。”
建安真氏说：“有道之人用言语，是指用言辞命令来开导并辅助诱导人们。然而言语可以引导人的善行，却不能禁止人的恶行。要禁止人的恶行，难道一定要靠行为吗？大概天下的道理，自己具备了某种德行，然后才能指责别人没有这种德行。自己如果没有不善的行为，即使不禁止，人人也会自然跟随；自己如果有不善的行为，即使想要禁止，人人也必定违背。所以空谈不能禁止人，只有切实的行为才足以禁止人。言语从口中说出，非常容易；然而如果不考虑其最终结果，那么一句言语的过失，留下的祸患将不胜补救。行为从身上发出，也非常容易；然而如果不考察其弊端，那么一个行为的差错，流下的祸害或许会无穷无尽。不善的人固然不值得说善了，而考虑得不深远，考察得不长远，没有不反而成为不善的。老子和庄子难道不善言辞吗？他们的最终结果造成了虚浮空泛的危害；伯夷和柳下惠难道不善行为吗？他们终究有狭隘和不恭敬的过失。何况尊贵地居于人之上，言行所关联的，安危由此产生，所以必须谨慎审慎而不敢苟且，那么百姓也会顺从这种教化而在言行上不敢苟且了。”
孔子说：“治理百姓的人，衣着没有两样，举止从容有常度，以此来使百姓整齐划一，那么百姓的德行就会专一。”《诗经》说：“那都城里的士人，穿着黄色的狐裘，他们的仪容不改，说话有条理，行为归于忠信，是万民所仰望的。”
郑氏说：“贰，就是不专一。章，就是条理。忠信，就是周。”
孔氏说：“从容有常，是指举动有固定的法度。壹，是指整齐划一不参差。引用《诗经·小雅·都人士》，这是讽刺周幽王的诗。当时君臣衣着没有常度。诗人引用古代明王之时，都城里有士德的人，穿着这黄色的狐裘，行为归于忠信。万民之所以瞻望并效法他们，就是因为这个原因。”
蓝田吕氏说：“这一章阐明治理百姓的人，言语仪容举止，是百姓观望效法的对象。只有他不二致且有常度，民心才不会疑惑，而德行归于专一了。周人衣着没有常度，这正是《都人士》这首诗之所以讽刺的原因。”
严陵方氏说：“君子穿着符合身份的服饰，就用君子的仪容来文饰，所以其效果达到百姓德行归于专一。”
马氏说：“长民者，是说居于人之上的人。居于人之上，不仅其行为不可以没有常度，而且表现在衣服容貌方面，也不可以没有常度。然后百姓仰望他的容貌，而他的德行归于专一。那都城里的士人，穿着黄色的狐裘，这是穿着符合身份的服饰。他们的仪容不改，这是用君子的仪容来文饰。说话有条理，这是用君子的言辞。行为归于忠信，万民所仰望，这是用君子的德行。”
长乐陈氏说：“百姓德行不纯正，常常产生于奇异邪僻；而奇异邪僻的发生，常常征兆于衣着的不统一。治理百姓的人之所以率领百姓并率先垂范，是因为衣着不两样，举止从容有常度，以此来使百姓德行整齐。由此而达到专一。都人，是古代治理百姓的人；士则是治理百姓的人所整齐教化而成的人。狐裘是闲居时的服饰。狐狸这种动物，利于静止，不利于有所作为。狐裘用于闲居，黄黄是说它的颜色。闲居时的服饰，尚且专一如此，那么他出来治理百姓就可以知道了。百姓德行归于专一，唯独在于此。”
孔子说：“居于上位的人，可以观望而知晓；居于下位的人，可以陈述而记述。那么君主就不会怀疑他的臣子，而臣子也不会迷惑于君主了。”尹吉说：“只有尹躬和成汤，都具有专一的德行。”《诗经》说：“善人君子，他们的仪容没有差错。”
郑氏说：“志，就是知道。吉，应当是告，是古文诰字的错误。咸，就是皆。君臣都具有专一的德行而不二致，那么就没有疑惑了。”
孔氏说：“可望而知，是指面貌不隐藏真情，望见他的面貌，就知道他的真情；可述而志，是指臣下率真诚意侍奉君主，其行为可以陈述叙述而知道。伊尹告诫太甲，所以称为《尹告》；《咸有一德》篇就是。”引用它来证明君臣不相疑惑。《曹风·鸤鸠》是讽刺曹君的诗，说善人君子，他们的仪容没有差错，引用它来证明专一德行的意义。
蓝田吕氏说：“可望而知，可述而志，都是说德行归于专一而没有二三心。所谓专一，就是理义而已，是人心所共同认可的。做君主就仁爱，做臣子就忠诚，做儿子就孝顺，做父亲就慈爱，与人交往就守信，这就是所谓的专一。所以君臣所做的虽然不同，但都归于这个理义，因此可望而知，可述而志。可望而知，是指不言而喻；可述而志，是指可以称述并记录在书上。如果上位者有深藏难测的心意，那么即使说了也不明白；下位者有隐匿不忠的情意，那么即使说了也不可信，何况记录呢？这就是君臣上下互相疑惑的原因，想要同心协力治理天下，就很难了。尹吉说：只有尹躬和成汤，都具有专一的德行。这是说君臣的德行都专一。其仪不忒，也是说归于没有差错。”
长乐陈氏说：“上位者以真情对待下位者，所以居于上位的人可以观望而知晓；下位者以真情侍奉上位者，所以居于下位的人可以陈述而记述。所谓望而知，是望他的趋向取舍而足以知道他的真情；所谓述而志，是陈述他的功业而足以记述他的真情。居于上位的人可以观望而知晓，
则君之于臣，无可疑之行，故君不见疑于其臣；为下可述而志，则臣之于君，无可惑之事，故臣不见惑于其君。」郑氏以「吉」为告，盖伊尹告汤之辞，以为伊尹之与汤皆有一徳而无异情。君臣有一徳，此君所以不疑于其臣，而臣不惑于其君也。淑人君子，其仪不忒，则亦一徳之意也。
译那么君主对于臣下，没有令人怀疑的行为，所以君主不被他的臣下怀疑；处于下位者可以陈述而意志坚定，那么臣下对于君主，没有令人困惑的事情，所以臣下不被他的君主困惑。」郑氏将“吉”解释为告祭，这大概是伊尹向商汤告祭的言辞，认为伊尹与商汤都具有一致的德行而没有不同的情感。君臣具有一致的德行，这就是君主不怀疑臣下，而臣下不困惑于君主的原因。善良的人、高尚的君子，他们的法度没有差错，这也是“一德”的意思。
马氏曰：「为上可望而知者，盖上以诚而接下；为下可述而志者，盖下以诚而事上。上以使下，下以事上，皆以诚则君臣之间有同而无异，故君不疑于其臣，臣不惑于其君，而其徳一也。」
山隂陆氏曰：「可望而知，言表里如一；可述而志，言先后如一。」
子曰：有国家者，章善▯恶，以示民厚，则民情不贰。诗云：靖共尔位，好是正直。子曰：上人疑，则百姓惑；下难知，则君长劳。故君民者，章好以示民俗，愼恶以御民之淫，则民不惑矣。臣仪行不重，辞不援其所不及，不烦其所不知，则君不劳矣。诗云：上帝板板，下民卒▯。小雅曰：匪其止共，惟王之卭。
郑氏曰：章明也。▯病也。难知有奸心也。淫贪侈也。《孝经》曰：示之以好恶，而民知禁仪。当为义言，臣义事则行也。重，犹尚也。援，犹引也。引君所不及，谓必使其君如尧舜。烦所不知，谓必使其知虑如圣人也。上帝，喻君也。板板，辟也。卒，尽也。▯病也。此君使民惑之。《诗》匪非也。卭，劳也。言臣不止于恭敬其职，唯使王之劳。此臣使君劳之《诗》也。
孔氏曰：此明君臣各以情相示，则各得其所有善以赏章明之，有恶以刑▯病之。引《诗·小雅·小明》刺幽王之诗，证民情不贰为正直之行。君上多疑贰，则百姓疑惑；下懐欺诈，则在上治之劳苦也。不重辞，不尚虚辞也。臣下不援引其君行所不能及之事，不烦乱君所不知之事，则君不劳苦。《上帝板板》，《大雅》刺厉王之诗；《匪其止共》，《小雅·巧言》刺幽王之诗也。
蓝田吕氏曰：合于理则为善，不合于理则为恶。明之斯好之矣，▯之斯恶之矣。善居其厚，恶居其薄。此所以示民厚也。好善恶恶，则民一归于理义，此民情所以不贰也。靖共尔位，好是正直。此言居位者惟正直是好，则所好出于理义，民徳所以壹也。此篇之首曰：「为上易事，也为下易知也，则刑不烦矣。」又曰：「为上可望而知，也为下可述而志也。」此文云：「上人疑则百姓惑，下难知则君长劳。」反覆言此者，盖君臣上下之际，茍非同心同徳，一归于理义，则上下暌乖，欲政行而事治，未之有也。故极言上之好恶言行所以示其下者，一徳而已。章好者，明吾所好唯礼义而已，非他好也。愼恶者，愼吾所恶唯非理非义而已，非他恶也。所好未必理义，则君好可疑，欲以化民成俗，难矣。所恶未必非理非义，则君恶可疑，欲民之不淫，难矣。使民惑上之好恶而莫知所从，非所以示民也。臣之事上，非礼不行，故曰「仪行」。所行一出于礼义，非有隐匿诈伪之情，故曰「不重辞」。「不重辞」者，理直而不必多言以自解之也。以君之力所不能及而援其君，则君难从；以君之智所不能知而烦其君，则君难听。徒为难从难听，劳其君而无益，非所以事君也。上帝板板，下民卒▯板板反也。上帝以况王者也。王者反覆二三其徳，则民莫知所从而病矣。此证上人疑则百姓惑也。匪其止共，惟王之卭卭病也。为臣者事君不止于恭敬，而援其所不及，使君病其不能；烦其所不知，使君病其不知。此证下难知则君长劳也。
长乐陈氏曰：惟民生厚，则性之本未常不善也。因物有迁，而习于恶，则恶者其伪也。有国者知民性之有善，而移于所习，然后为恶，故为善则章之，使民知善之可为；为恶则▯之，使民知恶之可避。以示民有生厚之善，则民致一于善而归厚矣。是以民情不贰，靖共尔位，好是正直，则章善之谓也。疑则不明矣。上之人明道以示民，然后民知所视效。今则疑而不明，民何所视效乎？此百姓以之惑难。知则隐矣。下之人竭情事上而无隐，然后君逸于听察。今则隐而难知，君安能逸于听察乎？此君所以劳也。
严陵方氏曰：章善而着之恶者，耻其不若，则恶者病矣。夫不待刑罚而能使恶者知耻，则为上者之用心厚矣。则民其有携贰之情乎？示民不以信，则为上之人可疑；百姓其有不惑乎？事君不以忠，则为下之人难知；君长其有不劳
译马氏说：“居上位者让人望其外表就能知晓其内心，是因为居上位者以诚心对待下属；居下位者让人陈述其言行就能了解其志向，是因为居下位者以诚心侍奉君主。居上位者役使下属，居下位者侍奉君主，都凭借诚心，那么君臣之间就同心同德而没有差异，所以君主不怀疑他的臣子，臣子不困惑于他的君主，他们的德行是一致的。”
山阴陆氏说：“望其外表就能知晓，是说表里如一；陈述其言行就能了解其志向，是说前后如一。”
孔子说：“拥有国家的君主，表彰善行，惩处恶行，以此向百姓展示宽厚，那么百姓的民心就不会有二心。《诗经》说：‘恭敬地守好你的职位，喜好那些正直的人。’孔子说：‘居上位者如果多疑，百姓就会困惑；居下位者如果难以了解，君主就会辛劳。所以统治百姓的人，彰显喜好来引导百姓的风俗，慎重地厌恶来防止百姓的放纵，那么百姓就不会困惑了。臣子行事合乎道义而不尚虚辞，不援引君主所不能及的事情，不烦扰君主所不知道的事情，那么君主就不会辛劳了。《诗经》说：‘上帝反复无常，百姓全都困苦。’《小雅》说：‘并非他们不恭敬，只是让君王辛劳。’”
郑氏说：“章，是彰显的意思。〇，是病苦的意思。难知，是有奸诈之心。淫，是贪婪奢侈。《孝经》说：‘向百姓展示喜好与厌恶，百姓就知道禁令。仪，应当解释为义，臣子合乎道义地行事。重，是尚的意思。援，是引的意思。引君所不及，是说一定要让君主像尧舜那样。烦所不知，是说一定要让君主的智虑像圣人那样。上帝，是比喻君主。板板，是邪僻的意思。卒，是尽的意思。〇，是病苦的意思。这是说君主使百姓困惑。《诗》中的‘匪’，是非的意思。卭，是辛劳的意思。是说臣子不止于恭敬地履行职守，只是让君王辛劳。这是说臣子使君主辛劳的《诗》。”
孔氏说：“这是阐明君臣各自以真情相示，那么各自得到他们所有的善行就赏赐彰显，有恶行就刑罚惩处。引用《诗·小雅·小明》讽刺周幽王的诗，来证明民心不二就是正直的行为。君主多疑，百姓就疑惑；下属怀有欺诈，那么在上的君主治理起来就劳苦。不尚虚辞，是不崇尚空话。臣子不援引君主行所不能及之事，不烦扰君主所不知之事，那么君主就不劳苦。《上帝板板》，是《大雅》讽刺周厉王的诗；《匪其止共》，是《小雅·巧言》讽刺周幽王的诗。”
蓝田吕氏说：“合乎理的就是善，不合乎理的就是恶。彰显它，人们就喜好它；惩处它，人们就厌恶它。善居于厚道，恶居于薄情。这就是用来向百姓展示宽厚的原因。喜好善厌恶恶，那么百姓就一心归于理义，这就是民心不二的原因。‘恭敬地守好你的职位，喜好那些正直的人。’这是说居位者只喜好正直，那么所喜好的就出于理义，百姓的德行因此专一。本篇开头说：‘居上位者容易侍奉，居下位者容易了解，那么刑罚就不烦扰了。’又说：‘居上位者让人望其外表就能知晓，居下位者让人陈述其言行就能了解其志向。’这里说：‘居上位者多疑，百姓就困惑；居下位者难以了解，君主就辛劳。’反复说这些，是因为君臣上下之间，如果不是同心同德，一心归于理义，那么上下背离，想要政令施行、事务治理好，是没有的。所以极力说明居上位者的喜好、厌恶、言行用来向下属展示的，只是一个德行罢了。彰显喜好，是明白我所喜好的只有礼义，没有其他喜好。慎重厌恶，是慎重我所厌恶的只有非理非义，没有其他厌恶。所喜好的如果不是理义，那么君主的喜好就值得怀疑，想要教化百姓形成风俗，就难了。所厌恶的如果不是非理非义，那么君主的厌恶就值得怀疑，想要百姓不放纵，就难了。让百姓困惑于君主的喜好厌恶而不知道跟随谁，这不是用来向百姓展示的方法。臣子侍奉君主，不合礼义就不行动，所以说‘仪行’。所行动的一出于礼义，没有隐匿诈伪的心思，所以说‘不重辞’。‘不重辞’，是理直而不必多言来为自己辩解。用君主力量所不能及的事来援引君主，那么君主难以听从；用君主智慧所不能知的事来烦扰君主，那么君主难以听信。徒然做难以听从的事，使君主辛劳而没有益处，这不是侍奉君主的方法。‘上帝板板，下民卒〇’，板板是反复无常。上帝是比喻王者。王者反复无常、三心二意，那么百姓不知道跟随谁而困苦了。这是证明居上位者多疑百姓就困惑。‘匪其止共，惟王之卭’，卭是病苦。做臣子的侍奉君主不止于恭敬，却援引君主所不能及的事，使君主苦于不能；烦扰君主所不知的事，使君主苦于不知。这是证明居下位者难以了解君主就辛劳。”
长乐陈氏说：“只有百姓生活宽厚，那么本性原本不曾不善。因为外物而有变迁，习惯于恶，那么恶就是虚伪的。拥有国家的人知道百姓本性有善，却因习染而变为恶，所以对善行就彰显它，让百姓知道善是可以做的；对恶行就惩处它，让百姓知道恶是可以避免的。以此向百姓展示生来就有的厚道之善，那么百姓就专一于善而回归厚道了。因此民心不二，‘恭敬地守好你的职位，喜好那些正直的人’，这就是彰显善行的意思。多疑就不明察了。居上位的人阐明道来向百姓展示，然后百姓才知道效仿。现在却多疑而不明察，百姓效仿什么呢？这就是百姓困惑的原因。难以了解就是隐藏了。居下位的人竭尽真情侍奉君主而没有隐藏，然后君主就能安逸于听察。现在却隐藏而难以了解，君主怎么能安逸于听察呢？这就是君主辛劳的原因。”
严陵方氏说：“彰显善行而揭露恶行，是让恶人感到不如人的羞耻，那么恶人就感到病苦了。不用刑罚就能让恶人知道羞耻，那么居上位者的用心就宽厚了。那么百姓会有二心吗？向百姓展示不诚信，那么居上位者就值得怀疑；百姓能不困惑吗？侍奉君主不忠诚，那么居下位者就难以了解；君主能不辛劳吗？”
乎？章其所好之善，故足以示民而成俗；愼其所恶之恶，故足以御民而不淫。若是，则上无可疑而民不惑矣。臣有可仪之行，而所重者不在乎辞。君之所及者道，而所不及者事；故于所不及者，则不援之使及。君之所知者本，而所不知者末；于所不知者，则不烦之使知。若是，则下无难知，君不劳矣。
译吗？彰显君主所喜好的善行，因此足以向百姓展示并形成良好的风俗；慎重对待君主所厌恶的恶行，因此足以约束百姓而不使其放纵。像这样，那么上级就没有值得怀疑的地方，百姓也不会迷惑了。臣子有值得效法的行为，而所看重的不在于言辞。君主所能够把握的是大道，所不能直接处理的是具体事务；所以对于君主所不能直接处理的事务，就不强行要求君主去干预。君主所了解的是根本，所不了解的是枝节；对于君主所不了解的枝节，就不烦扰君主去知晓。像这样，那么下级就没有难以理解的事情，君主也就不会劳累了。
马氏曰：「好是正直者章善之谓也。君徳之不一，故曰『上人疑』。上人疑，则非所谓可望而知也，故百姓惑。臣徳之不一，故曰『下难知』。下难知，则非所谓可述而志也，故君长劳。主道利宣不利周，利明不利幽。故君民者，章好以示民俗，使天下之人晓然知吾之所好在善，而迁善以成俗，愼恶以御民之淫，使天下之人晓然知吾之所恶在恶，而淫僻之行有所不敢为，故民不惑矣。」臣仪行言，当其义而行，不重辞者，不以浮华之辞为尚。盖君子先行其言，而后从之也。
石林叶氏曰：「善者蔽，恶者进，则民疑。故有国以示民，厚者异于此。上以诚示人，则百姓虽贱，可以无惑；下以奸罔上，则君长虽尊，亦必至于劳。示之以好恶，而使知禁，则民无惑矣。以行为法，而不重辞，则君不劳矣。」
庐陵胡氏曰：「上懐疑，则民惑于好恶；下不易知，则君劳于听察。故君当明好恶以示民，臣不可强君以所难知、难行之事。郑谓不援所不及，不必使其君所行如尧舜也。孟子曰：『我非尧舜之道，不敢以陈于王前。』又曰：『人皆可以为尧舜。』谓尧舜为不可及，不可也；谓不必使其君如尧舜，亦不可也。郑氏误矣。」
黄氏曰：「臣仪行不重辞，君上能章好愼恶，则臣下仪象其上，崇贵徳行而不重辞华也。不援其所不及者，谓贤者在位，皆守亷让，不贪禄竞位，无躁求之义也。不烦其所不知者，谓各司其职而思不出其位之义也。臣下如此，则君上不劳而治矣。」
山隂陆氏曰：「行不重辞，礼辞而已。礼辞，臣之仪也。即应，固辞；固辞，然后为义。」
子曰：政之不行也，教之不成也。爵禄不足劝也，刑罚不足耻也。故上不可以防刑而轻爵。《康诰》曰：「敬明乃罚。」《甫刑》曰：「播刑之不迪。」
郑氏曰：「言政教所以明赏罚，康康叔也。作诰，康诰、甫刑，皆《尚书》篇名也。播，犹施也。不，衍字。迪，道也。言施刑之道。」
孔氏曰：此一篇明愼赏罚之事。赏罚不中，则劝惩失所。君上不可轻防之。周公作诰告康叔云：「女所施刑罚，必敬而明之。」甫刑，穆王戒羣臣言。所为监者，皆是伯夷布刑之道。引之者，证重刑之义。案皇氏曰：「言在上政令所以不行，教化所以不成者，秪由君上爵禄加于小人，不足劝人为善；刑罚加于无罪之人，不足耻其为恶。赏罚失所，故政不行，教不成也。」
蓝田吕氏曰：「爵禄不足劝善，刑罚不足耻小人，此之谓防刑轻爵，失君人之道矣。」上言好恶，此言爵禄刑罚，盖好恶本诸心，爵禄刑罚施于政，心术不正，则政刑从之，不可不愼也。敬明乃罚，播刑之不迪，言用罚不可不敬，施刑不可不循其道也。
马氏曰：政教者，爵禄刑罚之本；爵禄刑罚者，政教之一端。政已行，教已成，则期命辨説之已乆，天下晓然知善恶之所在，故加之爵禄，晓然知善之可勉；加之刑罚，晓然知恶之可耻。世衰道微，政教不立，虽加以爵赏而不足劝，加以刑罚而不足耻，盖不知善恶之所在故也。当此之时，为上者不可以防刑而轻爵，当以政教先之也。敬明乃罚，言先敬明其徳，而后乃罚之。赏罚者，古人有之，而非所以先之也。古人有之，故三代之赏罚未尝废；非所以先之，故九变而后赏罚可言。
长乐陈氏曰：政之不行，教之不成，则上失其本，而区区于爵禄刑罚之末，则人将有不从者矣。故虽爵禄之荣，人情所甚欲也，且不足以劝其为善；刑罚之威，人情所甚恶也，且不足以耻其为恶。爵禄不足劝，则轻爵以予人，犹无益也，故上不可以轻爵；刑罚不足耻，则防刑以加物，犹不足禁也，故上不可以防刑。敬明乃罚者，敬以致其谨，明以致其察，则不可防刑之意也。播刑之不迪，书以为播刑之迪，迪之为言道也。先王之于人，道之而弗率，然后加刑焉。是则用刑也者，必不在于政之行，教之成也。政不行，教不成，而防刑，则所谓播刑之不迪。
石林叶氏曰：「政以养民者也，教以率民者也。养之备，教
译马氏说：“‘好是正直’是指彰明善行。君主的德行不专一，所以说‘上位者令人疑惑’。上位者令人疑惑，就不是那种可以仰望而知晓的，所以百姓感到困惑。臣下的德行不专一，所以说‘下位者难以了解’。下位者难以了解，就不是那种可以记述而铭记的，所以君主长久辛劳。君主的原则有利于宣扬而不利于周全，有利于光明而不利于幽暗。所以统治君民的人，要彰明喜好来昭示民俗，使天下的人清楚地知道我的喜好在于善，从而迁善以形成风俗；谨慎厌恶来遏制百姓的淫邪，使天下的人清楚地知道我的厌恶在于恶，从而淫邪乖僻的行为有所不敢做，所以百姓就不困惑了。”臣下以行为为准则，言语符合道义而行事，不看重言辞，是不以浮华的言辞为崇尚。因为君子先践行他的言语，然后才跟随他。
石林叶氏说：“善行被遮蔽，恶行得进用，那么百姓就会疑惑。所以有国君用来昭示百姓，厚道的人与此不同。上位者以真诚昭示人，那么百姓虽然低贱，也可以没有疑惑；下位者以奸诈欺瞒上位者，那么君主虽然尊贵，也必然导致辛劳。昭示他们喜好与厌恶，使他们知道禁令，那么百姓就没有疑惑了。以行为作为法则，而不看重言辞，那么君主就不辛劳了。”
庐陵胡氏说：“上位者心怀疑惑，那么百姓在喜好与厌恶上就会困惑；下位者不容易了解，那么君主在听察上就会辛劳。所以君主应当明确喜好与厌恶来昭示百姓，臣下不可以强迫君主去做难以了解、难以实行的事。郑玄认为不援引那些做不到的，不必使他们的君主像尧舜那样。孟子说：‘我不是尧舜之道，不敢在君王面前陈述。’又说：‘人都可以成为尧舜。’说尧舜是达不到的，是不对的；说不必使他们的君主像尧舜，也是不对的。郑玄错了。”
黄氏说：“臣下以行为为准则而不看重言辞，君主能够彰明喜好、谨慎厌恶，那么臣下就会效法君主，崇尚德行而不看重辞藻。不援引那些做不到的，是指贤人在位，都坚守廉洁谦让，不贪图禄位竞争职位，没有急躁求取的意思。不烦扰那些不知道的，是指各司其职而思虑不出其位的意思。臣下如此，那么君主就不辛劳而能治理了。”
山阴陆氏说：“行事不看重言辞，只是礼仪上的言辞罢了。礼仪言辞，是臣下的仪态。立即答应，坚决推辞；坚决推辞，然后才合乎道义。”
孔子说：政令不能推行，教化不能成功。爵位俸禄不足以劝勉人，刑罚不足以使人感到羞耻。所以上位者不可以严酷刑罚而轻视爵位。《康诰》说：“恭敬地明确你的刑罚。”《甫刑》说：“施行刑罚不遵循正道。”
郑氏说：“这是说政教之所以要明赏罚，是告诫康叔的。作诰，康诰、甫刑，都是《尚书》的篇名。播，就是施行的意思。不，是衍字。迪，就是道的意思。是说施行刑罚的道。”
孔氏说：这一篇阐明谨慎赏罚的事。赏罚不恰当，那么劝勉惩戒就失去了所在。君主不可以轻率严酷。周公作诰告诫康叔说：“你所施行的刑罚，必须恭敬而明确。”甫刑，是穆王告诫群臣的话。所说的监，都是伯夷布刑的道。引用它，是为了证明重视刑罚的意义。查皇氏说：“说在上政令之所以不行，教化之所以不成，只是因为君主爵禄加于小人，不足以劝勉人向善；刑罚加于无罪之人，不足以使人羞耻其恶。赏罚失当，所以政令不行，教化不成。”
蓝田吕氏说：“爵禄不足以劝勉善行，刑罚不足以使小人感到羞耻，这就叫做严酷刑罚轻视爵位，失去了统治人的道理了。”上文说喜好厌恶，这里说爵禄刑罚，大概喜好厌恶本于内心，爵禄刑罚施于政事，心术不正，那么政事刑罚就会随之，不可不谨慎。敬明乃罚，播刑之不迪，是说用罚不可不恭敬，施刑不可不遵循其道。
马氏说：政教是爵禄刑罚的根本；爵禄刑罚是政教的一个方面。政令已经推行，教化已经成功，那么期命辩说已经很久，天下清楚地知道善恶的所在，所以加上爵禄，清楚地知道善是可以勉力的；加上刑罚，清楚地知道恶是可以羞耻的。世道衰微，政教不立，虽然加上爵赏而不足以劝勉，加上刑罚而不足以使人羞耻，大概是因为不知道善恶的所在。在这个时候，在上位者不可以严酷刑罚而轻视爵位，应当以政教为先。敬明乃罚，是说先恭敬明确其德行，然后才惩罚他。赏罚，古人有，但不是用来作为先行的。古人有，所以三代的赏罚未曾废弃；不是用来作为先行的，所以经过九变之后赏罚才可以言说。
长乐陈氏说：政令不能推行，教化不能成功，那么上位者就失去了根本，而在爵禄刑罚的末节上区区计较，那么人将有不服从的了。所以虽然爵禄的荣耀，是人心非常想要的，而且不足以劝勉他向善；刑罚的威严，是人心非常厌恶的，而且不足以使他羞耻其恶。爵禄不足以劝勉，那么轻视爵位给予人，还是无益的，所以上位者不可以轻视爵位；刑罚不足以使人羞耻，那么严酷刑罚加于事物，还是不足以禁止的，所以上位者不可以严酷刑罚。敬明乃罚，是说恭敬以达到谨慎，明确以达到明察，这就是不可以严酷刑罚的意思。播刑之不迪，书认为是播刑之迪，迪的意思是道。先王对于人，引导他而不顺从，然后才加刑罚。这就是用刑，必然不在于政令的推行，教化的成功。政令不推行，教化不成功，而严酷刑罚，就是所说的播刑之不迪。
石林叶氏说：“政是用来养育百姓的，教是用来率领百姓的。养育完备，教化”
之详，然后爵禄以劝善，刑罚以惩恶，则民孰不劝且耻乎？不先于教，民劝且耻，则刑之用也，防爵之用也，轻。」
译如此详尽，然后用爵位俸禄来鼓励善行，用刑罚来惩治恶行，那么百姓谁不受到鼓励并感到羞耻呢？如果不先进行教化，百姓却受到鼓励并感到羞耻，那么刑罚的作用，防止爵位滥用的作用，就显得轻微了。