礼记集説卷一百五十九

译所以用礼来互相督促，外在就不会互相侵犯；礼以恭敬为根本，所以用礼来互相督促，内在就不会互相欺压。内外都不互相侵犯欺压，那么兵器就不会使用，各自只想端正自己罢了，又哪里需要战争呢？

译用圭和璋作为聘礼，是重视礼仪的表现。完成聘问后归还圭璋，这体现了轻视财物而重视礼仪的意义。诸侯互相勉励以轻视财物、重视礼仪，那么百姓就会兴起谦让的风气。

郑玄说：“圭璋在使用时和归还时，都体现了对礼仪的重视。礼仪必须亲自参与，不能因为自己拥有宝物，就远远地用来抵偿对方。所谓财物，是指璧、琮以及宴享用的币帛。接受这些财物被视为轻，因为财物可以远远地抵偿，重视贿赂而返还币帛就是这种情况。”

孔颖达说：“这一经文明确说明了完成聘问后归还圭璋，轻视财物而重视礼仪，教导百姓廉洁谦让的意义。玉用来比喻德行，所以用圭璋作为聘礼。宾客将要回国时，将圭璋交给聘使，归还给派遣他的国君。凡是举行聘礼之后，宴享国君用璧，宴享夫人用琮，都附加在束帛之上。归还圭璋这种玉，是重视礼仪；留下璧琮这种财物，是轻视财物。重视的东西难以用其他东西抵偿，所以用原物归还；轻视的东西容易酬谢，所以另外赠送其他物品。这就是轻视财物而重视礼仪的意义。诸侯以此互相勉励，那么上行下效，百姓都会兴起廉洁谦让的风气。郑玄注‘礼仪必须亲自参与’，是说如果亲自前往那个国家，就可以拿着自己国家所有的东西去行礼。既然没有亲自前往，就不用自己所有的宝玉远远地抵偿对方送来的圭璋，所以要归还。璧琮属于较轻的财物，所以可以远远地抵偿。”

蓝田吕氏说：“聘礼执行人手持圭璋来传达使命，天下的宝物没有比玉更尊贵的。君子用玉来比喻德行。意思是说重视我的聘礼如同玉一样贵重，并且用来传达国君的诚信。聘问国君用圭，聘问夫人用璋。圭的一半称为璋，取法于阴阳的意义。这些圭璋就是《周礼·典瑞》中所说的‘刻有花纹的圭、璋、璧、琮，用于探问和聘问’。归还圭璋而不归还璧琮和宴享用的币帛，是因为聘问用来传达使命，宴享用来进献礼物，重视使命而轻视礼物，这就是所谓的轻视财物而重视礼仪。”

严陵方氏说：“根据《仪礼》考察，有聘问就一定有宴享。聘问国君用圭，聘问夫人用璋；宴享国君用璧，宴享夫人用琮。聘问在宴享之前，其礼仪更为尊贵，因为尊贵，所以圭璋单独进献而直达；宴享跟随聘问，其礼仪较为亲近，因为亲近，所以璧琮附加在其他物品上。圭璋本来有缫（玉饰），但只是借玉来行礼罢了，不同于璧琮附加在束帛上作为财物。所以说后面提到圭璋单独进献，就是这个原因。”

庐陵胡氏说：“如果是诸侯朝见天子，那么即使是圭璋也接受而不归还。《周礼·小行人》记载，宴享天子用圭，宴享后用璋，就是这种情况。”

主国接待宾客，出入时提供三次积礼，在馆舍中供给宾客熟食，五牢的器具陈列在馆舍内，米三十车，禾三十车，草料和木柴加倍于禾的数量，都陈列在馆舍外，每天提供五种禽鸟，群介都有熟食供给，一次正式进食，两次宴享和燕饮，以及随时的赏赐没有定数，这些都是为了厚重礼仪。古人使用财物，不能像这样平均，然而使用财物如此丰厚，是说在礼仪上尽力做到极致。在礼仪上尽力做到极致，那么在国内君臣之间不互相侵凌，在国外不互相侵犯，所以天子制定这种制度，而诸侯致力于实行它。

郑玄说：“厚重，指礼仪厚重，这种聘礼不能平均，这样说是指没有规定就按照实际情况。说在礼仪上尽力做到极致，是想让富有的人不超过限度。”

孔颖达说：“这一经文明确说明了接待宾客的丰厚，是为了尊重聘礼，并行礼让，使得君臣内外不互相侵凌，所以诸侯致力于实行。上公的臣子出入有三次积礼，所以《司仪》说：‘出行时的积礼如同入境时一样。’如果是侯伯以下的臣子，则不提供积礼，所以《司仪》说：‘诸公的臣子作为他国的宾客则有三次积礼。’注解说：‘侯伯的臣子不提供积礼。’考察聘礼，接待宾客有熟食和生食，这里只说供给熟食，是简略的说法。于舍，指在宾客的馆舍；五牢的器具，指熟食一牢在宾客馆舍的西阶，生肉二牢在宾客馆舍的东阶，活牲二牢在宾客馆舍门内的西侧，这些都陈列在馆舍内。考察聘礼，米三十车设置在门东，向东陈列；禾三十车设置在门西，向西陈列；草料和木柴加倍于禾。郑玄注说：‘草料跟随米，木柴跟随禾。’乘禽指成群结队行走的禽鸟，如雁、鸭之类。聘问的卿则每天提供五种禽鸟，群介都有熟食和牢礼。郑玄注《掌客》说：‘爵位为卿的，则提供两次熟食，五次熟食和生食；爵位为大夫的，则提供一次大牢熟食，三次熟食和生食；爵位为士的，则提供一次少牢熟食，一次大牢熟食和生食。’一次正式进食，两次宴享，燕饮和随时的赏赐没有定数，这是指聘问的卿。为他设置一次正式进食，两次宴享，其欢宴和当时的赏赐没有固定的数量。古人使用财物不能平均，通常说丰厚，就按照丰盛的来；没有规定就按照实际情况。古人使用财物既有隆杀之分，而聘问之事费用如此丰厚，是说用丰盛的财物来行礼，尽力于礼仪而使用财物。虽然有财物，只在礼仪上尽力，不可在礼仪之外过度使用财物。如果使用财物能以礼仪自我约束，不超过限度，那么在国内上下和睦，君臣不互相侵凌，四邻归附，国外不互相侵犯。所以天子制定这种聘礼，诸侯致力于实行。”

蓝田吕氏说：“上公五次积礼，卿比国君低两等，就是三次积礼。三次积礼都有牢礼、米禾、草料和木柴。致积的礼仪，只有诸公的臣子才有，所以《聘礼》没有记载。积，是在出入时致送厚重的礼仪；熟食和生食，是在馆舍中致送厚重的礼仪。五种禽鸟和两种羞（副食），是初次进献，将他们的辛劳；宴享、进食、燕饮，是尽他们的欢乐。这些都是所谓的厚重礼仪。古人治理国家，根据收入来确定支出。至于国家新立或遭遇凶荒时削减礼仪，所以有用币帛代替宾客，用特牲代替的情况，那么用于宾客的财物，并不都像这样丰厚。然而礼仪存在

译那些礼制规定，是要让富裕而奢侈的人不敢超越制度，让节俭吝啬的人不敢不尽礼。不敢超越，不敢不尽，就是完全依照礼制行事。这就是天子用来安抚诸侯，使朝廷内外互不侵犯欺凌的方法。

译严陵方氏说：“主国，指接待使臣的国君所在的国家。出入，指从到来直到离去。积，如同委积的积。群介都有饩牢，就没有熟肉和生肉的区别了。因为对使臣的杀牲规格更高。燕礼比飨礼丰盛，飨礼比食礼丰盛。在食礼中只用一次，在飨礼中用两次。在燕礼中则随时间赐予，没有定数。在礼节上做到极致，那么人们各自坚守本分。所以内部君臣不相侵犯，外部不相侵扰。”

山阴陆氏说：“根据《周官》记载，侯伯的聘礼用七十双，现在说每天五双，虽然诸侯大夫的规格不应相差如此悬殊。大概每天五双，是每旬稍微送去的禽类。根据《聘礼》，每旬稍微送禽，每天按照饔饩的数量，群介都有饩，牢一次食两次飨，侯伯两次食两次飨，子男一次食一次飨。那么上公的使臣食礼参照子男，飨礼参照侯伯，米二十车，禾三十车，以此类推。根据侯伯米三十车，禾四十车，子男米二十车，禾三十车，燕礼和随时间赐予没有定数。《聘礼》称之为俶献，献讲礼，赐讲义，不讲禽羞，是随时间赐予。所以说禽羞俶献。”

石林叶氏说：“饩牢，是天产，属阳物，所以陈列在内；米禾刍薪，是地产，属阴物，所以陈列在外。飨礼，是用来教导恭敬节俭的，所以进行两次；燕礼和‘时赐’，是用来显示慈爱的，所以没有定数。聘礼虽然完备，如果财力有所不及，就不必齐备；然而如果有财力，也没有不尽礼的。这是先王用来安抚诸侯而不使用武力的原因。”

聘射之礼，是最重大的礼节。天刚亮就开始行事，太阳将近中午时礼节才完成。不是强健有力的人不能实行，所以强健有力的人将用来行礼。酒清澈，人渴了也不敢喝；肉干，人饿了也不敢吃。太阳落山，人疲倦了，依然庄重严肃、整齐端庄而不敢懈怠，以完成礼节，以端正君臣关系，以亲近父子关系，以和睦长幼关系。这是众人难以做到的，而君子能做到，所以称为有德行。有德行称为有义，有义称为勇敢。所以所珍贵的勇敢，是珍贵其能确立义；所珍贵的确立义，是珍贵其有德行；所珍贵的有德行，是珍贵其行礼。所以所珍贵的勇敢，是珍贵其敢于行礼义。所以勇敢强健有力的人，天下太平时用来行礼义，天下有事时用来战胜。用来战胜就无敌，用来行礼义就顺治。外部无敌，内部顺治，这就叫盛德。所以圣王如此珍视勇敢强健有力。勇敢强健有力而不用于礼义、战胜，却用于争斗，就称为乱人。刑罚在国家施行，所诛杀的是乱人。这样百姓就顺治而国家安定了。

孔氏说：前文说聘礼结束后，这一节又申明行聘时礼仪既大，天晚才结束，所以记录者引用“只有勇敢的人能完成礼事”，在这里阐明。这是聘义，兼明射礼，因为强健有力的人，不仅行聘礼，还能射为武事，所以总括阐明。聘射是最大的礼节，不像冠礼、婚礼暂时就结束。几近，太阳将近中午时礼节才完成，不是强健有力的人不能实行。酒清澈人渴了不敢喝，指射礼。将要射的时候，先行燕礼，只以礼献酬，不敢恣意醉饱。如果行聘礼，只酌醴礼宾，没有酒肴的事，所以知道这里只指射礼。太阳落山，人松懈疲倦，依然庄重而自整齐，不敢懈怠，以成就礼的节制。这也指射礼，所以下面就说：“以端正君臣，以亲近父子，以和睦长幼。”以端正君臣，指宾射前行燕礼；以亲近父子、和睦长幼，指乡射前行乡饮酒之礼。以上的事，众人难以做到，君子特别能做到，所以称为有德行。身能有德行，那么事得其宜，所以说“有德行称为有义”。有义就有果断，所以说“有义称为勇”。取此总括说明聘与射。勇敢，是射所需要的；强健有力，是聘所需要的。天下太平，指兵革休息，所以用于聘射之礼。义有事，指军旅数起，所以用于战斗必得胜。

蓝田吕氏说：礼节繁多，只有聘射之礼如此，所以说是至大礼。天刚亮行事，直到太阳将近中午时礼节才完成，酒清澈肉干而不敢饮食，不是心平气和、强健有力而不怕烦琐就不能做到，不是庄重严肃、知道尊敬而不敢懈怠就不能做到。君臣父子、长幼之义，都体现在礼节之中，众人难以做到，我安然做到；众人懈怠，我恭敬。所以能做到的君子。君子自我修养，修养其强力勇敢之气，一用于礼义战胜，德行就确立了。他修养别人，修养其强力勇敢之气，一用于礼义战胜，教化就实行了。所以外部无敌、内部顺治，国家所以安定。射礼，诸侯的射礼必先行燕礼；卿大夫士的射礼必先行乡饮酒之礼。未射之前，先行献酬之节，极尽繁缛，所以有酒清澈肉干而不敢饮食。如果聘礼，则受聘、受飨、请觌，然后酌醴，礼宾没有酒清澈肉干的事。只因节文之繁与射礼等，都到太阳将近中午时礼节才完成，所以射礼兼言。

长乐陈

译氏说：“聘问作为一种礼仪，是用来赡养诸侯而无需动用武力；射礼作为一种礼仪，也是用来赡养诸侯而无需动用武力。这些都是极其重大的礼仪，不是强有力的人无法推行。‘齐’用来表达内心的诚敬，‘庄’用来表达仪态的端庄，‘正齐’用来表达举止的规范。既然说赡养诸侯而无需动用武力，却又说：‘天下发生战事时，却用它来取得战争胜利，这是为什么呢？’这是因为先王的礼仪可以带来长久的安定，但不能保证安定必然实现；必然可以杜绝动乱，但不能保证动乱必然被杜绝。那么，礼义在于自身修养，而战争胜负在于天命。在于自身修养的不可不致力修持，在于天命的只需顺应罢了。所以将礼义运用于战争，也能达到无敌的地步。”

译严陵方氏说：“这里在聘礼中兼论射箭，是因为宾客聘问时也有射礼，所以借此加以阐明。况且宾客有宾客的射礼，那么聘问就有聘问的射礼，这是很明显的。从‘天刚亮就开始行事’以下，是说明聘礼难以实行；从‘酒清人渴’以下，是说明射礼难以实行。酒因为存放久了所以清澈，肉因为存放久了所以干硬。扬雄说：‘太阳偏西还不吃肉，射箭又直到太阳落山，这是因为先举行聘礼而后射箭的缘故。’有的有，有的没有，是因为有众人所难以做到的事，而君子却去实行，所以称之为‘有行’。义是礼的条理，没有条理就无法实行，所以能实行的就叫做有义。勇敢说的是发自内在的品质，强有力说的是表现于外在的形态。两者相互交锋称为战，我方战胜对方称为胜。战胜就会因此与对方敌对，所以说‘外无敌’。礼义则根本在于我自身的治理，所以说‘内顺’。战胜符合天下的公义，所以把它用于礼义，就足以使社会顺治。争斗源于一时的私愤，所以用刑罚来诛杀，这就称为乱。”

山阴陆氏说：“礼成，是说礼已完备，如同反馈一样。乐成，是说乐在此时已成，并非到此为止。郑氏认为礼已完毕，是不对的。齐是内在的，庄是外在的。正是内在的，齐是外在的。有义就叫做勇敢。孔子说：见到合乎义的事而不去做，就是没有勇气。新安朱氏说：据疏说，这虽然是总结聘射，但从‘酒清肉干，日暮成礼，父子长幼’这些话来看，似乎是根据乡射礼而言的。恐怕乡射礼的意义，次序错乱在这里，或者是相互关联而言的吧。”

石林叶氏说：“古人所说的勇敢而强，只是勇于行义罢了。正因为勇于行义，所以能实行礼。能实行礼，就习惯于俯仰动作而行列端正，习惯于进退举止而坐立整齐。所以把它施用于战胜，就能无敌，就是这个原因。所谓盛德，是因为它具备了一切。就像《礼器》所说‘大备盛德’一样。”

子贡问孔子说：“请问君子为什么看重玉而轻视防石呢？是因为玉少而防石多吗？”孔子说：“不是因为防石多所以轻视它，也不是因为玉少所以看重它。从前君子把玉比作德行：温和润泽，是仁；细密坚实，是智；有棱角但不割伤人，是义；下垂时像要坠落的样子，是礼；敲击它声音清扬悠长，结束时戛然而止，是乐；瑕疵不掩盖美玉，美玉也不掩盖瑕疵，是忠；光彩旁达，是信；气像白虹，是天；精神显现于山川，是地；圭璋单独通达，是德；天下没有不看重它的，是道。”《诗经》说：“想到君子，温和得像玉。”所以君子看重它。

郑氏说：“防石像玉，有的写作珉。颜色柔和温润，像仁。缜是致密，栗是坚硬的樣子。刿是伤害，义是不随便伤害人。下垂像要坠落，是礼。礼崇尚谦卑。乐作则有声，停止则无声。越是扬，诎是停止的样子。《乐记》说：停止时像枯木，瑕是玉的毛病。瑜是中间美好的部分，玉的性质善恶不相互掩盖，像忠。孚读作浮，尹读如竹箭的筠。浮筠指玉的色彩。色彩旁达不相互遮蔽，像信。虹是天气。精神也是指精气。山川是地用来通气的地方。特达是指朝聘时单独通达。璧琮则有币帛，只有有德的人无所不通达，不需要凭借其他东西就能成就。道，是人没有不遵循的。言念君子，是说我自己。看重玉，是因为它像君子。”

孔氏说：“因为聘礼用玉，所以论述玉有各种德行，从而结成《聘义》这一篇以及疑问之辞。”孔子说看重玉，是因为它的德行，德行不是因为稀少。玉色温和而润泽，所以像仁；玉体细密而坚刚，像智；廉是棱角，玉体虽然有棱角但不伤害割裂物体，所以像义；下垂而下坠，像礼；用物体敲击，声音清冷悠扬而长远，敲击结束时，声音就戛然而止，不像钟声敲罢还有余音，所以像乐。玉在山川之中，精气透彻显现于外，与地相同。圭璋特得，通达不加其他币帛，同人拥有德行，不假借其他东西就能成就。天下看重它，与道相似，所以说道。引用《诗经》《秦风·小戎》的篇章，赞美秦襄公的诗，证明玉用来比喻德行。

蓝田吕氏说：“因为聘礼用玉，所以把子贡问玉这一章附在《聘义》的末尾。君子不看重难得的货物，所以玉的贵重，不是因为稀少；防石的卑贱，不是因为众多。玉是山川最精粹之气融合凝结而成，它的美德，好像君子，所以君子佩戴它，用它来比喻德行而看重它。防石是像玉的石头，似是而非，君子轻视它，就像紫色之于朱色，莠草之于禾苗，乡原之于德行一样。玉气是精粹之所发散，所以温润而泽，像君子的仁，温厚深淳之气表现于外。玉的纹理细密而坚实，像君子的智，细密而不疏漏，则合乎道理；坚实而不松懈，则可持久。金属有棱角，虽然锋利，使用它会伤人；玉有棱角，虽然不锋利，使用它也不会伤人，像君子的义，威严虽然好像不可侵犯，最终归结于爱人罢了。玉的体重，下垂时就像要坠落而向下，像君子好礼，以谦恭下人为事，所以说礼。凡是声音滞浊而韵律短的，是石头；清越而韵律长的，是玉；开始洪亮而最终减弱的，是金属；始终一致的，是玉。这是玉的声音所

译因为玉与金石不同。它的终结是收敛含蓄的，这就是所说的始终如一，也就是所说的“玉振”的含义，即终结时条理分明。音乐刚开始演奏时，声音聚合，直到清晰明亮，以完成歌唱而停止，就像枯木合拢而止，都没有衰败减弱的迹象，那么君子对于音乐，其终结也是收敛含蓄的，如同玉的声音。玉的美玉部分，是它的美；瑕疵部分，是它的毛病。玉的明亮，能透彻地照见内外，美玉和瑕疵不能互相掩盖，就像君子的忠诚，没有隐藏的情意，善恶完全显露而没有遮盖，所以说这是忠诚。孚尹二字含义未详，有人说信由忠发出叫做孚，即信。尹有时解释为诚，也是信。玉的明亮透彻，蕴藏在内部而通达于外部，就像君子的信，从内心发出。先儒把孚解释为浮，把尹解释为筠，像竹箭的筠，说是玉的色彩，其文辞和音韵既然都有改动，意义也没有依据，恐怕是不对的。玉的晶莹，光气能够通达于天，这就是所说的“气如白虹”。蕴藏在石头中，光辉必定显现，这就是所说的“精神见于山川”，就像君子通达于天，就与天同德，充实而有光辉，就与地同德。玉作为璧和琮，使用时必定有币帛来伴随；玉作为圭和璋，则是直接通达，不使用币帛，就像君子的德行，不依赖外物。没有不是物的，玉作为一种物，天下都珍视它；没有不是道的，君子的道，天下都尊崇它。所以说：天下没有不珍视的，就是道。长乐陈氏说：“古人使用玉，都是象征它的美。比如镇圭，用来召集诸侯，用来救济凶荒，这是利用它的仁。齐国有食玉，这是利用它的智。牙璋用来发动军队，这是利用它的义。国君相见，用瑞玉互相馈赠，用璧，这是利用它的礼。音乐中有鸣球，服饰中有佩玉，这是利用它的乐。邦国用玉节，这是利用它的信。琬圭用来结好，琰圭用来除害，这是利用它的忠。四圭有邸，用来祭祀天，而苍璧用来礼敬天，这是利用它能通达于天。两圭有邸，用来祭祀地，而黄琮用来礼敬地，这是利用它能通达于地。圭璋直接通达，这是利用它能通达于德。宴饮后归还圭璋，朝见后分发瑞玉，这些都是古代制作器物，来利用玉的美。”古代把君子比作玉的：如果比作仁，那么《诗经》说：‘想到君子，温和得像玉。’就是这样。又比作智，那么《诗经》说：‘追琢它的纹章，金玉它的外表。’就是这样。有比作乐的，那么孟子说：‘玉振终始，条理分明。’就是这样。有比作信的，那么扬子说：‘如玉如莹，于是改变丹青。’就是这样。有比作忠的，那么传文说：‘瑾瑜隐藏瑕疵，国君包容污垢。’就是这样。有比作德的，那么《诗经》说：‘如圭如璧。’就是这样。有比作道的，那么子贡说：‘这里有美玉，藏在匣子里。’就是这样。这就是古人把君子比作玉的原因。又《乐书》说：‘义接近礼，仁接近乐。仁义，是人道。礼乐凭借它们作为根本，礼乐是人文。仁义凭借它们作为应用。垂下来像队列，这是礼，因为以卑下为崇尚。敲击它声音清越而悠长，终结时收敛含蓄，这是乐，因为以反转为文饰。’君子把德比作玉，而礼乐也参与其中，难道不是礼乐都可以称为有德吗？

译严陵方氏说：君子看重玉而轻视石，难道是因为它们的多少来决定贵贱吗？玉之所以可贵，是因为其中有德行存在。所以说：“从前君子把德行比作玉。”下文所说的，都是玉德的不同方面。光泽，是说它洁净而明亮；廉，是说它有界限以自我坚守；刿，是说它有刻制而不伤害礼。以谦卑为本质，而以厚重为德行。所以说：“下垂的样子像坠物，这是礼。”山阴陆氏说：“廉而不刿，这是义。像陈仲子那样廉却刿，就不是了。”孚尹旁达，尹是正。孚尹就是说信正，是说玉坚贞的德行向外传达诚信。升气如虹，向上通达隐现无常，这就叫做天。精神显现在山川，所谓石头蕴藏而山生辉，水因此呈现五色，就是这样的吗？精神真是奇妙啊。因为还依附于有形之物，所以称之为地。

石林叶氏说：“人的大德叫做仁，所以先说温润而有光泽。有仁德未尝没有智慧，所以接着说缜密而坚实。有智慧了，没有义就不足以处理事务，所以接着说廉而不刿。义是用来充实内在的，礼是用来节制外在的，所以接着说下垂的样子像坠物。立足于礼，一定要用乐来完成，所以接着说‘它的声音清越而悠长’。从仁德到完成于乐，就是修身的极致了，可以出来应对事物。所以忠诚的人不欺骗内外，就接着说瑕瑜不相掩。忠诚对待事物，事物必然信任，就接着说孚尹旁达。忠信，只是人的德行罢了。人的德行完备，就与天地并列，就接着说气如白虹，精神显现在山川。与天地并列，就归于德行而退藏于道，所以最后说圭璋单独通达，天下没有不尊贵的。”

马氏说：“玉的德行，分散来说，虽然有十种名称，合起来说，都叫做德。君子所看重的，只是这个德。然而《诗经》说：‘温和得像玉’，那么温，只是温润的仁罢了，它能穷尽玉的德行吗？大概温，是德的开始，说开始所以能看到终结。《论语》说孔子的五德，开始于温；夔教导贵族子弟以四德，也开始于温。而《诗经》也说：‘温和恭敬的人，是德行的基础’，难道不是温是德的开始吗？看天时以春温为四季的开始，都是这个意思。”

丧服四制第四十九

孔氏说：“查郑目录说：‘名叫《丧服四制》的，是因为它记载丧服的制度，取自仁义礼智。’这在《别录》旧说中属于《丧服》，但是以上各篇都记载《仪礼》当篇的意义，所以每篇都说义。这里则是作者另外记载丧服的四种制度，不是记载《仪礼》丧服的篇章，所以不说‘丧服之义’。”

长乐陈氏说：“冠义，是修养自身的；昏义，是修养家庭的；乡射，是修养乡与国的；燕聘、四制，是修养国与天下的。它们的顺序就是这样。”

大凡礼的大体，体现天地，效法四季，遵循阴阳，顺应人情，所以叫做礼。诋毁它的人，是不了解礼产生的原因。礼，吉礼和凶礼道路不同，不能互相干扰，取自阴阳。丧礼有四种制度，变化而顺应适宜，取自四季。有恩，有理，有节，有权，取自人情。恩，就是仁；理，就是义；节，就是礼；权，就是智。仁义礼智，人的道具全了。

郑氏说：“礼的意思是体，所以叫做礼。是说本来有法则而产生。口毁叫做訾。吉礼、凶礼，道路不同，是说衣服、容貌以及器物。取自四季，是说它的数目；取自人情，是说它的制度。”

孔氏说：这篇总论丧礼的大体，有四种制度，又阐明三年丧以下节制的差别，归结为仁义的事情。天地之间，都用礼来体现确定。四季阴阳，人情没有不总括的。丧礼有四种制度，变化而顺应适宜，是说门内以恩为主，如果在门外，就变化而行义。尊卑有定，礼制有恒，以节为限。如果有事故不能备礼，就变化而行权，这都是顺应适宜取自人情。恩属于仁，理属于义，节属于礼，衡量事情权宜，没有智不可以。人的道具全了，这是总结四制的意义。

蓝田吕氏说：“先王制定礼的意图，效法天地，以通达天下的人情罢了。《尚书》说：‘天有常序，是体；人伦的意思。天有常秩，是用；冠昏丧祭射乡朝聘之类。’这两者都本于天，这是礼产生的原因。礼有吉凶，就像天有阴阳，可以不同而不可以互相干扰。礼有恩、有理、有节、有权，就像天有四季，可以变化而不可以固执一端。仁义礼智，人的道具全了。人的道具全，那么天的道具也全，其实是一样的。”

严陵方氏说：“恩就有所爱，所以叫仁；理就有所宜，所以叫义；节就有所制，所以叫礼；权就有所明，所以叫智。这四者，人所依赖的，废去一个都不行。”取之，是说取而效法它，所以。它所说的“则也，顺也”，大概也是这样罢了。

马氏说：天地，是礼的根本；阴阳，是礼的开端；四季，是礼的权柄；人情，是礼的道路。恩理用来厚待死者，节权用来

译保全生者，厚待死者，所以为父亲服斩衰丧礼三年，为君主也服斩衰丧礼三年；保全生者，所以说“哀毁但不毁灭本性，不因死者而伤害生者”。庐陵胡氏说：身体不完整，不足以称为完备。人体是什么呢？是礼。所谓大体是什么呢？效法天地，遵循四时，顺应阴阳，合乎人情，这是礼的大体。不是礼的大体，不足以称为大；不是圣人，不足以知晓礼的大。所以说“非议它的人，是不懂礼”。谈论阴阳、四时、人情而不说效法天地，是因为天地包容了这三者。谈论仁、义、礼、智而没有提到信，是因为仁、义、礼、智没有信就不能确立。既然已经说到人道的完备，那么信就在其中，可以知道了。

译恩情深厚的，服丧的等级就重。所以为父亲服斩衰丧三年，这是由恩情来制定的。家门内的治理，恩情掩盖道义；家门外的治理，道义断绝恩情。凭借侍奉父亲的道理去侍奉君主，那么恭敬之心是相同的。尊重高贵的人、尊崇尊贵的人，这是道义中最大的原则。所以为君主也服斩衰丧三年，这是由道义来制定的。

孔氏说：这一节阐明四制中的恩制和义制。父亲的恩情最深，所以特别举出父亲来说。其实门内各种亲属的丧服，都是由恩情制定的。门内的亲属，所以能够施行私人的恩情而掩盖公共的道义。就像《公羊传》所说：“有三年之丧，君主不呼唤他出门”就是这样。门外指的是朝廷之间，公共的朝堂应当以公共的道义断绝私人的恩情。就像《曾子问》所说：“父母的丧事，已经卒哭之后，如果有金革战事，没有回避的道理”就是这样。资于事父，是说操持侍奉父亲的道理，用来侍奉君主，那么恭敬君主与恭敬父亲是相同的。贵贵，是说大夫的家臣侍奉大夫作为君主，大夫尊贵，家臣能够尽到恭敬，所以叫作贵贵。尊尊，是说天子诸侯的家臣侍奉天子诸侯作为君主，同为南面称尊，家臣能够极尽恭敬，所以叫作尊尊。义断恩，门外是一样的，虽然大夫与王侯有差异，但他们的家臣恭敬之心没有不同，所以一并说是道义中最大的原则。所以为君主也服斩衰丧三年，与为父亲相同。蓝田吕氏说：父子之道，是天理的结合。那种爱不能从心中解除，这是由恩情来制定的。君臣之道，是人伦的结合。合乎道义就追随，不合乎道义就离开，这是由道义来制定的。情感达到极致，如果顺从它就没有穷尽。情感到了无穷无尽的地步，那么贤能的人就会做得过分，不贤的人无法继承，道理因此不能施行。这不能不加以节制。顺从那些不应该伸张的情感，就没有等级差别；施行在那些不必使用的地方，事情就没有实效；要求那些不具备条件的人，力量就不够；强求那些不能做到的事，人们就会感到疲惫。这不能不加以权衡。所以恩情没有比父亲更大的，丧服没有比斩衰更重的，极尽恩情而制定丧服。极尽天下的爱，没有比爱父亲更深的；极尽天下的敬，没有比敬君主更深的。爱与敬产生于心，与生命俱生，所以门内以亲为重，所以为父亲服斩衰，是亲爱亲人的极致。门外以君主为重，所以为君主也服斩衰，是尊崇尊者的极致。内外尊崇亲人，其中的道理是一致的。所以用侍奉父亲的道理施行于君主，这是君主的丧服由道义制定的原因。创伤巨大的，愈合的时间就长；疼痛剧烈的，痊愈就迟缓。如果顺从那无穷无尽的情感，那么情感过分的人不至于毁灭本性、伤害生命就不会停止；情感不足的人不知道该如何勉励。所以三天后下葬，未下葬不吃饭；已经下葬吃粥，早晚都只有一溢米。三个月后安葬，未安葬不洗头；已经安葬将要虞祭，然后才洗头洗澡。一周年举行小祥祭，已经小祥祭然后戴练冠穿练衣。大概毁伤不可以长久，如果毁灭本性而死伤生命，就不能伸张孝道了。天性中的恩情，不是不重要，但先王制定礼仪，一定设立适中的制度，使贤能的人不敢过分，不贤的人不敢不勉励，这就是道理能够施行而没有弊端的原因。恩情虽然重，但岁月长久就不能不除服，所以丧期不超过三年，苴麻的丧服是用来表示极度痛苦的装饰，不是追求完整和长久，所以丧服即使破旧也不修补。葬的意思是藏，封土是为了识别，不是追求高大而最终不夷平，所以坟墓不培土。悲哀虽然深重，但过了期限就不能不快乐，所以既祥祭之后才奏乐，这些都是用来显示恩情重，悲哀也不可以没有终结，这就是为之节制的原因。鲁昭公十九岁时有童心，等到安葬时三次更换丧服，传记也记载他违背礼仪。孔子已经得以合葬于防地，封土高四尺，孔子先返回，门人后来因为雨大才到，说：“防地的坟墓崩塌了。”孔子黯然流泪说：“我听说，古代不修缮坟墓。”大概不修缮坟墓，是先王用来节制孝子心意的办法，孝子虽然不忍心说，但不敢过分。《檀弓》说：“祥祭时穿缟衣，这月举行禫祭，下个月奏乐。”又说：“孔子既祥祭五天后，弹琴却不成声，十天后才成笙歌。”又说：“鲁国有早上举行祥祭晚上唱歌的人，子路嘲笑他。孔子说：‘由，你责备别人难道没有尽头吗。’子路出去，孔子说：‘这过分了吗？超过一个月就好了。’”孟献子禫祭时悬挂乐器却不奏乐，孔子说：“献子比别人高出一等。”由此看来，既禫祭下个月然后才奏乐。然而孔子也没有认为朝祥暮歌是错的，而且既祥祭五天后弹琴是自己亲身实行的，为什么呢？大概祥祭是吉礼，从练祭到祥祭，逐渐接近吉礼，那么古人既祥祭就可以奏乐了。然而又等到禫祭的下个月才奏乐，是不忍心立刻这样做。用孟献子禫祭悬挂乐器却不奏乐，孔子认为比别人高出一等，推想那么奏乐可以在既祥祭时进行。然而在既祥祭时奏乐是好的，既禫祭还不奏乐，这是比别人高出一等。《礼记》说孔子既祥祭五天后弹琴，又说：“超过一个月才好。”这些说法都值得怀疑。这篇却说：“祥祭那天，鼓素琴，告诉百姓丧事有终结。”这种说法尤其不可取。除去丧服才可以奏乐，没听说过用奏乐来宣告丧事终结的。仁人孝子的情感，大概不出于此。说既祥祭而奏乐还可以，祥祭那天鼓素琴，或许不是这样。

严陵方氏说：“天生时节，地生财物，人由父亲所生。那么恩情深厚的，没有比父亲更甚的。斩衰服丧三年，那么丧服重的，没有比斩衰更甚的。丧服的轻重，都是为了匹配恩情的厚薄。爵位有贵贱，而贵没有比君主更贵的；地位有尊卑，而尊没有比

译君主。所以说：尊重地位高贵的人，尊崇身份尊贵的人。

译马氏说：“‘贵贵’，是从地位低贱者的角度而言的；‘尊尊’，是从地位卑下者的角度而言的。有爵位的人为贵，无爵位的人为贱。尊者，是爵位之上的人；卑者，是爵位之下的人。士和庶民没有爵位，所以为贱；卿大夫有爵位，所以为贵。既然有爵位而为贵，就不能称之为贱了。他们相对于天子诸侯来说，只是卑下罢了。所以说：‘贵贵，是大夫之君；尊尊，是天子诸侯之君。’”

守丧三天后吃粥，三个月后洗头，一年后进行练祭，哀毁不能毁灭本性，不因死者而伤害生者。丧期不超过三年，粗麻丧服破了不补，坟墓不再培土。大祥祭那天，弹奏素琴，以此告诉百姓丧事有终结。这些都是用礼节来加以限制的。依据事奉父亲的道理来事奉母亲，而爱心是相同的。天上没有两个太阳，地上没有两个君王，国家没有两个君主，家庭没有两个至尊，这是为了统一治理。所以父亲在世时，为母亲服齐衰一年之丧，是为了体现没有两个至尊。

郑氏说：“食，指吃粥。沐，指将要举行虞祭的时候。补和培，都是整治的意思。鼓素琴，开始恢复音乐。三年不奏乐，音乐必定衰败。”

孔氏说：这一节阐明四制中的节制。《士虞记》说：“洗头但不梳发，虞祭之后有事可以沐浴。”所以《杂记》说：“除了虞祭、祔祭、练祭、祥祭之外，不洗头洗澡。粗麻的丧服，即使破了也不补。”坟墓形成丘陵之后，不再加土。大祥祭时弹奏素琴，开始恢复音乐。这些属于音乐以上的事，教导百姓悲哀有终极，以礼节作为限制。下面申明节制，想要强调至尊归于统一。持事奉父亲之道来事奉母亲，恩爱虽然相同，丧服却有差异，是因为不敢有两个至尊的缘故。

蓝田吕氏的解说见前文。

严陵方氏说：“练，指用练帛做冠；毁，指身体消瘦。哀毁超过限度，就会伤害生命了。弹琴，固然用来消散悲哀；只用素琴，不加装饰，以示逐渐恢复。所有这些，都是用礼节来约束，不使过度悲哀。事奉君主，与事奉父亲同样恭敬，但爱心不同，是因为内外有别；事奉母亲，与事奉父亲同样爱心，但恭敬不同，是因为尊亲有别。”

马氏说：“君主，是疏远的关系，依据事奉父亲之道来事奉君主，而尊贵相同，所以为君主服斩衰三年，这是以义理来制定的。母亲，是亲近的关系，依据事奉父亲之道来事奉母亲，而爱心相同，所以父亲在世时为母亲服齐衰一年，这是以权变来制定的。疏远的关系本应减杀，却因尊贵而隆厚，所以称为义；亲近的关系本应隆厚，却因卑下而减杀，所以称为权。权变不可以作为正礼。”

贾氏说：“儿子为母亲屈从，虽然服丧一年，但心中守丧仍为三年，所以父亲虽然为妻子服丧一年，却等到三年除丧后才娶妻，这是通达儿子心中守丧三年的志向。”

河南程氏说：“古时父亲在世，为母亲服丧一年。现在都服三年之丧。都服三年之丧，那么家里就有两个至尊了，能不产生嫌疑吗？适应当今的适宜做法，服齐衰一年，外面用墨缞服满一个月，计算起来可以保全古礼而符合今制。”

杖，是什么？是爵位。三天后授予儿子杖，五天后授予大夫杖，七天后授予士杖。有人说这是为了担持神主，有人说这是为了辅助病人。妇女、童子不拄杖，因为他们不能生病。百官齐备，百物具足，不用说话事情就能办成的，需要人扶着才能起来；说话之后事情才能办成的，拄着杖才能起来；亲自做事之后事情才能办成的，脸上有污垢罢了。秃头的人不编麻发髻，驼背的人不袒露身体，跛脚的人不跳跃。年老有病的人不停止饮酒吃肉。这八种情况，都是以权变来制定的。郑氏说：“五天后、七天后授予杖，是指为君主守丧。扶着起来，是指天子、诸侯；拄杖起来，是指大夫、士；脸上有污垢罢了，是指庶民。髽，是妇女的发饰。男子免冠而妇女编麻发髻，髽有时也写作免。”

孔氏说：这一经阐明四制中的权制。之所以先阐明杖，是因为下面有不应拄杖而拄杖的，又有应拄杖而不拄杖的，都是权宜之计，所以先在上面举出正杖。杖的设置，本是为了扶持病人，而因为有爵位的人有德行，其恩情必然深厚，其病痛必然沉重，所以杖是为有爵位的人设置的，所以说“是爵位”。三天、五天、七天，依次叙述有爵位的人。说“担主者”，《丧服传》说：“没有爵位而拄杖的，是什么？是担主。”郑注说：“担，是假借。尊崇他为主，假借给他杖，辅助病人。”《丧服传》说：“不是主而拄杖，是指庶子以下，虽然不是嫡子都拄杖，是为了辅助病人。”所以。妇女、童子不拄杖，是指未成年的妇女、年幼的男子。王侯委任百官，不假借自己说话，事情就能办成，所以允许子病深，虽然有杖不能起来，需要人扶。大夫、士既没有百官，丧事必须自己说话之后才能办成，所以不允许极度的病，所以拄杖起来。庶人无人可使，不允许生病，所以有杖不用，脸上有尘垢的样子罢了。儿子对父母，贵贱情感相同，而病痛不能一样，所以制定权宜之法。“髽，是妇女的大发髻，重丧时编麻绕发，秃头的人没有头发，所以不髽。男子秃头也不免冠。”袒，是露出胳膊；伛，是驼背，令人厌恶，所以不露出。跛人脚跛，所以不跳跃。年老及有病，身体已经瘦弱，又让他们备礼，必定导致毁灭本性，所以用酒肉供养他们。丧礼应当完备，现在有这八条，不可强迫逼迫，所以圣人权宜制定。所谓八者，是指应拄杖不拄杖、不应拄杖而拄杖一；扶着起来二；拄杖起来三；脸上有污垢四；秃头五

译这是第五种；驼背的是第六种；跛脚的是第七种；年老多病的是第八种。庾氏说：父亲在世时，为母亲服丧算作第一种情况，不计算持杖与不持杖的等级区别。

译蓝田吕氏说：先王制定礼制，不强行要求人们去做那些无法实现的事。上文“父亲在世时为母亲服齐衰一年”就是如此；不施行于那些不必使用的场合。妇女和童子不持丧杖就是如此；不苛求人们做那些力不能及的事。亲自操办丧事，以致面部污秽就是如此；不要求人们做那些无法做到的事。秃头的人不结发髻，驼背的人不袒露上身之类就是如此。这四种情况是因为礼制在某些情况下无法实行，所以用权变来制定规则。所谓这八种情况是：父亲在世时为母亲服齐衰一年，这是第一种；妇女和童子不持丧杖，这是第二种；持杖才能起身，这是第三种；面部污秽，这是第四种；秃头的人不结发髻，这是第五种；驼背的人不袒露上身，这是第六种；跛脚的人不跳跃顿足，这是第七种；年老多病的人不停止饮酒吃肉，这是第八种。先儒认为“为母亲服齐衰一年属于前一章的内容”，并将“扶杖起身”算作一种，这是不对的。因为“扶杖起身”本是丧礼中理所当然的要求，尊贵的人能够完全做到，卑贱的人有时无法完全做到，所以有持杖起身的，有面部污秽的，这都是用权变来制定的规则。如果说是“扶杖起身”，那是礼制的正理，不是权变。父亲在世时为母亲服齐衰一年，正是用权变制定的规则，却说它属于前一章，这是错误的。庾氏将“父亲在世时为母亲服丧”列为一种，却不知“扶杖起身”并非权变，又没有把“妇女和童子不持丧杖”这一条计算在内，也是错误的。先王制定礼制，其根本宗旨是一致的，不能有两个标准。妇女出嫁后为丈夫服斩衰，为父亲服齐衰一年，这是将忠诚归于丈夫，即使是父亲也不能与之抗衡。亲人中没有比父母更尊贵的了，父亲在世时为母亲服齐衰一年，这是将忠诚归于父亲，即使是母亲也不能与之抗衡。所以爱有等级差别，仁义因此能够并行，礼制也因此得以确立，其根本在于专一。丧礼中使用丧杖，是为了辅助病人。孝子因哀痛而身体消瘦，没有丧杖就无法起身，后世因此将其作为礼节的规范。亲人去世，亲近的人持丧杖；君主去世，有爵位的人持丧杖；童子主持丧事则持丧杖，都是因为他们是丧事的主持者而持丧杖，所以称为“担主”。《丧服传》说：“什么是持丧杖？是因为有爵位。没有爵位却持丧杖的是什么？是因为主持丧事。”郑氏将“担”音读为“假”，说“担假也”，尊奉他为主持者，借用“杖”字，这种训释未见依据，恐怕只是音读为“担”，“担”是负荷的意思，因为负荷主持的丧事，所以授予他丧杖。国君去世，三天后，儿子和夫人持丧杖；五天后，大夫和世妇持丧杖；大夫去世，入殓后，主人、主妇和室老都持丧杖；士人去世，第三天早晨，主人持丧杖，妇女也都持丧杖，那么妇女是有持丧杖的情况的。这里说“妇女不持丧杖”，先儒说：“这是因为她们都年幼，无法承受哀痛，所以不持丧杖”，这个解释是合理的。

严陵方氏说：“伊耆氏说军旅中有爵位的人持杖，那么不仅仅是丧事如此，凡是优待尊贵的人都是这样。三天、五天、七天，是根据爵位的高低来决定授予丧杖的早晚节奏。这些都不是礼制的常规，所以说：‘用权变来制定权变，是违背常规但符合大道的。’”

刚去世时，三天不松懈，三个月不解除丧服，一年悲哀，三年忧愁，这是恩情逐渐减弱的表现。圣人根据恩情的减弱来制定节制，这就是丧期定为三年的原因。贤能的人不能超过这个限度，不贤的人不能达不到这个限度，这是丧礼的中庸之道。是王者经常实行的。《尚书》说：“高宗守丧三年不说话，这是对他善行的赞美。”王者没有不实行这种礼制的，为什么唯独赞美他呢？回答说：高宗就是武丁。武丁是殷朝的贤明君主。他继承王位后，在丧事中表现出慈良。在这个时候，殷朝由衰败而复兴，礼制由废弃而恢复，所以赞美他。因为赞美他，所以记载在《尚书》中并推崇他，所以称他为高宗。三年的丧期，君主不说话。《尚书》说：“高宗守丧三年不说话”，说的就是这个意思。然而说“言语不修饰”的，是指臣下。礼制规定，斩衰之丧，只应答而不对话；齐衰之丧，对话而不说话；大功之丧，说话而不议论；缌麻和小功之丧，议论而不涉及音乐。

郑氏说：不怠慢哭泣，是指哭声不绝；不松懈，是指不脱去丧服居住，不休息。谅古字作梁，房梁叫做梁，闇读如鹑防的防。闇是指庐舍，庐舍有梁的，就是所谓的柱楣。言语不修饰，是指丧事办理完毕，不再共同处理其他事务。《孝经说》说：“言语不修饰，是指士人和百姓。”只应答而不对话，是劝慰者代为应答。说话是指先开口，这里是指与宾客交往。

孔氏说：这一节是进一步阐明前文四制中关于节制的内容。丧期以三年为限，在一年丧期内，早晚恒常哭泣；三年忧愁，是指不再早晚哭泣，只是忧愁悲伤而已。恩情逐渐减弱。圣人根据孝子情感的减弱，制定限制和节制，这是丧礼中平常实行的节制。安葬祭祀之后，架设房梁并支撑楣木，所以说在谅闇之中，对话而不说话。回答所问的事情，不再多说其他话。说话而不议论，只是谈论其他事情，不与人争论问答。

蓝田吕氏说：子女对父母的感情，是天性，心中无法消除。为父母守丧，创伤巨大，痛苦深切，即使时间长久，难道会有减弱吗？这就是君子有终身之忧的原因。然而丧期必须有计算，丧服必须有变化去除，天地已经更替，四季已经变化，哀痛的感受，又怎么能没有减弱呢？创伤巨大的，日子就长；痛苦深重的，痊愈就慢，这是根据恩情的厚薄而有久近之分的减弱。三天不松懈，三个月不解除，一年悲哀，三年忧愁，这是根据日月的久近而有哀戚之分的减弱。刚去世时，哭声不绝，三天不喝水浆，这是三天不松懈。未安葬时，随时哭泣，住在倚庐，睡觉不解除绖带，这是三个月不解除。安葬祭祀完毕，只有早晚哭泣，这是一年悲哀。练祭之后不再早晚哭泣，随时哭泣，意思是哀痛到了就哭，这是三

译这是年长的忧虑。君子居丧，合乎中庸之道，就有这样隆重与简省的差别。圣人根据隆重与简省的差别来制定礼仪，所谓“品节斯”，说的就是礼。礼是用来教导民众合乎中庸的，所以三年的丧期，贤能的人不能超过，不贤的人也不敢不尽力。三年的丧期，从天子到平民都适用，这是古来的道统。《尚书》唯独称颂高宗在谅闇中三年不说话，是因为先王的礼制衰败，王者的尊贵，也有不能实行的情况。高宗以善于居丧而闻名，而废弃礼制的原因由此兴起，所以称赞他。在丧事中慈爱善良，就是所谓善于居丧。《尚书》说：“高宗在谅闇中三年不说话。”这里说的“谅闇”，“闇”与“阴”同义，是诚信沉默的意思。郑玄没有见过古文《尚书》，他的说法迂腐遥远，几乎不可取。不说话然后事情才能实行，这是人君的丧礼，所以高宗三年不说话。说话然后事情才能实行，这是拄着拐杖起身，所以说“言不文”，这是士大夫的丧礼。所谓斩衰的丧礼，只应声而不答话；齐衰的丧礼，答话但不主动说话。不是人君却也沉默不语的，是指与宾客交往时。如果是处理丧事，也是说话然后才行事。只应声而不答话，是由相者代替回答；答话但不主动说话，是回应而不发起话题；说话但不议论，是没有往返的酬答询问。议论但不涉及音乐，是有往返的酬答询问但不涉及音乐之事。这是借论述三年不说话，以及说话不文雅而涉及到的。所以详细列举五服之丧，悲哀之情在言语上的节制。

译山阴陆氏说：孝，是平常的行为。如今把它记载并推崇为高尚，是因为不能好好办理丧事的人很多。老子说：“大道被废弃，才出现了仁义；六亲不和，才出现了孝慈。”中宗只是合乎中道，高宗则是合乎中道且高尚。所以说既合乎中道又高尚，因此称他为高宗。

父母去世的丧礼，穿粗布丧服、戴丧冠，系麻绳缨带，穿菅草鞋。三天后吃粥，三个月后洗头，十三个月后改戴练冠，三年后举行除丧祭礼。能够始终如一地坚持这三个阶段，仁爱的人可以从中观察他的爱心，智慧的人可以从中观察他的条理，刚强的人可以从中观察他的意志。用礼来治理丧事，用义来端正丧礼。这样，孝子、悌弟、贞妇，都可以被考察出来。

郑氏说：“仁，是有恩爱的人。理，就是义。察，就是知道。”

孔氏说：“这一节是再次总结，居父母之丧，能坚持这三个阶段，就可以知道他的德行。三个阶段是：从初丧到洗头，这是第一；十三个月改穿练冠，这是第二；三年举行除丧祭礼，这是第三。仁爱的人居丧，可以观察他是否知道爱护亲人；智慧的人居丧，则符合道理；刚强的人居丧，则能坚守他的志节。用礼来治理丧事，用义来端正丧礼，这就是孝子、悌弟、贞妇。”

蓝田吕氏说：“父母之丧，其重大变化有三个：从刚死到三个月，这是第一；十三个月改穿练冠，这是第二；三年举行除丧祭礼，这是第三。没有不坚持守丧的。善于开始的人不难，没有不善于开始的；善于坚持到底的人难，所以能坚持这三个阶段以善终丧事著称的，就可以知道他是孝子、悌弟、贞妇了。悲痛疾苦，悲哀愤懑，不是仁爱的人笃于爱心就不能做到。然而哭踊没有节制，丧期没有定数，丧服不分精细粗糙，位次不分宾客主人，这是野人夷狄直接抒发情感、径直行事的人，他们的智慧不值得称道。悲哀表现在容貌体态上，表现在声音上，表现在言语上，表现在饮食上，表现在居处上，表现在衣服上，轻重有等级，变化去除有等级。至于穿衣、含殓、入棺、停柩的器具，宾客吊唁哭泣的礼仪，无不合乎礼制，不是智慧的人明于道理就不能做到。然而有这些礼仪形式，实际内容不足以匹配；有这些开始，力量不足以坚持到底，他们的刚强不值得称道。丧事不敢不尽力，这是刚强有志气的人所能做到的。所以古代善于观察人的人，考察他的言行趋向就知道他的真情，验证他行事持久就知道他的德行。父母的丧事，是人自身能做到的。为死者哭泣而悲哀，不是为了生者，那么他的仁爱就可以知道了。生前侍奉合乎礼，死后安葬合乎礼，祭祀合乎礼，那么他的智慧就可以知道了。先王制定礼制，不敢不周全，那么他的刚强就可以知道了。所以君子观察人，常常在这里得到答案。”

礼记集说卷一百六十