礼记集説卷十二
庐陵胡氏曰：「自称曰寡人，于臣亦然。」卫侯谓寗氏曰：「祭则寡人是也。」
其在凶服，曰适子孤。临祭祀，内事曰孝子某侯某，外事曰曽孙某侯某。
郑氏曰：凶服亦谓未除丧祭祀称国者，逺辟天子。孔氏曰：适子孤者，摈者告賔之辞。杂记云：相者告曰：「孤某须矣。」彼不云适子，此不云名，皆文不具也。称孤、称名者，皆谓父死未葬之前，故杂记云：「孤某须矣。」下则云：「既葬蒲席。」明孤某是未葬也。外事谓社稷山川在封内者也。天子外事言「嗣王某」，谓能继天德而立也。诸侯不得称嗣侯，但称曽孙，谓是父祖重孙耳。蓝田吕氏曰：言适子，明其嗣也；言孤，明其在丧也。曽孙犹言嗣也。天子继天而王，故于郊祀百神称嗣；诸侯不敢言继，推而祖之，故称曽孙。晋平公伐齐祷河曰：「曽臣彪将帅诸侯以讨焉。」盖曽臣犹陪臣也。天子臣于天地百神，诸侯复臣于天子，故称曽臣与称曽孙之义一也。
严陵方氏曰：「适子孤者，以幼而无父自称之也。然亦或称嗣子某。故前经言：『大夫、士之子不敢自称曰嗣子某也。』天子于内事曰『孝王』，则以国所尊者称之也；诸侯于内事曰『孝子』，则以家所卑者称之也。」
山隂陆氏曰：「临祭祀，内事曰孝子某，侯某不言践阼，避逺天子曰曽孙卑逺矣。」
死曰薨。复曰某甫。复矣。既葬，见天子曰类。见言諡曰类。郑氏曰：「死曰薨，亦史书防辞。某甫，举字。既葬，见天子曰类，代父受国，类犹象也。执皮帛，象诸侯之礼见也。言諡者，序其行及諡所冝，使大夫行象聘问之礼也。其礼俱亡。」
孔氏曰：「薨，谓国史防辞。若异国史书之，则但云卒也。若告于诸侯，则辞当谦，故《杂记》曰：『寡君不禄』，类见谓诸侯世子父死，葬毕见于天子礼也。葬后未执玉而执皮帛。然《春秋》之义，三年除丧之后乃见，而今云『既葬』者，谓天子廵守至竟，故得见也。若未葬，未正君臣，故虽天子廵守，亦不见也。」言諡，谓将葬就君请諡也。諡以表德，必由尊者所裁，故将葬之前使人请于天子。若《檀弓》云：「其子戍请諡于君曰：『日月有时，将葬矣，请所以易其名者。』」是也。「曰类者，言此类聘问之礼而行也。」
王氏曰：「请諡，必以其实为諡，类于平生之行也。」何氏曰：「类其德而称之，如经天纬地曰文也。」
蓝田吕氏曰：「赴于诸侯，则曰『寡君不禄』，谦辞，某甫字也。称字与卿大夫士异矣。臣不名君，也不称爵，与天子异矣，有所降也。类之名未闻。先儒谓类犹象也，使大夫行象聘问之礼，以类为象，其义未安。而君薨，世子听于冢宰，安有遽见天子之礼？请諡于君，亦何象之有？求之未得，阙疑可也。」
严陵方氏曰：「常人曰皐，某复则名之也；诸侯曰某甫，复则字之也。」
清江刘氏曰：「言諡曰类，当为诔，声误耳。谓诔而諡之也。」
山隂陆氏曰：「称死亦言之法，据崩，曰天王崩。」
庐陵胡氏曰：「周官典命，诸侯之嫡子未誓于天子，摄其君，朝则以皮帛继子男。故既葬见天子，亦执皮帛，象父见礼也。见天子而请父之諡，是能象贤也。故曰类。或谓春秋书蔡桓侯以能请諡，非也。郑云使大夫行，亦非。」
长乐陈氏曰：夏后氏殡而致事，殷人既葬而致事，周人卒哭而致事。凡以全父子至恩而已。然有父子之至恩，亦必有君臣之至义。以至义废至恩，君子之所不忍，故不夺人之亲，亦不夺其亲。以至恩废至义，君子之所不敢，故有君臣相见之礼焉。顾命：天子宅宗，麻冕黼裳，以见羣臣。则诸侯既葬而类见，天子冝矣。春秋之时，晋襄公既祥将伐秦，谓先且居曰：「效尤祸也，请君朝王，臣从师。」且居以在丧而不朝王为尤，则在丧而朝王，其为礼可知也。然朝王可也，请见可也，召王而徃不可也。葵丘之盟，宋子与焉；践土之盟，陈子与焉。非礼也，朝王礼也。如君既葬，王政入于国，既卒哭而服王事。大夫既葬，公政入于家，既卒哭，
译庐陵胡氏说：“自称寡人，对臣下也是这样。”卫侯对寗氏说：“祭祀时，寡人就是主祭者。”
在丧服期间，称为适子孤。临祭祀时，内事称孝子某侯某，外事称曾孙某侯某。
郑氏说：“凶服也指未除丧祭祀而称国君的人，远远避开天子。”孔氏说：“适子孤，是摈者告知宾客的话。《杂记》说：相者告知说：‘孤某须矣。’那里不说适子，这里不说名，都是文字不完整。称孤、称名，都是指父亲去世未葬之前，所以《杂记》说：‘孤某须矣。’下面接着说：‘既葬蒲席。’说明孤某是未葬。外事指社稷山川在封疆之内。天子外事说‘嗣王某’，是说能继承天德而立。诸侯不敢称嗣侯，只称曾孙，是说他是父祖的重孙。”蓝田吕氏说：“说适子，明确他是继承人；说孤，明确他在丧中。曾孙犹言嗣。天子继承天而王，所以在郊祀百神时称嗣；诸侯不敢说继承，推尊祖先，所以称曾孙。晋平公伐齐祷河说：‘曾臣彪将帅诸侯以讨焉。’大概曾臣犹陪臣。天子臣于天地百神，诸侯又臣于天子，所以称曾臣与称曾孙的意义相同。”
严陵方氏说：“适子孤，是以年幼而无父自称。但也有的称嗣子某。所以前经说：‘大夫、士之子不敢自称曰嗣子某。’天子于内事说‘孝王’，是以国所尊者称之；诸侯于内事说‘孝子’，是以家所卑者称之。”
山阴陆氏说：“临祭祀，内事说孝子某，侯某不说践阼，避开天子说曾孙，卑远矣。”
死叫薨。招魂叫某甫。招魂完毕。既葬，见天子叫类。见言谥叫类。郑氏说：“死叫薨，也是史书诔辞。某甫，举字。既葬，见天子叫类，代父受国，类犹象。执皮帛，象诸侯之礼见。言谥，是序其行及谥所宜，使大夫行象聘问之礼。其礼俱亡。”
孔氏说：“薨，谓国史诔辞。如果异国史书之，则只说卒。如果告于诸侯，则辞当谦，所以《杂记》说：‘寡君不禄’，类见谓诸侯世子父死，葬毕见于天子礼。葬后未执玉而执皮帛。然而《春秋》之义，三年除丧之后乃见，而今说‘既葬’，是说天子巡守至竟，所以得见。如果未葬，未正君臣，所以虽天子巡守，也不见。”言谥，是说将葬就君请谥。谥以表德，必由尊者所裁，所以将葬之前使人请于天子。如《檀弓》说：“其子戍请谥于君曰：‘日月有时，将葬矣，请所以易其名者。’”是也。“曰类者，言此类聘问之礼而行。”
王氏说：“请谥，必以其实为谥，类于平生之行。”何氏说：“类其德而称之，如经天纬地曰文。”
蓝田吕氏说：“赴于诸侯，则说‘寡君不禄’，谦辞，某甫字。称字与卿大夫士异。臣不名君，也不称爵，与天子异，有所降。类之名未闻。先儒谓类犹象，使大夫行象聘问之礼，以类为象，其义未安。而君薨，世子听于冢宰，安有遽见天子之礼？请谥于君，亦何象之有？求之未得，阙疑可也。”
严陵方氏说：“常人曰皐，某复则名之；诸侯曰某甫，复则字之。”
清江刘氏说：“言谥曰类，当为诔，声误耳。谓诔而谥之。”
山阴陆氏说：“称死亦言之法，据崩，曰天王崩。”
庐陵胡氏说：“周官典命，诸侯之嫡子未誓于天子，摄其君，朝则以皮帛继子男。所以既葬见天子，也执皮帛，象父见礼。见天子而请父之谥，是能象贤。所以曰类。有人说春秋书蔡桓侯以能请谥，不对。郑说使大夫行，也不对。”
长乐陈氏说：夏后氏殡而致事，殷人既葬而致事，周人卒哭而致事。凡以全父子至恩而已。然而有父子之至恩，也必有君臣之至义。以至义废至恩，君子之所不忍，所以不夺人之亲，也不夺其亲。以至恩废至义，君子之所不敢，所以有君臣相见之礼。顾命：天子宅宗，麻冕黼裳，以见群臣。那么诸侯既葬而类见，天子宜矣。春秋之时，晋襄公既祥将伐秦，谓先且居说：“效尤祸也，请君朝王，臣从师。”且居以在丧而不朝王为尤，那么在丧而朝王，其为礼可知。然而朝王可，请见可，召王而往不可。葵丘之盟，宋子与焉；践土之盟，陈子与焉。非礼也，朝王礼也。如君既葬，王政入于国，既卒哭而服王事。大夫既葬，公政入于家，既卒哭，
弁绖带金革之事，无辟变礼也。方其朝王也，其礼盖下先君之等，或以皮帛继子男之君，其服盖皆吉服，特不免绖而已。下先君之等，或以皮帛继子男。以周礼典命推之，可知也。吉服以书之，顾命天子麻冕，推之可知也。不免绖以记之，服问推之可知也。类者，象也。有事于上帝，而非事天之常礼，曰「类于上帝」。有事于社稷宗庙，而非祭享之常礼，曰「类于社稷宗庙」。则嗣君之朝王，大夫之言諡，非朝聘之常礼，谓之类冝矣。
译穿戴丧服、系结丧带，参与军事征伐之事，并没有违背或改变礼制的情况。当新君朝见先王时，其礼仪等级大概低于先君，或者用皮帛之礼接续子爵、男爵之君的规格，其服饰大概都是吉服，只是不除去丧带罢了。等级低于先君，或者用皮帛之礼接续子男之君，根据《周礼·典命》来推究，是可以知道的。穿着吉服，根据《尚书·顾命》中天子戴麻冕的记载来推究，是可以知道的。不除去丧带，根据《礼记·服问》的记载来推究，是可以知道的。“类”的意思，是象征、比拟。有事禀告上帝，但不是祭祀上天的常规礼仪，称为“类于上帝”。有事禀告社稷宗庙，但不是祭祀享用的常规礼仪，称为“类于社稷宗庙”。那么，继位的国君朝见先王，大夫议定谥号，既然不是朝见聘问的常规礼仪，称之为“类”是合适的。
诸侯使人使于诸侯，使者自称曰：“寡君之老。”
郑氏曰：「系于君以为尊也。」此谓诸侯之卿上大夫。孔氏曰：「《玉藻》云：『上大夫曰下臣，摈者曰寡君之老。』下大夫自名，摈者曰寡大夫。」此云「自称曰寡君之老」，则上大夫摈者传辞及自称于他国，亦曰「寡君之老」。称于己君，则《玉藻》云：「下臣某。」
蓝田吕氏曰：三公自称于诸侯曰「天子之老」，诸侯之卿自称于诸侯曰「寡君之老」，士大夫家宰亦曰「老」，老，长称也。自称「天子之老」「寡君之老」，比于家臣之长，亦谦辞也。
天子穆穆，诸侯皇皇，大夫济济，士跄跄，庶人僬僬。郑氏曰：「皆行容止之貌也。」《聘礼》曰：「賔入门皇。」又曰：「皇且行。」又曰：「众介北面鎗焉。」凡行容，尊者体盘，卑者体蹙。
孔氏曰：此一节论天子至庶人行容之貌。穆穆，威仪多貌也。皇皇，自庄盛也。济济，徐行有节，降于诸侯，不自庄盛也。跄跄者，容貌舒▯也。僬僬，卑尽之貌。庶人无容仪，并自直行而已。郑注《聘礼》：「是臣非诸侯而云皇者，执玉入庙门得进其容也。」崔氏曰：「凡行容，下不得兼上，上得兼下。故《诗》有『济济辟王，穆穆鲁侯』者，诗人颂美，举盛以言，非对例也。」
蓝田吕氏曰：「庙中之位，南乡明，故曰昭；北乡幽，故曰穆。则穆穆者，有雍容深厚之貌。孔子曰：『济济者容也，逺也。』则济济者，有修饰齐一之貌。《书》曰：『笙镛以问，鸟兽跄跄。』则跄跄者，有翔举舒▯之貌。庶人见乎君，不为容，进退趋走，僬僬，虽无所考，大抵趋走促数，不为容止之貌也。五者皆言其容止之状也。尊者之容重，卑者之容轻；尊者之容舒，卑者之容遽，其势然也。济济之齐一，不如皇皇之庄盛；皇皇之庄盛，不如穆穆之深厚。则知尊者重且舒也。济济之修饰，不如跄跄之舒▯；跄跄之舒▯，不为僬僬之促数。则知卑者轻且遽也。」
长乐刘氏曰：「穆穆，美也。心正而容舒，行与止莫不极其美，而又美也。皇皇，庄重也。敬于上而恤于下，行与止莫不极其庄重也。济济者，进退中于礼乐之节也。跄跄者，积诸中而▯乎外也。僬僬者，直情而径行，卑贱不敢以为容饰。」
广安游氏曰：「穆穆在上。穆穆者，其体也，亦其道也。穆穆犹言深且静也。深且静者，犹言渊黙恭己正南面也。」《记》曰：「王中心无为以守至正。」人君之道，本不当有所为，苟得其道，则渊黙恭己正南面斯足矣。不然，则秦之衡石量书，隋之卫士传餐，区区然徇天下之末务，是不知人君之道也。
长乐陈氏曰：「诗曰：『穆穆鲁侯。』书曰：『四门穆穆。』则不特天子而已。聘礼曰：『賔入门皇。』又曰：『皇且行。』则皇皇不特诸侯而已。书曰：『济济有众。』则济济不特大夫而已。言语之美，穆穆、皇皇；朝廷之美，济济、翔翔。则天子至士，亦莫不然。盖其仪各有所当，非一端也。」
严陵方氏曰：「穆穆，敬也；和也。夫敬以和，何事不行？故为天子之容焉。」皇皇，正也；美也。故为诸侯之容。假乐言「穆穆皇皇，冝君冝王」，非以是乎？《楚茨》言「济济跄跄」，以见助祭者之容，非以是乎？
天子之妃曰后，诸侯曰夫人，大夫曰孺人，士曰妇人，庶人曰妻。
郑氏曰：「后之言，后也；夫之言，扶孺之言，属妇之言，服妻之言，齐也。」
孔氏曰：「自此至曰某一节，论天子以下妃妾及臣子称谓之法。妃配也，诸侯以下通有妃义，故以妃字冠之。特牲、少牢是大夫、士礼，皆云某妃配某氏，尊卑通称也。后君也，明配至尊为海内小君。夫人之名惟诸侯得称，论语云：『邦君之妻，邦人称之曰君夫人』是也。孺言其为亲属，妇言服事，其夫妇号亦上下通称，故春秋逆妇姜于齐，是诸侯亦呼妇也。谷梁传云：『言妇有姑之辞，服事舅姑故通名妇』。庶人贱，无别称，判合齐体而已，通言之则贵贱悉曰妻。诗曰：『刑于寡妻』，是天子亦曰妻也。
译诸侯派遣使者出使其他诸侯国，使者自称说：“我是我们国君的老臣。”
郑玄说：“这是把自己依附于国君，以示尊贵。”这里指的是诸侯国的卿和上大夫。孔颖达说：“《玉藻》篇说：‘上大夫自称下臣，引赞的人称他为寡君之老。’下大夫自称，引赞的人称他为寡大夫。”这里说“自称曰寡君之老”，那么上大夫无论是引赞人传话，还是在他国自称，也都称“寡君之老”。如果是对本国国君自称，则如《玉藻》所说：“下臣某某。”
蓝田吕氏说：三公在诸侯面前自称“天子之老”，诸侯的卿在诸侯面前自称“寡君之老”，士大夫家中的家宰也称“老”。“老”是长者的称呼。自称“天子之老”、“寡君之老”，与家臣之长相比，也是谦辞。
天子仪态端庄肃穆，诸侯仪态庄重盛大，大夫仪态整齐有序，士仪态舒展从容，平民仪态急促局促。郑玄说：“这些都是行走时仪容姿态的样子。”《聘礼》说：“宾客入门时仪态庄重。”又说：“庄重地行走。”又说：“众位副使面向北站立，仪态庄重。”大凡行走的仪容，地位尊贵者身体舒展，地位卑下者身体局促。
孔颖达说：这一节论述从天子到平民行走仪容的样子。穆穆，是威仪盛大的样子。皇皇，是庄重盛大的样子。济济，是徐行有节制，比诸侯稍逊，不显得庄重盛大。跄跄，是容貌舒展的样子。僬僬，是卑微尽致的样子。平民没有仪容规范，只是直行而已。郑玄注《聘礼》说：“这是臣子而非诸侯却称皇，是因为手持玉器进入庙门，可以展现其仪容。”崔灵恩说：“大凡行走的仪容，下级不能兼用上级的仪容，上级可以兼用下级的仪容。所以《诗经》中有‘济济辟王，穆穆鲁侯’的说法，这是诗人颂扬赞美，举出盛大的情况来说，并非对照的常例。”
蓝田吕氏说：“庙中的位置，朝南明亮，所以叫昭；朝北幽暗，所以叫穆。那么穆穆，是有雍容深厚之貌。孔子说：‘济济是仪容，也是深远。’那么济济，是有修饰齐一之貌。《尚书》说：‘笙镛以问，鸟兽跄跄。’那么跄跄，是有翔举舒展之貌。平民见到国君，不讲究仪容，进退趋走，僬僬，虽然没有确切的考证，大概是指趋走急促频繁，不讲究仪容姿态的样子。这五种都是形容仪容姿态的状况。尊贵者的仪容厚重，卑下者的仪容轻浮；尊贵者的仪容舒缓，卑下者的仪容急促，这是势所必然。济济的齐一，不如皇皇的庄重盛大；皇皇的庄重盛大，不如穆穆的深厚。由此可知尊贵者厚重且舒缓。济济的修饰，不如跄跄的舒展；跄跄的舒展，不同于僬僬的急促频繁。由此可知卑下者轻浮且急促。”
长乐刘氏说：“穆穆，是美。内心端正而仪容舒缓，行与止无不极其美好，而又美好。皇皇，是庄重。对上恭敬而对下体恤，行与止无不极其庄重。济济，是进退符合礼乐的节制。跄跄，是积蓄于内而流露于外。僬僬，是直率性情而径直行动，卑贱不敢讲究仪容修饰。”
广安游氏说：“穆穆在上。穆穆，是其体态，也是其道。穆穆就是说深且静。深且静，就是说深沉沉默、恭敬自守、正南面而坐。《礼记》说：‘君王心中无为以守住至正。’人君之道，本不应当有所作为，如果得其道，那么深沉沉默、恭敬自守、正南面而坐就足够了。不然的话，就像秦朝用秤称量文书，隋朝让卫士传递饭食，琐碎地追求天下的末节事务，这是不知道人君之道的表现。”
长乐陈氏说：“《诗经》说：‘穆穆鲁侯。’《尚书》说：‘四门穆穆。’那么不仅天子如此。《聘礼》说：‘宾客入门皇。’又说：‘皇且行。’那么皇皇不仅诸侯如此。《尚书》说：‘济济有众。’那么济济不仅大夫如此。言语之美，在于穆穆、皇皇；朝廷之美，在于济济、翔翔。那么从天子到士，也没有不是这样的。大概他们的仪容各有应当之处，并非单一的标准。”
严陵方氏说：“穆穆，是敬；是和。用敬来调和，什么事做不成？所以作为天子的仪容。”皇皇，是正；是美。所以作为诸侯的仪容。《假乐》篇说“穆穆皇皇，宜君宜王”，不就是因为这个吗？《楚茨》篇说“济济跄跄”，用来表现助祭者的仪容，不就是因为这个吗？
天子的妃子称为后，诸侯的称为夫人，大夫的称为孺人，士的称为妇人，平民的称为妻。
郑玄说：“后，意思是后；夫，意思是扶；孺，意思是属；妇，意思是服；妻，意思是齐。”
孔颖达说：“从这一句到‘曰某’这一节，论述天子以下妃妾及臣子称谓的方法。妃，是匹配的意思，诸侯以下都通有匹配的意义，所以用妃字冠之。《特牲馈食礼》、《少牢馈食礼》是大夫、士的礼仪，都说某妃配某氏，尊卑通称。后，是君，表明匹配至尊为海内小君。夫人的名称只有诸侯可以称，《论语》说：‘邦君之妻，邦人称之曰君夫人’就是这样。孺，说她是亲属；妇，说她是服侍，其夫妇称号也上下通称，所以《春秋》说‘逆妇姜于齐’，是诸侯也称妇。《谷梁传》说：‘说妇是有公婆的辞令，服侍公婆所以通名妇。’平民卑贱，没有别称，只是结合齐体而已，通而言之则贵贱都称妻。《诗经》说：‘刑于寡妻’，是天子的妻子也称妻。”
」
蓝田吕氏曰：天子之妃，所以称后者，有继后之辞，合二姓之好，以继圣人之后，以为天地社稷宗庙之主，则有继者也。夫者，帅人之称也。男子谓之丈夫，士之贵者命为大夫，称之曰夫子。则夫人者，亦帅其嫔妇以事君。故诸侯之妃曰夫人，若邦人称之，则曰君夫人，言君之夫人也。大夫曰孺人，士曰妇人。《丧大记》：卿之妻曰内子。《春秋传》：赵盾以叔隗为内子，是也。大夫妻曰世妇，士则止曰士之妻而已，未闻有孺人妇人之称。况妇人者，已嫁之达称，非特士妻之名。或古有之，考于经传，未之有也。庶人曰妻，妻者，贵贱同称。贵者尚文，故其名异；贱者尚质，无所改也。
译蓝田吕氏说：天子的妃妾之所以被称为“后”，是因为有继承皇后的含义，联合两姓的友好关系，以继承圣人的血脉，作为天地、社稷和宗庙的主宰，那么就有继承者了。“夫”是率领他人的称呼。男子被称为丈夫，士人中尊贵的人被任命为大夫，称呼他们为夫子。那么“夫人”也是率领她的嫔妾来侍奉君主。所以诸侯的妃妾称为夫人，如果国人称呼她，则称为君夫人，意思是君主的夫人。大夫的妻妾称为孺人，士人的妻妾称为妇人。《丧大记》中说：卿的妻子称为内子。《春秋传》中说：赵盾以叔隗为内子，就是这种情况。大夫的妻子称为世妇，士人的妻子则只称为士之妻而已，没有听说过有孺人、妇人的称呼。况且“妇人”是已婚女子的通称，不仅仅是士人妻子的名称。或许古代有这种称呼，但考察经传，却没有这样的记载。庶人的妻子称为妻，“妻”是贵贱通用的称呼。尊贵的人崇尚文采，所以名称不同；卑贱的人崇尚质朴，没有什么改变。
严陵方氏曰：「自天子至于庶人，皆有妃。独天子曰后，以有君道故也。诸侯之夫人，一国之小君，亦有君道，不得谓之后者。妃之有君道，惟天子足以当之故也。曰夫人者，以其为一国之小君而人所事也，故称夫，然非夫之也，故称人。」《周南》王者之风，故《关雎》言后妃之德；《召南》诸侯之风，故《鹊巢》言夫人之德。此非所辨欤？大夫曰孺人者，需人而有所属，谓之孺。大夫能帅人而人之所属也，故其妃曰孺人。凡妃皆有所属而止。大夫曰孺人者，以言乎上，则夫人之尊，不冝以有所属名之；以言乎下，则士之卑，不足以人所属名之。故也。妇以事人，士亦以事人为事，故其妃名以妇人。庶人曰妻，妻有二义：与夫齐而莫之胜者，妻之道也；承夫而在下者，妻之位也。前言天子有妻，则以天子之尊而妻之所当承故也；此言庶人曰妻，则以庶人之卑而妻得与之齐故也。位以大为贵，故天子之妻名之以其位；道无乎不在，故庶人之妻名之以其道，亦各有所当而已。
长乐刘氏曰：“后者，后也。徳配于天子，育其嗣息，以为之后也。周南之序曰：‘关雎，后妃之德也。’所以风天下而正夫妇也。然则乐得淑女者，其德也；螽斯不妬忌者，其行也；无思犯礼者，其化也；躬俭忧勤者，其志也。故能风天下而正夫妇也。”
广安游氏曰：天子之妃，名配至尊，为海内小君，天下尊之。故继其王言之曰王后也。夫之言扶也，孺属也，妇服事其夫也。
公侯有夫人，有世妇，有妻，有妾。夫人自称于天子曰老妇，自称于诸侯曰寡小君，自称于其君曰小童。自世妇以下自称曰婢子。子于父母则自名也。
郑氏曰：「公侯贬于天子，无后与嫔，去上中也。自称于天子，谓畿内诸侯之夫人助祭，若时事见也。自称于诸侯，谓飨来朝诸侯之时也。小童，若云未成人也。婢之言卑也。于其君称此，以接见体敌，嫌其当子名，父母所为也。言子，通男女。」
孔氏曰：「言公侯举其上者，余从可知。下于天子，不得立后，故以敌体，一人正者为夫人。世妇者，谓夫人之侄娣，其数二人。妻谓二媵及侄娣也，凡六人。有妾者，谓九女之外，别有其妾。知者，以上文云天子八十一御，妻之外更有妾。郑注云：妾贱者，不入百二十人数也。畿内诸侯之夫人助祭于后，得接见天子，故得自称老妇，言老而服事也。畿外诸侯夫人无见天子之礼，时事见，谓若献茧之属，自称于诸侯，谓他国君也。古者诸侯相飨，夫人亦出，故得自称。《坊记》云：「阳侯杀缪侯，窃其夫人，故大飨废夫人之礼。」知前有夫人飨法也。君之妻曰小君，而云寡者，从君为谦也。其与夫言，自谦称为小童，言无知也。世妇以下，降于夫人，故并自称婢子，嫌若当夫人也。」
蓝田吕氏曰：诸侯自夫人以下，如天子之制，而无嫔，有所杀也。自称于天子曰老妇，妇事舅姑者也。诸侯事天子，犹子事父，则夫人必称妇也。寡小君者，臣下称诸异邦之辞，犹称其君为寡君也。小童之称，不见于经传。秦夫人告秦伯曰：「晋君朝以入，则婢子夕以死。」虽夫人亦称婢子，自贬而就下也。子之名，父母所命，敬亲之命，不敢有他称也。
长乐陈氏曰：「传称诸侯取九女。《论语》『管氏有三归』，而《春秋》讥卫、晋、齐三国来媵。以此推之，大夫取一家而二家媵之，诸侯取一国而二国媵之，天子取一国而三国媵之。则三国来媵，天子之礼也。诸侯僭之，此《春秋》之所以讥也。何则？天子三夫人，则三国之媵可知也。由后至御妻百二十人，则天子一聘十二女可知也。天子之后至妾凡六等，诸侯之夫人至妾凡四等，降杀以两也。」又曰：「夫人见于天子，非助祭则时事而已。不以老称，不足以任其事；不以妇称，非所以能事人。故称老妇于诸侯，非飨则聘使通问。不称寡，非谦也；不称君，不足以出命也。故称寡小君。《易》曰：『在中馈，无攸遂。』《诗》曰：『无非无仪』，则妇人于夫，要在绌
译严陵方氏说：“从天子到平民，都有配偶。唯独天子的配偶称为‘后’，是因为她具备君主的德行。诸侯的夫人，是一国的小君主，也具备君主的德行，但不能称为‘后’，是因为只有天子的配偶才足以担当这种具备君主德行的名分。称为‘夫人’，是因为她是一国的小君主且受人侍奉，所以称‘夫’，但这并不是说她是丈夫，所以称‘人’。《周南》是王者的教化之风，所以《关雎》篇讲后妃的德行；《召南》是诸侯的教化之风，所以《鹊巢》篇讲夫人的德行。这难道不是用来辨析的吗？大夫的配偶称为‘孺人’，‘孺’是依附、隶属的意思，有所隶属就称为‘孺’。大夫能率领众人且众人所隶属，所以他的配偶称为‘孺人’。凡是配偶都有一定的隶属关系而止步。大夫的配偶称为‘孺人’，从上面说，夫人的尊贵，不适宜用有所隶属来命名；从下面说，士的卑贱，不足以用众人所隶属来命名。所以如此。妇女以侍奉人为职责，士也以侍奉人为职责，所以他的配偶命名为‘妇人’。平民的配偶称为‘妻’，‘妻’有两个含义：与丈夫平等而没有人能胜过她的，是‘妻’的道理；承受丈夫而在下的，是‘妻’的地位。前面说天子有妻，是因为天子尊贵而妻应当承受他；这里说平民称为妻，是因为平民卑贱而妻能与他平等。地位以大为贵，所以天子的配偶用她的地位来命名；道理无处不在，所以平民的配偶用她的道理来命名，也都是各自恰当罢了。”
长乐刘氏说：“‘后’，就是后面的意思。德行与天子相配，养育他的子嗣，作为他的继承人。《周南》的序言说：‘《关雎》，是后妃的德行。’用来教化天下而端正夫妇关系。那么，乐于得到淑女，是她的德行；像螽斯一样不嫉妒忌恨，是她的行为；没有心思违犯礼制，是她的教化；亲身节俭忧虑勤劳，是她的志向。所以能教化天下而端正夫妇关系。”
广安游氏说：天子的配偶，名分匹配至尊，作为海内的小君主，天下人尊敬她。所以继承王的言语称为王后。‘夫’的意思是扶持，‘孺’是隶属，妇女侍奉她的丈夫。
公侯有夫人，有世妇，有妻，有妾。夫人向天子自称‘老妇’，向诸侯自称‘寡小君’，向她的君主自称‘小童’。从世妇以下自称‘婢子’。子女对父母则自报姓名。
郑氏说：“公侯低于天子，没有后与嫔，去掉了上等和中等的名分。向天子自称，是指畿内诸侯的夫人协助祭祀，或者因时务觐见。向诸侯自称，是指在宴请前来朝见的诸侯之时。‘小童’，就像说未成人一样。‘婢’的意思是卑贱。对她的君主称这个，因为接见时地位对等，嫌用子女的名字，那是父母所为。说‘子’，男女通用。”
孔氏说：“说公侯列举其上等名分，其余的可以类推。低于天子，不能立后，所以以对等的身份，一人正位的是夫人。世妇，是指夫人的侄女和妹妹，数量两人。妻指两个媵妾以及侄女妹妹，共六人。有妾，是指九女之外，另外有妾。知道这一点，是因为上文说天子有八十一御，妻之外更有妾。郑玄注说：妾地位卑贱，不列入一百二十人的数目中。畿内诸侯的夫人协助祭祀于王后，得以接见天子，所以得以自称老妇，意思是年老而侍奉。畿外诸侯夫人没有觐见天子的礼仪，时务觐见，是指像献茧之类的事。向诸侯自称，是指其他国家的君主。古代诸侯互相宴请，夫人也出席，所以得以自称。《坊记》说：‘阳侯杀缪侯，偷了他的夫人，所以大宴废除了夫人的礼仪。’知道之前有夫人宴请的法度。君主的妻子称为小君，而说‘寡’，是跟随君主表示谦虚。她与丈夫说话，自谦称为小童，意思是无知。世妇以下，低于夫人，所以都自称婢子，嫌像应该称为夫人一样。”
蓝田吕氏说：诸侯从夫人以下，如同天子的制度，但没有嫔，有所减损。向天子自称老妇，是妇女侍奉公婆的意思。诸侯侍奉天子，如同儿子侍奉父亲，那么夫人必定称妇。寡小君，是臣下称呼其他国家的辞语，如同称呼他们的君主为寡君。小童的称呼，不见于经传。秦夫人告诉秦伯说：‘晋君早晨进入，那么婢子晚上就死。’虽然夫人也称婢子，是自贬而处于下位。子的名字，是父母所命，尊敬父母的命令，不敢有其他称呼。
长乐陈氏说：“传称诸侯娶九女。《论语》说‘管氏有三归’，而《春秋》讥讽卫、晋、齐三国来送媵妾。由此推断，大夫娶一家而两家送媵妾，诸侯娶一国而两国送媵妾，天子娶一国而三国送媵妾。那么三国来送媵妾，是天子的礼仪。诸侯僭越，这是《春秋》讥讽的原因。为什么呢？天子有三夫人，那么三国的媵妾可知。从后到御妻共一百二十人，那么天子一次聘娶十二女可知。天子的后到妾共六等，诸侯的夫人到妾共四等，每降一等减两人。”又说：“夫人觐见天子，不是协助祭祀就是因时务而已。不称老，不足以胜任其事；不称妇，不足以侍奉人。所以称老妇。向诸侯，不是宴请就是聘问通好。不称寡，不是谦虚；不称君，不足以发出命令。所以称寡小君。《易经》说：‘主持家中饮食，没有自己的作为。’《诗经》说：‘没有过错没有仪态’，那么妇女对于丈夫，关键在于谦退
严陵方氏曰：「曰老妇者，不敢以少艾自矜，故曰老；不敢以人所事自处，故曰妇。以其对尊，故自称如此。」山隂陆氏曰：「小童言，虽为童，犹不足；婢子言，虽为婢，犹不充。」
庐陵胡氏曰：《论语》云：“邦君之妻，君称之曰夫人，夫人自称曰小童，邦人称之曰君夫人，称诸异邦曰寡小君，异邦人称之亦曰君夫人。”《记》礼者，本《论语》为言也。《易》曰：“其君之▯夫人称君，尚矣。”自称于诸侯。郑谓飨诸侯之时，此据《春秋》姜氏飨齐侯为义。案此乃圣人所讥，岂礼也哉？
列国之大夫入天子之国，曰「某士」，自称曰「陪臣某」，于外曰「子」，于其国曰「寡君之老」，使者自称曰「某」。
郑氏曰：列国大夫，亦谓诸侯之卿也。三命以下于天子为士，曰某士者，若晋韩起聘于周，摈者曰晋士起，是也。陪重也，子有德之称。鲁《春秋》曰：齐髙子来盟，使者谓使人于诸侯也，某名也。
孔氏曰：「某士，摈者辞也。列国五等诸侯也。天子上士三命，中士再命，下士一命。而五等之臣，唯公国一孤四命耳。自卿大夫从三命而下，其命等于王之士，故入天子之国，则摈者称为某国之士也。陪臣者，其君己为王臣，已今又为己君之臣，故自称对王曰重臣也，于外曰子。亦摈者辞，外谓在他国时也。摈者则称其姓而曰子，其国自国中也。其君与民言，自称曰寡人，故此卿与国中人语，自称曰寡君之老也。若此卿为使，在他国与彼君语，则称名。知者，《玉藻》上下大夫于他国摈，皆无称名之事。《玉藻》又云：『大夫私事使，私人摈，则称名。』注云：「私事使，谓以君命私行，非聘也。」若晋韩穿来言汶阳之田，彼以私事使，故称名，与此相当，故知使谓使人于诸侯也。」
蓝田吕氏曰：此言诸侯大夫之异称也。曰某士某者，国名也。自称曰陪臣，如管仲平戎于王云“陪臣敢辞”，是也。言于外者，以别天子之国与其家邑也。古者大夫之家臣称其君曰主，则于外者非家邑也。臣子于异邦称其君曰寡君，故大夫自称于异邦曰“寡君之老”。此云“于其国者”，防于外之辞，亦谓异邦也。
长乐陈氏曰：「天子臣诸侯，诸侯臣大夫。大夫之于天子，则重臣而已，故曰陪臣。晋栾盈曰：『天子陪臣盈』，及管仲所云是也。国君称君，所以命于下；大夫称子，所以屈于上。大夫于外曰子，春秋书齐髙子来盟，是也。上大夫使，则自称下臣；下大夫使，则自名。而其私人以为之使，则亦自名而已。《玉藻》：『大夫私事使，私人摈，则称名。』摈，谓称名，则其自名可知也。大夫私事不出境，而有私人之使者，容有来自他邦而新仕者，故也。」庐陵胡氏曰：「老，谓老成人也。王朝则有国老，五官之长曰天子之老，是也。诸侯则有卿老，国君不名卿老及此，是也。卿大夫则有家老，语云『赵魏老』，是也。」严陵方氏曰：「使者自称曰某，则特名之也。以其为陪臣之使，故所称如此。若夫为诸侯之使，则亦曰寡君之老。」
天子不言出，诸侯不生名，君子不亲恶，诸侯失地名，灭同姓名。
郑氏曰：「天子之言出，诸侯之生名，皆有大恶，君子所逺。出名以絶之，春秋传曰：『天王出居于郑，卫侯朔入于卫』，是也。失地灭同姓名，亦絶之。」
孔氏曰：「此一节论天子诸侯有罪书出名之事。天子以天下为家，不得言出；诸侯南面之尊，不可称名。君子谓防书君子，若孔子书经，见天子大恶，书出以絶之；诸侯大恶，书名以絶之。君子不亲此恶人，故书以罪之也。失地名，若《春秋》庄十年，荆败蔡师于莘，以蔡侯献舞归，是也。灭同姓名，若僖二十五年，卫侯燬灭邢，是也。」
蓝田吕氏曰：「古之贤者、贵者皆谓之君子。盖曰居是位不可以无是德也。故天子者必有君天下之德，诸侯者必有君一国之德，卿大夫必有辅世长民之德，然后可以当君子之名，处崇髙之位，无媿。若一国之外政不能令，德不能加，则虽天子与列国无辨矣
译严陵方氏说：“称老妇，是不敢以年轻貌美自夸，所以称老；不敢以被人侍奉的身份自居，所以称妇。因为面对尊长，所以这样自称。”山阴陆氏说：“小童这个词，虽然是童仆，还显得不够谦卑；婢子这个词，虽然是婢女，还显得不够充实。”
庐陵胡氏说：《论语》说：“国君的妻子，国君称她为夫人，夫人自称小童，国人称她为君夫人，在其他国家称她为寡小君，其他国家的人也称她为君夫人。”记载礼制的文献，是以《论语》为依据的。《易经》说：“国君的夫人称君，地位很高。”这是自称于诸侯。郑玄认为是在宴请诸侯的时候，这是根据《春秋》中姜氏宴请齐侯的义理。查考这其实是圣人讥讽的事，难道是礼制吗？
列国的大夫进入天子的国家，称“某士”，自称“陪臣某”，在国外称“子”，在本国称“寡君之老”，使者自称“某”。
郑玄说：列国的大夫，也就是诸侯的卿。三命以下对于天子来说是士，称某士，就像晋国的韩起聘问周王室，传译者称晋士起，就是这样。陪是重的意思，子是表示有德的称呼。鲁国《春秋》说：齐国的高子来结盟，使者是指被派往诸侯国的人，某是名字。
孔颖达说：“某士，是传译者的辞令。列国是五等诸侯。天子上士三命，中士再命，下士一命。而五等诸侯的臣子，只有公国的一个孤卿四命。从卿大夫从三命往下，他们的命数等于王室的士，所以进入天子的国家，传译者就称为某国之士。陪臣，他们的国君已经是天子的臣子，现在又成为自己国君的臣子，所以自称对天子说是重臣。在国外称子。也是传译者的辞令，外是指在他国的时候。传译者就称其姓而称子，其国是指本国之中。国君与民众说话，自称寡人，所以这卿与国中的人说话，自称寡君之老。如果这卿作为使者，在他国与对方国君说话，就称名。怎么知道的呢？《玉藻》说上下大夫在他国传译，都没有称名的情况。《玉藻》又说：‘大夫私事出使，私人传译，就称名。’注解说：‘私事出使，是指奉君命私下行事，不是正式聘问。’就像晋国的韩穿来说汶阳田地的事，他是私事出使，所以称名，与此相当，所以知道使是指被派往诸侯国的人。”
蓝田吕氏说：这是说诸侯大夫的不同称呼。称某士某，某是国名。自称陪臣，就像管仲在王室平定戎狄时说“陪臣敢辞”，就是这样。在国外称，是为了区别天子的国家与其家邑。古代大夫的家臣称其君为主，那么在国外就不是家邑。臣子在异国称其君为寡君，所以大夫在异国自称寡君之老。这里说“在其国”，是为了防止与在国外的辞令混淆，也是指异国。
长乐陈氏说：“天子臣属诸侯，诸侯臣属大夫。大夫对于天子，只是重臣罢了，所以称陪臣。晋国的栾盈说：‘天子陪臣盈’，以及管仲所说就是这样。国君称君，是为了命令下属；大夫称子，是为了屈从于上级。大夫在国外称子，《春秋》记载齐高子来结盟，就是这样。上大夫出使，就自称下臣；下大夫出使，就自称名字。而他的私人作为使者，也就自称名字罢了。《玉藻》说：‘大夫私事出使，私人传译，就称名。’传译，是指称名，那么他自己称名就可以知道了。大夫私事不出国境，而有私人作为使者的，或许有来自他邦而新任职的，所以这样。”庐陵胡氏说：“老，是指老成的人。王朝有国老，五官之长称为天子之老，就是这样。诸侯有卿老，国君不称卿老的名字，就是这样。卿大夫有家老，语云‘赵魏老’，就是这样。”严陵方氏说：“使者自称某，就是特指名字。因为他是陪臣的使者，所以这样称呼。如果是诸侯的使者，也称寡君之老。”
天子不说出，诸侯不称名，君子不亲近恶人，诸侯失地称名，灭国同姓称名。
郑玄说：“天子说出，诸侯称名，都有大恶，君子所远离。称出称名以断绝关系，《春秋传》说：‘天王出居于郑，卫侯朔入于卫’，就是这样。失地称名，灭国同姓称名，也是断绝关系。”
孔颖达说：“这一节论述天子诸侯有罪书写出、名的情况。天子以天下为家，不得说出；诸侯南面称尊，不可称名。君子是指防书的君子，如孔子书写经典，见天子有大恶，书写出以断绝关系；诸侯有大恶，书写名以断绝关系。君子不亲近这些恶人，所以书写以定罪。失地称名，如《春秋》庄公十年，荆在莘地打败蔡师，把蔡侯献舞带回，就是这样。灭国同姓称名，如僖公二十五年，卫侯燬灭邢，就是这样。”
蓝田吕氏说：“古代的贤者、贵者都称为君子。大概说居在这个位置不可以没有这样的德行。所以天子必须有统治天下的德行，诸侯必须有统治一国的德行，卿大夫必须有辅佐世道、长久治理百姓的德行，然后才可以当得起君子的名字，处在崇高的位置，没有愧疚。如果一国之外政令不能通行，德行不能施加，那么即使是天子与列国也没有区别了。”
。列国之君去其国而处，非其国皆谓之出。天子则不然，尺地莫非其有，一民莫非其臣，天子无外，安得而言出？然而言出者，德不足以君天下而位号存焉耳。居君子之位，无君子之德，而唯恶是亲，则与小人无辨矣。天下之逹尊者，皆敬之而不名，故或称爵，或称字，贵之也。非此族则名之，贱之也。故古之诸侯不生名，惟死而告终，然后名之。然有生名者，德不足以名君子而位号存焉耳。故天子不言出，诸侯不生名，皆谓君子不亲恶故也。二者，春秋之书法也。失国家而奔，无以异于匹夫也。兄弟之国而灭之，其恶无以异于无知之小人也。故失地名、灭同姓名，皆以小人待之也。」
译各诸侯国的国君离开自己的国家而居住在他处，只要不是在自己的国家，都称为“出”。天子则不是这样，每一寸土地没有不是他所有的，每一个百姓没有不是他的臣民，天子没有境外，怎么能说“出”呢？然而说天子“出”的，是因为他的德行不足以统治天下，但天子的位号还保留着。居于君子的地位，却没有君子的德行，而且只亲近邪恶，那就与小人没有区别了。天下地位尊贵的人，大家都尊敬他而不直呼其名，所以有的称爵位，有的称字，这是尊重他。不是这一类人就叫他的名，这是轻视他。所以古代的诸侯活着时不称名，只有死后才称名，然后才直呼其名。然而活着时就称名的，是因为德行不足以被称为君子，但位号还保留着。所以天子不说“出”，诸侯活着时不称名，都是因为君子不亲近邪恶的缘故。这两点，是《春秋》的书写法则。失去国家而逃亡，与平民百姓没有区别。兄弟之邦却将其灭亡，其恶行与无知的小人没有区别。所以失去地名、灭亡同姓之国，都是以对待小人的方式来对待他们。
长乐陈氏曰：「春秋书天王居于某地者二，而不言出诸侯失地而奔者十五，灭同姓者三，而有不生名者。莫非出居而事有异同，莫非失地灭同姓而罪有轻重故也。」
严陵方氏曰：「凡此皆谓史之所书也。诸侯言其所以名之恶，天子不言所以出之恶者，略至尊之过而不敢斥故也。」
庐陵胡氏曰：《春秋》卫侯燬名，是时天王居郑，卫侯不顾天王在难，而灭邢，故生名之。诸侯出奔为失地名者，罪之。然文公十二年，郕伯奔不名，别有防。《春秋》晋灭虢，灭虞，齐灭纪，楚灭夔，是皆灭同姓，皆不名，则卫燬之名，非因灭同姓。
为人臣之礼，不显谏。三谏而不听，则逃之。子之事亲也，三谏而不听，则号泣而随之。
郑氏曰：显明也。谓明言其恶，不几微也。逃，去也。君臣有义则合，无义则离。子于亲，无去志，在感动之。孔氏曰：凡谏，讽谏为上。君臣有离合之义，若三谏不从，则待放而去。案《庄二十四年》《公羊传》：「戎将侵曹，曹羁谏君，请勿自敌。曹伯不可，三谏不从，遂去之。」是也。父子天然，理不可逃，号泣而随之，冀有悟而改也。蓝田吕氏曰：人之大伦有二，内则父子，外则君臣，其义一也。虽然，父子天合也，天合者不可解于心，身有陨而恩无絶也。君臣义合也，其合也与父子同，其不合也则去之，与父子异也。事君者无爱君之心，则不忠；仕而不事道，则不恭。显谏非爱君也，三谏不听而不去，非事道也。事亲者爱亲之心亦然，三谏不听，起敬起孝恱，则复谏。与其得罪于乡党州闾，宁熟谏，故号泣而随之，至于挞之流血，不敢疾怨，以恩无可絶之道，此事亲事君之所以异也。
严陵方氏曰：「犯而无隐者，臣之义也；谏而不显者，臣之私也。此主于人臣之礼，故曰『不显谏』。仁之于父子，义之于君臣，义有所不为，仁有所不忍。臣之于君，三谏不听，尚复留焉，则固位矣。固位者，义所不为，则逃之。子之于亲，三谏不听，苟遂絶之，则伤恩矣。伤恩者，仁所不忍，故随之。逃之，全其身而立我义之尽也；随之，将以感其心而立我仁之至也。臣子之道备矣。」长乐陈氏曰：「君子之于亲，则几谏而已；于朋友，则孙以出之而已。推其事亲以事君，推其燕闲以从事于朝廷，其可刚尤激拂以▯君之过乎？故孔子之立五谏，以讽为上，以戅为下；荀卿之三忠，以是谏非而怒之为下，以德复君而化之为大。此皆不显谏之礼也。今夫讹言之入于人也，始而不信，中而疑，终而听；忠言之谏人也，盖亦若是而已。故谏而不至于三而去，则为屑去过三而不逃，则为屑就。然孔子之于鲁，百里奚之于秦，未尝谏而去；龙逢之于夏，比干之于殷，则死于谏而不去。何也？盖事有轻重，势有可否，君子以礼为守，以义为行，迹虽不同，其趋一也。」
马氏曰：事君不显谏者，人臣之礼也。有犯而无隐者，人臣之义也。子路问事君子曰：「勿欺也而犯之。」盖为臣而有欺，不若有犯；有犯而取辱，不若不显之为顺。然则人臣之义，岂必有所犯？有所犯者，不得已也。虽然，亦非大臣之道焉。大臣以道事君，不可则止，毋自辱焉。孔子之于鲁也，犹不谏而去。君子不以为不义，亦曰有大臣之道焉。不谏而去，有大臣之道，则三谏不逃者，可以为非礼矣。
李氏曰：「为人臣之礼，无显谏而泄冶以谏死，故书曰『陈杀其大夫泄冶』，称国以杀有罪也。泄冶之罪何？显谏也。三谏不听，则逃之可也。书曰『曹羁出奔』，陈曹无大夫，此书曹羁，贤其三谏而不听，则逃之。」
石林叶氏曰：「始不显谏，以为礼；终谏而不从，则去，所以为义也。」
庐陵胡氏曰：「显谓明言其恶，周公谏成王，母若殷王受之迷乱，非显谏乎？然不显谏，非后世面谀腹非者比也。三谏而不听，则逃之。微子谏纣不听，而欲逃于荒野，是也。舜日号泣于旻天，于父母』，而瞽瞍亦允若是，号泣随之。」
君有疾，饮药，臣先尝之；亲有疾，饮药，子先尝之
译长乐陈氏说：“《春秋》记载‘天王居于某地’的只有两次，而没有说‘出’；诸侯因失地而逃亡的有十五次，灭掉同姓国家的有三次，却有不直书其名的。这无非是因为‘出’与‘居’在事情上有同有异，无非是因为失地和灭同姓在罪责上有轻有重罢了。”
严陵方氏说：“凡此都是指史官所记载的。对于诸侯，史官写明他们被直书其名是因为行为恶劣；对于天子，不写明他‘出’的原因是因为行为恶劣，这是为了略去至尊的过错而不敢直斥的缘故。”
庐陵胡氏说：“《春秋》直书卫侯燬的名，当时天王居住在郑国，卫侯不顾天王处于危难之中，却去灭掉邢国，所以直书其名。诸侯出奔是因为失地而直书其名，是定罪。然而文公十二年，郕伯出奔却没有直书其名，这是另有防备。《春秋》记载晋灭虢、灭虞，齐灭纪，楚灭夔，这些都是灭掉同姓国家，都没有直书其名，那么卫侯燬被直书其名，就不是因为灭同姓的缘故。”
做臣子的礼节，不公开直言进谏。进谏三次而不被听从，就逃离。儿子侍奉父母，进谏三次而不被听从，就号哭哭泣并跟随他们。
郑氏说：“显，是明白的意思。指明白地指出其过错，不委婉含蓄。逃，是离去的意思。君臣之间有义就结合，无义就分离。儿子对于父母，没有离去的心，在于感动他们。孔氏说：“凡是进谏，以讽谏为最好。君臣之间有结合与分离的道义，如果三次进谏不被听从，就等待被放逐而离去。查《庄公二十四年》《公羊传》说：‘戎人将要侵犯曹国，曹羁进谏国君，请求不要亲自抵挡。曹伯不听从，三次进谏不被听从，于是离去。’就是这样。父子之间是天然的血缘，道理上不可逃离，号哭哭泣并跟随他们，希望他们醒悟而改正。蓝田吕氏说：“人伦大道有两项，对内是父子，对外是君臣，它们的道义是一致的。虽然如此，父子是天生的结合，天生的结合在心里不可解除，身体即使陨落而恩情也不断绝。君臣是道义的结合，他们的结合与父子相同，他们的分离则离去，与父子不同。侍奉君主的人如果没有爱戴君主的心，就是不忠；做官而不奉行正道，就是不恭敬。公开直言进谏不是爱戴君主，三次进谏不被听从而不离去，不是奉行正道。侍奉父母的人爱戴父母的心也是这样，三次进谏不被听从，兴起恭敬孝顺的喜悦，就再次进谏。与其得罪乡里邻里，宁愿反复进谏，所以号哭哭泣并跟随他们，以至于被鞭打流血，也不敢怨恨，因为恩情没有断绝的道理，这是侍奉父母与侍奉君主不同的原因。”
严陵方氏说：“冒犯而不隐瞒，是臣子的道义；进谏而不公开，是臣子的私情。这主要在于臣子的礼节，所以说‘不公开直言进谏’。仁对于父子，义对于君臣，义有所不为，仁有所不忍。臣子对于君主，三次进谏不被听从，还留在那里，就是固守职位了。固守职位，是道义所不为的，就逃离。儿子对于父母，三次进谏不被听从，如果就断绝关系，就是伤害恩情了。伤害恩情，是仁爱所不忍的，所以跟随他们。逃离，是保全自身而尽我的道义；跟随，是为了感动他们的心而尽我的仁爱。臣子和儿子的道义都完备了。”长乐陈氏说：“君子对于父母，只是委婉进谏罢了；对于朋友，只是谦逊地表达罢了。推演侍奉父母之道来侍奉君主，推演闲居时的态度来在朝廷做事，难道可以刚烈激愤来触犯君主的过错吗？所以孔子设立五种进谏方式，以讽谏为上，以愚直为下；荀子的三种忠诚，以是非分明而发怒为下，以德行感化君主为上。这些都是不公开直言进谏的礼节。现在谣言进入人心，开始不相信，中间怀疑，最终听从；忠言进谏人，大概也是这样罢了。所以进谏不到三次就离去，是琐碎地避开过错；超过三次还不逃离，是琐碎地趋附。然而孔子对于鲁国，百里奚对于秦国，未曾进谏就离去；关龙逢对于夏朝，比干对于殷朝，则死于进谏而不离去。为什么呢？大概事情有轻重，形势有可否，君子以礼节为坚守，以道义为行为，踪迹虽然不同，趋向是一致的。”
马氏说：“侍奉君主不公开直言进谏，是臣子的礼节。冒犯而不隐瞒，是臣子的道义。子路问侍奉君子说：“不要欺骗他，但要冒犯他。”大概做臣子而有欺骗，不如冒犯；冒犯而招致侮辱，不如不公开进谏来得顺从。那么臣子的道义，难道一定要冒犯吗？有冒犯，是不得已。虽然如此，也不是大臣的道。大臣以正道侍奉君主，行不通就停止，不要自取其辱。孔子对于鲁国，尚且不进谏就离去。君子不认为这不义，也说有大臣的道。不进谏就离去，有大臣的道，那么三次进谏不逃离的，可以认为是非礼了。”
李氏说：“做臣子的礼节，不公开直言进谏，而泄冶因为进谏而死，所以史书说‘陈杀其大夫泄冶’，称国名以杀，是因为有罪。泄冶的罪是什么？公开直言进谏。三次进谏不被听从，就逃离是可以的。史书说‘曹羁出奔’，陈国和曹国没有大夫，这里记载曹羁，是赞许他三次进谏不被听从，就逃离。”
石林叶氏说：“开始不公开直言进谏，是礼节；最终进谏而不被听从，就离去，这是道义。”
庐陵胡氏说：“显，指明白地指出其过错，周公进谏成王，说母亲像殷王受那样迷乱，不是公开直言进谏吗？然而不公开直言进谏，不是后世当面阿谀奉承、内心非议的人相比。三次进谏而不被听从，就逃离。微子进谏纣王不被听从，而想逃到荒野，就是这样。舜每天号哭哭泣于苍天，对于父母，而瞽瞍也顺从了，号哭哭泣并跟随他们。”
君主有病，喝药，臣子先尝；父母有病，喝药，儿子先尝。
郑氏曰：「当度其所堪，不三世不服其药，谨物齐也。」孔氏曰：「凡人病，必服药，父子相承至三世，则能谨物调齐矣。」又说云：「三世者，一黄帝鍼灸，二神农本草，三素女脉诀。不习此三世之书，不得服其药。」
蓝田吕氏曰：「孔子所慎，齐、战、疾。疾者，危事也。危而不谨，取祸之道也。况君亲之疾乎？药弗瞑▯，厥疾弗瘳，则攻疾之药未尝无毒。好恶或失其性，齐量或失其冝，寒热补防或反其用。小则益病，甚则至于丧身。为人臣子者，不尝试而用之，不忠不孝莫大焉。此许世子止以不尝药之过，所以被弑君之名也。医至三世，治人多矣，用物熟矣。功己试而无疑，然后服之，亦谨疾之道也。」
严陵方氏曰：「君于平居无事之时，其膳也，膳夫品尝之，大子亲视之，亦以致其谨而已。则于有疾之时，尤所不可忽也。医之为术，苟非父祖子孙传业，则术无自而精。术之不精，其可服其药乎？周官司徒以世事敎能者，良以此也。虽然，经之所言，亦道其常而已。若夫非传业而或自得于心者，未及三世，固在所取也。故周官医师止以十全为上，或传之非其人，虽三世亦所不取也。故孔子言：『无恒之人，不可以作巫医。』山隂陆氏曰：『三世相传，意之所不能察者，察矣。』世云：老医少卜。」
儗人必于其伦
郑氏曰：「儗，犹比也；伦，犹类也。比大夫当于大夫，比士当于士。不以其类，则有所防。」
蓝田吕氏曰：「儗人者，必以其德相似也。不相似，则非伦矣。」孟子称：「尧、舜性之也，汤、武身之也。」又曰：「禹、稷、顔回易地则皆然，曽子、子思易地则皆然。」儗之得其伦也。
严陵方氏曰：「禹、稷、顔回，时固不同矣，孔子俱以为贤者，为其道之伦而儗之也。夷、惠、伊尹，迹固不同矣，孟子俱以为圣者，为其心之伦而儗之也。子夏以有若似孔子，徒儗之以貌而已，然不知圣贤之德不伦也。公孙丑以管仲比孟子，徒儗之以位而已，然不知王霸之业不伦也。」
问天子之年，对曰：「闻之，始服衣若干尺矣。」问国君之年，长曰：「能从宗庙社稷之事矣。」幼曰：「未能从宗庙社稷之事也。」问大夫之子，长曰：「能御矣。」幼曰：「未能御也。」问士之子，长曰：「能典谒矣。」幼曰：「未能典谒也。」问庶人之子，长曰：「能负薪矣。」幼曰：「未能负薪也。」
郑氏曰：「天子既不敢言年，又不敢斥至尊所能，国君以下皆言其能，则长幼可知。御，犹主也。书曰：『越乃御事』，谓主事者谒请也。谓能摈賛出入，以事请告也。礼，四十强而仕，五十命为大夫。」
孔氏曰：此谓幼小新立之王，或有逺方异域人来，不知王年大小，问朝廷之臣，荅之必有法礼。齿、路、马有诛，故年但云闻之，谦不敢言见也。古者谓数为若干，故《仪礼》数射筭云若干，纯若如也，干求也，言事不定，常如此求之也。国君幼少新立，而他人问其臣，国保宗庙社稷，故以所保荅之。人君十五而养子，是十五以上为长，十四以下为幼也。问大夫之子者，亦他国人问于大夫之臣也。天子诸侯继世象贤，其年不定，故问其年；而大夫五十乃爵，故不问大夫而问其子。御，谓主事也。官有世功，子学父业，故有御事之因也。举其所能，则长幼可知。大夫子卑，长幼当以二十为限也。问士之子，问士之属吏也。四十强而仕，故问其子。士贱无臣，但以子自典告也。庶人谓府史之属，《少仪》云：「问士之子长幼，长曰能耕，幼曰未能负薪。」谓士禄薄，子以农事为业，与此不同者，亦有田无田之异。此所言是有田者，故言典谒。郑引「四十强而仕，五十命为大夫」，释所以不问大夫、士、庶人之身，而问其子之义也。
熊氏曰：「庶人年无长幼，亦问其子者，顺上大夫、士而言之。」
蓝田吕氏曰：言衣之长短，则知其年少长也。若干者，数未定之辞也。古有是语，如数射筭曰若干纯之类，其义未之闻。地宗庙社稷，言祭祀军旅
译郑玄说：“应当估量病人所能承受的限度，如果不到三代行医，就不服用他的药，这是谨慎对待药物配伍的意思。”孔颖达说：“凡是人生病，必定要服药，父子相承到第三代，就能谨慎地调配药物了。”又说：“所谓三世，一是黄帝的针灸，二是神农的本草，三是素女的脉诀。不熟习这世代的医书，就不能服用他的药。”
蓝田吕氏说：“孔子所谨慎的，是斋戒、战争和疾病。疾病，是危险的事情。面对危险而不谨慎，是招致祸患的途径。何况是君主和父母的疾病呢？药物如果不经过试服，疾病就不会痊愈，那么治疗疾病的药物没有不含有毒性的。喜好厌恶或许违背了本性，药量或许失去了适宜，寒热补泻或许反用了功效。轻则加重病情，重则导致丧命。作为臣子的人，不先试服就使用，没有比这更不忠不孝的了。这就是许世子止因为不尝药的过错，而被蒙上弑君名声的原因。医生到了三世，治疗的人多了，对药物的使用也熟练了。功效已经试验过而没有疑问，然后才服用，这也是谨慎对待疾病的方法。”
严陵方氏说：“君主在平日无事的时候，他的膳食，膳夫先品尝，太子亲自查看，也不过是为了表达谨慎罢了。那么在患病的时候，尤其不可疏忽。医学这门技艺，如果不是父祖子孙传承家业，技艺就没有来源而变得精妙。技艺不精妙，怎么能服用他的药呢？《周礼》中司徒以世代相传的职业来教导有才能的人，正是因为这个原因。虽然如此，经典所说的，也只是讲通常的情况罢了。至于那些没有传承家业但内心有所自得的人，即使不到三世，本来也是被采纳的。所以《周礼》中医师只以十全十美为最高标准，如果传授给了不合适的人，即使是三世也不被采纳。所以孔子说：‘没有恒心的人，不可以做巫医。’山阴陆氏说：‘三世相传，心意所不能察觉的，就能察觉了。’世人常说：老医生，年轻占卜师。”
比拟人一定要依据他的同类。
郑玄说：“儗，就是比拟；伦，就是同类。比拟大夫应当比拟大夫，比拟士应当比拟士。不依据同类，就会有防备。”
蓝田吕氏说：“比拟人，一定要依据德行相似。不相似，就不是同类了。”孟子称：“尧、舜是出于本性，汤、武是出于修身。”又说：“禹、稷、颜回交换地位也都一样，曾子、子思交换地位也都一样。”这是比拟得到了同类。
严陵方氏说：“禹、稷、颜回，时代固然不同，孔子都把他们当作贤者，是因为他们的道属于同类而比拟他们。伯夷、柳下惠、伊尹，事迹固然不同，孟子都把他们当作圣人，是因为他们的心属于同类而比拟他们。子夏认为有若像孔子，只是比拟外貌罢了，却不知道圣贤的德行不属于同类。公孙丑把管仲比作孟子，只是比拟地位罢了，却不知道王道和霸业的功业不属于同类。”
询问天子的年龄，回答说：“听说，刚开始穿的衣服是若干尺长。”询问国君的年龄，年长回答说：“能够参与宗庙社稷的事务了。”年幼回答说：“还不能参与宗庙社稷的事务。”询问大夫的儿子，年长回答说：“能够主持事务了。”年幼回答说：“还不能主持事务。”询问士的儿子，年长回答说：“能够负责接待请告了。”年幼回答说：“还不能负责接待请告。”询问平民的儿子，年长回答说：“能够背柴火了。”年幼回答说：“还不能背柴火。”
郑玄说：“天子既不敢直言年龄，又不敢直斥至尊所能做的事，国君以下都说他们的能力，那么长幼就可以知道了。御，就是主持的意思。《尚书》说：‘越乃御事’，说的是主持事务的人。谒请，就是能够作为宾赞出入，以事务请示报告。礼制规定，四十岁强壮而做官，五十岁任命为大夫。”
孔颖达说：这是指幼小新立的君王，或者有远方异域的人来，不知道君王年龄大小，询问朝廷的大臣，回答必须合乎法礼。年龄、道路、马匹有诛杀之罪，所以年龄只说听说，谦虚不敢说自己亲眼所见。古代把数目称为若干，所以《仪礼》中数射筭说若干，纯若如也，干求也，说事情不确定，常常如此求取。国君年幼新立，而他人询问他的臣子，国家保护宗庙社稷，所以用所保护的事物来回答。人君十五岁开始养育儿子，所以十五岁以上为长，十四岁以下为幼。询问大夫的儿子，也是他国人询问大夫的臣子。天子诸侯继世象贤，年龄不确定，所以询问年龄；而大夫五十岁才受爵位，所以不询问大夫而询问他的儿子。御，就是主持事务。官职有世代功勋，儿子学习父亲的职业，所以有主持事务的原因。举出他们的能力，那么长幼就可以知道了。大夫的儿子地位低，长幼应当以二十岁为界限。询问士的儿子，是询问士的属吏。四十岁强壮而做官，所以询问他的儿子。士地位低没有臣子，只由儿子自己负责接待请告。平民指府史之类，《少仪》说：‘询问士的儿子长幼，年长回答说能耕种，年幼回答说还不能背柴火。’说士的俸禄微薄，儿子以农事为业，与此不同，也是有田无田的区别。这里所说的是有田的人，所以说典谒。郑玄引用‘四十强而仕，五十命为大夫’，解释为什么不询问大夫、士、平民本人，而询问他们的儿子的意义。
熊氏说：“平民年龄没有长幼之分，也询问他们的儿子，是顺承上面大夫、士的说法而言。”
蓝田吕氏说：“说衣服的长短，就知道他年少长。若干，是数目未定的说法。古代有这样的话，比如数射筭说若干纯之类，其意义没有听说过。地宗庙社稷，说的是祭祀军旅
之政，有可未可，则长幼可知也。对大夫士庶人子之年，则言之文也。少仪问国君之子长，则曰：能从社稷之事，能执干戈以卫社稷，则成人以上也。幼子能御，未能御，能御则成童以上，未能御则未成童也。此章则以能御、未能御为大夫之子长幼，盖射御之学无贵贱之异也。少仪问大夫之子长幼，长则曰：能从乐人之事；幼则曰：能正，未能正于乐人。盖男子十三学乐诵诗舞勺，成童舞象，谓十三以上是能正于乐人，未十三则未能也。二十舞大夏，则乐人之事备，故曰能从乐人之事也。此章言御不言乐者，乐舞射御皆在所学，以国君之子言御，故少仪于大夫之子言乐人之事，文互见也。士有▯子弟，则士之子将命典谒，其职也。严陵方氏曰：若干者，干犹数也，数其多少，故曰干。方约其数，故曰若，则与投壶所言同义。自国君而下，贵贱虽各不同，莫不有为以用，事故于问国君之年，则以从宗庙社稷之事为对焉。宗庙社稷，盖事神之事也。御则于事有所制御，盖治人之事也。典谒则典主请谒，盖事人之事也。负薪则力役之事而已。事神者重于治人，治人者尊于事人，事人者逸于力役，此重轻尊卑劳逸之别也。
译对于政事，有可行与不可行之处，那么长幼的次序就可以知道了。回答大夫、士、庶人子弟的年龄时，是用文雅的说法。《少仪》中询问国君儿子的长幼，如果是长者，就说：能够参与社稷的事务，能够手持干戈来保卫社稷，那就是成人以上了。年幼的孩子能够驾车，还不能驾车，能够驾车就是成童以上，不能驾车就是未成童。这一章用能够驾车、不能驾车来区分大夫儿子的长幼，大概是因为射御的学习没有贵贱的区别。《少仪》中询问大夫儿子的长幼，如果是长者，就说：能够从事乐人的事务；如果是幼者，就说：能够端正，不能在乐人中端正。大概男子十三岁学习音乐、诵读诗歌、跳勺舞，成童跳象舞，意思是十三岁以上能够在乐人中端正，不到十三岁就不能。二十岁跳大夏舞，那么乐人的事务就完备了，所以说能够从事乐人的事务。这一章只说驾车而不说音乐，是因为音乐、舞蹈、射箭、驾车都在学习范围内，用国君的儿子来说驾车，所以《少仪》在大夫的儿子那里说乐人的事务，这是文字互相补充说明。士有子弟，那么士的儿子担任传达命令、掌管请谒的职务，这是他的职责。严陵方氏说：“若干”的“干”，干就是数的意思，计算它的多少，所以叫干。方氏约略其数，所以叫若，这与投壶中所说的意义相同。从国君往下，贵贱虽然各不相同，但没有不有所作为来使用的，所以在询问国君的年龄时，就用参与宗庙社稷的事务来回答。宗庙社稷，大概是侍奉神灵的事务。驾车则对事务有所控制，大概是治理人的事务。掌管请谒则是主管请谒，大概是侍奉人的事务。背柴则是体力劳役的事务罢了。侍奉神灵的重于治理人，治理人的尊于侍奉人，侍奉人的安逸于体力劳役，这就是重轻、尊卑、劳逸的区别。
长乐陈氏曰：「社稷之事，德也；御才也；典谒，事也；负薪，力也。德不足，则至于才；才不足，则至于事；事不足，则又至于力。上下之势，然也。」叔孙穆子问庚宗：「妇人之姓，对曰：『余子长庚，能奉雉而从我矣。』然则于庶人之子，对之以力，亦若此也。」
石林叶氏曰：「国君之有土地人民，其道主于忠孝，故以宗庙社稷为对。大夫非有土地人民，而其职则帅人而尊上，故以能御为对。士则无徃而不事人，故言主典谒。庶人则无时而不为人役，故言主负薪。此礼意存于称谓之间也。」
庐陵胡氏曰：「春秋传曰：『防于沙随之歳，寡君以生，亦是问国君之年。』御御下。」
问国君之冨，数地以对；山泽之所出，问大夫之冨，曰：「有宰食力，祭器衣服不假。」问士之冨，以车数对；问庶人之冨，数畜以对。
郑氏曰：「皆在其所制，以多少对宰邑士也。食力，谓民之赋税。」
孔氏曰：“问诸侯之臣，求知其君封内土地所出也。冨者，非问其多金帛，问最所优饶者也。不问天子者，率土之物莫非王有也。诸侯止一国，故问之。数地，谓数土地广狭以对之。山泽所出，谓鱼盐蜃蛤金银锡石之属，随有而对也。问大夫之冨于其臣，荅曰：‘有宰，明有采地。’即公山弗扰为季氏宰是也。食力，谓食下民赋税之力也。祭器衣服不假者，谓四命大夫也。衣服，祭服也。四命大夫得自造祭器衣服。士有地不多，亦无邑宰，故其属吏以车数对。上士三命，得赐车马副车，随命；中士乗栈车，无副车也。畜，谓鸡豚之属。闾师云：‘凡庶民不畜者，祭无牲。’郑注云：‘始养曰畜，将用曰牲。’”
黄氏曰：「问国君之冨，数地及山泽所出而对之；问大夫之冨，以宰食祭器不假而对之；问士之冨，以车数对之；问庶人之冨，以所畜鸡豚对之。夫三代圣王制礼者，盖以节百官四民之欲也。上下有节，是为王道。竒货异服不鬻于市，宫室车旗衣服自天子出。虽诸侯之封有金银珠玉罗纨锦防之产，尽属天子，必自上赐之，非百官四民所敢私有。故殷有司货之官，周有卝人之职，皆掌禁守。故曰：『惟器与名不可以假人』，此之谓也。竒货异服虽弃诸道路，非其分者谁敢取之以违礼犯禁哉？故民间无宼盗，菽粟如水火，而天下阜安。及幽厉乱之，上下相冒，而竒货异服自秦汉而降，天子不得主而禁之，庶民僭侯王，戎狄起贪心，皆由此三代禁物之所诱也。且金银珠玉自禹别九州渐产于世，非为衣食，又无销铄，歴数千祀，烹山淘海，日甚一日而益贵，何哉？炎汉之礼虽不及古，但以一人用纯金器，正三品用纯银器，竒货聚于上，故每有黄金千斤、百斤之赐。自晋魏隋唐，又将千载，而国家未闻有黄金千斤、百斤之赐者，何哉？以竒货失制而上下无分之所致也。且汉列诸侯而所贡者寡略，分升降竒货已多，今天下郡县所贡者倍而不及汉者，无他，庶人之器得过侯王之所致。地以古礼明之，知货服有禁，则对冨之防明矣【余义】
蓝田吕氏曰：「问尊者之年，则以微辞对；问尊者之冨，则以尽辞对。盖无所嫌也。国君之冨，不胜言也，举其要者以对之，因数地与山泽之所出也。数地，如百里至五十里，言食税之多寡也；山泽之所出，言物产之所冝也。国君有国者也，故以数地山泽言之；大夫有家者也，故以官事、衣服、器皿言之。庶人受田，皆百亩，贫冨均矣，惟畜养之多寡则系人之勤惰。故鸡豚狗彘之畜，以供老者之食，此庶人之冨也。」
山隂陆氏曰：「数地，嫌数井牧之地以对，故曰数地以对。山泽之所出，山泽之所出，所以释上数地以对也。先儒谓数地广狭对之，又以山泽所出为鱼盐蜃蛤金石之属，非是。」
长乐陈氏曰：「周礼郷师比共吉凶二服，闾共祭器。曲礼：『无田禄者不设祭器，有田禄者先为祭服。』盖无田禄者可共而不可设，有田禄者可设而不可具。则具而不假者，大夫礼之尽也。天之造化谓之真宰，天子所以緫百官谓之冢宰，
译长乐陈氏说：“社稷之事，属于德行；驾驭车马，属于才能；掌管传达命令，属于事务；背负柴薪，属于体力。德行不足，就降而用才能；才能不足，就降而用事务；事务不足，就再降而用体力。上下尊卑的势位，就是这样的。”叔孙穆子问庚宗：“妇女的姓氏，回答说：‘我的儿子长庚，能够捧着野鸡跟随我了。’那么对于平民的儿子，以体力来回答，也是像这样。”
石林叶氏说：“国君拥有土地和人民，他的道义主要在于忠孝，所以用宗庙社稷来回答。大夫没有土地和人民，但他的职责是率领众人尊崇上级，所以用善于驾驭来回答。士无论到哪里都要侍奉人，所以说主要掌管传达命令。平民无论何时都要被人役使，所以说主要背负柴薪。这种礼制的意蕴就存在于称谓之间。”
庐陵胡氏说：“《春秋传》说：‘在沙随那年，我们的国君出生，这也是询问国君的年龄。’‘御’字下面还有‘御’字。”
询问国君的财富，用统计土地来回答；询问山泽出产什么，询问大夫的财富，回答说：“有邑宰，依靠赋税生活，祭祀的器具和衣服不假借于人。”询问士的财富，用车的数量来回答；询问平民的财富，用牲畜的数量来回答。
郑氏说：“都根据他们所管辖的范围，以多少来回答，这是针对有邑宰的士而言。食力，是指百姓缴纳的赋税。”
孔氏说：“询问诸侯的臣子，是想了解其君主封地内土地所出产的东西。问财富，不是问金银布帛的多少，而是问最丰饶优越的是什么。不询问天子，是因为普天之下莫非王土。诸侯只拥有一国，所以询问他们。数地，是说统计土地的广狭来回答。山泽所出，是指鱼、盐、蜃、蛤、金、银、锡、石之类，有什么就回答什么。询问大夫的财富于其臣子，回答说：‘有宰’，说明有采邑。就像公山弗扰担任季氏的家宰那样。食力，是说依靠下层百姓赋税的力量生活。祭器衣服不假借，是指四命的大夫。衣服，指祭服。四命的大夫可以自行制作祭器和衣服。士拥有的土地不多，也没有邑宰，所以他的属吏用车的数量来回答。上士三命，可以赐给车马和副车，随命数而定；中士乘坐栈车，没有副车。畜，是指鸡、猪之类。《周礼·地官·闾师》说：‘凡是平民不蓄养牲畜的，祭祀就没有牺牲。’郑玄注说：‘开始饲养叫畜，将要使用叫牲。’”
黄氏说：“询问国君的财富，用统计土地及山泽所出之物来回答；询问大夫的财富，用有邑宰、依靠赋税、祭器不假借来回答；询问士的财富，用车的数量来回答；询问平民的财富，用所蓄养的鸡猪来回答。三代圣王制定礼制，大概是为了节制百官和四民的欲望。上下有节制，这就是王道。奇珍异货和特殊的服饰不在市场上买卖，宫室、车旗、衣服都由天子制定。虽然诸侯的封地有金银珠玉、罗纨锦缎的出产，但都归属于天子，必须由天子赏赐，不是百官和四民敢私自占有的。所以殷朝有司货的官职，周朝有冎人的职位，都掌管禁令和守护。所以说：‘只有名分和器物不可以假借给别人’，说的就是这个道理。奇珍异货和特殊服饰即使丢弃在路上，不是其分内之物，谁敢取用而违背礼制触犯禁令呢？所以民间没有寇盗，粮食像水火一样充足，天下富足安宁。等到周幽王、周厉王扰乱了礼制，上下互相侵夺，而奇珍异货和特殊服饰从秦汉以来，天子不能主宰并禁止，平民僭越侯王，戎狄生出贪心，都是由于三代禁止物品制度的诱惑所致。况且金银珠玉自从禹划分九州后逐渐产生于世，不是为了衣食，又没有消耗熔毁，历经数千年，开山淘海，一天比一天严重，而且越来越贵重，为什么呢？汉朝的礼制虽然不及古代，但只规定一人使用纯金器皿，正三品使用纯银器皿，奇珍异货聚集在上层，所以常有黄金千斤、百斤的赏赐。从晋、魏、隋、唐，又将近千年，而国家没有听说有黄金千斤、百斤的赏赐，为什么呢？是因为奇珍异货失去控制而上下没有分别所导致的。况且汉朝分封诸侯而所贡纳的很少，升降奇珍异货已经很多，今天天下郡县所贡纳的加倍却不及汉朝，没有其他原因，是平民的器物超过了侯王所导致的。用古礼来阐明，知道货物和服饰有禁令，那么回答财富的界限就明白了。”
蓝田吕氏说：“询问尊长者的年龄，就用委婉的言辞回答；询问尊长者的财富，就用详尽的言辞回答。大概是因为没有什么嫌疑。国君的财富，说不尽，举其要点来回答，所以统计土地和山泽所出之物。数地，如百里到五十里，说的是赋税的多少；山泽所出，说的是物产的适宜情况。国君拥有国家，所以用统计土地和山泽来说明；大夫拥有家业，所以用官职事务、衣服、器皿来说明。平民受田，都是百亩，贫富均等，只有蓄养的多寡取决于人的勤劳或懒惰。所以鸡、猪、狗、彘的蓄养，用来供给老人的食物，这是平民的财富。”
山阴陆氏说：“数地，忌讳统计井田牧地来回答，所以说用统计土地来回答。山泽所出，山泽所出之物，是用来解释上面用统计土地来回答的。先儒认为统计土地的广狭来回答，又认为山泽所出是鱼、盐、蜃、蛤、金、石之类，这是不对的。”
长乐陈氏说：“《周礼·乡师》规定比共同提供吉凶两种服饰，闾共同提供祭器。《曲礼》说：‘没有田禄的人不设置祭器，有田禄的人先制作祭服。’大概没有田禄的人可以共用但不能设置，有田禄的人可以设置但不能具备。那么具备而不假借的，是大夫礼制的极致。天地的造化称为真宰，天子统率百官称为冢宰，
诸侯之卿亦谓之宰，聘礼『宰命司马』是也。卿大夫之臣亦谓之宰，此有宰食力是也。庶人之守财者亦谓之宰，吾为尔宰是也。有宰食力，食民力也；庶人食力，食其力也。」
译诸侯的卿也称为宰，《聘礼》中“宰命令司马”就是例证。卿大夫的家臣也称为宰，这里“有宰食力”就是例证。管理财产的庶人也称为宰，“我为你做宰”就是例证。所谓“有宰食力”，是靠民力来供养；庶人食力，是靠自己的劳动来供养。
金华应氏曰：天子冨有四海，固不必问其冨。其冨无伦匹之可儗，故于礼无问荅之可载。国君受封于上，有常制；上赋于下，有常奉，亦不必言也。惟山泽所产无常，其寳藏兴废原乎天，其封殖浚导资乎人。故数其所出以对，既见其寳藏不穷，且示其不求多于常赋之外也。大夫有家，臣受采地，曰有宰，则见其不亲猥务；曰食力，则见其不争民利。祭器衣服不假，则见其不侈于奉己而厚于奉先也。士以车数见其命赐之厚，庶人数畜见其畜牧之勤。君子不苟于求冨，故财不妄取；不骄于居冨，故财不滥用。问对之间，盖有深意寓焉。
石林叶氏曰：言不及义，古人耻之。问冨奚冝至哉？此所以为曲礼也。祭器衣服，不假大夫之通礼而言，其冨则及之，岂其命有不同，或假或备，亦异矣乎？广安游氏曰：三代之法，贵者始冨，贱者不冨也。书五福，一曰寿，二曰冨。后世学者以为五福不言贵而言冨，特以冨为福，贵非福也。后世不知，言者类如此也。先王之制，天下贵者必冨，贱者必贫，故言冨则知其贵，未有冨贵贫贱离而为四者也。冨贵贫贱离而为四，起于后世不能制爵禄之失也。古者制公侯伯子男之爵，则有公侯伯子男之地之冨；制大夫之爵，则有大夫之地之冨；制士之爵，则有士之车马之数之冨；庶人无爵而有田，则有鸡豚狗彘之冨。所谓因爵以制其禄，以驭其冨也。后世不然，有封君之冨而无一级之爵，有公侯之贵而或乗牛车者，皆失所以制禄之说也。此经或受国则以地对，或受官则以官对，或受器则以器对，或有车则以车对，有田则以畜对。若此者，各视其爵以知其禄，视其禄以知其冨，视其冨以知其礼。禄不异于爵，冨不异于禄，礼不异于冨。古人所以家天下、正一统者，用此道也。
天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀歳徧。诸侯方祀，祭山川，祭五祀歳徧。大夫祭五祀歳徧。士祭其先。
郑氏曰：祭四方，谓祭五官之神于四郊也。勾芒在东，祝融、后土在南，蓐收在西，▯冥在北。《诗》云：「来方禋祀，方祀者，各祭其方之官而已。」五祀：户、灶、中霤、门、行也。此盖殷时制也。《祭法》曰：「天子立七祀，诸侯立五祀，大夫立三祀，士立二祀。」谓周制也。
孔氏曰：自此至告于宗子，论天子以下祭祀尊卑不同，并神有废置之事。天地有覆载大功，天子主有四海，故得緫祭天地以报其功。天神有六祭之一歳有九：昊天上帝，冬至祭之一也；苍帝灵威仰，立春之日祭之于东郊，二也；赤帝赤熛怒，立夏之日祭之于南郊，三也；黄帝含枢纽，季夏六月土王之日亦祭之于南郊，四也；白帝白招拒，立秋之日祭之于西郊，五也；黒帝汁光纪，立冬之日祭之于北郊，六也。王者各禀五帝之精气而王天下，于夏正之月祭于南郊，七也；四月龙星见而雩，緫祭五帝于南郊，八也；季秋大飨五帝于明堂，九也。四时迎气祭五天帝于四郊，各以当方人帝配之。月令：春曰其帝太昊，夏曰其帝炎帝，季夏曰其帝黄帝，秋曰其帝少昊，冬曰其帝颛顼。明为配天及告朔而言之，其雩祭亦然。故月令孟夏云：「大雩帝，命祀百辟卿士。」既云祀百辟卿士，明五方人帝，天子亦雩祀之。其夏正郊感生之帝，周以后稷配之；其于明堂緫享五帝，以文王、武王配之。此谓祭天配以人帝也。地神有二歳有二祭：夏至之日祭昆仑之神于方泽，一也；夏正之月祭神州地祗于北郊，二也。案《地统书》《括地象》云：「地中央曰昆仑，又云其东南方五千里曰神州。」以此言之，昆仑在西北，别统四方九州；其神州者，是昆仑东南一州耳。于神州中更分为九州，则《禹贡》九州是也。其配地之神，《孝经纬》既云后稷为天地之主，则后稷配天南郊，又配地北郊；则周人以喾配圎丘，亦当配方泽也。郑引来「方禋祀」，乃《小雅·大田》之诗，论成王年丰报祭，招来四方之神，禋絜祭祀，证四方之义也。祭山川者，《周礼》兆五帝于四郊，四望四类亦如之也。祭五
译金华应氏说：天子富有四海，本来就不必询问他的财富。他的财富无与伦比，无法比拟，所以在礼仪上没有可以记载的问答。国君受封于上级，有固定的制度；向上级缴纳赋税，有固定的供奉，这些也不必多说。只有山泽所产的物品没有定数，其宝藏的兴起与废弃源于天命，其开垦与疏导依靠人力。所以通过列举其出产来回答，既显示出宝藏无穷无尽，又表明不谋求在常规赋税之外获取过多。大夫有家臣，臣下受封采邑，说“有宰”，就显示出他不亲自处理琐碎事务；说“食力”，就显示出他不与百姓争利。祭器和衣服不假借，就显示出他不奢侈于供养自己，而厚待于供奉祖先。士人用车的数量来显示受命赏赐的优厚，庶人用牲畜的数量来显示畜牧的勤勉。君子不随意追求财富，所以财物不妄取；不骄傲于拥有财富，所以财物不滥用。问答之间，大概寓有深意。
石林叶氏说：说话不涉及义理，古人以此为耻。询问财富为何适宜至此呢？这就是《曲礼》的原因。祭器和衣服，不假借大夫通行的礼仪而言，其财富则涉及其中，难道是因为命数不同，有的假借有的具备，也有所不同吗？广安游氏说：夏、商、周三代的法度，尊贵者才富有，卑贱者不富有。《尚书》记载五福，一是长寿，二是富有。后世学者认为五福不说尊贵而说富有，只是将富有视为福，尊贵不是福。后世的人不明白，说话大多如此。先王的制度，天下尊贵者必定富有，卑贱者必定贫穷，所以说富有就知道其尊贵，没有将富贵贫贱分离为四种情况的。富贵贫贱分离为四种情况，起源于后世不能控制爵位和俸禄的失误。古代制定公、侯、伯、子、男的爵位，就有公、侯、伯、子、男的土地财富；制定大夫的爵位，就有大夫的土地财富；制定士的爵位，就有士的车马数量财富；庶人没有爵位但有田地，就有鸡猪狗等牲畜的财富。这就是所谓根据爵位来制定俸禄，以此来驾驭财富。后世不是这样，有封君的财富却没有相应的爵位，有公侯的尊贵却有时乘坐牛车，这都是失去了制定俸禄的道理。这部经典中，有的接受封国就用土地来回答，有的接受官职就用官职来回答，有的接受器物就用器物来回答，有的有车就用车来回答，有田地就用牲畜来回答。像这样，各自根据爵位来知道俸禄，根据俸禄来知道财富，根据财富来知道礼仪。俸禄不异于爵位，财富不异于俸禄，礼仪不异于财富。古人之所以能家天下、统一天下，就是运用这个道理。
天子祭祀天地，祭祀四方，祭祀山川，祭祀五祀，每年遍祭。诸侯祭祀四方，祭祀山川，祭祀五祀，每年遍祭。大夫祭祀五祀，每年遍祭。士祭祀其祖先。
郑氏说：祭祀四方，是指在四郊祭祀五官之神。勾芒在东，祝融、后土在南，蓐收在西，玄冥在北。《诗经》说：“来方禋祀”，方祀，就是各自祭祀其方位的官神而已。五祀：户、灶、中溜、门、行。这大概是殷代的制度。《祭法》说：“天子立七祀，诸侯立五祀，大夫立三祀，士立二祀。”这是指周代的制度。
孔氏说：从这一节到告于宗子，论述天子以下祭祀尊卑不同，以及神灵有废置的事情。天地有覆盖承载的大功，天子主宰四海，所以得以总祭天地以报答其功。天神有六祭，一年有九次祭祀：昊天上帝，冬至祭祀，这是一；苍帝灵威仰，立春之日在东郊祭祀，这是二；赤帝赤熛怒，立夏之日在南郊祭祀，这是三；黄帝含枢纽，季夏六月土王之日也在南郊祭祀，这是四；白帝白招拒，立秋之日在西郊祭祀，这是五；黑帝汁光纪，立冬之日在北郊祭祀，这是六。王者各自禀受五帝的精气而统治天下，在夏正之月于南郊祭祀，这是七；四月龙星出现而祈雨，总祭五帝于南郊，这是八；季秋在明堂大享五帝，这是九。四时迎气祭五天帝于四郊，各自以当方的人帝配享。《月令》：春曰其帝太昊，夏曰其帝炎帝，季夏曰其帝黄帝，秋曰其帝少昊，冬曰其帝颛顼。明确为配天及告朔而言，其雩祭也是如此。所以《月令》孟夏说：“大雩帝，命祀百辟卿士。”既然说祭祀百辟卿士，明确五方人帝，天子也雩祀之。其夏正郊感生之帝，周以后稷配享；其在明堂总享五帝，以文王、武王配享。这叫做祭天配以人帝。地神有二，一年有两次祭祀：夏至之日在方泽祭祀昆仑之神，这是一；夏正之月在北郊祭祀神州地祇，这是二。查《地统书》《括地象》说：“地中央曰昆仑，又说其东南方五千里曰神州。”由此说来，昆仑在西北，另外统辖四方九州；其神州，是昆仑东南的一个州罢了。在神州中再分为九州，就是《禹贡》的九州。其配地之神，《孝经纬》既说后稷为天地之主，那么后稷配天南郊，又配地北郊；那么周人以喾配圆丘，也应当配方泽。郑玄引来“方禋祀”，是《小雅·大田》的诗，论述成王年丰报祭，招来四方之神，洁净祭祀，证明四方之义。祭祀山川者，《周礼》在四郊为五帝立坛，四望四类也如此。祭祀五
祀者：春祭户，夏祭灶，季夏祭中霤，秋祭门，冬祭行也。歳徧者，谓五方之帝，迎气雩祀、明堂及郊，虽有重者，诸神緫徧，故云歳。徧也，诸侯既不得祭天地，又不得緫祭五方之神，惟祀当方，故云方祀。祭山川者，《王制》云：「在其地则祭之，亡其地则不祭」，是也。大夫不得方祀及山川，直祭五祀而已。五祀见《月令》。大宗伯五祀以为五官者，以其在五岳之上。此五祀在山川之下，又与大夫同祭，故知是户、灶等。天子、诸侯、大夫同云祭五祀，既抚等差，故疑殷制也。案《王制》云：「大夫祭五祀」，文与此同，而郑云五祀谓司命也、中霤也、门也、行也、厉也，与此不同者，《王制》之文上云天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀，既有尊卑等级，疑是《周礼》，故引《祭法》五祀以解之。与此不同，是有地大夫祭五祀，无地大夫祭三祀也。士祭其先，不云歳徧者，以士祭先祖，歳有四时，更无余神，故也。
译祭祀的规矩是：春季祭祀户神，夏季祭祀灶神，季夏祭祀中霤神，秋季祭祀门神，冬季祭祀行神。所谓“岁遍”，是指五方之帝、迎气雩祀、明堂以及郊祀，虽然其中有些神灵是重复祭祀的，但各种神灵总共都遍祭到了，所以称为“岁遍”。诸侯既不能祭祀天地，又不能总祭五方之神，只能祭祀当方之神，所以称为“方祀”。关于祭祀山川，《王制》说：“在其地则祭之，亡其地则不祭”，就是这个意思。大夫不能进行方祀和山川之祭，只祭祀五祀而已。五祀见于《月令》。《大宗伯》将五祀对应为五官，是因为它们位于五岳之上。这里的五祀在山川之下，又与大夫同祭，所以知道是指户、灶等神。天子、诸侯、大夫都称为祭祀五祀，既然抚循等级差别，所以怀疑这是殷代的制度。查考《王制》说：“大夫祭五祀”，文字与此相同，而郑玄说五祀是指司命、中霤、门、行、厉，这与此处不同。原因是《王制》上文说天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀，既然有尊卑等级，怀疑这是《周礼》的制度，所以引用《祭法》中的五祀来解释它。这与此处不同，是因为有封地的大夫祭五祀，无封地的大夫祭三祀。士祭祀其祖先，不说“岁遍”，是因为士祭祀先祖，一年有四季，再无其他神灵，所以如此。
河南程氏曰：六天之说起于防书，郑▯之徒从而广之，甚可笑也。帝者气之主也，岂有上帝而别有五帝之理？此因《周礼》言祀昊天上帝，而后又言祀五帝，亦如之。故诸儒附此说，正与今人说六子，乾坤之外甚底是六子？譬如人之四肢，只是一体耳。学者大惑也。秦溪杨氏曰：天帝一也。以一字言，则祀天、飨帝之类；以二字言，则格于皇天、殷荐上帝之类；以四字言，则惟皇上帝、昊天上帝、皇天上帝之类；以气之所主言，则随时随方而立名，如青帝、赤帝、黄帝、白帝、黒帝之类。其实则一天也。前乎郑康成，如郑众、如孔安国注《书》，并无六天之说。郑康成后出，分为六天，又皆以星象名之。谓昊天上帝者，北辰也；谓五帝者，大微宫五帝座是也。夫在天成象，在地成形，草木非地则星象非天，天固不可以象求也。以象求天，是何异于知人之有形色貌象而不知有心？君之尊也，况又附以纬书，如北辰曰曜灵寳之类，尤为不经。且郑注《周礼》记昊天上帝，谓即皇天上帝，已知其为一矣。及《月令》季夏、季冬两处有皇天上帝之文，郑氏又析而为二，以皇天为北辰曜灵寳，以上帝为太微五帝，随意曲説，前后乖违，是以王肃羣儒引经传以排之。然以五人帝为五帝，则非也。夫有天地则有五行四时，有五行四时则有五帝，帝者气之主也。《易》所谓帝出乎震是也。果以五人帝为五帝，则五人帝之前，其无司四时者乎？郑则失矣，王亦未为得也。夫祀天、祀五帝，皆圣人制礼之条目，非分而为六也。天犹性也，帝犹心也，五帝犹仁义礼知信之心，随感而应者也。其实则一天也。又曰：四方注防，此一条谓五官之神；《祭法》一条谓山林川谷丘陵之神；《舞师》一条谓四望之神；《大宗伯》一条谓蜡祭四方百物之神；《月令》一条谓四方五行之神；《大司马》一条谓祭四方之神。详攷诸说惟舞师帅而舞四方之祭祀，谓四望也。其说为近，盖四方即四望，而又有不同。四望者，郊之属是也。四方者，四时山川之祀，而望祭之，如左氏曰：“望，郊之属是也。”四方者，四时各望祭于其方，如天子祭四方歳徧是也。通而言之，则同时合祭四方谓之望，四时各祭于其方亦谓之望。如舜即位同时告祭曰“望于山川”，歳二月东廵守亦曰“望秩于山川”是也。诸侯方祀亦云歳徧，何也？诸侯之国虽居一方，然国内又各有东西南北，亦随四时而望祭于其方也。望祭四方，则五官之神、五行之神及山林川泽之神皆在其中矣，固不可又分而为四也。大宗伯以疈辜祭四方百物，亦谓之四方何邪？案以血祭祭五岳，以疈辜祭四方百物，礼固不同。所谓祭四方百物，言祭四方之内百物之神耳。鼓人鼓兵舞、帗舞、防云，百物之小神是也，非祭四方也。
蓝田吕氏曰：此章泛论祭祀之法。天子继天而王，君天下而有之。冬日至，祀天；夏日至，祭地。四时各祭其方，以迎气；又各望祭其方之山川及五祀，此所谓歳徧也。天子有天下，故得祭天地四方山川五祀，言无所不及也。诸侯有国，国必有方，祭其所居之方而已，非所居之方及山川不在其竟内者，皆不得祭，故曰「方祀」。祭山川、祭五祀，言有及有不及也。大夫有家，不与山川之祀，所得祭者五祀而已。士不得立家，故五祀之祀亦不得行。然自天子逹于庶人，皆得祭其先。先者，吾身之所自出也。天子至于大夫，言祭百神而不及其先；唯于士言者，举轻以明重，且言士有不得祭者也。祭法：天子立七祀，加以司命、泰厉；诸侯五祀，有司命、公厉，而无户灶；大夫三祀，有族厉，而无中霤、户灶；士二祀，则门、行而已。是法也，考之于经，则不合。《曽子问》：「天子未殡，五祀之祭不行。」《士丧礼》：「祷于五祀。」则自天子至于士，皆祭五祀。盖一宫之中，虽有大小之差，而五者无不具。《祭法》加以司命、厉与户灶、门、行、中霤，谓之七祀，而言渉怪妄不经。至于庙制所称，亦不与诸经合。窃意
译河南程氏说：“六天的说法起源于纬书，郑玄之徒跟着加以推广，非常可笑。帝是气的主宰，哪有上帝之外另有五帝的道理？这是因为《周礼》说祭祀昊天上帝，后面又说祭祀五帝，也是同样的情况。所以众儒附会这种说法，正像现在人说的六子，乾坤之外什么才是六子？譬如人的四肢，只是一个身体罢了。这是学者的大迷惑。”秦溪杨氏说：“天帝只有一个。用一个字来说，就是祀天、飨帝之类；用两个字来说，就是格于皇天、殷荐上帝之类；用四个字来说，就是惟皇上帝、昊天上帝、皇天上帝之类；从气的主宰来说，就随时随方而命名，如青帝、赤帝、黄帝、白帝、黑帝之类。其实就是一个天。在郑康成之前，如郑众、如孔安国注《尚书》，都没有六天的说法。郑康成后出，分为六天，又都用星象来命名。说昊天上帝是北辰；说五帝是太微宫五帝座。在天形成象，在地形成形，草木不是地，星象也不是天，天本来不可以用象来求。用象来求天，这与知道人有形色貌象而不知道有心有什么区别？君主的尊贵尚且如此，何况又附会纬书，如北辰叫曜灵宝之类，尤其荒谬不经。况且郑玄注《周礼》记昊天上帝，说就是皇天上帝，已经知道它们是一个了。等到《月令》季夏、季冬两处有皇天上帝的文字，郑氏又把它们分为两个，以皇天为北辰曜灵宝，以上帝为太微五帝，随意曲解，前后矛盾，所以王肃等众儒引用经传来排斥他。然而把五人帝当作五帝，则是不对的。有天地就有五行四时，有五行四时就有五帝，帝是气的主宰。《易经》所谓帝出乎震就是这个意思。如果真把五人帝当作五帝，那么五人帝之前，就没有主持四时的了吗？郑玄错了，王肃也没有完全正确。祭祀天、祭祀五帝，都是圣人制定礼制的条目，并不是分为六个天。天好比是性，帝好比是心，五帝好比是仁义礼智信的心，随感而应的。其实就是一个天。”又说：“四方注防，这一条说的是五官之神；《祭法》一条说的是山林川谷丘陵之神；《舞师》一条说的是四望之神；《大宗伯》一条说的是蜡祭四方百物之神；《月令》一条说的是四方五行之神；《大司马》一条说的是祭四方之神。详细考察众说，只有舞师率领舞蹈四方之祭祀，说的是四望。这个说法比较接近，大概四方就是四望，但又有不同。四望，是郊祭的属类。四方，是四时山川的祭祀，而望祭它们，如左氏说：‘望，是郊祭的属类。’四方，是四时各在其方望祭，如天子祭四方岁遍就是。通而言之，同时合祭四方叫做望，四时各祭于其方也叫望。如舜即位同时告祭说‘望于山川’，岁二月东巡守也说‘望秩于山川’就是。诸侯方祀也说岁遍，为什么呢？诸侯的国家虽然居于一方，但国内又各有东西南北，也随四时而望祭于其方。望祭四方，那么五官之神、五行之神以及山林川泽之神都包含在其中了，本来不能再分为四。大宗伯用疈辜祭四方百物，也叫四方，为什么呢？考察用血祭祭五岳，用疈辜祭四方百物，礼本来不同。所谓祭四方百物，是说祭四方之内的百物之神罢了。鼓人鼓兵舞、帗舞、羽舞，是百物的小神，不是祭四方。”
蓝田吕氏说：“这一章泛论祭祀的方法。天子继承天而称王，统治天下并拥有它。冬至日，祭祀天；夏至日，祭祀地。四时各祭其方，以迎接气；又各望祭其方的山川及五祀，这就是所谓的岁遍。天子拥有天下，所以能祭天地四方山川五祀，说无所不及。诸侯拥有国家，国家必有方位，只祭其所居之方，不是所居之方及山川不在其境内的，都不能祭，所以叫‘方祀’。祭山川、祭五祀，说有的能及有的不能及。大夫有家，不参与山川之祀，所能祭的只有五祀。士不能立家，所以五祀之祀也不能实行。然而从天子到庶人，都能祭其祖先。祖先，是我身体所从出的。天子到大夫，说祭百神而不提其祖先；只在士那里说的，是举轻以明重，并且说士有不能祭的。《祭法》：天子立七祀，加上司命、泰厉；诸侯五祀，有司命、公厉，而没有户灶；大夫三祀，有族厉，而没有中溜、户灶；士二祀，则只有门、行。这个制度，考察经典，就不符合。《曾子问》：‘天子未殡，五祀之祭不行。’《士丧礼》：‘祷于五祀。’那么从天子到士，都祭五祀。大概一宫之中，虽然有大小之差，而五者无不具备。《祭法》加上司命、厉与户灶、门、行、中溜，叫做七祀，而言论涉及怪妄不经。至于庙制所称，也不与诸经符合。我私下认为”
三代之末，尝议是法，着之书而未行也。士不祭五祀，而丧礼言祷于五祀者，盖有不得祭而得祷者欤。
译夏商周三代的末期，曾经讨论过这种礼法，记载在典籍中却没有实行。士人不能祭祀五祀，而丧礼中却说向五祀祈祷，大概是有不能祭祀却能祈祷的情况吧。
长乐刘氏曰：「唯为天子者得以主天地之祀。然而郑氏谓天为有六者，非也。考诸正经，其所祭之时与事不同，则其所以尊而称之者，不能无异耳。以其能予能夺圣人大寳之位，而祭之者，语曰：『敢用▯牡昭告于皇皇后帝』是也。望其气之昊昊，然而能资始乎万物之性命而祈报之者，礼曰：『以禋祀祀昊天上帝』是也。以其春而生，其色青；夏而生，其色赤；中央而生，其色黄；秋而成，其色白；冬而实，其色黒迎其气以落其功而祭之者，则小宗伯曰：『兆五帝于四郊』是也。以其能雨泽应时，遂成嘉谷，则月令：「建巳之月，用盛乐大雩，五方上帝，而以五人帝配之」是也。王者代天理物，法天左旋，乗四时廵四方，至告上帝于方岳，则《舜典》：「歳二月至于岱宗柴」是也。非常事而祭天，则无有定处，故汤祭于鸣条，武王祭于牧野。唯诚所昭，《易》曰：「二簋可用享」是也。是以四圭有邸，以祀天祀上帝者，明四时之气同出于天，五方之帝本共一神也，则天一而已矣，岂有六邪？亦犹地之为祗一也。其济生于物，随人大小，不可以一祀而报之也。故天子必父天而母地，夏至之日祭于泽中之方丘，则曰「皇地祗」也；祭之于库门内之西，则曰「大社」，为羣姓祈丰年也；祭之于借田之坛，则曰「王社」，为宗庙祈粢盛也。诸侯为民而祭者曰「国社」，为借而祭者曰「侯社」；大夫成羣而祭者曰「置社」；司徒令其乡党而祭者曰「里社」。是皆地祗也，而圜丘、方丘、方祀主之者独天子焉。此经曰：「天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，歳徧；诸侯方祀，祭山川，祭五祀，歳徧；大夫祭五祀，歳徧；士祭其先者。」礼之大制，以等降为本；祭之大法，以贵贱为限。等降不立，则财用不给，而怠惰生，非所以致敬于鬼神也；贵贱不分，则僭逼不正，而争乱起，非所以致福于己也。是以制度降杀主于祭祀焉。」
长乐陈氏曰：「先王之礼，尊者事尊，卑者事卑，冝大者具，冝小者别。则曲礼『天子祭天地，至于士祭其先』，王制『天子祭天地，至于大夫祭五祀』，皆所以适其尊卑小大之冝也。」《四方诗》所谓「来方禋祀」，《周礼》所谓「以羽舞舞四方之祭祀，以疈辜祭四方百物」，是也。山川，《周礼》所谓「以血祭祭五岳，以貍沈祭山林川泽」，《王制》所谓「名山大川」，是也。诸侯方祀，《春秋传》所谓「三代命祀，祭不越望」，是也。山川，《王制》所谓「名山大川，在其竟内」，是也。于天子言天地，则日月星辰、司中、司命、风师、雨师之类举矣。于天子诸侯言四方方祀，则社稷之类举矣。言山川，则林泽、丘陵、坟衍之类举矣。于士言祭先，则天子之先王、诸侯之先公、大夫之先祖举矣。《仪礼》言士祷五祀，则士祭五祀矣。此不言者，以大夫主于五祀，士主于祭先，故也。《祭法》「天子祭七祀，而庶人犹立一祀」，与此不同者，非周制也。《周礼》大宗伯有司命而无司厉，有五祀而无七祀，而司命系天神，五祀系地祗，祭法则合司厉、司命与五祀而七，其非周制明矣。
严陵方氏曰：「天子言祭天地，则知诸侯之祭社稷；天子言祭四方，则知诸侯之方祀为一方；天子言祭山川于四方之下，则知四方之山川也；诸侯言祭山川于方祀之下，则亦一方之山川而已；大夫言祭五祀，则不及山川可知；士言祭其先，则又不及于五祀可知。祭天地，则天下之事故，于天子言之；方祀，则一国之事故，于诸侯言之；五祀，则一家之事故，于大夫言之；祭先，则一身之事故，于士言之。盖德有降杀，故所祭之神有大小；业有广狭，故所祭之神有逺近也。」金华应氏曰：「他书论五祀之礼，自天子至士，大略皆同；独《祭法》谓天子増至于七，而大夫至于二，故儒者疑焉。然此篇亦谓士祭其先而不及五祀，夫岂诚有限制而不得立欤？以理揆之，中霤、户、灶以至门、行，不论尊卑，莫不具有；而其当报也，亦无品节之限。盖虽凡
译长乐刘氏说：“只有天子才能主持对天地的大祭。然而郑氏认为天有六种，这是错误的。考察正经，祭祀的时间与事项不同，那么用来尊崇并称呼天的名号，自然会有差异。因为天能给予或剥夺圣人的大宝之位，所以祭祀它时，经文说：‘敢用纯色公牛昭告于皇天后帝’，指的就是这种情况。仰望其浩渺之气，它能资助万物性命的开始，从而祈求报答，礼仪说：‘用洁净的祭品祭祀昊天上帝’，指的就是这种情况。因为春天万物生长，其色为青；夏天万物繁茂，其色为赤；中央万物孕育，其色为黄；秋天万物成熟，其色为白；冬天万物结实，其色为黑，迎接其气以感谢其功而祭祀，那么小宗伯说：‘在四郊为五帝立坛’，指的就是这种情况。因为天能按时降下雨泽，从而成就嘉谷，那么月令说：‘建巳之月，用盛大的音乐举行大雩祭，祭祀五方上帝，并以五人帝配享’，指的就是这种情况。王者代天治理万物，效法天向左旋转，乘着四时巡视四方，到达方岳时向上帝报告，那么《舜典》说：‘每年二月到达岱宗举行柴祭’，指的就是这种情况。遇到非常之事而祭天，就没有固定的地点，所以商汤在鸣条祭祀，周武王在牧野祭祀。只要诚心昭显，《易经》说：‘两簋祭品就可以享用’，指的就是这种情况。因此，用四圭有邸来祭祀天和上帝，是为了表明四时之气同出于天，五方之帝本共一神，那么天只有一个而已，哪里有六个呢？这也如同地祗只有一个一样。地祗济助万物生长，随着人的身份大小不同，不能用一种祭祀来报答。所以天子必须尊天为父、尊地为母，在夏至之日于泽中的方丘祭祀，就称为‘皇地祗’；在库门内的西侧祭祀，就称为‘大社’，是为百姓祈求丰年；在籍田的坛上祭祀，就称为‘王社’，是为宗庙祈求祭品。诸侯为百姓祭祀的称为‘国社’，为籍田祭祀的称为‘侯社’；大夫聚集众人祭祀的称为‘置社’；司徒命令乡党祭祀的称为‘里社’。这些都是地祗，而主持圜丘、方丘、方祀的唯独是天子。这部经书说：‘天子祭祀天地，祭祀四方，祭祀山川，祭祀五祀，每年遍祭；诸侯祭祀方祀，祭祀山川，祭祀五祀，每年遍祭；大夫祭祀五祀，每年遍祭；士祭祀其祖先。’礼仪的大体制，以等级递减为根本；祭祀的大法则，以贵贱为界限。等级不确立，那么财用就不充足，而怠惰就会产生，这不是用来向鬼神表达敬意的方式；贵贱不区分，那么僭越逼迫就不正，而争乱就会兴起，这不是用来为自己招致福佑的方式。因此，制度的等级递减主要体现在祭祀上。”
长乐陈氏说：“先王的礼仪，尊贵的人侍奉尊贵的对象，卑贱的人侍奉卑贱的对象，适宜大的就完备，适宜小的就区别。那么《曲礼》中‘天子祭祀天地，直到士祭祀其祖先’，《王制》中‘天子祭祀天地，直到大夫祭祀五祀’，都是为了适应尊卑大小的适宜性。”《四方诗》所说的‘来方禋祀’，《周礼》所说的‘用羽舞祭祀四方，用疈辜祭祀四方百物’，就是这种情况。山川，《周礼》所说的‘用血祭祭祀五岳，用貍沈祭祀山林川泽’，《王制》所说的‘名山大川’，就是这种情况。诸侯的方祀，《春秋传》所说的‘三代命祀，祭祀不超越望祭’，就是这种情况。山川，《王制》所说的‘名山大川，在其境内’，就是这种情况。对于天子提到天地，那么日月星辰、司中、司命、风师、雨师之类都包括在内了。对于天子诸侯提到四方方祀，那么社稷之类都包括在内了。提到山川，那么林泽、丘陵、坟衍之类都包括在内了。对于士提到祭祀祖先，那么天子的先王、诸侯的先公、大夫的先祖都包括在内了。《仪礼》提到士祈祷五祀，那么士也祭祀五祀了。这里没有提到，是因为大夫主要祭祀五祀，士主要祭祀祖先，所以如此。《祭法》说‘天子祭祀七祀，而庶人还设立一祀’，这与这里不同，不是周代的制度。《周礼》大宗伯有司命而没有司厉，有五祀而没有七祀，而且司命属于天神，五祀属于地祗，祭法则将司厉、司命与五祀合在一起成为七祀，其不是周代制度是很明显的。
严陵方氏说：“天子提到祭祀天地，就知道诸侯祭祀社稷；天子提到祭祀四方，就知道诸侯的方祀是祭祀一方；天子在四方之下提到祭祀山川，就知道是四方的山川；诸侯在方祀之下提到祭祀山川，也就只是一方的山川而已；大夫提到祭祀五祀，那么不及山川就可以知道了；士提到祭祀其祖先，那么又不及五祀就可以知道了。祭祀天地，是天下之事，所以由天子来说；方祀，是一国之事，所以由诸侯来说；五祀，是一家之事，所以由大夫来说；祭祀祖先，是一身之事，所以由士来说。大概德行有等级递减，所以所祭祀的神灵有大小；事业有广狭，所以所祭祀的神灵有远近。”金华应氏说：“其他书籍论述五祀之礼，从天子到士，大致都相同；唯独《祭法》说天子增加到七祀，而大夫只有二祀，所以儒者对此有疑问。然而这篇也说是士祭祀其祖先而不及五祀，难道真的有限制而不能设立吗？以道理推究，中霤、户、灶直到门、行，不论尊卑，没有谁不具备；而应当报答时，也没有品级的限制。大概虽然凡
庶人之家，皆所可祭，而况于士乎？特以士之禄薄而力微，家道既有所未成，祀礼亦不能尽备，姑俟夫门、行之列于外者为之。然门、行既立，则他易举。盖至于今，典礼荡坏，而家人祀灶之礼，委巷俚俗犹所不废，曽谓古之为士者而不及此乎？要之，当时之士有上、中、下，亦未可槩言；由中以及乎上，其力可为，则礼必备，士丧礼之所祷是也；在下而未及乎中，其力未裕，而其礼或阙，《祭法》与《曲礼》之所言是也。其曰「士祭其先」，与《王制》之所谓「庶人祭于寝」者等耳，亦自天子之至贵等而下之，以至于下士之至微者欤？」
译平民百姓的家庭，尚且都可以祭祀，何况士人呢？只是士人的俸禄微薄而力量弱小，家业既然尚未完全成就，祭祀的礼仪也就不能全部具备，暂且等待那些在外任职、有门第和官阶的人来办理。然而，一旦有了门第和官阶，其他事情就容易办到了。大概直到今天，典章礼仪已经败坏，但家人祭祀灶神的礼仪，连街巷乡野的粗俗风俗都还没有废弃，难道古代做士人的人反而比不上这个吗？总之，当时的士人有上、中、下之分，也不能一概而论；从中士到上士，他们的财力可以做到，那么礼仪就一定会完备，《士丧礼》中所说的祈祷就是如此；在下士而未达到中士的，他们的财力不充裕，他们的礼仪或许有缺失，《祭法》和《曲礼》中所说的就是如此。所谓“士祭祀他的祖先”，与《王制》中所说的“平民在寝庙祭祀”是等同的，这也是从最尊贵的天子开始，等级依次降低，直到最卑微的下士吗？
诸家解祭天，见《郊特牲》篇第一章。
礼记集説卷十三
<经部,礼类,礼记之属,礼记集说》>
钦定四库全书
礼记集说卷十四 宋 卫湜 撰
凡祭，有其废之，莫敢举也；有其举之，莫敢废也。非其所祭而祭之，名曰淫祀。淫祀无福。
郑氏曰：为其渎神也。废举谓若殷废农祀，弃后不可复废弃祀农也。非其所祭而祭，谓妄祭神不飨。孔氏曰：此明祭有常典，不可辄擅废兴。农即柱也，有农功故曰农也。弃即后稷也，为稷官故曰稷也。蓝田吕氏曰：废之莫敢举，如已毁之宗庙，已变置之社稷，不可复祀也。举之莫敢废，如已修之坛墠而辄毁，已正之昭穆而辄变也。非其所祭而祭之，如法不得祭与不当祭而祭之者也。鲁立武宫、立炀宫，是举其废也。跻僖公，是废其举也。鲁之郊禘，与祀文王、祀爰居祭，非其所祭也。淫过也，以过事神，神弗享也，故无福。福者，百顺之名也。
长乐陈氏曰：「祀典之所秩，则不可以废；废之为不仁。祀典之所不秩，则不可以举；举之为不智。」《周官》大宰祭祀以驭其神，大祝禁督逆祀命者。《礼记》：「山川神祗有不举者，为不敬；不敬者，君削以地。宗庙有不顺者，为不孝；不孝者，君绌以爵。」夫逆祀命而有所举，则在所禁；逆祀命而有所废，则在所督。不敬者在所削，不孝者在所绌。此人臣所以谨常祀而无渎礼也。《春秋传》曰：「不可以间成王、周公之命祀，盖以此也。」然莫敢举废者，礼之常；可以举废而举废之者，礼之变。故汤于社则不迁，于稷则易，农以弃，凡以崇功德，以归宿于义而已。后世祭祀无常典，举废无常时，故夔子不祀而灭于楚，酆舒不祀而灭于晋，此冝举而不举也。秦汉之祀，其小有至于陈仓，其大有至于五畤，此不冝举而举也。《春秋传》曰：「神不歆非类，民不祀非族；而祀之，则于礼为谄，于命为逆，于祀为渎。其欲徼福也，难矣。」昔楚昭王不祀河，甯武子不祀相，皆能变易旧俗以趋于正，可谓知此礼矣。孔子曰：「楚昭王知大道，不其信乎？」
严陵方氏曰：「可以废而废之，可以举而举之者，存乎义。因所废而莫敢举，因所举而不敢废者，存乎礼。盖礼有经，义有权，故也。」孔子曰：「非其鬼而祭之，謟也。其淫祀之谓欤？」在人则为謟，于礼则为淫。
石林叶氏曰：「有其举之，莫敢废也；有其废之，莫敢举也。」郑注是矣，然未尽也。先王之制，祭祀如柳下惠所言，盖甚严矣。故礼有祭法，有祭义，若举废皆当于法与义，后固不可改。使有不当，其可姑仍其失而不之正乎？弃之与农，农之功必有不若弃者，则农固不得不废；若柱之为社，世未有能过之者，则虽欲迁而不可改。汤特为之作《夏社》，以晓天下。此礼所以言「有其举之，有其废之」者，谓各有名而非苟作者也。不然，如鲁人之祀爰居，跻僖公，何以书于《春秋》？使后有作者能以礼正之，孔子岂不许乎？
东莱吕氏曰：「近来人说淫祀，多是说丛祠及载于祀典非正者。夫岂止此？凡非所祀而祀之，如诸侯之祭天，季氏旅泰山之类，皆淫祀也。古人初不以福自嫌，自后世有徼福之心者多，故看得福为可徼耳。」
天子以牺牛，诸侯以肥牛，大夫以索牛，士以羊豕。郑氏曰：「牺，纯毛也；肥，养于涤也；索，求得而用之。」孔氏曰：「此皆上兼下，下不得僭上。」《左传》云：「圣王致力于神，奉牲曰博硕肥腯。」是天子得以肥也。又《公羊》：「帝牲必在涤三月，稷牛惟具。稷牛有灾，故临时得别求之。」是天子诸侯得有索牛也。此大夫士谓天子大夫士也。若诸侯大夫即用少牢，士则用特牲。其丧祭，大夫亦得用牛，士亦用羊豕。故《杂记》云：「上大夫之虞也，少牢；卒哭，成事，祔，皆大牢；下大夫之虞也，犆牲；卒哭，成事，祔，皆少牢。」是也。据此，诸侯不得用牺牛。「祭义」云：「天子诸侯有养兽之官，牺牲祭牲必于是取者。」盖诸侯对卿大
译各家对祭天的解释，见《郊特牲》篇第一章。
《礼记集说》卷十三
<经部,礼类,礼记之属,《礼记集说》>
钦定四库全书
《礼记集说》卷十四 宋 卫湜 撰
凡是祭祀，有那些被废止的，没有人敢再恢复；有那些被恢复的，没有人敢再废止。不是应当祭祀的对象却去祭祀，叫做淫祀。淫祀没有福报。
郑玄说：这是因为亵渎神灵。废与举，比如商朝废止了农神的祭祀，周朝又恢复了，就不能再废止祭祀农神。不是应当祭祀的对象却去祭祀，是说胡乱祭祀，神灵不会享用。孔颖达说：这是阐明祭祀有固定的典章，不可以擅自废止或恢复。农就是柱神，因为有农业之功所以叫农。弃就是后稷，因为担任稷官所以叫稷。蓝田吕大临说：废止了就不敢恢复，比如已经毁坏的宗庙，已经改变位置的社稷，不能再祭祀。恢复了就不敢废止，比如已经修筑的坛场却随意毁坏，已经确定的昭穆次序却随意改变。不是应当祭祀的对象却去祭祀，比如按法度不该祭或不该祭却去祭。鲁国设立武宫、炀宫，是恢复了被废止的祭祀。提升僖公的位次，是废止了已确立的祭祀。鲁国的郊禘之祭，以及祭祀文王、祭祀爰居，都是不该祭而祭。淫，是过度；用过度的方式侍奉神灵，神灵不会享用，所以没有福报。福，是百事顺遂的名称。
长乐陈祥道说：“祀典所规定的，就不能废止；废止就是不仁。祀典没有规定的，就不能恢复；恢复就是不智。”《周礼》规定，大宰通过祭祀来驾驭神灵，大祝禁止和督察违背祭祀命令的人。《礼记》说：“山川神祗有不祭祀的，就是不敬；不敬的，国君要削减他的封地。宗庙有不顺次的，就是不孝；不孝的，国君要剥夺他的爵位。”违背祭祀命令而有所恢复，就在禁止之列；违背祭祀命令而有所废止，就在督察之列。不敬的就要被削地，不孝的就要被夺爵。这就是人臣谨慎对待常规祭祀而不亵渎礼法的原因。《春秋传》说：“不可以违背成王、周公规定的祭祀，大概就是这个原因。”然而不敢随意恢复或废止，是礼的常规；可以恢复或废止却去恢复或废止，是礼的变通。所以商汤对于社神不迁移，对于稷神则更换，用弃代替农，这都是为了推崇功德，以归于道义罢了。后世祭祀没有固定的典章，恢复或废止没有固定的时机，所以夔子不祭祀而被楚国灭亡，酆舒不祭祀而被晋国灭亡，这是应当恢复而没有恢复。秦汉的祭祀，小的到了陈仓，大的到了五畤，这是不应当恢复却恢复了。《春秋传》说：“神灵不享用非同类者的祭祀，百姓不祭祀非本族的神；如果去祭祀，那么在礼上是谄媚，在命令上是违背，在祭祀上是亵渎。想要祈求福报，很难了。”从前楚昭王不祭祀河神，甯武子不祭祀相神，都能改变旧俗以趋向正道，可以说是懂得这个礼了。孔子说：“楚昭王懂得大道，难道不确实吗？”
严陵方氏说：“可以废止而废止，可以恢复而恢复，在于义。因为已经废止而不敢恢复，因为已经恢复而不敢废止，在于礼。大概礼有常道，义有权变，所以如此。”孔子说：“不是自己的鬼神却去祭祀，是谄媚。这说的就是淫祀吧？”在人来说是谄媚，在礼上来说就是淫祀。
石林叶氏说：“有那些被恢复的，不敢废止；有那些被废止的，不敢恢复。”郑玄的注解是对的，然而没有说尽。先王制定的制度，祭祀像柳下惠所说的那样，大概非常严格。所以礼有祭法，有祭义，如果恢复或废止都符合法度与道义，后世固然不能更改。假使有不恰当的，难道可以姑且沿袭其错误而不加以纠正吗？弃与农，农的功绩必定有不如弃的地方，那么农固然不得不废止；如果柱作为社神，世上没有能超过他的，那么即使想迁移也不能更改。商汤特意为此作《夏社》，来晓谕天下。这就是礼说“有那些被恢复的，有那些被废止的”，意思是各有各的名分，不是随意设立的。不然，像鲁人祭祀爰居，提升僖公位次，为什么记载在《春秋》里？假使后世有人能用礼来纠正，孔子难道会不允许吗？
东莱吕氏说：“近来人说淫祀，大多说的是丛祠以及记载在祀典中不正规的。哪里只是这些？凡是该祭祀的却不祭祀，比如诸侯祭天，季氏旅泰山之类，都是淫祀。古人起初不以福报为忌讳，自从后世有祈求福报之心的人多了，所以把福报看作可以祈求的。”
天子用纯色毛的牛，诸侯用肥壮的牛，大夫用寻找得到的牛，士用羊和猪。郑玄说：“牺，是纯毛；肥，是在涤宫饲养的；索，是寻找得到而使用的。”孔颖达说：“这都是上级兼用下级，下级不得僭越上级。”《左传》说：“圣王致力于神灵，奉献牺牲说博硕肥腯。”这是天子可以使用肥牛。又《公羊传》：“帝牲必须在涤宫饲养三个月，稷牛只需具备。稷牛有灾祸，所以临时可以另外寻找。”这是天子诸侯可以使用索牛。这里的大夫士是指天子的大夫士。如果是诸侯的大夫就用少牢，士就用特牲。如果是丧祭，大夫也可以使用牛，士也可以使用羊猪。所以《杂记》说：“上大夫的虞祭，用少牢；卒哭、成事、祔祭，都用大牢；下大夫的虞祭，用特牲；卒哭、成事、祔祭，都用少牢。”就是这样。据此，诸侯不能使用牺牛。《祭义》说：“天子诸侯有饲养兽类的官员，牺牲祭牲必须从这里选取。”大概诸侯对于卿大