礼记集说卷六十三
长乐刘氏曰：六服诸侯更番以四仲月来朝，则任土作贡，旅众国之币，随其国之所有，或金，或玉，或匦，或包。如禹贡九州之物，无定法也。而国服逺近不同，必使番休，六年一徧。而每朝王，必皆助祭执笾豆，骏奔走，则不可在禴祠烝尝之后也。故曰：节逺迩之期焉。其朝宗觐遇也，或受飨于朝，或受飨于庙，备陈众国充庭之物。则九江纳锡大▯者，荆州之所贡也，以为前列者，先其灵知能照国家之灾祥也。先儒考《夏书》，无以钟为贡币者，以钟为金，则厥贡惟金三品，以其从革，可柔可刚，有利国之义，故谓之和。以和居参之者，具陈三品，铜色虽下，而亦居其次者，以其和也。长乐陈氏曰：溥天之下，莫非王土；率土之濵，莫非王臣。故众币所以无方也。土地之宜在物，而逺近之期在人。《周官》六服，其见有六岁之差，其交有六物之异。六物之异者，所谓别土地之冝；六岁之差者，所谓节逺近之期也。金之为体，则实，而其为性则顺。体之实则足以见情，而性之顺则足以示和。示服猛者，所以明徳威惟畏也；往徳者，所以示徳明惟明也。《礼器》言大飨之所贡，故言三牲鱼腊以至丹漆丝纩竹箭之类，而极其多。此言常贡之法，则陈其大率而已。此详略所以不同也。又《礼书》曰：采邑有赋而无贡，邦国有贡而无赋。《周官》大宰以九赋敛财贿，有家削、邦县、邦都之赋；以九贡致邦国之用，有祀、嫔、器、币、材、货、服、斿、物之贡。其制地贡在大司徒，其施邦国之贡在大司马。其物则职方氏▯州之金锡，荆州之丹青，青州蒲鱼，雍州玉石之类是也。其用则大府以家削之赋，待匪颁；邦县之赋，待币帛；邦都之赋，待祭祀；邦国之贡，待吊用是也。然邦国有岁之常贡，有因朝而贡。岁之常贡，则春入贡是也；因朝而贡，则侯服岁一见其贡祀物之类是也。二者之礼虽殊，其玉帛庭实之设盖亦相类。考之《觐礼》，侯氏奉玉帛以升庭，实旅百先，▯次，金次，丹漆丝纩马在其南。若皮则居马之位，而王特抚玉而已，以示致方物者臣之职，而不有其物者王之道也。《禹贡》八州有贡，惟冀州无贡，以畿内王之所专，特敛其赋而已，非所谓贡也。
严陵方氏曰：「以众之所陈，故曰旅；以意之所将，故用币。土地所生之物，有冝有否，各使贡其所冝之物焉，故以别言之。地之逺者来之，期常防；地之迩者来之，期常数，故以节言之。钟即金也，贡金以共王之作器，故以钟言之。曰金，则以材言；曰钟，则以器言。金之为物，其情则和；铸之为钟，则止而聚。止而聚，则和之所居，故以和居言之。」
马氏曰：「▯也，钟也，虎豹之皮也，束帛也，皆币也。以其为庭实，非止于此，亦言其略而已。」旅之言陈也，无方者，以其土地各有冝，不可以不别逺迩，各有期，不可以不节。盖土地各有冝，则所贡不一；逺迩各有期，则所入有多寡。故《周官》制贡，各以其国之所有，即所谓别土地之冝也。圣人之治天下，有武以示威，有徳以示懐。有武以示威，故猛者服；有徳以示懐，故人向而往之。虎豹者，猛物也；币以虎豹之皮者，示王者之威，足以服猛也。璧者，玉也，君子以玉比徳焉。加璧于束帛之上者，示王有徳而为人所归往也。
山隂陆氏曰：方犹常也。旅币无方，即前所谓“其余无常货”，后世求于不产，责之非时，则非所以别土地之冝，节逺迩之期。此言诸侯大飨，故其记如此。即言三牲、鱼腊，四海九州之美味也。笾豆之荐，四时之和气也。丹漆丝纩、竹箭，与众共财也。其余无常货，各以其国之所有，则致逺物也。是王徳也。以钟次之，言设而已，亦贬于玉。郑氏谓“金两义”，先设后入。且言钟金，既器矣，和居参之，所谓“参和为仁”也。言往徳，不言尊徳，亦言之法。
延平周氏曰：「旅币，众币也。若马之类，古人亦谓之币。钟即金也，言金则不必钟，故止于示情；言钟则必用金，故又足示和。往有将意，束帛则将
译长乐刘氏说：六服诸侯轮流在四季的仲月来朝见，就根据土地出产来进贡，陈列众国的礼物，随各国的所有，有的出金，有的出玉，有的出匦，有的出包。就像《禹贡》九州的物品，没有固定的法则。而且各国距离远近不同，必定让他们轮流休息，六年轮遍一次。而每次朝见天子，必定都要协助祭祀，手持笾豆，快速奔走，所以不能在禴、祠、烝、尝这些祭祀之后。所以说：要节制远近的期限。至于朝、宗、觐、遇这些朝见，有的在朝廷受享，有的在宗庙受享，完备地陈列众国充满庭院的物品。那么九江进纳锡和钟的，是荆州所贡的，把它放在前列，是因为它灵异智慧，能照见国家的灾祥。先儒考证《夏书》，没有以钟作为贡品的，因为钟是金，所以它的贡品只有金三品，因为它顺应变革，可柔可刚，有有利于国家的意义，所以称为和。把和放在参的位置，是具陈三品，铜色虽然低劣，但也排在其次，是因为它和谐。长乐陈氏说：普天之下，没有不是天子的土地；四海之内，没有不是天子的臣民。所以众国的礼物没有固定的方向。土地适宜出产什么，在于物品；远近期限的节制，在于人。《周官》六服，其朝见有六年的差别，其交往有六种物品的不同。六种物品的不同，就是所说的区别土地的适宜；六年的差别，就是所说的节制远近的期限。金的实体，是充实的，而它的性质是顺从的。实体充实就足以见真情，性质顺从就足以示和谐。示服猛者，是用来表明德行威严令人敬畏；往德者，是用来显示德行光明令人向往。《礼器》说大飨所贡的物品，所以说到三牲、鱼腊直到丹漆、丝纩、竹箭之类，极其繁多。这里说常贡的法则，就只陈述其大概而已。这就是详略不同的原因。又《礼书》说：采邑有赋而没有贡，邦国有贡而没有赋。《周官》大宰用九赋征收财物，有家削、邦县、邦都的赋；用九贡致送邦国的用度，有祀、嫔、器、币、材、货、服、斿、物的贡。其制度，地贡在大司徒，施行邦国之贡在大司马。其物品，则是职方氏所说的幽州的金锡，荆州的丹青，青州的蒲鱼，雍州的玉石之类。其用途，则是大府用家削的赋，等待非颁；邦县的赋，等待币帛；邦都的赋，等待祭祀；邦国的贡，等待吊唁之用。然而邦国有每年的常贡，有因朝见而贡。每年的常贡，就是春天入贡；因朝见而贡，就是侯服每年朝见一次，进贡祀物之类。这两种礼仪虽然不同，其玉帛庭实的设置大概也相似。考证《觐礼》，侯氏捧着玉帛登上庭院，实旅百先，匦次，金次，丹漆丝纩马在其南。如果是皮，则居马的位置，而天子只抚摸玉而已，以示致送方物是臣的职责，而不占有这些物品是天子的道义。《禹贡》八州有贡，只有冀州无贡，因为畿内是天子所专有的，只征收其赋而已，不称为贡。
严陵方氏说：“因为陈列众多，所以叫旅；因为心意所将，所以用币。土地所生之物，有适宜有不适宜，各自进贡适宜的物品，所以用别来言说。距离远的来，期限常少；距离近的来，期限常多，所以用节来言说。钟就是金，进贡金以供天子制作器物，所以用钟来言说。说金，是从材料来说；说钟，是从器物来说。金这种东西，其情是和；铸成钟，则静止而聚集。静止而聚集，则是和所居之处，所以用和居来言说。”
马氏说：“匦也，钟也，虎豹之皮也，束帛也，都是币。因为它们作为庭实，不止于此，也只是言其大概而已。”旅的意思是陈列，无方，是因为土地各有适宜，不可以不区别；远近各有期限，不可以不节制。大概土地各有适宜，那么所贡就不一样；远近各有期限，那么所入就有多寡。所以《周官》制定贡赋，各自以各国的所有，就是所说的区别土地的适宜。圣人治理天下，有武力以示威，有德行以示怀。有武力以示威，所以猛者服从；有德行以示怀，所以人向往而去。虎豹，是猛物；币用虎豹之皮，是显示天子的威严，足以服猛。璧，是玉，君子用玉来比喻德行。加璧于束帛之上，是显示天子有德而为人所归往。
山阴陆氏说：方就是常。旅币无方，就是前面所说的“其余无常货”，后世求取不产之物，责求非时之物，就不是区别土地的适宜，节制远近的期限。这里说诸侯大飨，所以记载如此。说到三牲、鱼腊，是四海九州的美味。笾豆的进献，是四时的和气。丹漆丝纩、竹箭，是与众人共享财物。其余无常货，各自以各国的所有，就是致送远方之物。这是天子的德行。用钟次之，是说设置而已，也低于玉。郑氏说“金两义”，先设后入。且说钟金，已经是器物了，和居参之，就是所说的“参和为仁”。说往德，不说尊德，也是言说的法则。
延平周氏说：“旅币，是众币。像马之类，古人也叫作币。钟就是金，说金则不必是钟，所以只示情；说钟则必用金，所以又足以示和。往有将意，束帛就是将
庭燎之百，由齐桓公始也。大夫之奏《肆夏》也，由赵文子始也。
郑氏曰：「庭燎之差，公盖五十，侯、伯、子、男皆三十。百僭天子也，肆夏僭诸侯也。」赵文子，晋大夫，名武。
孔氏曰：「自此至夷王以下，緫论朝聘失礼之事。庭中设火，以照燎来朝之臣，夜入者，因名火为庭燎。百者，作百炬列于庭也。」《大戴礼》云：「天子百燎，齐桓僭用，后世袭之，是失礼从桓公始也。」《大射礼》《燕礼》：诸侯纳賔，奏肆夏，今文子亦奏之，故云僭诸侯。此谓纳賔乐也。《周礼》九夏，王夏者，天子所用，其余八夏，诸侯皆得用之。其陔夏，卿大夫亦得用之故乡饮酒，客醉而出，奏陔夏，但非堂上正乐所用也。
长乐陈氏曰：「天下有道，天子驭诸侯，诸侯驭大夫，而礼乐有差；天下无道，诸侯僭天子，大夫僭诸侯，而礼乐无别。周之天子无道，故齐桓公僭天子之礼而至于庭燎之百，赵文子僭诸侯之乐而至于奏肆夏也。盖齐桓公之僭以强，赵文子之僭以奢，记者録而罪之，以其滥觞于一时，而致洋溢乎天下后世也。」山隂陆氏曰：「齐桓公贤诸侯也，而僭天子如此，则余诸侯可知；赵文子贤大夫也，而僭诸侯如此，则余大夫可知。」
金华应氏曰：《礼运》自「天子祭天地」至「诸侯非问疾吊防而入诸臣之家」凡八条，皆以明诸侯之失礼，而大夫之失礼居其三。此篇自「庭燎之百」至「为君之荅」已也，凡十余条，皆以明大夫之僭礼，而诸侯之僭天子居其三焉。世愈降而失愈甚，失愈甚而乱愈速，事变之推移，亦可见矣。孔子曰：「礼乐征伐自诸侯出，十世希不失矣。」信哉！虽然，抑有由也。诸侯之僭起于天子之失礼而已，故《礼运》之叹，首以鲁之郊禘非礼为言。大夫之僭起于诸侯之失礼而已，故此篇之讥，自齐桓、赵文子始焉。夫齐威将仗义以服诸侯也，乃自以庭燎之百夸其尊，则何以责夫诸侯？赵文子辅其君以爵者也，而自僭肆夏覇国之礼已失矣，则何以责夫大夫？
朝觐大夫之私觌，非礼也。大夫执圭而使，所以申信也，不敢私觌，所以致敬也。而庭实私觌，何为乎诸侯之庭？为人臣者，无外交，不敢贰君也。
郑氏曰：「朝觐其君，亲来其臣，不敢私见于主国君也。以君命聘，则有私见。何为乎诸侯之庭？非其与君无别也。外交谓私觌也。」
孔氏曰：此一节论大夫从君朝觐，行私觌非礼之事。朝觐，谓君亲往邻国行朝觐之礼，大夫从君而行，輙行私觌，是非礼也。若受命执圭，专使邻国，得行私觌，故《聘礼》臣出使有私觌，所以申巳之诚信也。不敢私觌，所以致敬覆明。从君而行，不私觌，所以致敬于己君也。周衰，有臣从君而行，设庭实，私觌于主国之庭，作记者讥之。无外交者，觧所以不敢私觌之意。为人之臣，既无外交，唯专一事君，既从君而行，不敢贰心于他君，所以不行私觌之礼也。
马氏曰：「以《周官》考之，则公执桓圭，侯执躬圭，伯执信圭，子执谷璧，男执蒲璧，大夫执雁，士执雉。则大夫无执圭之礼。此言执圭者，荀子谓聘人以圭，记亦曰『以圭璋聘，重礼也』，则知此非所执之圭也。」
山隂陆氏曰：大夫执圭而使，所谓信圭，如此信也者，信此者也。何为乎者？痛词也。春秋之义，痛之益深，其言愈缓。孔子谓季氏八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？三家者以雍彻，子曰：「相维辟公，天子穆穆。」奚取于三家之堂？亦以此，八佾舞于庭犹可也，以雍彻则甚矣。故其先后缓急不同如此。
长乐陈氏曰：「易·大有」九四「匪其彭，旡咎」，则为诸侯者，其可庭实于诸侯之庭乎？庭实于诸侯之庭者，诸侯之无王也。《曲礼》言：「从于先生，不越路而与人言」，又况大夫从其君之朝觐，其可以私觌于诸侯之庭乎？私觌于诸侯之庭者，大夫之无君也。《檀弓》曰：「大夫束脩之问不出竟。」《左传》曰：「防名委贽，贰乃辟也。」此所谓人臣无外交而不贰君也。
大夫而飨君，非礼也。大夫
译庭院中设置一百支火炬，是从齐桓公开始的。大夫演奏《肆夏》乐章，是从赵文子开始的。
郑玄说：“庭院中火炬数量的等级，公爵大概用五十支，侯、伯、子、男爵都用三十支。用一百支是僭越了天子的礼制，演奏《肆夏》是僭越了诸侯的礼制。”赵文子，是晋国的大夫，名叫武。
孔颖达说：“从这一节到夷王以下，总体论述朝见聘问中失礼的事情。在庭院中设置火烛，用来照亮前来朝见的臣子，夜间入朝的人，因此把火称为庭燎。百，是指制作一百支火炬排列在庭院中。”《大戴礼记》说：“天子用一百支火炬，齐桓公僭越使用，后世沿袭他，这是失礼从桓公开始的。”《大射礼》《燕礼》记载：诸侯接待宾客，演奏《肆夏》，现在赵文子也演奏它，所以说他僭越了诸侯的礼制。这是指接待宾客的音乐。《周礼》中有九种《夏》乐，《王夏》是天帝使用的，其余八种《夏》，诸侯都可以使用。其中《陔夏》，卿大夫也可以使用，所以乡饮酒礼中，客人醉酒后退出，演奏《陔夏》，但这不是在堂上正乐中使用的。
长乐陈氏说：“天下政治清明时，天子驾驭诸侯，诸侯驾驭大夫，礼乐有等级差别；天下政治黑暗时，诸侯僭越天子，大夫僭越诸侯，礼乐没有区别。周朝的天子无道，所以齐桓公僭越天子的礼制，以至于使用一百支庭燎，赵文子僭越诸侯的音乐，以至于演奏《肆夏》。大概齐桓公的僭越是因为强大，赵文子的僭越是因为奢侈，记录者记载并谴责他们，是因为这种风气滥觞于一时，而导致泛滥于天下后世。”山阴陆氏说：“齐桓公是贤能的诸侯，却如此僭越天子，那么其他诸侯就可以知道了；赵文子是贤能的大夫，却如此僭越诸侯，那么其他大夫就可以知道了。”
金华应氏说：《礼运》篇从“天子祭天地”到“诸侯非问疾吊丧而进入臣子家中”共八条，都是为了说明诸侯的失礼，而大夫的失礼占其中三条。这一篇从“庭燎之百”到“作为君主的回答”为止，共十多条，都是为了说明大夫的僭越礼制，而诸侯僭越天子的占其中三条。世道越衰落，失礼就越严重，失礼越严重，动乱就越迅速，事变的推移，也可以看出来了。孔子说：“礼乐征伐由诸侯发出，十代很少有不失落的。”真是这样啊！虽然如此，但也有原因。诸侯的僭越起于天子的失礼，所以《礼运》的感叹，首先以鲁国郊祀禘祭非礼为言。大夫的僭越起于诸侯的失礼，所以这一篇的讥讽，从齐桓公、赵文子开始。齐桓公本打算仗义来使诸侯服从，却自己用一百支庭燎来夸耀自己的尊贵，那么凭什么责备诸侯呢？赵文子辅佐他的君主获得爵位，却自己僭越《肆夏》这种霸国的礼制，霸国的礼制已经丧失了，那么凭什么责备大夫呢？
朝觐时大夫私下拜见，是不合礼的。大夫手持玉圭出使，是用来申明诚信的，不敢私下拜见，是用来表达敬意的。而在诸侯的庭院中私下拜见，是做什么呢？作为臣子，没有私人的外交，是不敢对君主有二心的。
郑玄说：“朝觐时君主亲自前来，他的臣子，不敢私下拜见主国的君主。如果是奉君命聘问，则有私下拜见。在诸侯的庭院中私下拜见，是因为他与君主没有区别吗。外交指的是私下拜见。”
孔颖达说：这一节论述大夫跟随君主朝觐，进行私下拜见是不合礼的事情。朝觐，是指君主亲自前往邻国行朝觐之礼，大夫跟随君主前往，却进行私下拜见，这是不合礼的。如果是受命执圭，专门出使邻国，可以进行私下拜见，所以《聘礼》中臣子出使有私下拜见，用来申明自己的诚信。不敢私下拜见，是用来表达敬意并表明心迹。跟随君主前往，不私下拜见，是用来向自己的君主表达敬意。周朝衰微，有臣子跟随君主前往，摆设庭实，在主国的庭院中私下拜见，记录者讥讽他们。无外交，是解释不敢私下拜见的原因。作为别人的臣子，既然没有私人的外交，只专心侍奉君主，既然跟随君主前往，不敢对他国君主有二心，所以不行私下拜见之礼。
马氏说：“根据《周官》考证，公爵手持桓圭，侯爵手持躬圭，伯爵手持信圭，子爵手持谷璧，男爵手持蒲璧，大夫手持雁，士手持雉。那么大夫没有手持玉圭的礼制。这里说手持玉圭，荀子说聘问的人用玉圭，记载也说‘用圭璋聘问，是重视礼制’，那么知道这不是所执持的玉圭。”
山阴陆氏说：大夫手持玉圭出使，所说的信圭，像这样的信，是相信这个的。何为乎，是痛惜的词。春秋大义，痛惜越深，言语越缓和。孔子说季氏在庭院中跳八佾舞，这如果可以容忍，还有什么不能容忍的呢？三家使用《雍》诗撤去祭品，孔子说：“助祭的是诸侯，天子端庄肃穆。”在三家的堂上取什么？也是因为这个，八佾舞于庭院还可以，使用《雍》诗撤去祭品就太过分了。所以先后缓急不同如此。
长乐陈氏说：“《易经·大有》九四‘匪其彭，无咎’，那么作为诸侯的，可以在诸侯的庭院中摆设庭实吗？在诸侯的庭院中摆设庭实，是诸侯没有王了。《曲礼》说：‘跟随先生，不越过道路与人说话’，何况大夫跟随君主朝觐，可以在诸侯的庭院中私下拜见吗？在诸侯的庭院中私下拜见，是大夫没有君主了。《檀弓》说：‘大夫束脩之问不出境。’《左传》说：‘防名委贽，贰乃辟也。’这就是所说的臣子没有私人外交而不二心于君主。”
大夫宴请君主，是不合礼的。大夫
强而君杀之，义也。由三桓始也。天子无客礼，莫敢为主焉。君适其臣，升自阼阶，不敢有其室也。觐礼，天子不下堂而见诸侯，下堂而见诸侯，天子之失礼也。由夷王以下。
译国君强大而臣子弑杀他，这是合乎道义的。这种风气是从三桓开始的。天子没有以客礼相待的规矩，没有人敢以主人自居。国君去臣子那里，从东阶升堂，是不敢占有臣子家室的表示。按照觐礼，天子不下堂就能接见诸侯；如果下堂去接见诸侯，那就是天子失礼了。这种情况是从周夷王以后开始的。
郑氏曰：「大夫飨君，由强且富也。三桓，鲁桓公之子，庄公之弟，公子庆父、公子牙、公子友。庆父与牙通于夫人，以脇公。季友以君命鸩牙。后庆父弑二君，又死也。天子无客礼，君适其臣，升自阼阶，不敢有其室。明飨君，非礼也。天子不下堂见诸侯，正君臣也。夷王，周康王之▯孙之子也。时微弱，不敢自尊于诸侯。」
孔氏曰：「大夫富强，专制于君，召君而飨之，非礼也。大夫干国乱纪，君能杀之，得其义也。」郑注：「三桓以下，并公羊『文』。春秋之时，则有诸侯飨天子，故庄二十一年，郑伯飨王于阙西，辟乐备。乱世非正法也。」案《觐礼》：「天子负斧依，南面；侯氏执玉入，是不下堂见诸侯也。」若春朝、夏宗，则以客礼待诸侯，以车出迎，故《齐仆》云：「各以其等为车送逆之节。」夷王下堂见诸侯，自此以后或有然者，故云「以下」。
黄氏曰：「鲁自三桓执政，日衰一日，岂是能杀强臣为得义哉？盖杀者降杀之义也。谓大夫无飨君之礼，而今可飨君者，由三桓始也。谓三桓势强，而君政防，若降杀，故为大夫所飨。正文非举杀臣弑君之事，本记大夫飨君失礼之由，与齐桓、赵文子、夷王为乱礼法之始，则无杀臣之义也。」
长乐陈氏曰：「以大夫而飨君，犹为非礼，又况以诸侯而飨天子乎？」三代之制，刑不上大夫；而覇者之法，亦曰「无专杀大夫」。则古之所以任大夫，未尝不以贤；而其所以待大夫，未尝不以礼。其有至于杀者，盖其始也，任之不以贤，故其终也不可待之以礼耳。周衰之际，诸侯之杀大夫者，不独始于三桓，而必曰三桓始者，盖前乎三桓者为乱而不止于强；及三桓之事，则强而未至于乱。是以齐杀无知，卫杀州吁，宋杀长万，陈杀二庆，是皆以其祸乱一国而不止于强也。叔牙之欲立庆父，则恃强而已，而未至于祸乱一国。此记者所以言大夫强而君杀之，由三桓始也。春夏万物聚见之时，先王为之朝宗之礼，而不纯以臣待诸侯，以其等为车送逆之节，所以明其恩也。于秋万物分辨之时，为之觐礼，而纯以臣待诸侯，则负依南面而不下堂，所以明其义也。明其恩，则天下知所贤；明其义，则天下知所尊。知所贤，则人乐于为徳；知所尊，则人乐于为礼。此天子之徳所以常感于下，而其势所以常隆于上矣。至夷王则不然，于其秋觐之时，亦与诸侯分庭抗礼，而下堂见之，是其自卑所以起诸侯之僭，自弱所以起诸侯之强。以至平王东迁，而齐王室于▯，君降▯，离于国风者，非由此哉？
延平周氏曰：齐桓公葵丘之盟，尝谓无专杀大夫，而此谓大夫强而君杀之，由三桓始，则所谓无专杀大夫者，非特覇者之法而已。然周之诸侯杀大夫者，岂独始于三桓？盖三桓以鲁言也。夷王下堂而见诸侯，周之王业卒至于不可复兴，其失礼之害也如此。山隂陆氏曰：三桓盖公子庆父、公子牙、公子季友之后，子孙执国政者也。郑氏谓季友以君命鸩牙，后庆父弑二君，又死也。案季友鸩牙，使若托以疾死然，其于庆父缓追逸贼，皆亲亲之道，即非以君命杀之。又季友不应在三桓之列。且古者杀大夫非义也，大夫见杀非智也。其或有罪，则迁就而为之讳，所谓簠簋不饰是也。后世大夫世执国政，君由是弱矣。有杀之者，更以为义，则若三家者有以啓之也。经是以云：经曰：「公庙之设于私家，非礼也，由三桓始也。」《春秋传》曰：「阳虎欲去三桓，以季寤更季氏，以叔孙輙更叔孙氏，以己更孟氏，知三桓非公子友等，亦明矣。」不信由夷王始，则夷王以下莫不然也。其所谓始者，能为之始而已，后有不皆也。据孔氏之不丧出母，自子思始也。邾娄复之以矢，盖自战于升陉始也。鲁妇人之髽而吊也，自败于台骀始也。下殇用棺衣棺，自史佚始也。练冠以丧慈母，自鲁昭公始也。庭燎之百，由齐桓公始也。大夫之奏肆夏，由赵文子始也。大夫强而君杀之，义也，由三桓始也。公庙之设于私家，非礼也，由三桓始也。庙有
译郑氏说：“大夫宴请国君，是因为他们强大且富有。三桓，是鲁桓公的儿子，鲁庄公的弟弟，即公子庆父、公子牙、公子友。庆父和牙与夫人私通，以此胁迫国君。季友奉国君之命用毒酒杀了牙。后来庆父杀害了两位国君，自己也死了。天子没有以客礼相待的礼仪，国君到臣子那里去，从东阶升堂，不敢把臣子的家当作自己的家。这说明大夫宴请国君，是不合礼制的。天子不下堂接见诸侯，是为了端正君臣的名分。夷王，是周康王的曾孙。当时王室微弱，不敢在诸侯面前自尊自大。”
孔氏说：“大夫富强，专权控制国君，召国君来宴请他，是不合礼制的。大夫扰乱国政、破坏纲纪，国君能够杀他，是符合道义的。”郑注：“三桓以下的解释，都出自《公羊传》‘文’篇。春秋时期，就有诸侯宴请天子的情况，所以鲁庄公二十一年，郑伯在阙西宴请周王，音乐完备。这是乱世的做法，不是正常的法度。”按《觐礼》记载：“天子背靠斧依，面向南坐；诸侯拿着玉圭进入，天子不下堂接见诸侯。”如果是春朝、夏宗，就用客礼对待诸侯，用车出迎，所以《齐仆》说：“各自按照等级用车送迎的礼节。”夷王下堂接见诸侯，从此以后或许有这样做的，所以说“以下”。
黄氏说：“鲁国自从三桓执政以来，一天比一天衰弱，难道是能够杀死强臣就符合道义吗？大概‘杀’是降等杀戮的意思。是说大夫没有宴请国君的礼制，而现在可以宴请国君的，是从三桓开始的。是说三桓势力强大，而国君政令防备，如果降等杀戮，所以被大夫宴请。正文并不是列举杀臣弑君的事情，本来记载的是大夫宴请国君失礼的原因，与齐桓公、赵文子、夷王作为破坏礼法的开端，那么就没有杀臣符合道义的意思了。”
长乐陈氏说：“以大夫的身份宴请国君，尚且是不合礼制的，何况以诸侯的身份宴请天子呢？”三代的制度，刑罚不施加于大夫；而霸者的法度，也说“不要擅自杀害大夫”。那么古代之所以任用大夫，没有不以贤能为标准的；而对待大夫，没有不以礼相待的。那些最终被杀的，大概是因为起初任用他们不以贤能为标准，所以最终不能以礼相待了。周王室衰微的时候，诸侯杀害大夫，不仅仅始于三桓，但一定要说始于三桓，大概是因为在三桓之前的人作乱不止于强大；到了三桓的事情，则是强大而未至于作乱。所以齐国杀无知，卫国杀州吁，宋国杀长万，陈国杀二庆，这些都是因为他们祸乱一国而不止于强大。叔牙想立庆父，只是倚仗强大而已，而未至于祸乱一国。这就是史官说大夫强大而国君杀他，是从三桓开始的。春夏是万物聚集相见的时候，先王制定了朝宗的礼仪，而不纯粹以臣下对待诸侯，按照他们的等级用车送迎的礼节，以此来彰显恩惠。在秋天万物分辨的时候，制定觐礼，而纯粹以臣下对待诸侯，那么天子背靠斧依面向南坐而不下堂，以此来彰显道义。彰显恩惠，那么天下人就知道什么是贤德；彰显道义，那么天下人就知道什么是尊贵。知道什么是贤德，那么人们就乐于行德；知道什么是尊贵，那么人们就乐于行礼。这就是天子的德行之所以常常感动下层，而他的权势之所以常常隆盛于上层的原因。到了夷王就不这样了，在秋天觐见的时候，也与诸侯分庭抗礼，而下堂接见他们，这是他的自轻自贱从而引起诸侯的僭越，自弱从而引起诸侯的强大。以至于平王东迁，而齐国在葵丘称霸，国君降等，背离了国风，不就是因为这个吗？
延平周氏说：齐桓公在葵丘会盟，曾经说不要擅自杀害大夫，而这里说大夫强大而国君杀他，是从三桓开始的，那么所谓不要擅自杀害大夫的，不仅仅是霸者的法度而已。然而周朝的诸侯杀害大夫，难道仅仅始于三桓吗？大概三桓是针对鲁国而言的。夷王下堂接见诸侯，周朝的王业最终至于不可复兴，其失礼的危害就是这样。山阴陆氏说：三桓大概是公子庆父、公子牙、公子季友的后代，子孙执掌国政的人。郑氏说季友奉国君之命用毒酒杀了牙，后来庆父杀害了两位国君，自己也死了。按季友毒杀牙，让他好像托病而死的样子，他对庆父缓追逸贼，都是亲亲之道，并不是奉国君之命杀他。而且季友不应该在三桓之列。况且古代杀大夫是不合道义的，大夫被杀是不明智的。他们如果有罪，就迁就着为他们掩饰，所谓簠簋不饰就是这样。后世大夫世袭执掌国政，国君因此衰弱了。有杀他们的，反而认为符合道义，那么像三家这样的人就有开启这种风气的作用了。经文因此说：经文说：“在私家设立公庙，是不合礼制的，是从三桓开始的。”《春秋传》说：“阳虎想除掉三桓，用季寤代替季氏，用叔孙辄代替叔孙氏，用自己代替孟氏，知道三桓不是公子友等人，也很明白了。”如果不信始于夷王，那么夷王以下没有不是这样的。所谓“始”，是能做开端而已，后来有不都是这样的。根据孔氏说的不丧出母，是从子思开始的。邾娄用箭复魂，大概是从战于升陉开始的。鲁国妇女戴髽而吊唁，是从败于台骀开始的。下殇用棺衣棺，是从史佚开始的。练冠以丧慈母，是从鲁昭公开始的。庭燎之百，是从齐桓公开始的。大夫之奏肆夏，是从赵文子开始的。大夫强大而国君杀他，符合道义，是从三桓开始的。在私家设立公庙，是不合礼制的，是从三桓开始的。庙有
二主，自桓公始也。▯冠紫緌，自鲁桓公始也。朝服之以缟也，自季康子始也。士之有诔，自鲁庄公始也。夫人之不命于天子，自鲁昭公始也。马氏曰：「普天之下，莫非王土；率土之濵，莫非王臣。」故天子无客礼，莫敢为主焉。天子燕礼则以膳夫为主，诸侯燕礼则以宰夫为主，示其君之尊，而莫敢与之抗礼也。故君适其臣，升自主人阼阶之位，示臣不敢有。其室也，为人臣者不敢有己，而况于有室乎？横渠张氏曰：「不当下堂而下，是天子弱而诸侯强也。」若负屏而立，谓之朝，是当行礼于庭中也。
译两位君主并立，是从齐桓公开始的。〇头戴紫色丝带，是从鲁桓公开始的。朝服用白色生绢，是从季康子开始的。士人有诔文，是从鲁庄公开始的。夫人不经过天子册命，是从鲁昭公开始的。马氏说：“普天之下，没有不是天子的土地；四海之内，没有不是天子的臣民。”所以天子没有作为客人的礼节，没有人敢做主人。天子举行燕礼，就由膳夫做主人；诸侯举行燕礼，就由宰夫做主人，以此显示君主的尊贵，没有人敢与他抗衡行礼。所以君主去臣子那里，登上主人阼阶的位置，表示臣子不敢拥有自己的居室。作为臣子的人不敢拥有自己，何况拥有居室呢？横渠张氏说：“天子不下堂而直接下去，这是天子衰弱而诸侯强盛的表现。”如果背靠屏风站立，称为朝见，这是在庭院中应当行礼的地方。
诸侯之宫，县而祭以白牡，击玉磬，朱干设钖，冕而舞大武，乗大路，诸侯之僭礼也。台门而旅树，反坫，绣黼，丹朱中衣，大夫之僭礼也。故天子微，诸侯僭，大夫强，诸侯胁。于此相贵以等，相觌以货，相赂以利，而天下之礼乱矣。诸侯不敢祖天子，大夫不敢祖诸侯，而公庙之设于私家，非礼也。由三桓始也。
郑氏曰：宫县，四面县也。干，盾也。钖，傅其背，如▯也。武，万舞也。白牡，大路。殷，天子礼。以上皆天子之礼也。旅，道也。屏，谓之树。树，所以蔽行道。管氏树塞门，塞犹蔽也。礼，天子外屏，诸侯内屏，大夫以帘，士以帷。反坫，反爵之坫也。盖在尊南，两君相见，主君既献于此，反爵焉。绣黼丹朱以为中衣领縁也。绣，读为绡，绡，缯名也。诗云：「素衣朱绡」，又云：「素衣朱襮」。襮，黼领也。以上皆诸侯之礼也。仲孙、叔孙、季孙氏皆立桓公庙，鲁以周公之故，立文王庙。三家见而僭焉。
孔氏曰：此一节緫论诸侯及大夫奢僭强盛之事。案：小胥天子宫县，诸侯唯合轩县，今乃有宫县；白牡是殷之正色，诸侯祭用时王牲，今乃用白牡；又诸侯击石磬，今击玉磬；又诸侯得舞大武，故诗云「方将万舞」，宣八年「万入去籥」是也。但不得朱干设钖冕服而舞，今朱干设锡冕而舞大武。诗云「镂钖」，谓以金饰之，则此钖亦以金饰，谓用金琢傅其盾背，盾背外髙▯背亦外髙故郑云「如▯盖」，汉礼然也。又诸侯合乗时王之车，今乃乘殷之大路，并是诸侯之僭礼也。《祭统》云：「朱干玉戚冕而舞大武」；《明堂位》云：「鲁君孟春乘大路」，皆天子礼乐，特赐周公鲁，惟文王、周公庙得用之，用于他庙则为僭。若他国诸侯，非二王之后祀受命之君而用之，皆为僭也。台门者，两边起土为台，台上架屋曰台门，树立也。人君当门道立，屏蔽内外，为敬也。《明堂位》云：「反坫出尊」，则坫为尊而设，故郑知反爵之坫也。坫以土为之。《论语》云：「邦君为两君之好有反坫」，故郑知两君相见也。彼注云：「其献酬之礼更酌，酌毕则各反爵于坫上，谓于此坫上而反爵也。」中衣谓冕、又爵弁之中衣，以素为之，绣黼为领，丹朱为縁。案：注《昬礼》引诗云「素衣朱绡」，鲁诗亦以为绡，绡绮属。以鲁诗既为绡字，又五色备曰绣，白与黒曰黼，绣黼不得共为一物，故以绣为绡也，谓于绡上刺黼文也。又《释器》「黼领」谓之「襮」，故郑云「襮，黼领也」。案：礼，公之孤四命，则爵弁自祭；天子大夫四命亦当爵弁自祭，则中衣得用素，但不得绡黼为领，丹朱为縁耳。自台门以下，于时大夫皆有此事故，言僭礼也。相贵以等，谓臣下不畏惧于君，而擅相尊贵以等列；相觌以货者，大夫私相觌以货贿，不辟君也。郑知鲁得立文王庙者，案：襄十二年，吴子夀梦卒，临于周庙，礼也。注云：「周庙，文王庙也。」此经云：「诸侯不敢祖天子」，而文二年左传云：「宋祖帝乙，郑祖厉王。大夫不敢祖诸侯。」而庄二十八年《左传》云：「凡邑有宗庙先君之主曰都。」彼据有太功徳者，此据寻常诸侯大夫也。
长乐陈氏曰：宫县、玉磬、朱干设钖，冕而舞大武，此周天子之礼，而周之诸侯僭之也。祭以白牡，殷天子之礼，而殷之诸侯僭之也。盖殷尚白，非天子之宗庙不用白牡，犹周尚赤，非天子之宗庙不用骍刚。周公以人臣不可及之功，故祭得用天子之骍刚，所以优其功；然又不可以忘人臣之分，故以白牡，所以正其分也。则祭以白牡为僭者，岂非殷之诸侯哉？《明堂位》以大路为殷路，指木路而言之。《乐记》曰：「大路，天子之车」，指金路而言之也。殷之木路，非天子之祭天则不用；周之金路，非天子之所赐则不得乗。在殷而乘木路，在周而乘金路，皆谓之乘大路。此言殷周诸侯之僭礼也。其所谓绣黼丹朱中衣者，盖绣黼中衣之领，而丹朱中衣之縁也。先儒以绣为绡，其说非矣。《诗》曰：「素衣朱襮。」又《乐书》
译诸侯的宫室，四面悬挂钟磬，祭祀时使用白色的公牛，敲击玉制的磬，拿着饰有金属的红色盾牌，戴着礼帽跳《大武》舞，乘坐大路车，这些都是诸侯僭越天子之礼的行为。大夫的宫门筑起高台并排列树木作为屏障，设置反坫，穿着绣有黼纹、以丹朱色镶边的中衣，这些都是大夫僭越诸侯之礼的行为。因此，当天子势力衰微时，诸侯就会僭越，大夫就会强盛，诸侯就会受到胁迫。在这种形势下，臣下之间以等级地位互相尊贵，以财物互相馈赠，以利益互相贿赂，天下的礼制就混乱了。诸侯不敢以天子为祖先，大夫不敢以诸侯为祖先，而在私家设立公室的宗庙，是不符合礼制的。这是从鲁国的三桓家族开始的。
郑玄说：宫县，是指四面悬挂钟磬。干，是盾牌。钖，是附在盾牌背面的金属装饰，形状像圆盖。武，是指万舞。白牡，是大路车。殷代，是天子的礼制。以上都是天子的礼制。旅，是指道路。屏，叫做树。树，是用来遮蔽道路的。管仲家树立了塞门，塞就是遮蔽的意思。按照礼制，天子在外设屏，诸侯在内设屏，大夫用帘子，士用帷帐。反坫，是放置酒杯的土台。大概设在酒樽的南面，两国国君相见，主君在此献酒后，将酒杯放回此处。绣黼丹朱，是用来做中衣领口和边缘的装饰。绣，读作绡，绡是一种丝织品。《诗经》说：“素衣朱绡”，又说：“素衣朱襮”。襮，就是黼领。以上都是诸侯的礼制。仲孙、叔孙、季孙三家都建立了桓公的庙宇，鲁国因为周公的缘故，建立了文王的庙宇。这三家看到后便加以僭越。
孔颖达说：这一节总论诸侯及大夫奢侈僭越、强盛的事情。查考：《周礼·小胥》说天子宫室四面悬挂钟磬，诸侯只应使用三面悬挂的轩县，现在却有四面悬挂的宫县；白牡是殷代的正色，诸侯祭祀应使用当时天子的牺牲，现在却使用白牡；又诸侯应敲击石磬，现在却敲击玉磬；又诸侯可以跳《大武》舞，所以《诗经》说“方将万舞”，《左传》宣公八年“万入去籥”就是例证。但诸侯不得拿着朱干、设钖、戴冕服而舞，现在却拿着朱干、设钖、戴冕服而舞《大武》。《诗经》说“镂钖”，是指用金装饰，那么这里的钖也是用金装饰，指用金雕琢附在盾牌背面，盾牌背面外高，圆盖背面也外高，所以郑玄说“像圆盖”，这是汉代礼制的样子。又诸侯应乘坐当时天子的车，现在却乘坐殷代的大路车，这些都是诸侯僭越礼制的行为。《祭统》说：“拿着朱干玉戚，戴冕服而舞《大武》”；《明堂位》说：“鲁君孟春乘坐大路”，这些都是天子的礼乐，特别赐予周公在鲁国使用，只有在文王、周公的庙里可以使用，用于其他庙宇就是僭越。如果是其他国家的诸侯，不是二王之后祭祀受命的君主而使用这些，都算是僭越。台门，是指两边堆土筑成台，台上建屋叫做台门，树立屏障。国君在门道树立屏障，遮蔽内外，表示恭敬。《明堂位》说：“反坫出自酒樽”，那么坫是为酒樽而设，所以郑玄知道是放置酒杯的土台。坫是用土做的。《论语》说：“邦君为了两国友好设有反坫”，所以郑玄知道是两国国君相见。那里的注释说：“献酬之礼再次斟酒，斟完则各自将酒杯放回坫上，指在这个土台上放回酒杯。”中衣是指冕服、爵弁服里面的中衣，用素色做成，绣黼做领口，丹朱做边缘。查考：注释《昏礼》引用《诗经》说“素衣朱绡”，鲁诗也认为是绡，绡属于绮类。因为鲁诗认为是绡字，又五色具备叫做绣，白与黑叫做黼，绣黼不能合为一物，所以把绣当作绡，指在绡上刺黼纹。又《释器》说“黼领”叫做“襮”，所以郑玄说“襮，就是黼领”。查考：礼制，公的孤卿四命，就戴爵弁自祭；天子的大夫四命也应当戴爵弁自祭，那么中衣可以使用素色，只是不能用绡黼做领口，丹朱做边缘罢了。从台门以下，当时大夫都有这些事，所以说僭越礼制。相贵以等，是指臣下不畏惧君主，而擅自以等级地位互相尊贵；相觌以货，是指大夫私下以财物互相馈赠，不避讳君主。郑玄知道鲁国可以立文王庙，查考：《左传》襄公十二年，吴子寿梦去世，在周庙吊唁，是合乎礼的。注释说：“周庙，就是文王庙。”这段经文说：“诸侯不敢以天子为祖先”，而《左传》文公二年说：“宋祖帝乙，郑祖厉王。”又说：“大夫不敢以诸侯为祖先。”而《左传》庄公二十八说：“凡是邑中有宗庙先君神主的地方叫做都。”那里依据的是有大功德的人，这里依据的是一般诸侯大夫。
长乐陈氏说：宫县、玉磬、朱干设钖，戴冕服而舞《大武》，这是周天子的礼制，而周的诸侯僭越了。祭祀使用白牡，是殷天子的礼制，而殷的诸侯僭越了。大概殷代崇尚白色，不是天子的宗庙不使用白牡，就像周代崇尚红色，不是天子的宗庙不使用骍刚一样。周公因为是人臣中不可企及的功绩，所以祭祀可以使用天子的骍刚，以此优待他的功绩；然而又不能忘记人臣的本分，所以使用白牡，以此端正他的本分。那么祭祀使用白牡算是僭越的，难道不是殷的诸侯吗？《明堂位》把大路称为殷路，是指木路而言。《乐记》说：“大路，是天子的车”，是指金路而言。殷代的木路，不是天子祭祀上天不使用；周代的金路，不是天子所赐不得乘坐。在殷代乘坐木路，在周代乘坐金路，都叫做乘坐大路。这里说的是殷周诸侯僭越礼制的事。所谓绣黼丹朱中衣，大概是用绣黼做中衣的领口，用丹朱做中衣的边缘。先儒把绣当作绡，这种说法是不对的。《诗经》说：“素衣朱襮。”又《乐书》
曰：「周官小胥正乐县之位，王宫县，诸侯轩县。」则诸侯宫县僭天子乐县也。舜之鸣球，以象天帝玉磬之音，诸侯击玉磬，僭天子乐器也。天子朱干玉戚冕而舞大武，诸侯亦设钖而用之，僭天子乐舞也。祭以白牡，僭天子用牲之礼也。乘以大路，僭天子乘车之礼也。盖天下有道，礼乐自天子出，诸侯莫得而僭之；天下无道，礼乐自诸侯出，其不僭窃而用之，未之有也。言诸侯僭礼，则乐可知矣。朱干用白金以覆其背，所谓朱干设钖是也。玉戚用玉以饰其柄，楚工尹路谓剥圭以为戚柲是也。凡此鲁不特用于周公之庙，而羣公之庙亦用焉，故子家驹讥之。不特用于鲁之羣庙，而诸侯亦用焉，故于此讥之。循縁积习，《八佾》作于季氏之庭，万舞振于文夫人之侧，先王之乐自是扫地矣。
译孔子说：“《周官》记载，小胥负责校正乐悬的位置，天子宫殿用宫悬，诸侯用轩悬。”那么诸侯使用宫悬，就是僭越了天子的乐悬制度。舜所用的鸣球，是模拟天帝玉磬的声音，诸侯敲击玉磬，就是僭越了天子的乐器。天子手持朱干、玉戚，戴着冕冠跳《大武》舞，诸侯也设置钖饰并使用这些舞具，就是僭越了天子的乐舞。祭祀使用白色的牡牛，就是僭越了天子用牲的礼仪。乘坐大路车，就是僭越了天子乘车的礼仪。大概天下政治清明时，礼乐由天子制定，诸侯不敢僭越；天下政治黑暗时，礼乐由诸侯制定，他们不僭越窃取并使用天子礼乐的情况，是从来没有过的。既然说到诸侯僭越礼制，那么他们僭越乐制也就可想而知了。朱干是用白金覆盖其背面，这就是所说的“朱干设钖”。玉戚是用玉装饰其柄，楚国工尹路所说的“剥圭以为戚柲”就是这种情况。所有这些，鲁国不仅用于周公的庙堂，其他公室的庙堂也使用，所以子家驹讥讽他们。不仅用于鲁国的群庙，其他诸侯国也使用，所以在这里讥讽他们。沿袭这种积习，八佾舞在季氏的庭院中表演，万舞在文夫人身边起舞，先王的礼乐从此扫地以尽了。
严陵方氏曰：「先儒谓县若钟磬之属，县于簨虡者，四面皆县，象宫室之有墙，故谓之宫县。诸侯轩县，犹轩车之有蕃，去其一面，故也。」白牡殷牲，大路殷路也。二者先王之礼路也，唯天子乃得兼而用之。丹朱中衣，以丹朱为中衣之饰也。正服在外，故谓之中衣。微故见脇，强故敢僭。四者之言，亦互相明尔。相贵以等，则爵不足以驭其贵；相觌以货，则禄不足以驭其富；相赂以利，则予不足以驭其幸。大宰八柄，诏王驭羣臣，以此三者为先。三者茍失，天下之礼由是乱矣。觌言非是，则不行。货指物，利指事。诸侯有国而已，故不敢祖天子；大夫有家而已，故不敢祖诸侯。以其不敢祖天子，故立始祖而有五庙之制；以其不敢祖诸侯，故立别子而有五宗之法。
马氏曰：「诸侯之僭，由天子之微；诸侯之见胁，由大夫之强也。方周之衰，上失道揆，下无法守，故于此相贵以等，相觌以货，相赂以利。相贵以等，言相尚以势；相觌以货，相赂以利，言相尚以利。天下以势利相尚，不夺则不能餍其所欲，此天下之礼所以乱矣。」
山隂陆氏曰：「诸侯言僭，乐僭祭祀，言僭大路；大夫言僭礼，僭朝会，言僭中衣，亦言之。法言：天子微在上，言诸侯胁在下，君子词也。君子为尊者讳蔽，不讳败；讳胁，不讳微。且言天子在下，宁言诸侯在下。祖言不敢，明非不得也。故宋祖帝乙，郑祖厉王。」
天子存二代之后，犹尊贤也。尊贤不过二代。
郑氏曰：「过之逺，难法也。二，或为三。」
孔氏曰：此一节论王者立二王后、尊贤之事。所以存二代之后者，犹尚尊其往昔之贤，取其法象。但代异时移，今古不一，所尊之贤不过二代而已。若过之逺，难为法也。案《异义》：公羊说，存二王之后，所以通夫三统之义；左氏说，周家封夏、殷二王之后，以为上公；封黄帝、尧、舜之后，谓之三恪。郑云：二王之后，命使郊天，祭其始祖受命之王，自行其正朔服色。恪者，敬也，敬其先圣而封其后。
唐天寳三恪二王后议曰：三恪二王之义有三说焉。一云二王之前更立三代之后为三恪，此据乐记「武王克商，未及下车，封黄帝、尧、舜之后；及下车，封夏、殷之后」，通以用六代之乐。一云二王之前但存一代，通二王为三恪，此据左传但云「封胡公以备三恪」，明王者所敬先王有二，更封一代以备三恪，存三恪者所敬之道不过于三，以通三正。一云二王之后为一恪，妻之父母为二恪，夷狄之君为三恪，此据「王有不臣者三」而言之。案梁崔灵恩云：三义之说以初为长。何者？礼记郊特牲云：「存二王之后，尊贤不过二代。」又云：「诗二王之后来助祭。」又春秋公羊说曰：「存二王之后，所以通三正。」以上皆无谓二王之后为三恪之文。若更立一代通备三恪者，则非不过二代之意。左传云「封胡公以备三恪」者，谓上同黄帝、尧、舜，下同夏、殷为三恪也。又案二王三恪经无正文，崔灵恩据礼记陈武王之封，遂以为通存五代，窃恐未安。今据二代之后即谓之二王，三代之后即谓之三恪，且武王所封盖以尧有则天之大人，莫能名，黄帝列序星辰，正名百物，自以功济万代，师范百王，故特封其后，偶▯二三之数，非歴代通法。故记云：「尊贤不过二代，示敬必由旧，因取通已为三正也。」其二代之前第三代者，虽逺难师法，岂得不録其后？故亦存之示敬其道而已，因谓之三恪。故左传云「封胡公以备三恪」，足知无五代也。况歴代至今皆以三代为三恪焉【通典】
严陵方氏曰：「成王之命微子曰：『惟稽古，崇徳，象贤，乃其事也。』」
山隂陆氏曰：「犹之言可以已也。虽可以已，犹如此，厚之至也。虽厚，又恶大过，故曰：『尊贤不过二代』。」
长乐陈氏曰：「监于二代，则存二代之意，可见矣。」眉山孙氏曰：「立前代之后，以统承先王者，自古有此法也。有虞氏之时，弃为髙辛之后，故得祭天，诗谓后稷肇祀，是也。丹朱为唐尧后，作賔于虞
译严陵方氏说：“以前的儒者认为，县挂的钟磬之类，悬挂在簨虡上，四面都悬挂，像宫室有墙一样，所以称为宫县。诸侯用轩县，就像轩车有藩屏一样，去掉一面，所以称为轩县。”白牡殷牲，大路殷路，这两者都是先王的礼制用具，只有天子才能兼用。丹朱中衣，是用丹朱作为中衣的装饰。正服穿在外面，所以称为中衣。天子微弱所以被诸侯胁迫，诸侯强大所以敢于僭越。这四句话，也是互相阐明的。如果以等级互相尊贵，那么爵位就不足以驾驭他们的尊贵；如果以货物互相交往，那么俸禄就不足以驾驭他们的富有；如果以利益互相贿赂，那么赏赐就不足以驾驭他们的侥幸。大宰的八种权柄，用来辅佐天子驾驭群臣，以这三者为先。这三者如果失守，天下的礼制就因此混乱了。觌说的是非，如果不正确，就不会实行。货指物品，利指事情。诸侯拥有国家罢了，所以不敢以天子为祖；大夫拥有家族罢了，所以不敢以诸侯为祖。因为不敢以天子为祖，所以设立始祖而有五庙的制度；因为不敢以诸侯为祖，所以设立别子而有五宗的法度。
马氏说：“诸侯的僭越，是由于天子的微弱；诸侯的被胁迫，是由于大夫的强盛。当周朝衰微时，上面失去道义准则，下面没有法度遵守，所以在这里以等级互相尊贵，以货物互相交往，以利益互相贿赂。以等级互相尊贵，是说以权势互相崇尚；以货物互相交往，以利益互相贿赂，是说以利益互相崇尚。天下以权势和利益互相崇尚，不掠夺就不能满足他们的欲望，这就是天下礼制混乱的原因。”
山阴陆氏说：“诸侯说僭越，音乐僭越祭祀，说僭越大路；大夫说僭越礼制，僭越朝会，说僭越中衣，也都是这样说的。法言说：天子微弱在上面，说诸侯胁迫在下面，这是君子的言辞。君子为尊者讳饰，不讳败坏；讳胁迫，不讳微弱。而且说天子在下面，宁可说诸侯在下面。祖说‘不敢’，明确说明不是不能。所以宋国以帝乙为祖，郑国以厉王为祖。”
天子保存前两代君王的后裔，就像尊重贤人一样。尊重贤人不超过前两代。
郑氏说：“超过两代太远了，难以效法。‘二’，有的版本作‘三’。”
孔氏说：这一节论述王者设立二王后、尊重贤人的事情。之所以保存前两代君王的后裔，是因为仍然尊重他们往昔的贤德，取法他们的典范。只是时代不同，时移世易，古今不一，所尊重的贤人不超过前两代罢了。如果超过两代太远，就难以效法了。查考《异义》：公羊派的说法，保存二王之后，是为了贯通三统的意义；左氏派的说法，周朝封夏、殷二王之后，作为上公；封黄帝、尧、舜之后，称为三恪。郑玄说：二王之后，命令他们郊祀上天，祭祀他们始祖受命的君王，自行使用自己的正朔和服色。恪，是敬的意思，敬重先圣而封他们的后裔。
唐天宝年间关于三恪二王后的议论说：三恪二王的意义有三种说法。第一种说法是，在二王之前再设立三代之后作为三恪，这是根据《乐记》“武王克商，未及下车，封黄帝、尧、舜之后；及下车，封夏、殷之后”，总共使用六代的音乐。第二种说法是，二王之前只保存一代，连同二王作为三恪，这是根据《左传》只说“封胡公以备三恪”，明确王者所敬重的先王有两个，再封一代来凑足三恪，保存三恪所敬重的道理不超过三个，以贯通三正。第三种说法是，二王之后为一恪，妻子的父母为二恪，夷狄的君主为三恪，这是根据“王有不臣者三”来说的。查考梁代崔灵恩说：三种意义的说法以第一种为优。为什么呢？《礼记·郊特牲》说：“保存二王之后，尊重贤人不超过两代。”又说：“诗说二王之后来助祭。”又《春秋公羊传》说：“保存二王之后，是为了贯通三正。”以上都没有说二王之后为三恪的文字。如果再立一代来凑足三恪，那就不是不超过两代的意思了。《左传》说“封胡公以备三恪”，是说上同黄帝、尧、舜，下同夏、殷作为三恪。又查考二王三恪经书中没有正文，崔灵恩根据《礼记》陈述武王的封赏，就认为总共保存五代，恐怕不妥。现在根据前两代之后即称为二王，三代之后即称为三恪，而且武王所封大概是因为尧有则天之大人，无法命名，黄帝排列星辰，正名百物，自以为功济万代，师范百王，所以特别封他们的后裔，凑成二、三之数，不是历代通行的法度。所以《礼记》说：“尊重贤人不超过两代，表示敬重必定由旧，因此取通已为三正。”那两代之前的第三代，虽然遥远难以效法，难道能不记录他们的后裔吗？所以也保存他们以示敬重其道，因此称为三恪。所以《左传》说“封胡公以备三恪”，足以知道没有五代。况且历代至今都以三代为三恪。【通典】
严陵方氏说：“成王命令微子说：‘只有考察古制，崇尚德行，效法贤人，才是他的职责。’”
山阴陆氏说：“犹，是说可以停止。虽然可以停止，仍然这样，是厚道的极致。虽然厚道，又厌恶大过，所以说：‘尊重贤人不超过两代’。”
长乐陈氏说：“借鉴前两代，那么保存前两代的意思，就可以看到了。”眉山孙氏说：“设立前代君王的后裔，以统承先王，自古就有这种法度。有虞氏的时候，弃是高辛氏的后裔，所以得以祭天，《诗经》说后稷开始祭祀，就是这样。丹朱是唐尧的后裔，在虞朝作宾。”
，书所谓「虞賔在位」，是也。至夏后时，则丹朱、商均之子孙，皆为二王后。汤为夏氏立后，经传虽不载，然有商之兴，固当以禹之裔为二王后，无疑矣。仲虺之诰称汤之徳，有曰：「兹率厥典」，言其能率循旧典不易故常也，岂其于崇徳、象贤之事，独不稽古乎？至周则封微子于宋，至封舜后于陈，封东楼公于杞，亦必因成汤封舜、禹之后于陈、杞，可以推而知也。
译《尚书》所说的“虞宾在位”，正是如此。到了夏朝时，丹朱、商均的子孙，都作为前两代王的后裔受到尊崇。商汤为夏朝建立后裔，虽然经传中没有记载，但商朝兴起时，理所当然应当以禹的后裔作为前两代王的后裔，这是毫无疑问的。《仲虺之诰》称赞商汤的德行，其中有句话：“兹率厥典”，意思是说他能够遵循旧有的典章而不改变常制，难道他在推崇德行、效法贤能这件事上，唯独不考察古代的做法吗？到了周朝，将微子封在宋国，将舜的后裔封在陈国，将东楼公封在杞国，这也一定是因为成汤将舜、禹的后裔封在陈、杞两国，从而可以推知周朝是沿袭了这一做法。
诸侯不臣寓公，故古者寓公不继世。
郑氏曰：「寓，▯也。寄公之子，非贤者世，不足尊也。寓或为托也。」
孔氏曰：此一节论▯公之子为臣之事。丧服传云：「▯公者，何也？失地之君也。或天子削地，或被诸侯所逐，皆为失地。不臣者，不敢以▯公为臣也。」
严陵方氏曰：「失地之君，诸侯所以不臣之者，以其尝为南面之君故也。然以失地，则其贤不足尊也。故古者不使之继世。」
马氏曰：「古者寓公，非有大功徳不同继世。虽然，诸侯犹择其贤者而用之。」
君之南郷，荅阳之义也；臣之北面，荅君也。大夫之臣不稽首，非尊家臣以辟君也。
郑氏曰荅对也辟君辟国君也
孔氏曰：此一经论大夫君辟正君之事。诸侯则稽首于天子，大夫则稽首于诸侯。家臣不稽首者，非是尊敬此家臣，不令稽首以臣于国君已，皆稽首。今大夫之臣又稽首于大夫之君，便是一国两君，故云以辟君也。大夫得稽首于诸侯，不辟天子者，诸侯有大功徳，出封畿外，专有其国，故大夫得尽臣礼以事之。严陵方氏曰：南者阳之位，北者隂之位。君以阳明为徳，故南乡而有荅阳之义，所以向明也。臣以隂顺为徳，故北面以荅君，所以示顺也。君非臣之所敌，故不可言荅。臣臣者君之所统，故不可言荅。隂于君曰郷，则不斥其体，君尊故也。周官司士于王曰乡，自公而下皆曰面。庄子言尧之为君曰南乡，言舜之为臣曰北面，皆此意也。然对而言之则如此，离而言之，君亦可以言面。故易言圣人南面而聴天下，经言圣人南面而立。周官大祝辨九拜，而以稽首为先，则稽首者首至地而为礼之隆也。诸侯之大夫陪臣而已，以陪臣之卑，而可以当拜礼之隆乎？必有君道之尊者，乃可以当此。坊记大夫不称君，则大夫固无君道矣。延平周氏曰：天道降于南方，故君之南乡荅天也。阳即天也。
马氏曰：「君者，兼天子、诸侯而言之也。」
山隂陆氏曰：「易曰：『圣人南面而聴天下，郷明而治，盖取诸离』是也。」
大夫有献，弗亲；君有赐，不面拜。为君之荅已也。
郑氏曰：「不面拜者，于外告小臣，小臣受以入也。小臣掌三公及孤卿之复逆也。」
孔氏曰：「此一经论君尊大夫之事。谓大夫有物献君，使人献之，不亲来献；君有物赐大夫，大夫不面自来拜。案大仆掌诸侯之复，逆御仆掌羣吏之逆及庶民之复。郑注云：『复谓奏事也，逆谓受下奏』。」
严陵方氏曰：「此谓诸侯大夫。诸侯虽有君道，然亦天子之臣耳。故于大夫有相荅之礼焉。献弗亲，有赐不面拜，非敢怠也。虑烦君之荅，已而已。亲则必面，献亦必拜。其言互备也。」
延平周氏曰：「君有荅于大夫，尊贤也。大夫不亲献，不面拜，贵贵也。」
马氏曰：「非不役志于献，而有慢君之赐也。盖礼无不荅，而上之不虚取于下也。为其君之荅已，故弗亲不面拜，礼从其简而已，亦所以尊君也。」
乡人禓，孔子朝服立于阼，存室神也。
郑氏曰：「禓，强鬼也。谓时傩索室敺疫，逐强鬼也。禓或为献，或为傩。朝服立于阼，神依人也。」
孔氏曰：此一经论孔子存神之事。郷人驱逐强鬼，孔子恐庙神有惊，恐身着朝服，立于庙之阼阶，存安庙室之神。朝服以祭，故用祭服以依神也。
马氏曰：「傩者，索室以去其不祥。其法见《周礼》方相氏，而其事见于《月令》之季秋。孔子，圣人，徳合于神明矣，非俟于索室以去其不祥。然必从郷人之傩者，不违众以立异也。」
山隂陆氏曰：「禓读如阳。禓以达阳，制名傩。言难隂而已。《方言》：『存室神也。』邪言傩，非所谓敬。」
石林叶氏曰：「禓读如阳。傩有二名，傩犹禳也，以御隂为义，故文从傩。禓犹禬也，以抗阳为义，故文从昜。此以存室神也，故以禓为名。郑氏以为强鬼之名，误也。」
孔子曰：「射之以乐也，何以聴？何以射？」孔子曰：「士使之射，不能则辞以疾，县弧之义也。」
郑氏曰：「何以聴？何以射？多其射容与乐节相
译诸侯不把寓公当作臣属，所以古代寓公的职位不世袭。
郑氏说：“寓，就是寄居。寄居之公的儿子，如果不是贤能之人，就不值得尊崇。‘寓’有时也解释为‘托’。”
孔氏说：这一节论述寄居之公的儿子作为臣属的事情。《丧服传》说：“寄居之公，是什么人？是失去封地的君主。有的被天子削减封地，有的被诸侯驱逐，都算是失去封地。不把寄居之公当作臣属，是不敢把寄居之公视为臣下。”
严陵方氏说：“失去封地的君主，诸侯之所以不把他当作臣属，是因为他曾经做过南面称尊的君主。然而因为他失去了封地，他的贤能就不值得尊崇了。所以古代不让他世袭职位。”
马氏说：“古代的寓公，如果没有大的功德，就不世袭。虽然如此，诸侯还是会选择其中的贤者加以任用。”
君主面向南方，是回应阳气的意义；臣子面向北方，是回应君主。大夫的家臣不行稽首礼，不是因为尊崇家臣而避开君主。
郑氏说：“回应，是对答的意思。避开君主，是指避开国君。”
孔氏说：这一经论述大夫的君主避开正君的事情。诸侯对天子行稽首礼，大夫对诸侯行稽首礼。家臣不行稽首礼，不是因为尊敬这些家臣，不让他们行稽首礼来臣服于国君，而是大家都行稽首礼。现在大夫的家臣又对大夫的君主行稽首礼，那就成了一国有两个君主，所以说这是为了避开君主。大夫可以对诸侯行稽首礼，而不避开天子，是因为诸侯有大的功德，分封在王畿之外，独自拥有自己的国家，所以大夫可以尽臣子的礼节来侍奉他。严陵方氏说：南方是阳的位置，北方是阴的位置。君主以阳明为德，所以面向南方而有回应阳气的意义，这是为了面向光明。臣子以阴顺为德，所以面向北方来回应君主，这是为了表示顺从。君主不是臣子所能匹敌的，所以不能说‘回应’。臣子所统辖的臣子，是君主所统辖的，所以也不能说‘回应’。阴对于君主称为‘乡’（向），就不直接斥责其形体，是因为君主尊贵。《周礼》司士对王称为‘乡’，从公以下都称为‘面’。《庄子》说尧作为君主称为‘南乡’，说舜作为臣子称为‘北面’，都是这个意思。然而相对而言是这样，分开而言，君主也可以说‘面’。所以《易经》说圣人面向南方而听治天下，经文说圣人面向南方而立。《周礼》大祝辨别九种拜礼，而以稽首为首，那么稽首就是头触地而行的隆重礼节。诸侯的大夫只是陪臣罢了，以陪臣的低微，可以承受拜礼的隆重吗？一定有君主之道尊贵的人，才可以承受这个礼节。《坊记》说大夫不称君，那么大夫本来就没有君主之道了。延平周氏说：天道降临于南方，所以君主面向南方是回应上天。阳就是天。
马氏说：“君主，是兼指天子和诸侯而言的。”
山阴陆氏说：“《易经》说：‘圣人面向南方而听治天下，面向光明而治理，大概是取象于离卦’，就是这个意思。”
大夫有进献，不亲自前来；君主有赏赐，不当面拜谢。是为了君主回应自己。
郑氏说：“不当面拜谢，是在外面告诉小臣，小臣接受后送入。小臣掌管三公及孤卿的奏事和接待。”
孔氏说：这一经论述君主尊贵、大夫的事情。说的是大夫有物品献给君主，派人去献，不亲自前来献；君主有物品赏赐大夫，大夫不亲自当面拜谢。查考大仆掌管诸侯的奏事，御仆掌管群吏的接待以及庶民的奏事。郑注说：‘奏事是指报告事情，接待是指接受下属的报告’。”
严陵方氏说：“这是指诸侯的大夫。诸侯虽然有君主之道，然而也是天子的臣属。所以对大夫有相互回应的礼节。进献不亲自前来，有赏赐不当面拜谢，不是敢怠慢。是担心烦扰君主的回应，罢了罢了。亲自前来就必定当面，进献也必定拜谢。这是互相补充的说法。”
延平周氏说：“君主对大夫有回应，是尊重贤人。大夫不亲自进献，不当面拜谢，是尊重尊贵者。”
马氏说：“不是不专心于进献，而是有怠慢君主赏赐的意思。大概礼节没有不回应，而上级不白白从下级获取。因为为了君主的回应，所以不亲自前来、不当面拜谢，礼节从简而已，这也是为了尊重君主。”
乡里举行禓祭，孔子穿着朝服站在东阶上，是为了安抚室内的神灵。
郑氏说：“禓，是驱赶强鬼。指按时举行傩祭，搜索室内驱除瘟疫，驱逐强鬼。禓有时写作‘献’，有时写作‘傩’。穿着朝服站在东阶上，是神灵依附于人。”
孔氏说：这一经论述孔子安抚神灵的事情。乡里人驱逐强鬼，孔子担心庙神受到惊扰，担心自己穿着朝服，站在庙的东阶上，安抚室内的神灵。朝服用于祭祀，所以用祭服来依附神灵。
马氏说：“傩祭，是搜索室内以去除不祥。其方法见于《周礼》方相氏，而其事情见于《月令》的季秋。孔子是圣人，德行与神明相合，不需要等待搜索室内来去除不祥。然而一定要跟随乡里人的傩祭，是不违背众人以标新立异。”
山阴陆氏说：“禓读如‘阳’。禓用来通达阳气，制定名称为傩。意思是难以阴气罢了。《方言》说：‘安抚室内的神灵。’邪说傩，不是所谓的敬。”
石林叶氏说：“禓读如‘阳’。傩有两个名称，傩犹如禳，以抵御阴气为义，所以文字从‘傩’。禓犹如禬，以对抗阳气为义，所以文字从‘昜’。这里为了安抚室内的神灵，所以以禓为名。郑氏认为是强鬼的名称，是错误的。”
孔子说：“射箭配合音乐，怎么听？怎么射？”孔子说：“士被命令射箭，不能射中就用生病推辞，这是悬挂弧弓的意义。”
郑氏说：“怎么听？怎么射？是称赞射箭的姿态与音乐的节奏相
应也。」男子生而设弧于门左，示有射道而未能也；女子设帨。孔氏曰：「此一节论祭庙择士之射。」何以聴者，言何以能聴此乐节，使与射容相应；何以射者，言何以能使射与乐节相应。善其两事相应，故郑注射义云：「何以言其难也？」为士之法，理合能射，不能则乖于为士之义。案《内则》云：「子生，男子设弧于门左。」所以设弧者，示有射道，以其未能；所以县之，长大不得不能，不能则辞以疾，言以疾病而不能，与初生县弧相似，故云县弧之义也。
译应和。」男子出生，在门左悬挂弓，表示有射箭之道但还不能；女子悬挂佩巾。孔氏说：“这一节论述在宗庙祭祀时选择士人进行射礼。”为什么问“何以听”，是说为什么能听懂这音乐的节拍，使其与射箭的姿态相协调；为什么问“何以射”，是说为什么能使射箭与音乐的节拍相协调。称赞这两件事相互协调，所以郑玄注释射礼的意义说：“为什么说这很难呢？”作为士人的准则，按理应当能射箭，如果不能就违背了作为士人的意义。查《内则》说：“孩子出生，男子在门左悬挂弓。”之所以悬挂弓，是表示有射箭之道，因为他还不能；之所以悬挂它，是表示长大后不得不能，如果不能就借口生病，说因为疾病而不能，这与初生时悬挂弓的意义相似，所以说这是悬挂弓的意义。
马氏曰：「射者，其容体比于礼，其节比于乐，然后可以言中。其容体比于礼，非难；而其节比于乐，为难。故天子以驺虞为节，诸侯以貍首为节，大夫以采苹为节，士以采蘩为节。盖射必以声而后▯▯而不失其节，此君子之所难也。以其节聴之在耳，而得之于心；得之于心，而应之于手，其妙至于如此，而非可以言喻。故孔子曰：『射之以乐也，何以聴？何以射？何以聴？何以射者，其难也。』」
山隂陆氏曰：「此言妙，难口传，虽欲问之，不知其何以也。故曰：道无问，无问，问之是责穷也。」
慈湖杨氏曰：「人皆曰所以聴者，以耳，而所谓耳者，肤与肉而已。肤肉能聴乎？孔子于是致其问曰：『何以聴？』人皆曰：『所以射者，心与手。而所谓心者，何状？方其挽弓挟矢，而心已注于鹄；及其射己，心又若入而执之无得，视之无见，穷之无郷域，卒不知其所。』孔子于是又致其问曰：『何以射？』乌虖！至哉！射者即聴者，聴者即视者，视者即思者。是数者杂出而并用，何本？何末？何始？何终？无所不通，是之谓大同。」
孔子曰：「三日齐，一日用之，犹恐不敬；二日伐鼓，何居？」郑氏曰：「居读为姬，语之助也。何居？怪之也。伐，犹击也。齐者，止乐；而二日击鼓，则是成一日齐也。」
孔氏曰：「此一经论祭失礼之事。散齐七日，致齐三日，不乐不吊，专其一心，用以祭祀，犹恐为敬不足。于时祭者，致齐三日之中，而二日伐鼓，使祭者情散意逸，故讥而问之。」
延平周氏曰：「君子无故不去乐，故致齐之不举乐者三日，然后用之以祭，犹恐不敬。果于齐之二日伐鼓，则何居？」何居者，疑而叹之之辞也。
山隂陆氏曰：「此岂鲁事欤？不目言之讳也。」
严陵方氏曰：《家语》云：“季桓子将祭，齐三日而二日钟鼓之音不絶，盖其事矣。”
孔子曰：「绎之于库门内，祊之于东方，朝市之于西方，失之矣。」
郑氏曰：祊之礼，冝于庙门外之西室。绎，又于其堂。神位在西也。此二者同时，而大名曰绎。其祭礼简，而事尸礼大。朝市，冝于市之东偏。《周礼》市有三期：大市，日；侧而市，百族为主；朝市，朝时而市，商贾为主；夕市，夕时而市，贩夫贩妇为主。
孔氏曰：此一经论鲁失礼之事。绎祭当于庙门外之西堂，今乃于库门内；祊当在庙门外西室，今乃于庙门外东方；朝市谓朝时而市当于东方，谓市内近东也，今乃于市内西方。三事皆违礼，故言失之矣。释宫云：閍谓之门。孙炎云：谓庙门外。礼器云：为祊乎外，故郑知祊在庙门外也。西是鬼神之位，室又求神之处，故郑知西室也。祊是求神之名，绎是接尸之称。求神在室，接尸在堂，故云绎又于其堂也。祊是室内求神，绎是堂上接尸，一时之事故云二者同时也。春秋宣八年壬午犹绎。释天云：绎又祭。诗丝衣云：绎賔尸，但有绎名而无祊称，是大名曰绎也。案仪礼有司彻，是上大夫傧尸也，但于堂上献尸献侑，全无室中之事。又丝衣云：自堂徂基，自羊徂牛，是祭神也；下云兕觥其觩，防酒思柔，是接尸也。故知祭神礼简，事尸礼大。天子诸侯谓之为绎，在祭之明日，于庙门外西室及堂而行礼也。上大夫曰傧尸，与祭同日，于庙堂之上而行礼也。引周礼皆司市文为主者，据其多。尔严陵方氏曰：祭之正日索祭谓之祊，祭之明日又祭谓之绎。
山隂陆氏曰：祊在当日，绎在明日，故曰绎，又祭也。郑氏谓二者同时，而大名曰绎，非是也。然则绎在庙门外，祊在庙门内，而礼器曰：「为祊乎外者」，盖祊虽在内，自堂视之，亦外也，故祊门内也。又曰：「诏祝于室，而出于祊。」仪礼若不賔尸，旧说云谓大夫有疾病，摄昆弟祭是也。郑氏引曽子问疑之，盖失之矣。盖摄主不厌，祭不旅，不假，不绥，祭不配，布奠于賔，賔奠而不举，自谓庶子摄，非概论摄主也。
延平周氏曰：「诗之序曰：『丝衣，绎賔尸也。』诗又曰：『祝祭于祊。』盖庙门外谓之祊
译马氏说：“射箭时，仪容体态要合乎礼制，节奏节拍要合乎音乐，然后才能谈论射中。仪容体态合乎礼制，并不难；而节奏节拍合乎音乐，则很难。所以天子以《驺虞》为节奏，诸侯以《貍首》为节奏，大夫以《采苹》为节奏，士以《采蘩》为节奏。大概射箭必须依靠声音，才能〇〇而不失节奏，这是君子所难以做到的。因为节奏通过耳朵听到，进而领悟于心；领悟于心，进而应验于手，其精妙达到如此程度，是无法用言语表达的。所以孔子说：‘射箭时配合音乐，靠什么来听？靠什么来射？靠什么来听？靠什么来射？这就是其难处所在。’”
山阴陆氏说：“这里所说的精妙，难以口头传授，虽然想询问，却不知道该如何问。所以说：道不可问，不可问，去问就是要求尽底细。”
慈湖杨氏说：“人们都说用来听的是耳朵，而所谓的耳朵，不过是皮肤和肌肉罢了。皮肤和肌肉能听吗？孔子因此追问说：‘靠什么来听？’人们都说用来射的是心和手。而所谓的心，是什么形状？当拉弓持箭时，心已经专注于靶心；等到射出去后，心又好像进入其中却抓不住，看它看不见，穷究它没有处所，最终不知道心在哪里。孔子因此又追问说：‘靠什么来射？’唉！至高啊！射箭的人就是听的人，听的人就是看的人，看的人就是思的人。这几者混杂出现且同时作用，什么是根本？什么是末节？什么是开始？什么是终结？无所不通，这就叫做大同。”
孔子说：“斋戒三天，一天用来祭祀，还担心不够恭敬；在斋戒的第二天击鼓，这是为什么呢？”郑氏说：“居读作姬，是语助词。何居？表示奇怪。伐，就是击打。斋戒时停止音乐；而在第二天击鼓，这就等于只完成了一天的斋戒。”
孔氏说：“这一节论述祭祀失礼的事情。散斋七天，致斋三天，不听音乐不吊丧，专心一意，用来祭祀，还担心恭敬不足。当时祭祀的人，在致斋的三天中，却在第二天击鼓，使祭祀者心情散漫、意志放纵，所以讥讽并询问他。”
延平周氏说：“君子没有缘故不废除音乐，所以致斋时不奏乐只有三天，然后用来祭祀，还担心不够恭敬。如果在斋戒的第二天击鼓，那是什么呢？”何居，是疑惑并感叹的言辞。
山阴陆氏说：“这难道是鲁国的事吗？不直接说是因为避讳。”
严陵方氏说：《家语》记载：“季桓子将要祭祀，斋戒三天，其中两天钟鼓之声不绝，大概就是指这件事。”
孔子说：“绎祭在库门内举行，祊祭在东方举行，朝市在西方举行，都失礼了。”
郑氏说：“祊祭的礼仪，应该在庙门外西边的房间。绎祭，又在它的堂上。神位在西边。这两者同时进行，而总称为绎。其祭祀神灵的礼仪简略，而侍奉尸的礼仪隆重。朝市，应该在市场的东边。《周礼》规定市场有三种集市：大市，白天进行；侧市，以百族为主；朝市，早晨进行，以商贾为主；夕市，傍晚进行，以贩夫贩妇为主。”
孔氏说：“这一节论述鲁国失礼的事情。绎祭应当在庙门外西边的堂上，现在却在库门内；祊祭应当在庙门外西边的房间，现在却在庙门外东方；朝市指早晨的市场应当在东方，即市场内靠近东边的地方，现在却在市场内西方。这三件事都违背礼制，所以说失礼了。《释宫》说：閍就是门。孙炎说：指庙门外。《礼器》说：在外部设祊，所以郑氏知道祊在庙门外。西边是鬼神的方位，房间又是求神的地方，所以郑氏知道是西边的房间。祊是求神的名称，绎是接尸的称呼。求神在室内，接尸在堂上，所以说绎又在堂上。祊是室内求神，绎是堂上接尸，是同一时间的事，所以说这两者同时进行。《春秋》宣公八年壬午日还有绎祭。《释天》说：绎是再次祭祀。《诗·丝衣》说：绎祭接尸，只有绎的名称而没有祊的称呼，所以总称为绎。考察《仪礼·有司彻》，是上大夫接尸，只是在堂上献尸献侑，完全没有室内的事。又《丝衣》说：从堂到基，从羊到牛，是祭神；下面说兕觥弯曲，防酒柔和，是接尸。所以知道祭神的礼仪简略，侍奉尸的礼仪隆重。天子诸侯称之为绎，在祭祀的第二天，在庙门外西室及堂上行礼。上大夫称为接尸，与祭祀同一天，在庙堂上行礼。引用《周礼》都是司市的文字，以主要情况为依据。严陵方氏说：祭祀的正日索祭称为祊，祭祀的第二天再祭称为绎。”
山阴陆氏说：“祊在当天，绎在第二天，所以说绎是再次祭祀。郑氏说这两者同时进行，而总称为绎，是不对的。那么绎在庙门外，祊在庙门内，而《礼器》说：‘在外部设祊’，大概祊虽然在内部，从堂上看，也是外部，所以祊在门内。又说：‘在室内告诉祝史，然后到祊。’《仪礼》如果不接尸，旧说认为是指大夫有疾病，由兄弟代理祭祀。郑氏引用《曾子问》对此表示怀疑，大概错了。因为代理主祭不厌恶，祭祀不旅酬，不假借，不绥祭，祭祀不配享，布设奠礼于宾客，宾客奠而不举，这是指庶子代理，不是泛指代理主祭。”
延平周氏说：“《诗》的序说：‘《丝衣》，是绎祭接尸。’《诗》又说：‘祝祭于祊。’大概庙门外称为祊”
，而绎者，防绎而求之也。绎之于祊，一祭也。绎言其意，祊言其地。今若离之为二祭，其说非也。周官营国之法，王立朝于前，而其朝有三；后立市于后，而其市亦有三。朝虽有三，皆南也；市虽有三，皆北也。则所谓朝市之于西方，其说亦非也。」
译而绎祭，是防止疏漏而寻求补救的祭祀。绎祭与祊祭，本是同一种祭祀。绎字侧重表达祭祀的意图，祊字侧重指明祭祀的地点。如今如果将它们分离为两种不同的祭祀，这种说法是不对的。《周官》中规划都城的原则，君王在前设立朝廷，而朝廷有三处；王后在后设立市场，而市场也有三处。朝廷虽然有三处，但都位于南方；市场虽然有三处，但都位于北方。那么，所谓朝廷和市场位于西方的说法，也是不对的。
社祭土而主隂气也。君南乡于北墉下，荅隂之义也。日用甲，用日之始也。天子大社，必受霜露风雨，以达天地之气也。是故丧国之社，屋之不受天阳也。薄社北牖，使隂明也。
郑氏曰：「墙谓之墉，北墉，社内北墙也。国中之神，莫贵于社，故日用甲也。大社，王为羣姓所立，屋之北牖，絶其阳，通其隂而已。薄社，殷之社，殷始都薄。」
孔氏曰：「自此至反始也」一节緫论社神之义，兼明所祭之礼。土谓五土、山林、川泽、丘陵、坟衍、原隰也。以时祭之，故云「社祭土」。土是隂气之主，故云「主隂气也」。社既主隂，隂冝在北，故祭社时以社在南，设主坛上北面，而君来在北墙下而南向祭之，是荅隂之义也。社是国中之贵神，甲是旬日之初始，故用之也。风雨至则万物生，霜露降则万物成，故不为屋以受霜露风雨，是天地气达也。达，通也。丧国社者，谓周立殷社以为戒。天是生法，无生义，故屋隔之，令不受天之阳也。薄社即殷丧国社也。既屋之，塞其三面，唯开北牖，示絶阳而通隂。隂明则物死也。郑知大社为羣姓所立者，祭法文。但社稷之义，先儒所觧不同。郑康成之说，以社为五土緫神，稷为原隰之神，勾龙以有平水土之功，配社祀之。稷有播种之功，配稷祀之。社即地神，稷是社之细别，别名曰稷。稷乃原隰所生，故以稷为原隰之神。若贾逵、马融、王肃之徒，以社祭勾龙，稷祭后稷，皆人鬼也，非地神。为郑学者通之。其社稷制度，《白虎通》云：「天子之社坛方五丈，诸侯半之。」说者又云：「天子之社封五色土为之，若诸侯受封，各割其方色土与之，则东方青、南方赤等是也。」天子诸侯各有二社，《祭法》：「王立大社、王社，诸侯立国社、侯社是也。」又各有胜国之社。此云「丧国之社」，是天子有之也。《春秋》「亳社灾」，《公羊》云：「亡国之社，盖揜之，揜其上而柴其下。」是鲁有之也。襄三十年《左传》：「鸟鸣于亳社」，是宋有之也。其所置之处，《小宗伯》云：「右社稷，左宗庙。」郑云：「库门内、雉门外之左右为羣姓立社者，在库门内之西；自为立者，在借田之中。」其亡国之社，《谷梁传》云：「以为庙屏戒，或在庙，或在库门内之东。」则亳社在东也。故《左传》云：「闲于两社」，为公室辅。鲁之外朝在库门之内，东有亳社，西有国社，朝廷执政之处，故云「闲于两社」。其卿大夫以下社案祭法置社。注云：大夫不得特立社。与民族居百家以上则共立一社，今时里社是也。如郑此言，则周之法百家以上得立社。其秦汉以来，虽非大夫，民二十五家以上则得立社，故云今之里社。又郑志云：月令命民社，谓秦社也。自秦以下，民始得立社也。其大夫以下所置社，皆以土地所宜之木。则《论语》云：夏后氏以松，殷人以栢，周人以栗。故《大司徒》云：而树之田主，各以其野之所冝木是也。其天子诸侯大夫皆有稷，故注《司徒》田主，田神后土，田正之所依也。田正则稷神也。田主尚然，故知天子诸侯社皆有稷。其亡国之社亦有稷，故《士师》云：若祭胜国之社稷，则为之尸，是有稷也。其社之祭一岁有三：仲春民命社一也。《诗》云：以社以方，谓秋祭二也。孟冬云：大割祠于公社，是三也。其社主用石，故郑注《宗伯》云：社之主盖用石。案条牒：论稷坛在社坛西，俱北郷营并坛共门。或曰在社坛北。其用玉无文，不可强言。今礼用两圭有邸。
秦溪杨氏曰：「王、郑之学，互有得失。若郑云勾龙有平水土之功，配社祀；之后稷有播种之功，配稷祀之，则郑说为长。」
丘氏曰：「社者，所在土地之名也。凡土之所在，人皆赖之，故祭之也。先儒以社祭五土之神，若唯祭此五者，则都邑之土，人不赖之乎？《周礼》地官唯云辨五土之名物，不云五土为社。盖社之所祭，祭▯国郊原之土神也。社既土神，不曰祗而曰社者，盖以土地人所践履，而无崇敬之心，故合其字从示，其音为
译社祭是祭祀土地神，而土地神主宰阴气。君主在北墙下朝南而立，这是回应阴气的意义。祭祀日期选用甲日，因为甲是十天干之首，象征一天的开始。天子的大社，必定让霜露风雨直接降临，以便通达天地之气。因此，亡国之社要加盖屋顶，使其不能承受天上的阳气。薄社开设北窗，是为了使阴气显明。
郑玄说：“墙叫做墉，北墉就是社坛内的北墙。国中神灵，没有比社神更尊贵的，所以祭祀日期选用甲日。大社是君王为百姓所设立的，屋顶的北窗，断绝阳气，只让阴气通过。薄社是殷商的社坛，因为殷商最初建都于薄地。”
孔颖达说：“从‘社祭土’到‘反始也’这一节，总论社神的意义，并阐明祭祀的礼仪。土指五土，即山林、川泽、丘陵、坟衍、原隰。按时令祭祀，所以说‘社祭土’。土是阴气的主宰，所以说‘主阴气也’。社既主宰阴气，阴气适宜在北面，所以祭祀社神时，社坛在南面，设主于坛上北面，而君主来到北墙下朝南祭祀，这是回应阴气的意义。社是国中尊贵的神灵，甲是旬日的初始，所以选用它。风雨到来则万物生长，霜露降下则万物成熟，所以不建屋顶以承受霜露风雨，这是天地之气通达的表现。达，就是通的意思。丧国之社，是指周朝设立殷商的社坛作为警戒。天是生养万物，没有毁灭的意义，所以用屋顶隔开，让它不能承受天上的阳气。薄社就是殷商亡国之社。既然加盖了屋顶，就封闭三面，只开北窗，表示断绝阳气而通达阴气。阴气显明则万物死亡。郑玄知道大社是为百姓所立，依据的是《祭法》的记载。只是社稷的意义，前代儒者的解释不同。郑康成的说法，认为社是五土的总神，稷是原隰的神，勾龙因为有平治水土的功劳，配享社祀。稷有播种的功劳，配享稷祀。社就是地神，稷是社的细分，别名叫做稷。稷是原隰所生，所以以稷为原隰之神。如果像贾逵、马融、王肃等人，认为社祭勾龙，稷祭后稷，都是人鬼，不是地神，这是郑学所驳斥的。关于社稷的制度，《白虎通》说：‘天子的社坛方圆五丈，诸侯减半。’解说的人又说：‘天子的社坛用五色土封筑，如果诸侯受封，各自割取对应方位颜色的土给他们，那么东方青色、南方赤色等就是如此。’天子诸侯各有两个社，《祭法》说：‘君王设立大社、王社，诸侯设立国社、侯社。’又各有战胜国的社。这里说‘丧国之社’，是天子的社。《春秋》记载‘亳社灾’，《公羊传》说：‘亡国之社，大概覆盖它，覆盖上面而柴草下面。’这是鲁国有亡国之社。襄公三十年《左传》说：‘鸟在亳社鸣叫’，这是宋国有亡国之社。它们设置的地方，《小宗伯》说：‘右边是社稷，左边是宗庙。’郑玄说：‘库门内、雉门外左右为百姓设立的社，在库门内的西边；为自己设立的社，在籍田之中。’那亡国之社，《谷梁传》说：‘作为庙屏警戒，有的在庙里，有的在库门内的东边。’那么亳社在东边。所以《左传》说：‘在两社之间’，作为公室的辅助。鲁的外朝在库门之内，东边有亳社，西边有国社，朝廷执政的地方，所以说‘在两社之间’。卿大夫以下的社，按照《祭法》设立。注解说：大夫不能单独设立社。与同族居住百家以上则共同设立一个社，现在的里社就是这样。如果按照郑玄的话，那么周代的法律是百家以上可以设立社。那秦汉以来，虽然不是大夫，百姓二十五家以上就可以设立社，所以说现在的里社。又《郑志》说：月令命令百姓祭社，指的是秦社。从秦朝以下，百姓才开始可以设立社。那大夫以下所设立的社，都用土地适宜生长的树木。那么《论语》说：夏后氏用松树，殷人用柏树，周人用栗树。所以《大司徒》说：‘树立田主，各自根据田野所适宜的树木。’天子诸侯大夫都有稷，所以注释《司徒》田主，田神后土，田正所依靠的。田正就是稷神。田主尚且如此，所以知道天子诸侯的社都有稷。那亡国之社也有稷，所以《士师》说：‘如果祭祀战胜国的社稷，就为他设立尸’，是有稷的意思。社的祭祀一年有三次：仲春百姓命社是一次。《诗经》说：‘以社以方’，指的是秋祭是第二次。孟冬说：‘大割祠于公社’，是第三次。社主用石头，所以郑玄注释《宗伯》说：‘社的主大概用石头。’查考条牒：论稷坛在社坛西边，都朝北营建并且坛共门。有人说在社坛北边。使用玉没有文献记载，不可强行解说。现在礼仪使用两圭有邸。
秦溪杨氏说：“王肃、郑玄的学问，互有得失。如果郑玄说勾龙有平治水土的功劳，配享社祀；后稷有播种的功劳，配享稷祀，那么郑玄的说法更为优胜。”
丘氏说：“社，是所在土地的名称。凡是土地所在的地方，人们都依赖它，所以祭祀它。前代儒者认为社祭五土之神，如果只祭祀这五种，那么都邑的土地，人们不依赖它吗？《周礼》地官只说辨别五土的名称物产，不说五土为社。大概社所祭祀的，是国郊原野的土地神。社既是土神，不叫祗而叫社，大概因为土地是人们践踏的，而没有崇敬之心，所以合其字从示，其音为”
社，皆所以神明之也。稷既百谷之神，不言谷而云稷者，盖直以谷言之，为人所防慢，诸谷不可徧举，故举诸谷之长言之。」
译社，都是用来使它们神圣化的。稷既然是百谷之神，不说“谷”而说“稷”，大概是因为如果直接说“谷”，人们会防备轻慢，各种谷物无法一一列举，所以举出百谷之首的稷来说明。
长乐陈氏曰：社所以祭五土之示，稷所以祭五谷之神。五谷之神而命之稷，以其首种先成而长五谷故也。稷非土无以生，土非稷无以见生生之效，故祭社必及稷，以其同功均利而养人故也。王社、侯社，国中之土示而已，无预农事，故不置稷。大社、国社，则农之祈报在焉，故皆有稷。先儒谓王社或建于大社之西，或建于借田。然《国语》云：「王借则司空除坛，农正陈借。」礼而歴代所祭先农而已，不闻祭社也。故《诗》曰：「春借田而祈社稷。」非谓社稷建于借田也。其言王社建于大社之西，于义或然。西汉及魏有官社，无官稷；晋之时有帝社，无帝稷。类皆二社一稷，议者纷然。或欲合二社以为一，或欲异二社之所向。是虽违经悖礼，然亦二社同设于国中，未闻借田有之也。盖王与诸侯之社皆三，其二社所以尽祈报之诚，其胜国之社所以示鉴戒之理。王之大社则土五色，而冒以黄。夏之时，徐州厥贡惟土五色。孔安国以社言之，是也。诸侯之国社则受其方色之土于天子，而苴以茅。汉之时有受青土、赤土，蔡邕以茅社言之，是也。先王之祭社稷，春有祈，秋有报，孟冬大割祠。春祈而歌《载芟》，秋报而歌《良耜》，此祭之常者也。凡天地大烖之类，祭大故。天烖之弥祀，君行有冝，宫成有衈，此祭之不常者也。祭之常者用甲，其他则唯吉而已。祭之牲以大牢，其遇天烖则用币而已。考之于礼，王之祭也南面，其服也希冕，其牲用黝，其祭血祭，其罇大罍，其乐应钟，其舞帗舞，其鼓灵鼓。凡皆因其物以致其义，非夫深知礼乐之情者，孰与此哉！先儒有以王社有稷壝原隰为稷神，有以勾龙为社而非配社柱为稷而非配稷。后世又有以夏禹为社，配有以戌亥为社日，有以先农为帝社，有以大稷为稷社，皆臆论也。余见《祭法【礼书】金华唐氏曰：先王之祀上下达礼，未有如社稷者也，耕耨敛藏，人力所可勉，旱干水溢则系于神祗。故凡先王神祗之事，皆为民祈谷也。天尊地亲，故事之不同。噫嘻！事之以诚，《载芟》事之以力，《载芟》良耜，人事尽矣。不敢谓人事之尽而忽于神也，故祈焉；不敢谓人事之尽而忘于神也，故报焉。祈非吾过求也，振古如兹矣。报非止于今也，欲其有继焉。所谓以似以续，续古之人者，涖卜来岁之稼之意也。诸侯危社稷而变置者，古有之矣；旱干水溢而变置社稷者，未闻焉。孟子谓民为贵，社稷次之，故举是礼以言人君，固不可舍己而求之神也。《云汉》之诗曰：“祈年孔夙，方社不莫。”又曰：“自郊徂宫，后稷不克。”宫社，宫也。意吾常礼之未修，则祈社修矣；意吾变礼之未举，则郊宫徂矣。而终不敢以责神也，自反而已，自勉而已。周之先王，其于丰凶之祭，所以敬事社稷者，盖如此。故社稷，国之主也，兵农之事系焉。古者兵出于郷遂，丘乘其本，在社。有社斯有民，有民斯有兵，乃立冢土，戎丑攸行，故奉之主车，戮则行焉，胜则献焉，报本反始焉耳。言公社以别私，言民社以别官。王与诸侯为羣姓立者，公也；自为立者，私也。里社，民社也；百室以上，官社也。命民社则下通于二十五家之里社，大割祠于公社，则王之大社而已。事地之礼，有公而又有私者，亲地也。尊无二上，故事天明独行于天子而无二尊；事地察，故下达于庶人，而且有公私焉。尊亲之辨如此。
严陵方氏曰：「社必用日之始，何也？盖阳始于甲，而物生；隂极于辛，而物成。地虽以隂而成物，然始地事者存乎阳，故社用甲，以原其始焉。天虽以阳而生物，然终天功者存乎隂，故郊用辛，以要其终焉。夫独隂不生，独阳不成，天地相须之义也。故圣人制礼，以致其义焉。」大社，即《祭法》所谓王社也。以王社为大，则自侯社而下，皆为小矣。达者，上下达之谓也。上则达天之气，以济乎下；下则达地之气，以济乎上。故以达言之。丧国之社，即《媒氏》所谓胜国之社也。胜，言我所胜；丧，言彼之丧。其实一也。于大
译长乐陈氏说：社是用来祭祀五土之神的，稷是用来祭祀五谷之神的。五谷之神被命名为稷，是因为它最先播种、最先成熟，并且能统领五谷的缘故。稷没有土就无法生长，土没有稷就无法显现生生不息的功效，所以祭祀社神必定连带祭祀稷神，这是因为它们功效相同、利益均等，共同养育百姓的缘故。王社、侯社，只是国都内的土神罢了，与农事无关，所以不设稷神。大社、国社，则是农民祈祷和报谢的地方，所以都有稷神。先儒认为王社有的建在大社的西边，有的建在借田。然而《国语》说：“君王借田时，司空清扫坛场，农正陈列借田。”礼仪上历代所祭祀的只是先农罢了，没听说过祭祀社神。所以《诗经》说：“春天在借田祈祷社稷。”这并不是说社稷建在借田。至于说王社建在大社西边，在义理上或许成立。西汉和魏国有官社，没有官稷；晋代有帝社，没有帝稷。大都是两个社一个稷，议论的人众说纷纭。有人想把两个社合并为一个，有人想区分两个社的朝向。这虽然违背经义、不合礼制，但也是两个社都设在国都内，没听说过借田里有社的。大概君王和诸侯的社都是三个，其中两个社是为了尽祈祷和报谢的诚意，那个战胜国的社是为了显示鉴戒的道理。君王的大社用五种颜色的土，上面覆盖黄土。夏朝时，徐州进贡的只有五色土。孔安国用社来解释，是对的。诸侯的国社从天子那里接受代表其方位颜色的土，并用茅草包裹。汉代有接受青土、赤土的记载，蔡邕用茅社来解释，是对的。先王祭祀社稷，春天祈祷，秋天报谢，孟冬举行大割祠。春天祈祷时唱《载芟》，秋天报谢时唱《良耜》，这是祭祀的常规。凡是天地大灾之类的，祭祀大故。天灾的弥祀，君王出行有宜祭，宫室建成有衈祭，这是祭祀的不常规情况。常规祭祀用甲日，其他则只要吉日即可。祭祀的牺牲用大牢，遇到天灾则只用币帛罢了。考察礼仪，君王祭祀时面向南，服饰是希冕，牺牲用黑色，祭祀用血祭，酒器用大罍，音乐用应钟，舞蹈用帗舞，鼓用灵鼓。这些都是借助事物来表达义理，如果不是深知礼乐情义的人，谁能做到这样呢！先儒有的认为王社有稷、壝、原、隰是稷神，有的认为勾龙是社神而不是配享社神，柱是稷神而不是配享稷神。后世又有人认为夏禹是社神，有的认为戌亥日是社日，有的认为先农是帝社，有的认为大稷是稷社，这些都是主观臆断。我见到《祭法【礼书】金华唐氏说：先王祭祀上下通达的礼，没有比社稷更显著的了，耕种收割储藏，是人力可以勉力做到的，旱灾水涝则取决于神祇。所以先王所有关于神祇的事务，都是为了百姓祈祷谷物丰收。天尊贵地亲近，所以祭祀方式不同。唉！以诚心侍奉，《载芟》以力量侍奉，《载芟》《良耜》，人事已经尽力了。不敢因为人事已尽而忽视神明，所以祈祷；不敢因为人事已尽而忘记神明，所以报谢。祈祷不是我的过分要求，自古以来就是这样。报谢不仅限于现在，是希望有所延续。所谓“以似以续，续古之人”，就是占卜来年庄稼的意思。诸侯危害社稷而变更社稷的，古代有过的；因旱灾水涝而变更社稷的，没听说过。孟子说百姓最尊贵，社稷次之，所以举出这个礼仪来说明人君，固然不能舍弃自己而向神明祈求。《云汉》这首诗说：“祈祷年成很早，方社祭祀不晚。”又说：“从郊外到宫室，后稷不能胜任。”宫社，就是宫室。意思是我的常规礼仪没有修好，那么祈祷社神就修好了；我的变通礼仪没有举行，那么郊外宫室就去了。但最终不敢责怪神明，只是自我反省罢了，自我勉励罢了。周朝的先王，对于丰年歉年的祭祀，所以恭敬侍奉社稷，大概就是这样。所以社稷是国家的主体，军事和农业事务都系于它。古代军队出自乡遂，丘乘的本源，在于社。有社就有百姓，有百姓就有军队，于是设立冢土，军队由此出发，所以供奉在主帅车上，战败就执行军法，战胜就献祭，这是报本反始罢了。说公社以区别于私社，说民社以区别于官社。君王和诸侯为百姓设立的，是公社；为自己设立的，是私社。里社，是民社；百户以上的，是官社。命令民社则下通到二十五家的里社，在公社举行大割祠，那就是君王的大社罢了。祭祀大地的礼仪，有公又有私，是因为亲近大地。尊贵没有两个至上，所以侍奉天明确地只由天子独自进行而没有第二个至尊；侍奉地考察，所以下达于庶人，而且有公私之分。尊贵与亲近的区别就是这样。
严陵方氏说：“社必定用甲日，为什么呢？大概阳气始于甲，万物生长；阴气极于辛，万物成熟。地虽然以阴气成就万物，但开始大地事务的在于阳气，所以社用甲日，以追溯其本源。天虽然以阳气化生万物，但完成天功的在于阴气，所以郊祭用辛日，以总结其终结。单独的阴不生，单独的阳不成，这是天地相互依存的意义。所以圣人制定礼仪，以表达这种义理。”大社，就是《祭法》所说的王社。把王社称为大，那么从侯社以下，都称为小了。达，是上下通达的意思。向上通达天的气息，以济助下方；向下通达地的气息，以济助上方。所以用达来表述。丧国之社，就是《媒氏》所说的胜国之社。胜，是说我所战胜的；丧，是说他们丧失的。其实是一样的。在大
社言，必受霜露风雨；于丧国之社言，不受天阳。亦互言之尔。薄社，《书》并作亳。薄与亳同。
译社坛的言论，必定承受霜露风雨；对于丧国之社的言论，则不承受天阳。这也是互相说明罢了。薄社，《尚书》中都写作亳。薄与亳是相同的。
马氏曰：古人之言社，必有稷。此言社而不言稷者，盖社緫祭五土之神，而山林川泽丘陵坟衍原隰皆是也。稷则止于原隰而已。言社可以兼稷也。《祭法》言天子诸侯立社，而不言稷，亦以此。日用甲用日之始，则郊用辛用日之成也。以干知大始，坤作成物，则郊宜用甲，社冝用辛。天虽主于生物，亦有以成之，则天之道所以明；地虽主于成物，亦有以生之，则地之道所以神。盖郊所以明天道，故用辛；社所以神地道，故用甲。《曲礼》曰：外事用刚日，内事用柔日。郊者外事也，社者内事也。而此言郊用辛日之柔，社用甲日之刚者，说者以为郊社至尊之祭，不可同于内外，此说得之。霜露风雨之气达，则万物之所以生也。故天子大社必受霜露风雨，以达天地之气，示其有生物之功也。丧国之社，屋之使之不受天阳，示其生物之功息矣。延平周氏曰：凡言南郷，皆位于北，而南郷则南郷皆荅阳也。此言君南郷于北墉下，盖位于南而郷于北墉之下，故曰荅隂之义也。东方阳也，甲者阳中之阳也。社用甲而不用乙，欲其以阳召隂也。西方隂也，辛者隂中之隂也。郊用辛而不用庚，欲其以隂召阳也。以甲为用日之始，则误矣。古之营国之法，前朝则立大社，后市则立亡国之社，欲示其存与亡常相为对，以戒于有国者也。故前之立大社，则上不屋下不栈，欲其达天地之气也；后之立亡国之社，则屋之所以不受天阳，不受天阳者，示其天亡之也。于北为牖，使隂明而不使阳明也。所谓丧国之社与薄社者，皆亡国之社也。丧国以人言，薄以地言。
新安朱氏曰：「或说稷是丘陵原隰之神，或云谷神。看来谷神较是。社是土神。又问：『社如何有神？』曰：『能生物便是神。』」
礼记集说卷六十四
<经部,礼类,礼记之属,礼记集说》>
钦定四库全书
礼记集说卷六十五 宋 卫湜 撰
社，所以神地之道也。地载万物，天垂象，取财于地，取法于天，是以尊天而亲地也。故教民美报焉。家主中霤，而国主社示本也。唯为社事，单岀里；唯为社田，国人毕作。唯社丘乘，共粢盛，所以报本反始也。
郑氏曰：中霤，亦土神也。单岀里，皆往祭社。于都鄙，二十五家为里，毕作人，则尽行，非徒羡也。丘，十六井也。四丘，六十四井，曰甸，或谓之乘。乘者，以于车赋出长毂一乘。乘，或为邻。
孔氏曰：「言立社之祭，是神明于地之道，▯此句为下张本也。地载万物者，释地所以得神之由也。天垂象者，欲明地，故引天为对。地有其物，天皆垂其象，所谓在天成象，在地成形也。财并在地出，故为人所取。人知四时早晚，皆放日月星辰以为耕作之候，是取法于天，故尊而祭之，天子祭天是也。所取财者，故亲而祭之，一切亲地而共祭社是也。地既为民所亲，故与庶民祭之，以教民美报，故也。卿大夫之家，主祭土神于中霤；天子诸侯之国，主祭土神于社。以土神生财，以养官与民，故皆祭土神，示其生养之本也。社事，祭社是也。单，尽也；里，居也。社既为国之本，故若祭社，则合里之家并尽出，故云单出里也。此唯每家出一人，不人人出也。郑注：『皆往祭社于都鄙者』。案《周礼》都鄙，公卿大夫之采地。此卿大夫祭社，其里之人皆往就祭，此据采地言之也。唯为社田，国人毕作者，田猎也。毕，尽也；作，行也。既人人得社福，故若祭社，先为社猎，则国中之人皆尽行也。唯社丘乘共粢盛者，向说祭社用牲，此明祭社用米也。丘乘者，都鄙井田也。九夫为井，四井为邑，四邑为丘，四丘为乘。唯祭社则使丘乘共其粢盛也。粢，稷也。稷曰明粢，在器曰盛，所以报本反始，结美报也。案皇氏曰：「天子诸侯祭社，则用借田之谷；大夫以下无借田，若祭社，则丘乘共之，示民出力也。国人毕作，是报本；而丘乘共粢盛，是反始。言粢盛是社所生，故云反始也。」
严陵方氏曰：「主以隂气而位于北墉，凡此皆祭地，以其神也
译马氏说：古人谈论社神，必定连带提到稷神。这里只说社而不说稷，大概是因为社是总祭五土之神，而山林、川泽、丘陵、坟衍、原隰都包含在内。稷则仅限于原隰罢了。所以说社可以兼括稷。《祭法》说天子诸侯设立社坛，而不说设立稷坛，也是因为这个原因。用甲日是因为它是日之始，那么郊祀用辛日就是取日之成之意。乾知大始，坤作成物，那么郊祀适宜用甲日，社祭适宜用辛日。天虽然主宰生物，也有成就万物的作用，所以天道得以彰显；地虽然主宰成物，也有生发万物的作用，所以地道得以神妙。大概郊祀是为了彰显天道，所以用辛日；社祭是为了神妙地道，所以用甲日。《曲礼》说：外事用刚日，内事用柔日。郊祀属于外事，社祭属于内事。而这里说郊祀用辛日之柔，社祭用甲日之刚，解说的人认为郊社是至尊的祭祀，不能等同于一般的内外之事，这种说法是正确的。霜露风雨之气通达，万物得以生长。所以天子的大社必须承受霜露风雨，以通达天地之气，显示其有生物之功。丧国之社，盖上屋顶使其不承受天阳，显示其生物之功已经止息。延平周氏说：凡是说南面，都是位于北方而面向南方，那么南面都是应答阳气。这里说君主位于北墙之下而面向南方，大概是位于南方而面向北墙之下，所以说这是应答阴气的含义。东方属阳，甲是阳中之阳。社祭用甲而不用乙，是想用阳来招致阴。西方属阴，辛是阴中之阴。郊祀用辛而不用庚，是想用阴来招致阳。把甲当作用日之始，就错了。古代营建国家的法则，前面是朝廷就设立大社，后面是市场就设立亡国之社，想要显示存亡常常相互对照，以警戒拥有国家的人。所以前面设立大社，上面不盖屋顶下面不设木栈，想要通达天地之气；后面设立亡国之社，盖上屋顶是为了不承受天阳，不承受天阳，是显示上天使其灭亡。在北面开设窗户，使阴明而不使阳明。所谓丧国之社与薄社，都是亡国之社。丧国是从人的角度说，薄是从地的角度说。
新安朱氏说：“有人说稷是丘陵原隰之神，有人说稷是谷神。看来谷神比较恰当。社是土神。又问：‘社怎么会有神？’回答说：‘能生物就是神。’”
礼记集说卷六十四
<经部,礼类,礼记之属,礼记集说》>
钦定四库全书
礼记集说卷六十五 宋 卫湜 撰
社，是用来神妙地道的。大地承载万物，上天垂示天象，人们从大地获取财用，从天上取法准则，因此尊重上天而亲近大地。所以教导百姓美好地报答恩德。家主祭中霤，国主祭社，这是显示根本。只有为了社祭之事，全里的人都出动；只有为了社田之事，全国的人都劳作。只有社祭时，丘乘共同供给祭品，这是为了报答根本、追念初始。
郑氏说：中霤，也是土神。单出里，是都前往祭社。在都鄙，二十五家为一里，毕作人，则是尽行，不仅仅是多余的人。丘，是十六井。四丘，六十四井，称为甸，或者称为乘。乘，是因为出车赋出一辆长毂。乘，有的版本作邻。
孔氏说：“说设立社祭，是神明于地道，〇此句为下文张本。地载万物，是解释地之所以得神的缘由。天垂象，是为了说明地，所以引天作为对照。地有其物，天都垂示其象，所谓在天成象，在地成形。财用都从地中产出，所以被人所取。人们知道四时早晚，都仿效日月星辰作为耕作的候应，这是取法于天，所以尊崇而祭祀，天子祭天就是如此。所取的财用，所以亲近而祭祀，一切亲近大地而共同祭社就是如此。地既然被百姓所亲近，所以与庶民一起祭祀，以教导百姓美好报答，故也。卿大夫的家，主祭土神于中霤；天子诸侯的国家，主祭土神于社。因为土神生财，以供养官与民，所以都祭土神，显示其生养的根本。社事，就是祭社。单，尽也；里，居也。社既然是国家的根本，所以如果祭社，则合里之家并尽出，所以说单出里。这只有每家出一人，不是人人出。郑注：‘皆往祭社于都鄙者’。按《周礼》都鄙，是公卿大夫的采地。这卿大夫祭社，其里之人皆往就祭，这是据采地而言的。唯为社田，国人毕作，是田猎。毕，尽也；作，行也。既然人人得社福，所以如果祭社，先为社猎，则国中之人皆尽行。唯社丘乘共粢盛，前面说祭社用牲，这里说明祭社用米。丘乘，是都鄙井田。九夫为井，四井为邑，四邑为丘，四丘为乘。只有祭社则使丘乘共同供给粢盛。粢，是稷。稷曰明粢，在器曰盛，所以报答根本、追念初始，结美报。按皇氏说：‘天子诸侯祭社，则用借田之谷；大夫以下无借田，如果祭社，则丘乘共同供给，显示民出力。国人毕作，是报本；而丘乘共粢盛，是反始。说粢盛是社所生，所以说反始。’”
严陵方氏说：“主以阴气而位于北墙，凡此皆祭地，以其神也”
。主以日而位于南郊，凡此皆祀天，以其明也。地为明而祭之，以其神，故此言社，所以神地之道。天为神而祀之，以其明，故后言郊，所以明天道也。且神者不明，则其道与人絶矣；明者不神，则其道与人防矣。载物以利民用，故言取财于地；垂象以示民，则故言取法于天。取财则有所养，养者母道也，故亲而不尊；取法则有所教，教者父道也，故尊而不亲。夫天地之所以施于人者，固美矣，则人之报之也，可不尽其美哉？」出里，谓离所居也；作，谓起行也。出里与作，互言之尔。单毕，皆尽也，亦互言之。故《周官》亦谓之竭作。丘，言其地也；乘，言其赋也。夫社者，隂之神；军者，隂之事。使军赋之家而共粢盛于社，各从其类也。故将出征，则冝乎社；不用命，则戮于社；军行，则祓于社；凯旋，则献于社，皆以是尔。故此不曰「丘民」，而必曰「丘乘」也。以非祭社，则不必如是，故每言「唯」焉，则以本始有在乎此，而报反之礼不可不重故也。
译君主在特定日期于南郊举行祭祀，凡此种种都是祭祀上天，因为天以光明为特征。地以神灵为特征而受到祭祀，因为地具有神性，所以这里提到“社”，是为了彰显地的神道。天以神性为特征而受到祭祀，因为天具有光明，所以后面提到“郊”，是为了阐明天的天道。况且，如果神性不具备光明，那么它的道就与人断绝了；如果光明不具备神性，那么它的道就与人隔绝了。大地承载万物以利于民用，所以说从大地获取财物；上天垂示天象以昭示百姓，所以说从上天获取法则。获取财物就能有所供养，供养属于母道的范畴，所以亲近而不尊贵；获取法则就能有所教化，教化属于父道的范畴，所以尊贵而不亲近。天地施加给人的恩惠，本来就很美好，那么人报答天地，难道能不竭尽美好吗？“出里”，意思是离开所居住的地方；“作”，意思是起身出行。“出里”与“作”，是互相补充的说法罢了。“单”和“毕”，都是尽的意思，也是互相补充的说法。所以《周官》也称之为“竭作”。“丘”，说的是地域；“乘”，说的是赋税。社是阴的神灵；军队是阴的事务。让承担军赋的人家共同在社坛准备祭祀用的谷物，是各自遵循其类别。所以将要出征，就适宜在社坛祭祀；不服从命令，就在社坛处死；军队行进，就在社坛祓除不祥；凯旋归来，就在社坛献祭，都是因为这个缘故。所以这里不说“丘民”，而必定说“丘乘”。因为如果不是祭祀社神，就不必如此，所以每句都加上“唯”字，这是因为根本起源在于此，而报答反哺的礼仪不可不重视的缘故。
马氏曰：天以生物为功，而其功幽，故圣人阐之而为郊，所以明天之道也。地以成物为功，而其功显，故圣人则敛之而为社，所以神地之道也。以天逺于人，则尊而不亲；地近于人，则亲而不尊。故在天则明之，欲民尊而亲之也；在地则神之，欲民亲而尊之也。万物本乎天，而亦本乎土，故家以中霤为主，国以社为主者，示其不敢忘本之意也。古者凡起徒役，毋过家一人，以其余为羡。唯田与追胥竭作，唯为社是单出里，此近于家出一人也。国人毕作，此所谓竭作而其余无羡也。唯为社田，国人毕作，人不爱其力也。唯社丘乘共粢盛，人不爱其财也。此皆报本反始之意也。横渠张氏曰：家主中霤，家非止卿大夫之家也。祭中霤者，祭其明也，亦报天之义，以不敢祭天，故祭此明而已。社，土神也。大夫以下成羣立社曰置社。若谓大夫长于防里之间，与百姓居者立社，则大夫与百姓同事于社稷，似非其类也。恐是士大夫以下各以其辈类立社。天子诸侯皆有自为立社，士大夫不敢自各为社，则恐结辈类以为社共事之。然士大夫方社之日，当从其君以礼社，则所事于置社者，或以子弟家老行事也。今贵而至天子，贱而至农夫，皆知礼社，独士大夫之家不预社事，是不知身之所从来，殊无戴天履地之报。古者丘乘共粢盛，恐十里之中立一社也。
延平周氏曰：周官以血祭祭社稷、五祀，中霤五祀之一，而社稷之次，故有国者以社为主，而有家者则中霤而已。社事单出里，所以重民也。社田毕作，欲其皆晓于战阵也。春秋之法，作丘甲则书之，而周官稍人掌令丘乘之法，盖四邑为丘，而丘作其甲，则春秋所以罪丘赋之重。至四丘为甸，出兵车一乘，则周官之通法也。是积四丘然后出兵赋，而丘以杀为主。社隂神也，亦以杀为主，而出兵必告焉，故社之祭必使丘乘之家共粢盛者，示其丘乘之兵，所以能以杀为主者，其本始皆出于社，而共粢盛所以报本反始也。长乐刘氏曰：役于公则家有定员，役于社则羡徒皆作，人人求福于其身也。天子诸侯郊社宗庙粢盛取于神仓，大夫都鄙粢盛取于丘乘也。衣食本乎土，故曰报本。知平水土始于勾龙，知播五谷始于后稷，故以为配，是曰反始焉。
金华唐氏说见前
季春出火，为焚也。然后简其车赋，而歴其卒伍，而君亲誓社，以习军旅。左之右之，坐之起之，以观其习变也。而流示之禽，而盐诸利，以观其不犯命也。求服其志，不贪其得。故以战则克，以祭则受福。
郑氏曰：凡出火，以火出，建辰之月，火始出，焚谓焚莱也。简歴谓算具陈列之也。君亲誓社，誓吏士以习军旅，既而遂田以祭社也。言祭社，则此是仲春之礼也。仲春以火田，田止弊火，然后献禽。至季春出火，而民乃用火。今云季春出火，乃亲誓社，记者误也。社或为省，流犹行也，行，行田也。盐读为艳，行田示之以禽，使歆艳之，观其用命否也。谓禽为利者，凡田，大兽公之，小禽私之。失伍而获，犹为犯命，是求服其志，不贪其得也。
孔氏曰：此一节论仲春祭社之前田猎取禽以祭社获福之事。祭社既用仲春，用焚当在仲春。记者以季春民始出火，遂误以天子诸侯用焚为季春也。焚谓焚烧除治▯草，出火谓出陶冶之火。案《春秋》火出为夏三月，故左氏昭六年郑人铸刑书，火未出而用火，故晋士文伯讥之。若田猎之火，则昆虫蛰后得火田，以至仲春也。既焚之后，简选车马及兵赋器械之属，歴其百人之卒、五人之伍，君亲誓此士众以习军旅。既而遂田，以所得之禽兽因以祭，故云亲誓社。或左或右，或坐或起，戒勅之以习军旅。君亲自观于习武变动之事，敎阵讫而行田礼，驱禽于阵前以示士卒，示流示之禽也。利则禽也，驱禽示之而歆艳之以小禽之利也。于此之时，观其士卒犯命与不犯军命者，求欲服其士卒之志，使进退依礼，不欲贪其犯命茍得于禽言，失伍得禽不免罚也。其所为得礼，故战则克胜，祭则受福。
严陵方氏曰：木气终于
译马氏说：天以化生万物为功，但其功效幽隐，所以圣人阐明它而设立郊祀，以此彰显天的道理。地以成就万物为功，但其功效显明，所以圣人收敛它而设立社祭，以此神化地的道理。因为天远离人，所以尊贵而不亲近；地靠近人，所以亲近而不尊贵。所以在天上要彰显它，希望百姓既尊敬又亲近；在地上要神化它，希望百姓既亲近又尊敬。万物根本在于天，但也根本在于土，所以家庭以中霤（土神）为主，国家以社为主，这是表示不敢忘记根本的意思。古时候凡是征发劳役，每家不超过一人，把剩下的人作为预备。只有农田劳作和追捕逃犯才全力投入，只有为社祭才单独从里派出人员，这接近于每家出一人。国人都全力劳作，这就是所说的全力投入而没有预备人员。只有为社祭和农田劳作，国人都全力投入，人们不吝惜他们的力气。只有社祭和农田劳作，由丘乘共同提供祭品，人们不吝惜他们的财物。这都是报答根本、回归起始的意思。横渠张氏说：家庭以中霤为主，家庭不仅仅指卿大夫的家庭。祭祀中霤，是祭祀它的明堂，也是报答天的意义，因为不敢直接祭祀天，所以只祭祀这明堂罢了。社，是土神。大夫以下成群结队设立社叫置社。如果说大夫在防里之间统领百姓居住而设立社，那么大夫与百姓在社稷共同行事，似乎不是同类。恐怕是士大夫以下各自按辈分同类设立社。天子诸侯都有自己设立的社，士大夫不敢各自设立社，那么恐怕是结合同辈同类作为社共同行事。然而士大夫在社祭之日，应当跟随他们的君主以礼祭祀社，那么在置社所做的事，或许是由子弟家老来执行。现在尊贵到天子，低贱到农夫，都知道以礼祭祀社，唯独士大夫的家庭不参与社事，这是不知道自身从何而来，完全没有对头顶天、脚踏地的报答。古时候丘乘共同提供祭品，恐怕是十里之中设立一个社。
延平周氏说：《周官》用血祭来祭祀社稷、五祀，中霤是五祀之一，排在社稷之后，所以有国家的人以社为主，而有家庭的人则以中霤为主。社祭单独从里派出人员，是为了重视百姓。社田全力劳作，是希望他们都通晓战阵。春秋的法则，制作丘甲就记载下来，而《周官》稍人掌管命令丘乘的法则，大概四邑为丘，而丘制作它的甲，所以春秋谴责丘赋沉重。至于四丘为甸，出兵车一乘，这是《周官》的通行法则。这是积累四丘然后出兵赋，而丘以杀伐为主。社是阴神，也以杀伐为主，而出兵必须告知它，所以社的祭祀一定让丘乘的家庭共同提供祭品，表示丘乘的军队，之所以能以杀伐为主，其根本起始都出于社，而共同提供祭品是为了报答根本、回归起始。长乐刘氏说：为公家服役则家庭有定额，为社服役则预备人员都劳作，人人都在自身祈求福分。天子诸侯郊社宗庙的祭品取自神仓，大夫都鄙的祭品取自丘乘。衣食根本在于土，所以说报答根本。知道平治水土始于勾龙，知道播种五谷始于后稷，所以让他们配享，这就是回归起始。
金华唐氏的说法见前文。
季春放出火种，是为了焚烧杂草。然后检阅车马赋税，并检阅卒伍，君主亲自到社坛誓师，以操练军队。向左向右，坐下站起，来观察他们适应变化的能力。并驱赶禽兽示众，并用小禽兽的利益引诱，来观察他们是否违抗命令。要求他们顺服意志，不贪图所得。所以作战就能胜利，祭祀就能接受福分。
郑氏说：凡是放出火种，是因为火种出现，建辰之月，火星开始出现，焚是指焚烧杂草。简阅是指计算器具陈列。君主亲自到社坛誓师，誓师吏士以操练军队，随后就去田猎以祭祀社。说到祭祀社，那么这是仲春的礼仪。仲春用火田猎，田猎停止弊火，然后献禽。到了季春放出火种，百姓才开始用火。现在说季春放出火种，才亲自到社坛誓师，记录者有误。社或许通省，流犹行，行，行田猎。盐读作艳，行田猎示之以禽兽，使他们歆羡，观察他们是否用命。称禽兽为利，是因为凡是田猎，大兽归公，小禽归私。脱离队伍而捕获，还是违抗命令，这是要求顺服意志，不贪图所得。
孔氏说：这一节论述仲春祭社之前田猎取禽以祭社获福的事。祭社既用仲春，用火当然在仲春。记录者因为季春百姓开始用火，就误以为天子诸侯用火在季春。焚是指焚烧清除杂草，出火是指放出陶冶的火。查《春秋》火出为夏三月，所以左氏昭公六年郑人铸刑书，火未出而用火，所以晋士文伯讥讽他。如果是田猎的火，那么昆虫蛰伏后就可以用火田猎，直到仲春。焚烧之后，检选车马及兵赋器械之类，检阅百人的卒、五人的伍，君主亲自誓师这些士众以操练军队。随后就去田猎，用所得的禽兽来祭祀，所以说亲自到社坛誓师。或左或右，或坐或起，告诫他们以操练军队。君主亲自观察操练武备变动之事，教阵完毕而行田猎礼，驱赶禽兽到阵前以示士卒，示流示之禽也。利就是禽兽，驱赶禽兽示众而歆羡以小禽兽的利益。在这个时候，观察士卒是否违抗军命，要求顺服士卒的意志，使进退依礼，不想贪图违抗命令苟得禽兽，说脱离队伍得禽兽不免受罚。他们所做符合礼制，所以作战就能胜利，祭祀就能接受福分。
严陵方氏说：木气终于
辰，故火顺所生，而见司爟于季春，则出火焉。水气兆于戌，故火受所胜，而没司爟于季春，则纳火焉。圣人奉天时，则为焚者特出火之事尔。牧师凡田事賛焚莱是矣。田猎之礼，周官则行之于仲月，而与此异。豳诗月令则行之于季月，而与此同。此之所言，亦泛记异代尔。月令仲春择元日命民社，则出火之田，非为社也。王制三田：一为干豆，二为賔客，三为充君之庖。则田固有不为社者矣。夫社必先之以焚者，盖焚其▯草而后可田故也。且社主隂，隂主杀，则为社而有田，因田而习军旅，不亦冝乎。月令所谓敎于田猎以习五戎，车攻所谓因田猎而选车徒，皆谓是尔。车赋者，即司马法：自六尺为歩，积之至于通通，十为成，成出革车一乘者是矣。小司徒之职：五人为伍，五伍为两，四两为卒。卒伍者，军旅之法，立于伍，成于卒，故也。简言于利否有所择，歴言于夷险有所经。曰简曰歴，亦互言之。故大司马止曰选车徒也。以至车骤徒趋，车驰徒走，险野人为主，易野车为主，皆简歴之也。誓即所谓羣吏聴誓于陈前是也。誓特誓田而已，而曰社者，以为社而田故也。左之右之，即以旌为左右和门是矣。坐之起之，即以敎坐作进退之节是矣。左右之位，坐起之节，亦莫不敎焉。凡以观其习应变之事也。流示之禽者，驱其禽而流行以示之，所谓设驱逆之车是矣。此则盐之以利也。夫田之▯禽，犹战之▯虏也。战之▯虏有赏，而田之▯禽则无赏，所谓大兽公之，小兽私之，是赏之之意也。若失伍而▯禽，则所利者小，所害者大，必有罚焉。盖小人见利而忘法，凡此但求服士卒之志，使之不失伍尔，不贪其所得之禽也。夫以不教民战，是谓弃之。故因其田以习军旅，则战之备也。故以战则克，无事而不田，曰不敬。故因其无事而岁三田则祭。之备也，故以祭则受福。
译辰位属阳，因此火顺着其所生之气运行，而在季春时节由司爟官主持出火仪式，于是便放出火种。水气在戌位显现征兆，因此火受到其所克制的制约，而在季春时节由司爟官主持纳火仪式，于是便收回火种。圣人顺应天时，所谓“焚莱”，不过是特指出火这一件事罢了。《周礼》中牧师一职，凡是田猎之事，都协助焚烧杂草，正是这个道理。田猎的礼仪，《周礼》规定在仲月举行，这与本文不同；《豳诗》和《月令》规定在季月举行，这与本文相同。本文所说的，也是泛泛记载不同时代的制度罢了。《月令》说仲春选择吉日命令百姓祭祀社神，那么出火时的田猎，并不是为了社祭。《王制》记载三次田猎：一次是为了祭祀祖先，一次是为了招待宾客，一次是为了充实君主的厨房。那么田猎本来就有不是为了社祭的情况。社祭之前必须先进行焚烧杂草的田猎，大概是因为烧尽杂草之后才能进行田猎的缘故。况且社神主阴，阴主杀伐，那么为了社祭而进行田猎，通过田猎来练习军事，不也很合适吗？《月令》所说的“通过田猎来教导百姓，以练习五种兵器”，《车攻》所说的“通过田猎来选拔车兵和步兵”，说的都是这个意思。所谓“车赋”，就是《司马法》所说的：从六尺为一歩开始计算，累积到通通，十通通为一成，一成出一辆革车，正是如此。小司徒的职责规定：五人为一伍，五伍为一两，四两为一卒。卒和伍，是军队的编制法则，建立在伍的基础上，完成于卒的编制，所以如此。简略地说，在于对有利与否有所选择；详细地说，在于对平坦与险阻有所经历。“简”和“历”，也是互相补充的说法。所以大司马只说选拔车兵和步兵罢了。以至于车马奔驰、步兵快走，车马驰骋、步兵奔跑，在险阻的野外以步兵为主，在平坦的野外以车兵为主，这都是简略和详细地加以说明的。誓师，就是所说的群吏在阵前听取誓辞的意思。誓师只是针对田猎而言，而称之为“社”，是因为为了社祭而进行田猎的缘故。向左向右，就是以旗帜作为左右和门的标志。坐下起来，就是以教导坐起进退的节律。左右的位置，坐起的节律，也没有不教导的。这都是为了观察他们练习应对变化的能力。流示之禽，就是驱赶禽兽流动以示众，所谓设置驱逆之车，正是如此。这就是用利益来诱导他们。田猎中的禽兽，好比战争中的俘虏。战争中的俘虏有赏赐，而田猎中的禽兽则没有赏赐，所谓“大兽归公，小兽归私”，这就是赏赐的意思。如果脱离队伍而捕获禽兽，那么所得的利益小，造成的危害大，必定会有惩罚。大概是因为小人见利忘义，所有这些措施只求使士卒服从，使他们不脱离队伍，不贪图所获得的禽兽罢了。如果不教导百姓作战，这就叫做抛弃他们。所以通过田猎来练习军事，就是为战争做准备。所以用于作战就能取胜。如果不从事田猎，就是不敬。所以趁着无事的时候每年进行三次田猎，就是为祭祀做准备。所以用于祭祀就能得到福佑。
马氏曰：「车赋者，战之器也。有器，则不可无人。故卒伍者，战阵之人也。歴有试之意。」
山隂陆氏曰：孔子曰：「我战则克，祭则受福。」用是道也。延平周氏曰：「火星以春见，以秋没，故季春出火，季秋纳火，皆圣人奉天时也。」则为焚者，特出火一事耳。周官田猎于仲月，《豳诗》《月令》与此行于季月，不必同。盱江李氏曰：「大司马中春敎振旅，遂以搜田，火弊献禽以祭社；中夏教茇舍，遂以苗田，车弊献禽以享礿；中秋教治兵，遂以狝田，罗弊致禽以祀祊；中冬教大阅，遂以狩田，徒弊致禽，馌兽于郊，入献禽以享烝。夫守国之备，不可以不素习也。不素习，则敺市人而战之，未足为喻也。是故春教兵入，平列陈如战之陈，辨鼓铎镯铙之用，以教坐作进退疾徐防数之节；夏教茇舍而振旅之陈，辨号名之用，以辨军之夜事；秋教师出如振旅之陈，辨旗物之用；至冬大阅，简军实焉。然而不祥之器，不得已而用之，若无故而习，是习杀人也，非示天下不复用兵之意也。故因春搜、夏苗、秋狝、冬狩而教焉。鸟兽鱼鼈，皆函血气，若无故而杀，是▯天物也，作禽荒也。故因祭社、享礿、祀祊、享烝而行焉。明非好兵也，为田猎也；非好田猎也，为祭祀也。外以彰事神之礼，内以作不虞之备。圣人之动，其顺如此，顾不足为后法乎？
金华唐氏曰：昔者圣人为▯矢以威天下，盖取诸睽。重门击柝以待▯客，盖取诸豫。于既济则曰：「思患而预防」；于萃则曰：「除戎器，戒不虞。」先王虑患之深如此，讲武之制所由立也。坎之彖曰：「王公设险以守其国。」于象则曰：「常徳行，习教事。」师之彖曰：「以此毒天下而民从之，吉。」其象则曰：「容民畜众。」兊之彖曰：「说以先民，民忘其劳；说以犯难，民忘其死。」于象则曰：「朋友讲习。」先王之寓兵于农，而习武以田，其兼得诸此乎？兵至险也，习之四时，则无以不教，弃民之患；兵毒民也，寓之庐井，则无乆蓄不用之忧；兵劳而犯难也，习之田猎有说之义焉。比邻郷井，出入相友，得讲习之义焉。讲武于始，以同其虑患之忧；田猎于终，以同其从禽之乐。公私之义，其初律以礼法，其乆出于诚心。故曰：「二之日其同载，纉武功。」言私其豵，献豜于公，致禽之礼。其初帅以官师，其乆出于自尽。故曰：「漆沮之从，天子之所悉率。」左右以燕天子，一▯五豝，虞之仁也；五豝一▯，驺之仁也。故曰：「搜田以时，仁如驺虞，则王道成也。」国人毕作，而老者优，壮者▯禽，而长者厚。故曰：「五十不为甸徒，颁禽隆诸长者，而弟达乎搜狩矣。」叛者取之，服者舎之，而威徳兼着。故曰：「舎逆取顺，失前禽也。」振旅先长者，治兵先壮者，而仁义之两得。故曰：「昭文章，明贵贱，辨等列，顺少长，习威仪也。」自王至于庶人，礼有等差；自牧伯至于诸侯，时有防数，而上下之分明矣。田车既好，则狩于甫草；选徒嚣嚣，则苗于敖，而险易之利尽矣。鸟兽孳尾，则搜于春；五谷既植，则苗于夏；狝于既烝，狩于毕时。合围掩羣，在所不忍，而对时育物之道得矣。大有宜造，小有伯祷；前有表貉，后有馌兽；社礿祊烝，各顺其时，而成民致力之义彰矣。先王之讲武田猎，其道悉备如此，岂独仁心仁闻之所能？实周公设官分职，联事合治，法制备。具之所致也。后世弃先王之典，快心于从禽，如诗人《卢令》之刺；安意于僭礼，如《春秋》搜阅之书，则周公之典壊矣。
天子适四方先柴
郑氏曰：所到必先燔柴，有事于上帝也。《书》曰：「岁二月，东廵守，至于岱宗柴。」
孔氏曰：此一节，明天子廵守祭天之礼。廵守至方岳，先燔柴以告天，尊天也。
延平周氏曰：「天子廵守，至于四岳，先柴以告天也。」管仲尝以为，自古七十二君皆有封禅，其说虽不可信，然观《书》之所谓「至于岱宗柴序」，《诗》者所谓「廵守告祭柴望」，《周官》所谓「封于大神」，
译马氏说：“车赋，是作战的器具。有了器具，就不能没有使用的人。所以卒伍，是战阵中的人。‘历’有经过考验的意思。”
山阴陆氏说：孔子说：“我作战就能取胜，祭祀就能受福。”就是用的这个道理。延平周氏说：“火星在春天出现，在秋天隐没，所以季春时出火，季秋时纳火，都是圣人顺应天时的做法。”那么作为焚烧的，只是出火这一件事罢了。《周官》说在仲月田猎，《豳诗》《月令》与此在季月施行，不必相同。盱江李氏说：“大司马在中春教导振旅，于是进行搜田，用火驱赶野兽，献祭禽兽以祭祀社神；中夏教导茇舍，于是进行苗田，用车驱赶野兽，献祭禽兽以享祀礿祭；中秋教导治兵，于是进行狝田，用网罗驱赶野兽，致送禽兽以祭祀祊神；中冬教导大阅，于是进行狩田，用步兵驱赶野兽，在郊外喂食野兽，入内献祭禽兽以享祀烝祭。保卫国家的准备，不能不预先练习。不预先练习，那么驱使市井之人去作战，不足以作为比喻。因此春天教导军队进入，排列阵势如同作战的阵势，辨别鼓、铎、镯、铙的用途，用来教导坐、作、进、退、疾、徐、防、数的节律；夏天教导茇舍而振旅的阵势，辨别号令名称的用途，用来辨别军队夜间的事务；秋天教导军队出动如同振旅的阵势，辨别旗帜物品的用途；到了冬天大阅，检阅军实。然而不祥的兵器，是不得已才使用的，如果无故而练习，就是练习杀人，不符合向天下显示不再用兵的意思。所以趁着春搜、夏苗、秋狝、冬狩来教导。鸟兽鱼鳖，都含有血气，如果无故而杀害，就是残害天物，造成禽荒。所以趁着祭社、享礿、祀祊、享烝来施行。表明不是喜好用兵，是为了田猎；不是喜好田猎，是为了祭祀。对外彰显事奉神灵的礼仪，对内建立防备意外的准备。圣人的行动，如此顺应，难道不足以作为后世的法则吗？
金华唐氏说：“从前圣人制造弓矢以威服天下，大概取象于睽卦。设置重门、敲击木梆以等待宾客，大概取象于豫卦。在既济卦中说：‘思患而预防’；在萃卦中说：‘除戎器，戒不虞。’先王考虑祸患如此深远，讲武的制度由此建立。坎卦的彖辞说：‘王公设险以守其国。’在象辞中说：‘常德行，习教事。’师卦的彖辞说：‘以此毒天下而民从之，吉。’其象辞说：‘容民畜众。’兑卦的彖辞说：‘说以先民，民忘其劳；说以犯难，民忘其死。’在象辞中说：‘朋友讲习。’先王寓兵于农，而练习武艺以田猎，大概兼得于此吧？兵器是最危险的，在四季练习，就没有不教导、抛弃民众的祸患；兵器毒害民众，安置在庐井之中，就没有长久蓄积不用的忧虑；兵器劳苦而犯难，在田猎中练习有喜悦的意义。比邻乡井，出入相友，得到讲习的意义。开始讲武，以共同忧虑祸患；最终田猎，以共同享受追逐禽兽的乐趣。公私的道义，起初用礼法约束，长久出于诚心。所以说：‘二之日其同载，纉武功。’说私藏小豕，献大豕给公家，是致送禽兽的礼仪。起初由官师率领，长久出于自我尽力。所以说：‘漆沮之从，天子之所悉率。’左右侍奉天子，一百五十只母猪，是虞人的仁爱；五只母猪一只公猪，是驺人的仁爱。所以说：‘搜田以时，仁如驺虞，则王道成也。’国人全部劳作，而老人优待，壮人猎取禽兽，而长者丰厚。所以说：‘五十不为甸徒，颁禽隆诸长者，而弟达乎搜狩矣。’叛乱者夺取，顺服者舍弃，而威德兼著。所以说：‘舍逆取顺，失前禽也。’振旅先长者，治兵先壮者，而仁义两得。所以说：‘昭文章，明贵贱，辨等列，顺少长，习威仪也。’从王到庶人，礼仪有等级差别；从牧伯到诸侯，时间有防数，而上下分明。田车既好，就在甫草狩猎；选徒嚣嚣，就在敖地苗田，而险易的便利尽显。鸟兽繁殖，就在春天搜猎；五谷既植，就在夏天苗田；狝在既烝之后，狩在毕时。合围掩群，在所不忍，而顺应时节养育万物的道理得以实现。大有宜造，小有伯祷；前有表貉，后有馌兽；社礿祊烝，各顺其时，而成民致力之义彰矣。先王的讲武田猎，其道完备如此，岂只是仁心仁闻所能做到的？实在是周公设官分职，联事合治，法制备具所致。后世抛弃先王的典章，快意于追逐禽兽，如诗人《卢令》的讽刺；安意于僭越礼制，如《春秋》搜阅的记载，那么周公的典章就败坏了。”
天子到四方去，先燔柴。
郑氏说：“所到的地方必须先燔柴，有事于上帝。《尚书》说：‘岁二月，东巡守，至于岱宗柴。’”
孔氏说：“这一节，说明天子巡守祭天的礼仪。巡守到方岳，先燔柴以告天，是尊崇天。”
延平周氏说：“天子巡守，到四岳，先燔柴以告天。”管仲曾经认为，自古七十二位君主都有封禅，他的说法虽然不可信，然而看《尚书》所说的“至于岱宗柴序”，《诗经》所说的“巡守告祭柴望”，《周官》所说的“封于大神”，
《礼器》所谓「因名山升中于天」之类，岂非封欤？《书》所谓「纳于大麓」，岂非禅欤？盖古非无封禅也，特不为后世泥金检玉之费耳。故文中子曰：「封禅之费，非古也，其秦汉之侈心乎？」
译《礼器》中所说的“凭借名山向天报告成功”之类的话，难道不是封禅吗？《尚书》中所说的“进入大麓”，难道不是禅让吗？大概古代并非没有封禅，只是不像后世那样耗费金检玉册罢了。所以文中子说：“封禅的耗费，并非古制，那是秦汉时期奢侈的心态吧？”
金华应氏曰：「四方惟天子所适者，普天之下，莫非王土也。所适必先柴昊天，曰明；及尔出王，昊天曰旦；及尔游衍也。噫！其与周行天下，将必有车辙马迹焉者，异矣。」
郊之祭也，迎长日之至也。大报天而主日也，兆于南郊，就阳位也。埽地而祭于其质也，器用陶匏，以象天地之性也。于郊故谓之郊，牲用骍，尚赤也。用犊，贵诚也。郑氏曰：「易说曰：三王之郊，一用夏正，夏正建寅之月也。」此言迎长日者，建夘而昼夜分，分而日长也。大报天，大犹徧也。天之神，日为尊，日太阳之精，故就阳位也。埽地而祭，器用陶匏，观天下之物，无可以称其徳也。尚赤者，周也。
孔氏曰：「自此至始也，一节緫明郊祭之义。郊祭用夏正，此《易纬·干凿度》文。徧报天之一切神，天之诸神，唯日为尊，故以日为诸神之主。犹如君燕羣臣，使膳宰为主人也。燔柴在坛，正祭于地，故云『埽地而祭』。陶谓瓦器，尊及豆簋之属，已具觧于上。」
延平周氏曰：「诗序曰：『噫嘻，春夏祈谷于上帝也，丰年秋冬报也。』此言郊之祭，迎长日之至，岂非孟冬之祈与孟秋之报者欤？盖仲春、仲秋，日出夘而入酉，则所以为长日，故祭于春秋之孟月者，乃迎其长日之至也。大报天，当以昊天为主，此言主日误矣。《周官》兆五帝于四郊，是祭昊天则就圜丘，而无兆；祭五帝则其兆各顺四时而布于四郊。如兆火帝于南郊，盖迎夏之气，不得不于南郊以为就阳，亦误矣。《周官》天地五方皆有牲币，各放其器之色。牧人谓：『凡阳祀用骍牲，隂祀用黝牲。』是郊用牲不必骍，唯宗庙为阳祀而骍，亦阳之色，故用之。此书于《文王》所以言『骍牛一』，《诗》于后稷所以言『骍牺』，今以郊为用，亦误矣。」
石林叶氏曰：「以郊为迎长日之至，下言郊之用辛，周之始郊日以至正，以别鲁。郑氏反之，强以建夘为日至，甚矣其诬也。冬至之日，祭天于圜丘，此周之正礼，不可易者也。孟春建寅之月郊，盖祈谷之祭尔。鲁虽得郊，不得同于天子，是以因用郊之日以上辛三卜不从，至建寅之月而止，乃不郊，书于春秋者甚明。则鲁郊殆周祈谷之郊而已，故左氏以为啓蛰而郊。郑注《明堂位》：「孟春祀帝，正建寅之月。」郑误以为建子，季夏六月乃建未之月也。郑又误为建巳之月。《杂记》曰：「正月日至，可以有事于上帝；七月日至，可以有事于祖。」七月而禘，献子为之也。盖为鲁不得郊日至，故仲孙蔑欲取建未夏至而禘，以配周郊祖，所以记其失，何与六月之禘乎？凡周之政事，大抵皆用夏正，盖天时有不可乱，故《周官》每以正岁别之。郑氏本不晓郊禘之辨，故以冬至之祭为大禘，以祈谷为正郊，此其言所以纷纷。所引《易》说亦无据。」
横渠张氏曰：自秦汉而下，多因恠异，然后立郊，如鄜畤之类，大抵不明于礼，非正也。《孝经》谓郊祀后稷以配天，即昊天上帝；宗祀文王于明堂以配上帝，帝即五帝。周之始郊，日以至日至，阳气之始也。四时迎气之小者，日至而郊，迎气之大者，于此可以见郊之大意。郊之祭，迎长日之至此之谓也。家语言：周之始郊，日以至，言日至则更不容卜；言月至则有卜之理。卜日则失气至之时矣。以此知不必卜日。圜丘扫地而祭，所贵简易。后世过侈，皆失本意。天道本简易，天子之礼亦当简易。繁文虚费，帝亦不飨。牲必牛，盖牲之大无如牛也。牲必养，二帝牛不吉，以为稷牛。稷牛唯具，然则二牛同时以用，以此观之，后稷与天同时而祭。或谓郊祀以配天，谓主稷后稷于配天之地，后稷与天同祭，配天是如天地。此说虽与经有合处，然自古未有此说，其意亦深大尽曽深思。一朝廷议南北郊同异，乆不决。大抵南郊圜丘，冬至报本之时，故服大裘，器用陶匏稾秸之类；北郊夏至之日报功之时也。如此极易，方报本则尚质，及报功则备物。而难者特以盛暑不可服羔裘，又不知何所据，必要服大裘。冬裘夏▯，古今
译金华应氏说：“四方只有天子所到的地方，普天之下，没有不是天子的土地。所到的地方必定先焚烧柴草祭告昊天，称为‘明’；等到你出行时，昊天说‘旦’；等到你游乐时。唉！如果周行天下，必定会有车辙马迹，这就奇怪了。”
郊祭，是迎接长日到来的祭祀。这是大大地报答上天，而以太阳为主神，在南郊设立祭坛，是就阳位而言。扫地而祭，取其质朴，器具使用陶器和匏器，用来象征天地的本性。在南郊所以称为郊，牺牲使用赤色的牛，是崇尚赤色。使用小牛犊，是贵在真诚。郑氏说：“《易说》说：三代天子的郊祭，一律使用夏历，夏历是建寅之月。”这里所说的迎接长日，是指建卯之月昼夜平分，平分之后白昼变长。大大地报答上天，大就是遍的意思。天之神，太阳最为尊贵，太阳是太阳的精华，所以就在阳位。扫地而祭，器具使用陶匏，观察天下的物品，没有可以称颂其德行的。崇尚赤色，是周朝的习俗。
孔氏说：“从这一节到‘始也’，总括说明郊祭的意义。郊祭使用夏历，这是《易纬·干凿度》的文字。遍报天的一切神，天的众神中，只有太阳最尊贵，所以以太阳为众神的主。就像君主宴请群臣，让膳宰做主人一样。在坛上焚烧柴草，正祭在地，所以说‘扫地而祭’。陶指瓦器，尊和豆簋之类，上面已经解释过了。”
延平周氏说：“《诗序》说：‘《噫嘻》，是春夏向上帝祈求谷物，《丰年》是秋冬报答。’这里说郊祭，迎接长日到来，难道不是孟冬的祈求和孟秋的报答吗？大概仲春、仲秋，太阳从卯位升起，在酉位落下，所以称为长日，因此在春秋的孟月祭祀，是迎接长日的到来。大大地报答上天，应当以昊天为主，这里说以太阳为主是错误的。《周官》在四郊设立五帝的祭坛，祭祀昊天就在圜丘，没有祭坛；祭祀五帝，其祭坛各自顺应四时分布在四郊。比如在南方郊外设立火帝的祭坛，大概是迎接夏气，不得不在南郊以就阳位，这也是错误的。《周官》说天地五方都有牺牲和币帛，各自按照其方位的颜色。牧人说：‘凡是阳祀用赤色牺牲，阴祀用黑色牺牲。’所以郊祭用牺牲不一定用赤色，只有宗庙作为阳祀才用赤色，也是阳的颜色，所以使用。这本书在《文王》篇所以说‘赤牛一头’，《诗》在后稷篇所以说‘赤色牺牲’，现在用来解释郊祭，也是错误的。”
石林叶氏说：“把郊祭当作迎接长日到来，下面说郊祭使用辛日，周朝开始郊祭，在日至这一天，正是为了区别于鲁国。郑氏反其道而行，强行把建卯当作日至，太荒谬了。冬至这一天，在圜丘祭天，这是周朝的正礼，不可改变的。孟春建寅之月郊祭，大概是祈求谷物的祭祀罢了。鲁国虽然得以郊祭，但不能与天子相同，所以因为使用郊祭的日子以上辛三次占卜都不从，直到建寅之月才停止，于是就不郊祭，这在《春秋》中记载得很清楚。那么鲁国的郊祭大概是周朝祈求谷物的郊祭而已，所以左氏认为启蛰时郊祭。郑注《明堂位》：‘孟春祭祀帝，正是建寅之月。’郑误以为是建子，季夏六月是建未之月。郑又误以为是建巳之月。《杂记》说：‘正月日至，可以有事于上帝；七月日至，可以有事于祖。’七月而禘，是献子做的。大概因为鲁国不得在日至时郊祭，所以仲孙蔑想取建未夏至而禘，以配周郊祖，所以记录其过失，这与六月的禘有什么关系呢？凡是周朝的政事，大抵都使用夏历，大概天时有不可乱的，所以《周官》每以正岁区别。郑氏本来不懂郊禘的区别，所以把冬至的祭祀当作大禘，把祈求谷物当作正郊，他的话之所以纷纷扰扰。所引用的《易》说也没有根据。”
横渠张氏说：自秦汉以来，多因怪异，然后设立郊祭，如鄜畤之类，大抵不明于礼，不是正礼。《孝经》说郊祀后稷以配天，就是昊天上帝；宗祀文王于明堂以配上帝，帝就是五帝。周朝开始郊祭，在日至这一天，是阳气开始的时候。四时迎气的小者，在日至时郊祭，是迎气的大者，由此可以看出郊祭的大意。郊祭，迎接长日到来，说的就是这个。家语言：周朝开始郊祭，在日至这一天，说日至则更不容卜；说月至则有卜的道理。卜日则失去气至的时候。由此知道不必卜日。圜丘扫地而祭，所贵在简易。后世过于奢侈，都失去了本意。天道本简易，天子的礼也应当简易。繁文缛节虚费，帝也不享用。牺牲必定用牛，大概牺牲之大没有比牛更大的了。牺牲必定要养，二帝牛不吉，以为稷牛。稷牛唯具，那么二牛同时使用，由此看来，后稷与天同时祭祀。有人说郊祀以配天，是说主稷后稷在配天的地方，后稷与天同祭，配天是如天地。此说虽与经有合处，然自古未有此说，其意亦深大尽曽深思。一朝廷议南北郊同异，乆不决。大抵南郊圜丘，冬至报本之时，故服大裘，器用陶匏稾秸之类；北郊夏至之日报功之时也。如此极易，方报本则尚质，及报功则备物。而难者特以盛暑不可服羔裘，又不知何所据，必要服大裘。冬裘夏〇，古今
同然。况是季夏祭于明堂，衮服则方泽，岂必服大裘耶？又以《昊天有成命》云：「郊祀天地也」，遂指以为天地当合祭。岂不知祭天时地亦从祀，而北郊祭地自如也？大报天而主日，配以月，所以尽天道。气之大者无如日月。后世则百神皆从祀，祀天至敬，事也物无以称其徳，故扫地不坛，服以大裘，配以陶匏，礼以苍璧，牲以犊，燎以柴，礼简诚至，止当如是而已。人道之防，非所以事天地。然必以其祖而配者，物本乎天，人本乎祖。事天之礼成，则事人之道不可不继也。故当燔柴成礼之后，迎祖尸入，而以人鬼之礼祭之。尸人象也，俎簋笾豆人器也，朝事馈食。人礼也，以祢对祖，则祢亲而祖尊；以祖对天，则祖亲而天尊。事天事人，尽于爱敬，此王者所以郊祀之意也。严陵方氏曰：日为阳，夜为隂，故阳生则日浸长而夜短，隂生则夜浸长而日短。郊之祭在建子之月，而阳生于子，故曰「迎长日之至也」。至，犹来也，与月令「仲夏日长至」异矣，故言迎焉。祭天必迎长日之至者，当是时阳始事矣，天以始事为功也。《周官》以冬日至致天神，盖谓是矣。以迎长日之至，故以日为主。天神不可得见，所可瞻仰者日月星辰而已。兆则为之分域，如龟兆之可别也。既曰「兆于南郊矣」，又曰「扫地而祭者」，盖筑坛谓之兆，若兆五帝于四郊是矣。扫地亦谓之兆，若此所言是矣。此主祭天，而器之所象乃并言地者，盖地道无成而代有终，象地之性，亦所以归功于天也。故《中庸》言「郊社之礼，所以事上帝」，则亦与此互相明焉。牲用骍，即《牧人》所谓阳事用骍牲，赤者盛阳之色。《大宗伯》以玉作六器，以礼天地四方，以苍璧礼天，而终言牲币各放其器之色，则祀天之牲用苍而已，乃与《牧人》所言异者，盖赤为阳之盛色，而苍与青乃其类也。黒为隂之盛色，而黄与白乃其类也。若是则祀天之牲不必苍也，亦从其类而已，故止言放焉，而《牧人》言「凡阳祀以该之也」，以是知其止用骍也。马氏曰：郊必于冬至之日，所以迎长日之将至，言其迎之有渐也。说者谓建夘昼夜分而日长，其说盖非矣。郊者，所以祀天昊天上帝者，天之贵神也。神不得而见，故大报天而以日为主，祭于坛而列于众星之上，盖日者阳之精也。《祭义》言「大报天而主日，配以月」，而于此不言配以月者，文略也。就阳位者，此释其郊之意也。扫地而祭，器用陶匏，此释其以少为贵之意也。
译确实如此。况且在季夏于明堂祭祀，穿衮服则用于方泽祭祀，难道一定要穿大裘吗？又因为《昊天有成命》中说：“这是郊祀天地的诗”，于是便以此指称天地应当合祭。难道不知道祭天时地神也作为从祀，而在北郊单独祭地依然如常吗？盛大报答上天而以日为尊神，以月为配享，这是为了穷尽天道。气之宏大者没有比得上日月。后世则百神都作为从祀，祭祀上天是最恭敬的，事理和物品都无法称颂其功德，所以扫地而不筑坛，穿着大裘，用陶器匏器作为配享，用苍璧作为礼器，用犊牛作为牺牲，用柴草作为燎祭，礼仪简约而诚意至极，只应当这样罢了。人伦的界限，不是用来侍奉天地的。然而一定要以祖先配享的原因，是万物本源于天，人类本源于祖先。侍奉上天的礼仪完成，那么侍奉人类祖先的道理不可不延续。所以当烧柴完成礼仪之后，迎接祖先的尸主进入，而用人鬼的礼仪祭祀他。尸主是人的象征，俎簋笾豆是人的器具，朝事馈食是人间的礼仪。以父亲对比祖先，则父亲亲近而祖先尊贵；以祖先对比上天，则祖先亲近而上天尊贵。侍奉上天和侍奉人类，都在于爱与敬，这就是王者举行郊祀的意义。严陵方氏说：白天为阳，夜晚为阴，所以阳气产生则白天逐渐变长而夜晚变短，阴气产生则夜晚逐渐变长而白天变短。郊祀的祭祀在建子之月，而阳气生于子月，所以说“迎接长日的到来”。至，就是来的意思，与《月令》中“仲夏日长至”不同，所以说迎接。祭天一定要迎接长日的到来，是因为这时阳气开始发挥作用，上天以开始发挥作用为功。《周官》说在冬至日致祭天神，大概说的就是这个。因为迎接长日的到来，所以以日为主神。天神不可得见，可以瞻仰的只有日月星辰罢了。兆就是划分区域，像龟兆可以辨别一样。既然说“在南郊设兆”，又说“扫地而祭”，大概筑坛称为兆，像在南郊设兆祭祀五帝就是这样。扫地也称为兆，像这里所说的就是这样。这里主要祭天，而器具所象征的却一并说到地，大概是因为地道没有成就而替代终了，象征地的本性，也是用来归功于天。所以《中庸》说“郊社之礼，是用来侍奉上帝的”，这也与此互相阐明。牺牲用赤色，就是《牧人》所说的阳事用赤色牺牲，赤色是盛阳的颜色。《大宗伯》用玉制作六种礼器，用来祭祀天地四方，用苍璧祭祀上天，而最后说牺牲和币帛各自仿效其礼器的颜色，那么祭祀上天的牺牲只用苍色罢了，这与《牧人》所说的不同，大概是因为赤色是阳的盛色，而苍色和青色是它的同类。黑色是阴的盛色，而黄色和白色是它的同类。如果是这样，那么祭祀上天的牺牲不必是苍色，也是遵循它的同类罢了，所以只说仿效，而《牧人》说“凡是阳祀用赤色来概括”，由此知道只用赤色。马氏说：郊祀一定在冬至之日，是为了迎接长日的即将到来，说的是迎接有一个渐进的过程。解说的人认为建卯月昼夜平分而白天变长，这种说法大概是不对的。郊祀，是用来祭祀昊天上帝，上天是尊贵的神。神不可得见，所以盛大报答上天而以日为主神，在坛上祭祀而列于众星之上，大概因为日是阳的精气。《祭义》说“盛大报答上天而以日为主神，以月为配享”，而在这里不说以月为配享，是文字简略。处于阳位，这是解释郊祀的意义。扫地而祭，器具用陶器匏器，这是解释以少为贵的意义。
山隂陆氏曰：郊祭迎长日之至，周官所谓凡乐圜钟为宫，冬日至于地上之圜丘，奏之则天神皆降，可得而礼矣。礼务质略，是之谓大报。若社不美，不足为报也。故曰：内之为尊，外之为乐，少之为贵，多之为美。不言教民，此见独之事也。非所以教民，据教民美报焉。天造而始，之地作而终之，故天言报在前，地言报在后。于其质也，变就言于焉而已，非有所就。陶匏俭以质也。董仲舒曰：质朴之谓性，天地之性，人之性是也。于郊故谓之郊，言天无所不在，以我祭于郊也，故谓之郊而已。于国则已防，于野则已防，祭之郊节矣。长乐陈氏曰：大宗伯牲币各放其器之色，则天牲以苍而不以骍，地牲以黄而不以黝者。盖骍者阳之盛色，阳祀以骍为主，而不必皆骍。黝者隂之盛色，隂祀以黝为主，而不必皆黝。则牧人所言，亦其大率而已。郊特牲之骍犊，閟宫之骍牺，此祀天之用骍者也。旱麓、信南山之骍牲，閟宫之骍刚，洛诰之骍牛，此宗庙之用骍者也。尔雅曰：黄牛黑唇曰犉。诗曰：杀时犉牡，此社稷之用黝者也。诗曰：来方禋祀，以其骍黑，则四方有用骍黑者矣。孔子曰：犂牛之子骍且角，山川其舎诸？则山川亦有用骍者矣【礼书】
郊之用辛也周之始郊日以至
郑氏曰：「言日以周郊天之月而至，阳气新用事，顺之而用辛，此说非也。郊天之月而日至，鲁礼也。三王之郊，一用夏正，鲁以无冬至祭天于圜丘之事，是以建子之月郊天，示先有事也。用辛日者，凡为人君，当齐戒自新耳。周衰礼废，儒者见周礼尽在鲁，因推鲁礼以言周事。」
孔氏曰：郑言上文迎长日之至，自据周郊，此云郊之用辛，始郊日以至，据鲁礼。《明堂位》云：鲁君孟春祀帝于郊；又《杂记》云：正月日至，可以有事于上帝。故知冬至郊天，鲁礼也。鲁唯一郊，不与天子郊天同月，转卜三正，故《谷梁传》有「三卜郊，不从则止」。《易纬》云：三王之郊，一用夏正。夏正月，阳气始升，日者阳气之主，日长而阳气盛，故祭其始升而迎其盛。月令：天子正月迎春，是也。若冬至祭天，隂气始盛，祭隂迎阳，岂为理乎？言周之始郊者，谓鲁之始郊。始者，对建寅之月，天子郊祭，鲁于冬至之月先有事，故云始也。案王氏曰：此为周郊。上文云「郊之祭迎长日之至」，谓周之郊祭于建子之月，而迎此冬至长日之至也。而用辛者，以冬至阳气新用事，故用辛也。周之始郊「日以至」者，对建寅之月，又祈谷郊祭，此言始者，对建寅为始也。祭天或云用冬至之日，或云用冬至之月，据《周礼》似用冬至之日，据《礼记》郊日用辛，则冬至不恒在辛，似用冬至之月。
横渠张氏曰：「自冬至之日，以乐降神，为郊之始，而未祀。既降神，乃用辛日而祀，故曰『迎长日之至』。又曰：『郊之用辛也，周之始郊日以至。』」
严陵方氏曰：「噫嘻！言春夏祈谷于上帝，则知周之郊非一。周以建子之月为正，则冬至之郊为岁之始郊矣。始郊言以至，则祈谷之郊不必以至于周之郊。言日至，则用辛之郊不必皆用也。」
马氏曰：此对祈谷之郊，则为始，故言始郊。《周礼》冬至日祭天于地上之圜丘，圜丘与郊一也。王肃曰：郊则圜丘，圜丘则郊，盖郊者圜丘之地，而圜丘者郊之坛。由是言之，则始郊乃周之礼。康成以为鲁礼，非也。康成以圜丘祭天，而郊祭感生帝，则又非也。凡郊皆所以祀昊天上帝，《周礼》以禋祀祀昊天上帝，是也。盖康成所疑有三：以《周礼》王祀昊天上帝，则服大裘而冕，于此则王被衮，此其疑一也；《周礼》以玉路祀天，而于此则乗素车，其疑二也；《周礼》以苍璧礼天，而于此则性用骍而尚赤，其疑三也。夫记者之言，非必止于记周而已，泛而记之也，则安知不杂于夏殷之礼乎？山隂陆氏曰：郊之用絶句，言郊之用者辛也，今周之始郊日以至。
卜郊，受命于祖庙，作▯于祢宫，尊祖亲考之义也。卜之日，王立于泽，亲聴誓命，受教諌之义也。献
译山阴陆氏说：郊祭是为了迎接冬至长日的到来，正如《周官》所说，凡是用乐，以圜钟为宫音，在冬至之日于地上的圜丘演奏，那么天神都会降临，可以接受礼仪了。礼仪崇尚质朴简略，这就叫做大报。如果祭祀社神不够美好，不足以称为报。所以说：内在的表示尊贵，外在的表示欢乐，少量的表示珍贵，多量的表示美好。这里不说是为了教化百姓，这是因为这是天子独自做的事。这并不是用来教化百姓的，而是依据教化百姓来美好地报答。天创造万物而开始，地成就万物而终结，所以天的报答在前，地的报答在后。就其质朴而言，变化只是顺应而已，并没有特别的追求。陶器和匏器是因为质朴节俭。董仲舒说：质朴叫做性，天地的性，人的性也是这样。在郊外祭祀所以叫郊，是说天无所不在，因为我在郊外祭祀，所以叫郊罢了。在国都内已经太近，在野外已经太远，在郊外祭祀就适度了。长乐陈氏说：大宗伯规定牺牲和币帛各自依照其祭器的颜色，那么祭天的牺牲用青色而不用赤色，祭地的牺牲用黄色而不用黑色。大概赤色是阳气最盛的颜色，阳祀以赤色为主，但不一定都用赤色。黑色是阴气最盛的颜色，阴祀以黑色为主，但不一定都用黑色。那么牧人所说的，也只是大概而已。《郊特牲》中的赤色小牛，《閟宫》中的赤色牺牲，这是祭祀天使用赤色的例子。《旱麓》、《信南山》中的赤色牺牲，《閟宫》中的赤色刚健之牲，《洛诰》中的赤色牛，这是宗庙祭祀使用赤色的例子。《尔雅》说：黄牛黑唇的叫犉。《诗经》说：杀这头犉牡，这是社稷祭祀使用黑色的例子。《诗经》说：来到四方进行禋祀，用赤色和黑色的牺牲，那么四方就有使用赤色和黑色的了。孔子说：犁牛的儿子赤色且有角，山川之神难道会舍弃它吗？那么山川祭祀也有使用赤色的了【礼书】
郊祭使用辛日，周朝开始郊祭是在冬至日到来时。
郑氏说：“说因为周朝郊祭天的月份冬至日到来，阳气新开始发挥作用，顺应它而使用辛日，这种说法不对。郊祭天的月份冬至日到来，这是鲁国的礼仪。三王的郊祭，都使用夏历正月，鲁国因为没有在冬至日于圜丘祭天的事情，所以在建子之月郊祭天，表示先有事。使用辛日，是因为凡是作为人君，应当斋戒自新。周朝衰微礼仪废弛，儒者看到周朝的礼仪都在鲁国，于是推演鲁国的礼仪来说周朝的事情。”
孔氏说：郑氏说上文迎接长日的到来，自然是依据周朝的郊祭，这里说郊祭使用辛日，开始郊祭在冬至日到来，是依据鲁国的礼仪。《明堂位》说：鲁君在孟春于郊外祭祀帝；又《杂记》说：正月冬至，可以有事于上帝。所以知道冬至郊祭天，是鲁国的礼仪。鲁国只有一次郊祭，不与天子郊祭天的月份相同，转而占卜三个正朔，所以《谷梁传》有‘三次占卜郊祭，不听从就停止’。《易纬》说：三王的郊祭，都使用夏历正月。夏历正月，阳气开始上升，日是阳气的主宰，日长而阳气盛，所以祭祀其开始上升而迎接其旺盛。《月令》：天子在正月迎春，就是这样。如果冬至祭天，阴气开始旺盛，祭祀阴气迎接阳气，难道合理吗？说周朝开始郊祭，是说鲁国开始郊祭。始，是相对于建寅之月，天子郊祭，鲁国在冬至之月先有事，所以说始。考察王氏说：这是周朝的郊祭。上文说‘郊祭迎接长日的到来’，是说周朝的郊祭在建子之月，而迎接这冬至长日的到来。而使用辛日，是因为冬至阳气新开始发挥作用，所以使用辛日。周朝开始郊祭‘日以至’，是相对于建寅之月，又祈谷郊祭，这里说始，是相对于建寅为始。祭天有人说使用冬至之日，有人说使用冬至之月，依据《周礼》似乎使用冬至之日，依据《礼记》郊祭使用辛日，那么冬至不常在辛日，似乎使用冬至之月。
横渠张氏说：“从冬至之日，用乐降神，是郊祭的开始，而没有祭祀。既降神，才使用辛日而祭祀，所以说‘迎接长日的到来’。又说：‘郊祭使用辛日，周朝开始郊祭在冬至日到来。’”
严陵方氏说：“唉！说春夏祈谷于上帝，就知道周朝的郊祭不止一次。周朝以建子之月为正，那么冬至的郊祭就是岁之始郊了。始郊说日以至，那么祈谷的郊祭不一定以冬至为周朝的郊祭。说日以至，那么使用辛日的郊祭不一定都用。”
马氏说：这是相对于祈谷的郊祭，所以说是始，因此说始郊。《周礼》冬至日在圜丘祭天，圜丘与郊是一样的。王肃说：郊就是圜丘，圜丘就是郊，大概郊是圜丘之地，而圜丘是郊的坛。由此说来，那么始郊就是周朝的礼仪。康成认为是鲁国的礼仪，不对。康成认为圜丘祭天，而郊祭感生帝，又不对。凡是郊祭都是为了祭祀昊天上帝，《周礼》以禋祀祭祀昊天上帝，是对的。大概康成所怀疑的有三点：因为《周礼》王祭祀昊天上帝，就穿大裘戴冕，在这里王穿衮服，这是怀疑一；《周礼》用玉路祭祀天，而在这里乘素车，这是怀疑二；《周礼》用苍璧礼天，而在这里牺牲用赤色而崇尚红色，这是怀疑三。记录者的话，不一定只记录周朝而已，是泛泛地记录，那么怎么知道不夹杂夏殷的礼仪呢？山阴陆氏说：郊祭使用辛日，断句，说郊祭使用的是辛日，现在周朝开始郊祭在冬至日到来。
占卜郊祭，在祖庙接受命令，在祢宫制作〇，是尊崇祖先亲近父亲的意义。占卜之日，王站在泽中，亲自听誓命，是接受教谏的意义。献
郑氏曰：受命，谓告之退而卜泽泽宫也。所以择贤之宫也。既卜，必到泽宫，择可与祭祀者，因誓勅之以礼也。礼器曰：举贤而置之，聚众而誓之，是也。王自泽宫而还，以誓命重相申勅。库门在雉门之外，入库门则至庙门外矣。大庙，祖庙也。百官公卿以下也。百姓，王之亲也。入庙，戒亲亲也。王自此还，齐路寝之室。库或为廐。
孔氏曰：「郊事既尊，不敢专輙，故先告祖，后乃卜，亦如受命也。作灼也，祢宫祢庙也。先告祖受命，又至祢庙卜之也。考亦祢也，尊祖故受命，命宜由尊者出。亲祢故作▯，作▯是事事冝就亲近者也。以射择士，因呼为泽宫。至泽宫射以择助祭之人，是举贤而置之也。又使有司誓勅旧章齐戒之礼，王又亲聴受命，是聚众而誓之也。告祖作祢，是受教义。立泽听誓，是受諌义。王自泽宫而还，至欲致齐之时，有司献王所以命百官之事，王乃于库门之内戒百官，大庙之内戒百姓。百官防，故在公朝重戒之。百姓，王之亲属，故在太庙而重戒之。」
横渠张氏曰：「受命祖庙，作▯祢宫，次序之宜。」又曰：「献命于库门之内，必是鲁礼，他国无库门，天子臯应路而已。」
秦溪杨氏曰：此章初言周之始郊，王立于泽，王皮弁以聴祭报，王被衮以象天。言王者不一而足，而郑注以为鲁礼，鲁可称王乎？鲁之郊禘非礼也，圣人尝叹之矣。况可以称王乎？
严陵方氏曰：卜郊盖指用辛之郊尔，以其有上辛、中辛、下辛，故周郊以日至，而大宰于祀大神示言卜日者，崔氏谓卜日以至为主，不吉乃用他日，理或然也。受命则受之而已，作▯则质其可否焉。于祖则受命，以其能始，事故也；于祢则作▯，以其能成，事故也。于祖曰庙，以其逺而神事之也；于祢曰宫，以其近而人事之也。尊亲之义，又在于是矣。作▯即灼▯也，灼之将以作事，故以作言之。以一人之尊，亦亲聴誓命，则以严上故也。聚众而誓，非为王也，特助祭者尔，而王亦亲聴之，故有受教諌之义。百官授之以官者，羣臣之谓也；百姓赐之以姓者，诸侯之谓也。诸侯亲而尊，故于大庙戒之；百官防而卑，故于库门戒之。
延平周氏曰：「郊之礼岁有常，而卜之必受命于祖庙者，先王一举事，未尝不禀受于鬼神也。受命必于祖，作▯必于祢者，先王之于祖则致其义，义则尊之；而于祢则尽其仁，仁则亲之，故也。」泽宫择助祭者之所，故冢宰于此誓命其助祭者，而王亦亲聴之，盖示其君之于臣，其上则有所受教，而其下则受諌而已。《周官司宼》之职谓禋祀五帝，则戒之。」日涖誓百官，戒于百族。所谓「誓百官」，即外朝之戒也；所谓「戒百族」，即大庙之命也。然百官必戒于外朝，而万民必戒于大庙者，古之百官皆贤能之士，但临之以司冦之刑官，而戒于外朝可也。若万民则愚矣，虽临之以刑官，而又当质之以鬼神，故戒之必于大庙也。
山隂陆氏曰：卜郊卜辛也。祢不言庙，避上柤庙。《春秋传》曰：周公称大庙，鲁公称世室，羣公称宫。泽不言宫，避祢宫也。有所择而泽之，泽之若雨露，槩与之，不得谓之泽矣。《老子》曰：莫之令而自均。王立于泽而聴誓命，着言行，无择而后可以择人。《毛诗传》曰：雍，泽也。然则泽，盖学宫辟雍是矣。亲聴誓命，王不言戒，言誓而已。亦言之法，若于其师受教，若于其保受諌。百官言献命，尊之也。其尊之也，将以责之也。变言大庙之命，亲之也。其亲之也，亦将以责之也。
祭之日，王皮弁以听祭报，示民严上也。丧者不哭，不敢凶服，汜埽反道，郷为田烛，弗命而民听上。
郑氏曰：「报犹白也。夙兴朝服，以待白祭事者，乃后服祭服而行事也。」《周礼》祭之日，小宗伯逆粢，省镬，告时于王，告备于王也。反道刬令，新土在上田，烛田首为烛，皆谓郊道之民为之也。弗命而民聴上，化王严上也。孔氏曰：「郊日之朝，天子早起，服视朝皮弁之服以听之。小宗伯告日时早晚及牲事备具，教人尊严其君
译郑氏说：“受命，是指告知退下后去泽宫占卜。这是为了选择贤能之人的宫室。占卜之后，必定前往泽宫，挑选可以参与祭祀的人，并借此机会用礼制来告诫勉励他们。《礼器》说：‘举荐贤能并安置他们，聚集众人并告诫他们’，说的就是这个道理。君王从泽宫返回，用告诫的命令再次重申训诫。库门在雉门之外，进入库门就到了宗庙门外。大庙，是祖庙。百官公卿以下的人。百姓，是君王的亲属。进入宗庙，是为了告诫亲近亲属。君王从此返回，在路寝斋戒。库，有的版本写作廐。”
孔氏说：“郊祀之事非常尊贵，不敢擅自专断，所以先告祭祖宗，然后再进行占卜，这也如同接受命令一样。‘作’通‘灼’，祢宫就是祢庙。先告祭祖宗接受命令，又前往祢庙进行占卜。考也是祢，因为尊崇祖先所以接受命令，命令应当由尊者发出。亲近祢庙所以进行占卜，占卜是因为事情适宜就近亲近的人决定。通过射箭来选拔士人，因此称为泽宫。到达泽宫通过射箭来选拔协助祭祀的人，这就是举荐贤能并安置他们。又让有关官员告诫旧有的章法以及斋戒的礼仪，君王又亲自听取受命，这就是聚集众人并告诫他们。告祭祖宗进行占卜，是接受教义。在泽宫听取告诫，是接受规劝的意义。君王从泽宫返回，到即将开始斋戒的时候，有关官员向君王进献用来命令百官的事宜，君王于是在库门之内告诫百官，在大庙之内告诫百姓。百官地位低微，所以在公朝再次告诫他们。百姓是君王的亲属，所以在太庙再次告诫他们。”
横渠张氏说：“在祖庙接受命令，在祢宫进行占卜，这是次序上的适宜。”又说：“在库门之内进献命令，这一定是鲁国的礼制，其他国家没有库门，天子只有皋应路罢了。”
秦溪杨氏说：“这一章开头说周朝开始郊祀，君王站在泽宫，君王戴着皮弁听取祭祀的汇报，君王穿着衮服以象征上天。说君王不止一次且完备，而郑玄的注认为是鲁国的礼制，鲁国可以称王吗？鲁国的郊祀和禘祭是不合礼的，圣人曾经感叹过。何况可以称王呢？”
严陵方氏说：“卜郊大概是指使用辛日的郊祀，因为有上辛、中辛、下辛，所以周朝郊祀在冬至日，而大宰在祭祀大神时说到占卜日期，崔氏认为占卜日期以冬至日为主，不吉利才用其他日子，道理或许如此。受命就是接受命令罢了，占卜则是考察事情是否可行。在祖庙接受命令，是因为祖先能开创事业；在祢庙占卜，是因为父亲能成就事业。在祖庙称为庙，因为遥远而用神道对待；在祢庙称为宫，因为亲近而用人道对待。尊崇和亲近的意义，又体现在这里了。占卜就是灼烧龟甲，灼烧龟甲是为了行事，所以用‘作’来表述。以一人之尊贵，也亲自听取告诫命令，这是因为敬畏上天的缘故。聚集众人并告诫，不是为了君王，只是协助祭祀的人罢了，而君王也亲自听取，所以有接受教化和规劝的意义。百官授予他们官职，是指群臣；百姓赐予他们姓氏，是指诸侯。诸侯亲近且尊贵，所以在大庙告诫他们；百官低微且卑贱，所以在库门告诫他们。”
延平周氏说：“郊祀的礼仪每年都有常规，而占卜必须向祖庙接受命令，是因为先王每做一件事，未曾不禀承鬼神。受命一定在祖庙，占卜一定在祢庙，是因为先王对于祖先则尽到义，义就是尊崇；对于父亲则尽到仁，仁就是亲近，所以如此。”泽宫是选择协助祭祀者的地方，所以冢宰在这里告诫协助祭祀者，而君王也亲自听取，大概是为了显示君主对于臣下，上面有所接受教化，而下面则接受规劝而已。《周官司寇》的职责说祭祀五帝，就告诫他们。‘每日临视告诫百官，告诫百族’。所谓‘告诫百官’，就是在外朝的告诫；所谓‘告诫百族’，就是在大庙的命令。然而百官一定在外朝告诫，而万民一定在大庙告诫，是因为古代的百官都是贤能之士，只需用司寇的刑官临视，而在外朝告诫就可以了。如果万民则愚昧，虽然用刑官临视，还应当用鬼神来质证，所以告诫他们一定在大庙。”
山阴陆氏说：“卜郊是占卜辛日。祢庙不说庙，是为了避讳上面的祖庙。《春秋传》说：周公称大庙，鲁公称世室，群公称宫。泽宫不说宫，是为了避讳祢宫。有所选择而润泽他们，润泽他们像雨露一样，一概给予，不能称为泽了。《老子》说：没有人命令而自然均衡。君王站在泽宫听取告诫命令，彰显言行，没有选择之后才可以选择人。《毛诗传》说：雍，就是泽。那么泽，大概是学宫辟雍吧。亲自听取告诫命令，君王不说告诫，只说告诫而已。这也是言语的法度，就像在老师那里接受教化，就像在保傅那里接受规劝。百官说进献命令，是尊崇他们。尊崇他们，将要责备他们。改说大庙的命令，是亲近他们。亲近他们，也要责备他们。”
祭祀那天，君王戴着皮弁听取祭祀的汇报，向民众显示严敬上天。服丧的人不哭泣，不敢穿凶服，普遍清扫道路，乡里为田间提供照明，没有命令而民众听从君王。
郑氏说：“报就是报告。早起穿戴朝服，等待报告祭祀事宜的人，然后才换上祭服行事。”《周礼》说祭祀那天，小宗伯迎接祭品，检查镬鼎，向君王报告时间，向君王报告准备就绪。反道是铲除道路，新土在上面，田首为烛，都是指郊道上的民众做的。没有命令而民众听从君王，是受君王严敬上天的感化。孔氏说：“郊祀那天的早晨，天子早起，穿着视朝时的皮弁服来听取报告。小宗伯报告日时的早晚以及牺牲等事宜准备齐全，教导人们尊严他们的君王。”
上也。未郊，故未服大裘也。」郊祭之旦，人之丧者不哭，又不敢凶服而出，以干王之吉祭。汜埽、广埽也。六郷之民，广埽新道于田首，设烛照路。凡此，并非王命，民化王严上故也。然《周礼》蜡氏云：「凡国之大祭祀，令州里除不蠲禁刑者、任人及凶服者，以及郊野。」而此云「不命者」，作记之人盛美民聴上之义，未必实然也。延平周氏曰：「祭报祭之日，宗伯报王以行礼也。以视朝之服而聴宗伯之报，所以示民严上也。丧者不哭，不敢凶服，所以异其吉。汜埽反道，所以去其旧郷；为田烛，所以尚其质。如此则弗命而民聴上，盖民之奉君，犹君之奉天。果君能奉天，则民自化矣。」
译这是上等的做法。因为还没有举行郊祭，所以没有穿大裘。」在郊祭的前一天，有丧事的人不哭泣，也不敢穿着凶服出门，以免干扰国王的吉祭。汜埽，就是广泛清扫。六乡的人民，在田间道路广泛清扫新辟的道路，并设置烛火照亮路途。所有这些，并非国王的命令，而是百姓感化于国王尊奉上天的威严所致。然而《周礼》蜡氏篇说：“凡是国家举行大祭祀，命令州里清除不洁净的人，禁止受刑者、担任杂役者以及穿凶服的人，并清理郊野。”而这里说“不命令”，作传的人极力赞美百姓听从上级的义理，未必是实际情况。延平周氏说：“祭报祭那天，宗伯向国王报告行礼的事宜。国王穿着视朝的礼服来听取宗伯的报告，以此向百姓显示尊奉上级的威严。有丧事的人不哭泣，不敢穿凶服，以此区别于吉祭。广泛清扫道路，以此去除旧俗；为田间道路设置烛火，以此崇尚质朴。这样就不需要命令而百姓听从上级，大概是因为百姓侍奉君主，就像君主侍奉上天一样。如果君主能够侍奉上天，那么百姓自然会感化了。”
马氏曰：「报其时之早晚，与牲之备否，事之小者，而皮弁以聴，之所以尊天而不敢慢也。不惟不敢慢于天，亦示其民之所以知严也。以天子之尊，而其严如此，则民莫不从而效之。故丧者不哭，不敢凶服，汜埽反道，郷为田烛，弗命而民聴上也。」
山隂陆氏曰：「丧者不哭，不敢凶服，以尊胜亲也。祀天尊尊，祀地亲亲。汜埽反道，涤除澡雪，所以事天也。郷为田烛，郷可使知人者主郊，以烛目，社以粢盛，养地事也。据丘乘共粢盛，亦言丘乘小社也。弗命而民聴，上即社有命之者矣。」
祭之日，王被衮，以象天；戴冕璪，十有二旒，则天数也。乘素车，贵其质也。旂十有二旒，龙章而设日月，以象天也。天垂象，圣人则之。郊，所以明天道也。
郑氏曰：「衮象天，谓有日月星辰之章，此鲁礼也。周礼，王祀昊天上帝，则服大裘而冕；祀五帝亦如之。鲁侯之服，自衮冕而下也。天之大数不过十二，设日月，画于旂上，素车殷路也。鲁公之郊，用殷礼也。明天道，谓则之以示人也。」
孔氏曰：「乘殷朴素之车，贵其象天之质。旂画龙为章，龙为阳气，变化日月以光照下，皆是象天也。天垂象，圣人则之。郊所以明天道者，緫结王被衮以下。天垂日月之象，圣人事事则之。鲁用王礼，作记之人，既以鲁礼而为周郊，遂以鲁侯称王也。」
长乐陈氏曰：周官司裘，掌为大裘，以共王祀天之服。司服：祀昊天上帝，则服大裘而冕。礼记曰：郊之祭，王被衮，以象天然。则合周官礼记而言之，王之祀天，内服大裘，外被龙衮。龙衮所以袭大裘也。记曰：裘之裼也，见美也；服之袭也，充美也。礼不盛服不充，故大裘不裼，则袭衮可知也。议者以司裘言大裘祀天，而不及衮；司服言大裘而冕，祀昊天上帝在衮冕之上，谓大裘而冕则不加衮，是不知先王祀天以冬至之日为正，而裘又服之本也。故取大裘以名之，犹之朝服缁衣羔裘，而诗独称羔裘如濡，羔裘豹袪，羔裘逍遥；燕服▯端，蜡服黄衣，皆狐裘，而诗独称狐裘以朝，狐裘防茸，狐裘黄黄。则裘之上未尝无衣也。裘之上未尝无衣，而衣之下有不用裘，故屦人曰：凡四时之祭祀，以冝服之，则凡春夏秋之祀不必服裘，所以适时之冝而已。古者犬羊之裘不裼，必袭之也；表裘不入公门，必裼之也。是裘有裼之而不袭，有袭之而不裼，未有表之而不裼，袭者，则徒服大裘而无袭，非礼意也。郑志谓大裘之上又有▯衣，此尤无据也。礼记唯君黼裘以誓省大裘，非古也，则戒誓省眡用黼裘，而后世服大裘焉，故记者讥之。夫先王祀天，有文以示外心之勤，有质以示内心之敬，故因丘扫地，陶匏稾鞂，防鼏椫杓，素杓素车之类，此因其自然以示内心之敬者也。执镇圭，缫借五采五就，旂龙章而设日月，四圭有邸，八变之音，黄钟大吕之钧，此致其文饰以示外心之勤者也。然则内服大裘，以因其自然；外被龙衮，戴冕璪，以致其文饰，不以内心废外心，不以自然废文饰，然后事天之礼尽矣【礼书】
严陵方氏曰：「天以龙为用，而衮以龙为首，故被衮以象天。经言天子龙衮，是也。璪者，聚采以贯玉而有华藻，故谓之璪。字通于藻，见《玉藻》觧。《左氏传》曰：「周之王也，制礼，上物不过十二，以为天之大数也。」彼有象而我象之之谓象，故于龙言象；彼有则而我则之之谓则，故于数言则。以画龙而文成焉，故曰「章以日月而设饰焉」，故曰「设」。然巾车之职，则王玉路以祀，而乘素车；司常之职，则日月为常，交龙为旂。是设日月者无龙章，设龙章者无日月。而此言龙章而设日月，乃与《周礼》不同者，容泛记前代之礼尔。龙也，日月也，数也，质也，皆天所示之象也。而圣人观之，以为仪物之则，故曰「天垂象，圣人则之」。以天道逺而难知，神而莫测，故郊之仪物必观象而作焉，则所以明之也。故曰「郊所以明天道也」。
马氏曰：「衮被于身，冕戴于首，天徳精微，无可称者。故素车所以
译马氏说：“报告祭期的早晚，以及牺牲是否齐备，这些都是小事，天子穿着皮弁礼服来听取汇报，这是为了尊崇上天而不敢怠慢。不仅不敢对上天怠慢，也是向百姓展示应当保持严肃的态度。凭借天子的尊贵地位，尚且如此严肃，那么百姓没有不跟随效仿的。所以服丧的人不哭泣，不敢穿丧服，普遍清扫道路，乡里为郊祀准备火把，没有命令而百姓听从上级。”
山阴陆氏说：“服丧的人不哭泣，不敢穿丧服，是因为尊崇上天胜过亲近亲人。祭祀上天是尊崇至尊，祭祀大地是亲近亲人。普遍清扫道路，洗涤洁净，是用来侍奉上天的。乡里为郊祀准备火把，乡里可以派懂得礼仪的人主持郊祀，用火光照明；社祭用谷物祭品，这是养育大地的事情。依据丘乘提供谷物祭品，也是说丘乘属于小社。没有命令而百姓听从，上级即社神已有命令了。”
祭祀那天，天子穿着衮服，用来象征上天；戴着冕冠，垂着十二条旒，这是天数。乘坐素车，是看重它的质朴。旗帜有十二条旒，画着龙纹并设置日月图案，用来象征上天。上天垂示形象，圣人效法它。郊祀，是用来阐明天道的。
郑氏说：“衮服象征上天，是指有日月星辰的纹章，这是鲁国的礼制。周礼规定，天子祭祀昊天上帝，就穿着大裘戴着冕冠；祭祀五帝也是如此。鲁侯的服饰，是从衮冕往下递减的。天的大数不超过十二，设置日月，画在旗帜上，素车是殷代的路车。鲁公的郊祀，使用的是殷代的礼制。阐明天道，是说效法它来展示给世人。”
孔氏说：“乘坐殷代质朴的车子，看重它象征上天的质朴。旗帜画龙作为纹章，龙是阳气，变化日月以光照下方，这都是象征上天。上天垂示形象，圣人效法它。郊祀用来阐明天道，是总结天子穿衮服以下的内容。上天垂示日月的形象，圣人在每件事上都效法它。鲁国使用天子的礼制，作《礼记》的人，既然用鲁礼来解释周代的郊祀，于是就用鲁侯来称呼天子了。”
长乐陈氏说：周代官职司裘，掌管制作大裘，以供天子祭祀上天时穿着。司服规定：祭祀昊天上帝，就穿着大裘戴着冕冠。《礼记》说：郊祀时，天子穿着衮服，用来象征上天。那么综合《周官》和《礼记》来说，天子祭祀上天，内穿大裘，外披龙衮。龙衮是用来覆盖大裘的。《礼记》说：皮衣露出外面，是为了显示美观；衣服覆盖在上面，是为了充实美观。礼仪不盛大，服饰就不充实，所以大裘不露在外面，那么外面覆盖衮服就可以知道了。议论的人认为司裘说大裘祭祀上天，而没有提到衮服；司服说大裘戴冕，祭祀昊天上帝在衮冕之上，认为大裘戴冕就不加穿衮服，这是不知道先王祭祀上天以冬至日为正，而皮衣又是服饰的根本。所以取大裘来命名，就像朝服是黑色上衣配羔羊皮衣，而《诗经》只称羔羊皮衣润泽，羔羊皮衣豹袖，羔羊皮衣逍遥；闲居服是端服，蜡祭服是黄衣，都是狐皮衣，而《诗经》只称狐皮衣上朝，狐皮衣蓬松，狐皮衣黄黄。那么皮衣上面未曾没有衣服。皮衣上面未曾没有衣服，而衣服下面有不穿皮衣的情况，所以《屦人》说：凡四季的祭祀，按适宜的衣服穿着，那么凡春夏秋的祭祀不必穿皮衣，只是为了适应时节的适宜而已。古代犬羊皮衣不露在外面，一定要覆盖；表皮的皮衣不进公门，一定要露出来。这是皮衣有露出来而不覆盖的，有覆盖而不露出来的，没有表皮露出来而不覆盖的，覆盖的，如果只穿大裘而没有覆盖，不符合礼的本意。郑志说大裘上面又有玄衣，这尤其没有根据。《礼记》只有国君用黼皮衣来誓师省视，大裘不是古制，那么戒誓省视用黼皮衣，而后世穿大裘，所以作《礼记》的人讥讽它。先王祭祀上天，有文采来显示外心的勤勉，有质朴来显示内心的恭敬，所以因为土丘扫地，陶器匏器稾鞂，防鼏椫杓，素杓素车之类，这是顺应自然来显示内心的恭敬。执镇圭，缫借五采五就，旗帜龙纹并设置日月，四圭有邸，八变之音，黄钟大吕之钧，这是尽致文饰来显示外心的勤勉。那么内穿大裘，顺应自然；外披龙衮，戴冕冠，尽致文饰，不因为内心而废弃外心，不因为自然而废弃文饰，然后侍奉上天的礼仪就完备了【礼书】
严陵方氏说：“上天以龙为功用，而衮服以龙为首，所以穿衮服来象征上天。经文说天子龙衮，是对的。璪，是聚集色彩来贯穿玉而有华藻，所以叫璪。字通于藻，见《玉藻》解释。《左氏传》说：‘周王制定礼制，上等物品不超过十二，认为是天的大数。’它有形象而我效法它叫象，所以在龙上说象；它有法则而我效法它叫则，所以在数上说则。画龙而文采成就，所以说‘章’；设置日月而装饰，所以说‘设’。然而巾车的职责，是天子玉路祭祀，而乘坐素车；司常的职责，是日月为常，交龙为旂。这是设置日月的没有龙纹，设置龙纹的没有日月。而这里说龙纹并设置日月，与《周礼》不同，大概是泛记前代的礼制。龙，日月，数，质，都是上天显示的形象。圣人观察它们，作为仪物的法则，所以说‘上天垂示形象，圣人效法它’。因为天道遥远而难以知晓，神妙而不可测度，所以郊祀的仪物必须观察形象而制作，用来阐明它。所以说‘郊祀用来阐明天道’。”
马氏说：“衮服披在身上，冕冠戴在头上，天德精微，无可称述。所以素车用来
贵质，乘素车，言贵其质。则旂十有二旒，龙章而设，日月象天者，言其文也。天道至教，圣人至徳，故天垂象，圣人则之。天之道幽而不可知，故郊所以明天道也。」
译崇尚质朴，乘坐素车，是说要崇尚它的质朴。那么旗帜有十二旒，绘有龙纹并加以设置，日月象征上天，是说要彰显它的文采。天道是最高的教化，圣人是最高的德行，所以上天垂示天象，圣人效法它。天道的规律幽深而不可知晓，所以郊祀是用来彰明天道的。
山隂陆氏曰：则天数不言以直则之也。若以象天，以象之而已。素车大路之素未集也。盖玉路之璞，周官巾车王乘玉路以祀，非祀天也。王被衮服大裘，质在内也。乘素车建大常，质在下也。言地载万物，天垂象，则昭布在上，皆地之精神也。以故为社，是所以神地之道。易所谓微显是矣。言天垂象，圣人则之，则衣服在下，皆天之象数也。以故为郊，是所以明天之道。易所谓阐幽是矣。社推见至隐，故言所以神在所以然之前。郊本隐以之显，故言所以明在所以然之后。圣人所以神明天地之道，在礼郊社是也，在易乾坤是也。又新说曰：古者郊祀之礼，内服大裘，其上加衮以被之。故凡裘言服，而衮言被。然周礼祭天，王乘玉路建大常；特牲祭天，王乘素车建大旂。则祭天之礼有两旂两车也。盖乘玉路建大常者，即道之车也。祭之日，驭之以适郊。乘素车建大旂者，即事之车也。祭之日，驭之以赴坛。何以知其如此也？曰：巾车王之玉路钖樊缨十有再就，建大常十有二斿以祀。则凡王之祭祀，无所不乘矣。祭天者礼之至也，而乘泛祭之玉路以祭之，以物则非文，以志则非敬，非礼意。故知乘素车建大旂以祀之，而玉路者乗之以适郊，固有两车也。虽然车旂之有两，非特祭天也。四时之田，王乗戎路建大常，而巾车之职曰：木路前樊鹄缨建大麾以田。则田之车旂亦以两。盖乗大路建大麾者，即道之车也，与王乗玉路建大常同意。乗戎路建大常者，即事之车也，与王乗素车建大旂同意。故巾车曰：掌公车之政令，辨其用与其旗物，而等序之，以治其出入。治其出入者，以明两车有事焉，乗之以出入，非即事之车也。大驭曰：掌驭玉路以祀及犯軷，王自左驭。盖犯軷者，王出国门之祭也。王出国门乗玉路，则所谓乘玉路建大常以即郊明矣。郊特牲曰祭。之日，王被衮以象天，乘素车，贵其质也。龙章而设日月，璪十有二旒，以象天也。乗素车在于被衮之后，则所谓乗素车、建大旂以即坛，明矣。凡此者，皆周制也。故成王以周公为有大勲劳于天下，命鲁公祀周公以天子之礼乐，而鲁君孟春乗大路，载弧韣旂十有二旒，日月之章，祀帝于郊，配以后稷，是也。然则郊之祭也，其序可推而知矣。尝试言之：盖祭之日，夜向晨，王皮弁以聴祭报，而小宗伯告时于王，则王易皮弁服衮冕，乗玉路，建大常，以适郊。既至，下玉路，息大次，又衮冕以聴祭报，而小宗伯告备于王，则王脱衮，着大裘，以衮被之，易玉路，乗素车，建大旗，以即坛。既至，下素车，捧帛升柴，置于牲上以焚之，致天神。祭法所谓“燔柴于泰坛”，此先后之序也。或曰：司常掌九旗之物名，日月为常，交龙为旂，旂有升降之龙而已，盖无三辰。而《郊特牲》云“龙章而设日月”，何也？曰：此大旂也，非诸侯之所常建，故其上又有日月星辰之章，以祀天神，非特有升降之龙也。《明堂位》曰：“旂十有二旒，日月之章。”《觐礼》曰：“王建大旂以象日月星辰，升龙降龙。”《拜日于东门之外左传》云：“三辰旂旗，昭其明也。”然则龙旂而设日月，其来固乆矣。
三山林氏曰：黄帝始备衣裳之制，舜观古人之象，绘日月星辰、山龙、华虫于衣，绣宗▯、藻、火、黼黻于裳，以法乾坤，以昭象物，所以彰天子之盛徳。能备此十二物也，使服其服者，当须有是盛徳焉。绘以三辰，所以则天之明，尤为君徳之光。自黄帝以来，歴代之制，莫不然也。周人特备以斿缫之数耳。固礼无十二章之文，司服惟有衮冕至▯冕。说者谓周登三辰于旗服，惟九章。呜呼，何说之异也？自尧舜至三代，文物日以盛，名分日以严，仪章日以着。夫子于四代礼乐，特曰“服周之冕”，取其文之备，尊卑之有辨也。何得至周反去三辰之饰？盖不过据左氏“三辰旂旗”之文。左氏谓旗有三辰，何尝谓衣无三辰邪？岂有王者象三辰之明，歴代皆饰于衣，周人特饰于旗，有何意乎？况又谓上公九章，而王服亦九章，
译山阴陆氏说：那么天数不言，是以正直来效法它。如果以效法天象，只是效法它的形象罢了。素车大路中的“素”尚未完备。大概玉路所用的玉料，在《周官·巾车》中记载王乘坐玉路用于祭祀，并非专门用于祭天。王穿着衮服和大裘，质朴体现在内。乘坐素车树立大常，质朴体现在外。说大地承载万物，上天垂示天象，那么昭然布列在上空的，都是大地的精神。因此设立社祭，这是用来神化大地之道的方法。《易经》所说的“微显”就是这个意思。说上天垂示天象，圣人效法它，那么衣服在下，都是天的象数。因此设立郊祭，这是用来阐明天道的方法。《易经》所说的“阐幽”就是这个意思。社祭由推见至隐，所以说“所以神”在“所以然”之前。郊祭由本隐以之显，所以说“所以明”在“所以然”之后。圣人用来神明天地道的方法，在于礼制中的郊社祭祀，在于《易经》中的乾坤二卦。又有新说认为：古代郊祀的礼仪，在内穿着大裘，上面加上衮服覆盖它。所以凡是裘都说“服”，而衮都说“被”。然而《周礼》中祭天，王乘坐玉路树立大常；特牲祭天，王乘坐素车树立大旂。那么祭天的礼仪有两面旗帜、两辆车。大概乘坐玉路树立大常的，就是道之车。祭祀那天，驾驭它前往郊外。乘坐素车树立大旂的，就是事之车。祭祀那天，驾驭它奔赴祭坛。怎么知道是这样的呢？回答说：《巾车》篇说王的玉路装饰有钖、樊、缨十有再就，树立大常十二斿用于祭祀。那么凡是王的祭祀，没有不乘坐它的。祭天是礼仪中极至的，却乘坐泛祭用的玉路来祭祀，以物品来说不够文饰，以心意来说不够恭敬，不符合礼的本意。所以知道乘坐素车树立大旂来祭祀，而玉路是乘坐它前往郊外，本来就有两辆车。虽然车旗有两类，不仅仅祭天如此。四季狩猎，王乘坐戎路树立大常，而《巾车》的职责说：木路前有樊、鹄缨，树立大麾用于狩猎。那么狩猎的车旗也是两类。大概乘坐大路树立大麾的，就是道之车，与王乘坐玉路树立大常意思相同。乘坐戎路树立大常的，就是事之车，与王乘坐素车树立大旂意思相同。所以《巾车》说：掌管公车的政令，辨别它们的用途和旗帜器物，并排列等级次序，来治理它们的出入。治理它们的出入，是为了表明两辆车有事时，乘坐它们出入，并非就是事之车。《大驭》说：掌管驾驭玉路用于祭祀及犯軷，王从左边驾驭。大概犯軷是王出城门的祭祀。王出城门乘坐玉路，那么所谓乘坐玉路树立大常前往郊外就明确了。《郊特牲》说：祭祀那天，王穿着衮服以象征天，乘坐素车，重视它的质朴。龙纹并设置日月，璪十二旒，以象征天。乘坐素车在穿着衮服之后，那么所谓乘坐素车、树立大旂前往祭坛，就明确了。凡这些，都是周代的制度。所以成王因为周公对天下有大功勋劳绩，命令鲁公以天子礼乐祭祀周公，而鲁君在孟春乘坐大路，载着弧韣，旗帜十二旒，日月之章，在郊外祭祀上帝，配享后稷，就是这样。那么郊祭的次序可以推知了。试着说：大概祭祀那天，夜将尽天将明，王戴着皮弁听取祭祀报告，而小宗伯向王报告时辰，那么王换下皮弁穿上衮冕，乘坐玉路，树立大常，前往郊外。到达后，走下玉路，在大次休息，又穿着衮冕听取祭祀报告，而小宗伯向王报告准备就绪，那么王脱去衮服，穿上大裘，用衮服覆盖它，换下玉路，乘坐素车，树立大旗，前往祭坛。到达后，走下素车，捧着帛升柴，放在牺牲上焚烧，致祭天神。《祭法》所说的“在泰坛焚烧柴薪”，这就是先后的次序。有人说：《司常》掌管九种旗帜的名称，日月为常，交龙为旂，旂只有升降的龙罢了，大概没有三辰。而《郊特牲》说“龙纹并设置日月”，为什么呢？回答说：这是大旂，不是诸侯通常树立的，所以上面又有日月星辰的纹章，用来祭祀天神，不仅仅有升降的龙。《明堂位》说：“旗帜十二旒，日月之章。”《觐礼》说：“王树立大旂以象征日月星辰，升龙降龙。”《拜日于东门之外》《左传》说：“三辰旗帜，昭示其光明。”那么龙旗设置日月，由来已久了。
三山林氏说：黄帝开始完备衣裳的制度，舜观察古人的形象，在衣服上绘制日月星辰、山龙、华虫，在裳上刺绣宗彝、藻、火、黼黻，以效法乾坤，以昭示万物形象，用来彰显天子的盛德。能够具备这十二种物象，使穿这种衣服的人，应当具备这样的盛德。绘制三辰，用来效法天的光明，尤为君德的光辉。自黄帝以来，历代的制度，没有不是这样的。周人特别完备了斿缫的数量罢了。本来礼制中没有十二章的明文，《司服》只有衮冕到毳冕。解说的人说周代将三辰登上旗帜和衣服，只有九章。唉，为什么说法如此不同呢？自尧舜到三代，文物日益兴盛，名分日益严格，仪章日益显著。夫子对于四代礼乐，特别说“服周之冕”，取其文饰完备，尊卑有区别。怎么能到周代反而去掉三辰的装饰呢？大概不过是依据《左氏》“三辰旗帜”的文字。《左氏》说旗帜有三辰，何曾说衣服没有三辰呢？哪有王者象征三辰的光明，历代都装饰在衣服上，周人却特别装饰在旗帜上，有什么意思呢？况且又说上公九章，而王服也是九章，
将何所别？周公制礼，防乱万世，乃至于无别与？《郊特牲》云：“祭之日，王被衮以象天，则十二章备。”郑氏谓有日月星辰之章，此鲁礼也。夫被衮以象天，周制固然也，何鲁之足云？岂有周制止九章，鲁乃加以十二之理乎？
译将要如何区分呢？周公制定礼制，以防乱后世万代，难道到了没有区别的地步吗？《郊特牲》说：“祭祀那天，君王穿着衮服来象征上天，那么十二章纹就完备了。”郑玄认为有日、月、星辰等章纹，这是鲁国的礼制。君王穿着衮服来象征上天，周代的制度本来就是这样的，哪里值得说是鲁国的礼制呢？难道有周代制度只有九章，鲁国反而增加到十二章的道理吗？
秦溪杨氏曰：详玩司服经文，则知有虞作服十二章，周亦十二章，昭然甚明。公之服自衮冕而下，侯伯之服自鷩冕而下，鷩冕七章，衮冕九章。推而上之，则天子之服十二章可知。享先王则衮冕，衮冕者，绘衮龙于服而冕也。享先公飨射则鷩冕，鷩冕者，绘华虫于服而冕也。盖服有六而冕则一，先郑谓六服同冕，是也。祀昊天上帝之服十二章，则绘三辰于服而冕可知也。今不曰三辰而冕，而曰大裘而冕，果何欤？盖享先王先公之礼备乎文，则以衮鷩之文名之；祀昊天上帝之服尚乎质，则以大裘之质名之，与牲用犊，席用稾，鞂器用陶匏之意同，所以尊天也。祀昊天上帝之服虽不言三辰，然服备十二章，则三辰不待言而可见矣。郑氏乃谓有虞十有二章，至周而以日月星辰画于旌旗，冕服惟有九章。然公自衮冕而下，王又自衮冕而下，君臣同冕，略无区别，必无是理。贾公彦云：郑氏九章，此无正文，并郑以意觧之，则防家已知其非而不信之矣。惟其并以意觧，故后世遵用其说，始有悟其上下之无等，尊卑之失次者。魏文帝以公卿衮衣黼黻之制疑于至尊，遂制天子服绣衣，公卿织文矣。唐长孙无忌以帝祭日月服▯冕，旒三章，而三公亚献服衮，孤卿服毳鷩，贵贱无分，而天子遂止于服衮，他冕尽废者矣。先王制礼，必本于天理人情之公，自上古至于周，天子仰则天数路十二，就常十二斿，马十二闲，圭尺二寸，缫十二就，而冕服之章莫不皆然。郑氏谓周以日月星辰画于旗，而冕止九章，不知龙登于旂，山登于爼，黼登于扆，九章亦可损乎？前乎康成，如汉明帝用欧阳说义，天子备十二章，三公诸侯用山龙九章，九卿以下用华虫七章，其说犹用《周礼》也。自郑氏以意觧九章之说，于是乎始，故行之后世，卒有不厌于人心，并与古制而去之者。可胜叹哉！
延平周氏曰：「王被龙衮以象天徳，戴冕璪，十有二旒以则天数，旂十有二旒，言周之郊礼也。乗素车者，言殷之郊礼也。先儒以为鲁公之郊用殷礼，则非也。然周官司服之职，谓祀昊天上帝则服大裘而冕，祀五帝亦如之，享先王则服裘冕。是祀天止用羔裘而不用衮衣，何也？夫孟冬之北郊与仲冬之圜丘，则用大裘可也。如仲夏之祈谷与季冬之迎气，而亦用羔裘，则非先王养人欲之意。孔子曰：『缁衣羔裘，素衣麑裘。』盖有裘则必有衣，有衣则不必有裘者，礼之常也。故周官司服于祀昊天，止言裘，则知必有衣；于先王而下，止言衣，则知必有裘。岂非冬之祭则服必以裘而加以衣，至于夏之祭则衣而已？」
礼记集说卷六十五
钦定四库全书
礼记集说卷六十六 宋 卫湜 撰
帝牛不吉，以为稷牛。帝牛必在涤三月，稷牛唯具。所以别事天神与人鬼也。
郑氏曰：「帝牛不吉，以为稷牛。养牲必养二也。涤牢中所搜除处也。唯具遭时，又选可用也。」
孔氏曰：「郊天既以后稷为配，故养牲养二以拟祭也。若帝牛不吉，或死伤，则用稷牛为帝牛。其祭稷之牛，临时别取用之，为犹用也。既又覆说：帝牛既尊，必须在涤三月。今帝牛不吉，故取稷牛，亦已在涤三月。其祀稷之牛，临时别取，故云稷牛唯具。天神既尊，故须在涤；人鬼稍卑，唯具而已。是分别天神与人鬼不同也。」郑注：「捜除谓捜埽清除。《周礼》养马谓之廋人。遭时谓帝牲遭灾之时，既用稷牲，其祀稷牲临时选其可者。凡帝牲、稷牲初时皆卜取其牲，系于牢刍之三月。若临时有故，乃变之也。」
长乐刘氏曰：「帝牛不吉，以为稷牛，在涤三月，然后卜也。稷所以配天也，故其牲唯具，以帝为尊焉。万物本乎天，人本乎祖，此《思文》之诗所以颂稷而配天也。」严陵方氏曰：「谓之涤，则以精洁为义；唯具则取足而已，不必三月之涤也。充人掌系祭祀之牲，牷祀五帝，则系于牢刍之三月；享先王亦如之，则人鬼之牲亦刍之三月矣。此止曰唯具者，盖刍之三月以祀天神为称，人鬼则如之而已，故有时而唯具
译秦溪杨氏说：详细玩味《司服》的经文，就知道虞代制定服饰十二章，周代也是十二章，这是非常明显的。公爵的服饰从衮冕往下，侯伯的服饰从鷩冕往下，鷩冕有七章，衮冕有九章。由此向上推究，那么天子服饰有十二章就可以知道了。祭祀先王则穿衮冕，衮冕，就是在衣服上绘制衮龙图案并戴上冕。祭祀先公、宴饮和射礼则穿鷩冕，鷩冕，就是在衣服上绘制华虫图案并戴上冕。大概服饰有六种而冕只有一种，先郑认为六种服饰共用同一种冕，这是对的。祭祀昊天上帝时服饰有十二章，那么就是在衣服上绘制三辰图案并戴上冕，这是可以推知的。现在不说三辰而冕，却说大裘而冕，究竟为什么呢？大概因为祭祀先王先公的礼仪完备于文饰，所以用衮、鷩的文饰来命名；祭祀昊天上帝时服饰崇尚质朴，所以用大裘的质朴来命名，这与牺牲用犊牛、席子用草编、礼器用陶匏的意思相同，都是为了尊崇上天。祭祀昊天上帝时的服饰虽然没有明说三辰，但既然服饰具备十二章，那么三辰就不待言说而可见了。郑氏却说虞代有十二章，到了周代就把日月星辰画在旌旗上，冕服只有九章。然而公爵从衮冕往下，天子又从衮冕往下，君臣共用同一种冕，毫无区别，必定没有这样的道理。贾公彦说：郑氏的九章说，这里没有正文依据，都是郑氏凭主观臆测解释的，那么贾家就已经知道它不对而不相信了。正因为都是凭主观臆测解释，所以后世遵用他的说法，才开始有人觉悟到上下没有等级、尊卑失去次序的问题。魏文帝因为公卿穿着衮衣、绣有黼黻图案的制度疑似与至尊天子混淆，于是制定天子穿绣衣，公卿穿织文衣。唐长孙无忌因为皇帝祭祀日月时穿〇冕，垂旒三章，而三公亚献时穿衮冕，孤卿穿毳冕鷩冕，贵贱没有分别，于是天子就只穿衮冕，其他冕服都废除了。先王制定礼仪，必定以天理人情的公义为本，从上古到周代，天子仰观天数，路宽十二丈，常车十二旒，马厩十二闲，圭长十二寸，缫丝十二就，而冕服上的章纹没有不是这样的。郑氏说周代把日月星辰画在旗帜上，而冕服只有九章，却不知道龙画在旗帜上，山画在俎上，黼画在扆上，九章也可以减损吗？在郑康成之前，如汉明帝采用欧阳说的义理，天子具备十二章，三公诸侯用山龙九章，九卿以下用华虫七章，他的说法还沿用《周礼》。自从郑氏凭主观臆测解释九章说，于是才开始，所以施行于后世，最终不能让人心满意足，连古代制度也被废弃了。这难道不值得感叹吗！
延平周氏说：“君王穿着龙衮以象征天的德行，戴着冕璪，十二旒以效法天数，旗帜十二旒，说的是周代郊祀的礼仪。乘坐素车，说的是殷代郊祀的礼仪。先儒认为鲁公郊祀使用殷礼，这是不对的。然而周代《司服》的职掌，说祭祀昊天上帝则穿大裘而戴冕，祭祀五帝也是如此，祭祀先王则穿裘冕。这是说祭祀上天只用羔裘而不用衮衣，为什么呢？孟冬在北郊祭祀和仲冬在圜丘祭祀，使用大裘是可以的。如果仲夏祈谷和季冬迎气也使用羔裘，那就不是先王顺应人欲的本意。孔子说：‘缁衣配羔裘，素衣配麑裘。’大概有裘则必有衣，有衣则不必有裘，这是礼仪的常理。所以周代《司服》在祭祀昊天上帝时，只说裘，就知道一定有衣；在祭祀先王及以下时，只说衣，就知道一定有裘。难道不是冬天的祭祀服饰必定以裘为主而加上衣，至于夏天的祭祀则只有衣吗？”
《礼记集说》卷六十五
钦定四库全书
《礼记集说》卷六十六 宋 卫湜 撰
祭祀天帝的牛如果不吉利，就把它当作祭祀后稷的牛。祭祀天帝的牛必须在涤宫饲养三个月，祭祀后稷的牛只要具备即可。这是用来区别祭祀天神和人鬼的。
郑氏说：“祭祀天帝的牛不吉利，就把它当作祭祀后稷的牛。饲养牺牲必定要饲养两头。涤是牢圈中清扫清除的地方。唯具是遇到时机，又选择可用的。”
孔氏说：“郊祀上天既以后稷配享，所以饲养牺牲饲养两头以拟议祭祀。如果天帝的牛不吉利，或者死伤，就用后稷的牛作为天帝的牛。那祭祀后稷的牛，临时另外选取使用，意思是仍然使用。接着又解释说：天帝的牛既然尊贵，必须在涤宫饲养三个月。现在天帝的牛不吉利，所以选取后稷的牛，也已经饲养在涤宫三个月了。那祭祀后稷的牛，临时另外选取，所以说后稷的牛只要具备即可。天神既然尊贵，所以必须在涤宫饲养；人鬼稍微卑下，只要具备即可。这是分别天神与人鬼的不同。”郑注：“搜除是说清扫清除。《周礼》中饲养马匹的叫廋人。遭时是说天帝的牺牲遭遇灾祸的时候，既然使用后稷的牺牲，那祭祀后稷的牺牲临时选取可用的。凡是天帝的牺牲、后稷的牺牲，起初都占卜选取牺牲，系在牢圈中饲养三个月。如果临时有变故，就改变它。”
长乐刘氏说：“祭祀天帝的牛不吉利，就把它当作祭祀后稷的牛，在涤宫饲养三个月，然后占卜。后稷是用来配享上天的，所以他的牺牲只要具备即可，因为天帝更为尊贵。万物本源于天，人本源于祖先，这就是《思文》这首诗颂扬后稷而配享上天的原因。”严陵方氏说：“称为涤，是以精洁为义；唯具则是取足而已，不必在涤宫饲养三个月。充人掌管系养祭祀的牺牲，祭祀五帝，就系在牢圈中饲养三个月；祭祀先王也是如此，那么人鬼的牺牲也饲养三个月了。这里只说唯具，大概是因为饲养三个月来祭祀天神是相称的，人鬼则照此办理而已，所以有时只要具备即可。”