礼记集说卷五十六

译大蔟之下生出南吕，南吕之上生出姑洗，姑洗之下生出应钟，应钟之上生出蕤宾，蕤宾之上生出大吕，大吕之下生出夷则，夷则之上生出夹钟，夹钟之下生出无射，无射之上生出中吕，这就是五音相生的次序。依照这相生的次序，每个时辰各自作为宫音，各有五种声音。十二律管相生的次序到了中吕便循环一周。黄钟作为第一宫，向下生出林钟作为徵音，向上生出大蔟作为商音，向下生出南吕作为羽音，向上生出姑洗作为角音。林钟作为第二宫，向上生出大蔟作为徵音，向下生出南吕作为商音，向上生出姑洗作为羽音，向下生出应钟作为角音。大蔟作为第三宫，向下生出南吕作为徵音，向上生出姑洗作为商音，向下生出应钟作为羽音，向上生出蕤宾作为角音。南吕作为第四宫，向上生出姑洗作为徵音，向下生出应钟作为商音，向上生出蕤宾作为羽音，向上生出大吕作为角音。姑洗作为第五宫，向下生出应钟作为徵音，向上生出蕤宾作为商音，向上生出大吕作为羽音，向下生出夷则作为角音。应钟作为第六宫，向上生出蕤宾作为徵音，向上生出大吕作为商音，向下生出夷则作为羽音，向上生出夹钟作为角音。蕤宾作为第七宫，向上生出大吕作为徵音，向下生出夷则作为商音，向上生出夹钟作为羽音，向下生出无射作为角音。大吕作为第八宫，向下生出夷则作为徵音，向上生出夹钟作为商音，向下生出无射作为羽音，向上生出中吕作为角音。夷则作为第九宫，向上生出夹钟作为徵音，向下生出无射作为商音，向上生出中吕作为羽音，向上生出黄钟作为角音。夹钟作为第十宫，向下生出无射作为徵音，向上生出中吕作为商音，向上生出黄钟作为羽音，向下生出林钟作为角音。无射作为第十一宫，向上生出中吕作为徵音，向上生出黄钟作为商音，向下生出林钟作为羽音，向上生出大蔟作为角音。中吕作为第十二宫，向上生出黄钟作为徵音，向下生出林钟作为商音，向上生出大蔟作为羽音，向下生出南吕作为角音，这样十二宫各自有五种声音，总共六十种声音。南吕处于最后，所以终结于南吕，这是循环往复、依次作为宫音的意思。每月的开始，各自以当时的物产作为主食，这是十二个月的饮食，循环往复地作为主食。这是郑玄注释《周礼·食医》中“六和”的文字。四季的四种味道，都有滑润和甘甜的，增加起来成为六种。五色是指青、赤、黄、白、黑，是根据五个方位而言的。六章，是兼上天之色而言。如果把天之色与黑色视为同色，那么五色之中就包含天之色；如果对应五个方位，就成为六种颜色，这就是六章。对于十二个月的衣服，则各自以颜色作为底色，所以说循环往复地作为底色。那十二律管，每月各用一个，所以能够循环往复地作为宫音。饮食和衣服，只有四季的不同，所以《周礼》说春天多酸味，《月令》说吃麦和羊肉，春天穿青衣，这是说春季三个月，其饮食和衣服都是相同的。夏、秋、冬三季也是如此，没有每月不同的区别。这里说十二种饮食、十二种衣服，似乎每月各有不同的饮食和衣服。熊氏认为这是不同时代的制度，或许在每一季的三个月中饮食和衣服虽然相同，但总括来说一年之中有十二个月的不同，所以总称为十二。

译新安朱氏说：“考察五声相生的规律，到了角音的位置，隔八位向下生，应当得到宫音前面一位作为变宫，五声的正位到这里就穷尽了。再从变宫隔八位向上生，应当得到徵音前面一位作为变徵，剩下的分数不能再增减，它的数理也就穷尽了。所以确立均调的方法到这里就终结了。孔氏认为原文只说五声十二管，所以没有涉及二变，只有六十声。加入二变二十四声，合起来成为八十四声。从唐代以来，方法都是这样。”

长乐刘氏说：“冬天水气旺盛，从而生出木；春天木气旺盛，从而生出火；夏天火气旺盛，从而生出土；长夏土气旺盛，从而生出金；秋天金气旺盛，从而生出水。五行相生，终了又重新开始，这是天地恒常的道理。金克木，木克土，土克水，水克火，火克金。五行相克，以成就它们的本性，以耗尽它们的才用。所以静止时相生，是天道的规律；运动时相竭，是地道的规律。五行、四时、十二月，循环往复互为根本，这是因为根本也就是君主。说它们相生，都是以气之旺盛者作为根本。虽然如此，旺盛超过了中道，那么阴阳之气就不和谐，因此相克的道理就产生了。然后循环往复不失和谐，而日月、五星、四时、五行、山川、万物，没有不顺从它们的次序而实现它们的本性的。所以五声、六律、十二管，循环往复互为宫音，这是用声音来测度阴阳是否和谐；五味、六和、十二种食物，循环往复互为本质，这是用味道来调和阴阳的逆顺；五色、六章、十二种衣服，循环往复互为本质，这是用服饰来配合阴阳的盛衰。”

长乐陈氏说：五行的运动，交替互相耗尽，说耗尽就像所说的休止。休止就有当令的，所以耗尽就有充盈。五行四时，说十二月，循环往复互为根本，是指一行当令于一个时节的月份，那么其他四行都成为末节。五声说的是气所在的地方，所以说本；五味、五色说的是形所崇尚的，所以说质罢了。又《礼书》说：先王根据天地阴阳之气，来辨别十二辰；根据十二辰，来产生十二律。用三来统摄，所以黄钟统天，林钟统地，大蔟统人，用来象征三才。用八来相生，所以黄钟生林钟，林钟生大蔟，大蔟生南吕之类，用来象征八风。律向左旋转而生吕，就是同位，用来象征夫妇；吕向右旋转而生律，就是异位，用来象征母子。六上用来象征天的六气，五下用来象征地的五行。它们的长短有尺度，它们的多少有数目，它们的轻重有权衡，它们的增减有适宜。始于黄钟，终于中吕。黄钟、大蔟、姑洗，减损阳气以生阴；林钟、南吕、应钟，增益阴气以生阳。蕤宾、夷则、无射，又增益阳气以生阴；大吕、夹钟、中吕，又减损阴气以生阳。为什么呢？黄钟到大蔟，是阳中之阳；林钟到应钟，是阴中之阴。阳中之阳、阴中之阴，就是阳气生长、阴气消减的时候，所以阳经常向下生而有余，阴经常向上生而不足。蕤宾到无射，就是阴中之阳；大吕到中吕，就是阳中之阴。阴中之阳、阳中之阴，就是阳气消减、阴气生长的时候，所以阳经常向上生而不足，阴经常向下生而有余。那么从子午向左，都是向上生；从子午向右，都是向下生。郑康成以黄钟三律为向下生，以蕤宾三律为向上生，他的说法是对的。班固则把律都归为向下生，吕归为向上生，这是错误的。《尚书》说：“声音依从咏唱，律吕调和声音。”那么律没有五声就不能辨别，声没有十二律就不能调和。五声没有变音就不能穷尽，所以一个律之中，无不具备五声。五声之外，有所谓二变。黄钟为宫，那么林钟为徵，大蔟为商，南吕为羽，姑洗为角，应钟为变宫，蕤宾为变徵；林钟为宫，那么大蔟为徵，南吕为商，姑洗为羽，应钟为角，蕤宾为变宫，黄钟为变徵；直到十律作为宫音，其余的律作为商、角、徵、羽和二变。旋转成为十二宫，分析成为八十四声。大抵都是五位为五音，排列到第六位为变宫，又排列到第七位为变徵，到了第八位，然后宫音又循环了。这是六律的大致情况。京房等人推演并蔓延它，达到三百六十，来对应三百六十天，不可考证。然而阳气穷尽变化以创造开始，所以每个律有不同的名称；阴气本体恒常以效法，所以只限于三钟、三吕罢了。那么钟，是万物所聚集的；吕，是万物所端正的。夹钟也叫圜钟，函钟也叫林钟，南吕也叫南事，中吕也叫小吕。不仅这样，六律也叫六始，六吕也叫六间，也叫六同。大概圜钟是从春天主规来说的，林钟是从夏天庇护万物来说的，南事就是阴气所成就的事罢了，小吕就是阴气所萌发的小罢了。律用来叙述阴阳，始用来开始六阴，吕是它的本体，间是它的位置，同是它的情状。然而都是叙述阴阳罢了，所以都叫十二律。又《礼书》说：大司乐所以排列圜钟为宫，黄钟为角，大蔟为徵，姑洗为羽，这是律的相次关系。函钟为宫，大蔟为角，姑洗为徵，南吕为羽，这是律的相生关系。黄钟为宫，大吕

译以角，大蔟为徵，应钟为羽，这是音律相互配合的情况。先前的儒者说，夹钟产生于房宿和心宿的节气，房宿和心宿是天帝明堂所在，所以称为天宫；林钟产生于未月的节气，未月是坤卦的位置，所以称为地宫；黄钟产生于虚宿和危宿的节气，虚宿和危宿代表宗庙，所以称为人宫。这种说法是正确的。因为天帝的明堂，在东南方，天帝与万物在这里相见并由此出现；坤卦的位置，在西南方，万物在这里得到滋养；宗庙，在北方，万物在这里储藏。它们作为三宫，是适宜的。然而说天宫不使用中吕、林钟、南吕、无射，人宫避开林钟、南吕、姑洗、蕤宾而不使用，是因为这些音律地位卑下；避开它们，是因为尊重。认为天宫不使用地宫的音律，人宫避开天宫的音律。那么人宫使用黄钟，谁说这是避开天宫的音律呢？

又《乐书》说：周代官制中，凡是音乐，以圜钟为宫，黄钟为角，大蔟为徵，姑洗为羽；凡是音乐，以函钟为宫，大蔟为角，姑洗为徵，南吕为羽；凡是音乐，以黄钟为宫，大吕为角，大蔟为徵，应钟为羽。这是因为天数为五，地数为六，是天地相合的中间数。所以音律不超过六个，声音也不超过五个。它们轮流作为宫音，也不过三种，只是为了具备中声罢了。音乐以中声为根本，而唱和的清浊交替作为常规，所以用仲春的律管作为天宫，仲冬的律管作为人宫，中央长夏的律管作为地宫。《国语》中有四宫的说法，不也是荒谬的吗？

现在那旋宫的音乐，由十二律来主导，由五声来修饰。所以圜钟为宫，而无射与它相合；黄钟为角，而大吕与它相合；大蔟为徵，而应钟与它相合；姑洗为羽，而南吕与它相合。凡是这些宫音的轮换，属于天的部分。函钟为宫，大蔟为角，姑洗为徵，南吕为羽，而相互交合。凡是这些宫音的轮换，属于地的部分。所以它们的配合降而为三：黄钟为宫，大吕为角，大蔟为徵，应钟为羽，而两两相合。凡是这些宫音的轮换，属于人的部分。所以它们的配合又降而为二。《易经》上经讲天地的道理，下经讲人道的道理，而元亨利贞的德行，乾卦分别列为四，坤卦降为二，咸卦又降为一，也是这个意思。大概一阴一阳叫做道，天效法道，它的数是三而奇，虽然以一阳为主，未曾不以一阴来成就它。所以它的音律先阴而后阳。地效法天，它的数是二而偶，虽然以二阴为主，未曾不以二阳来配合它。所以它的音律有时上与天相同而以阴先阳，有时下与人相同而以阳先阴。人效法地，则以同中有异。这就是它的音律之所以统一于阳先于阴的原因吗？

大体上旋宫的制度，与蓍草卦象六爻的数目，常常互为表里。蓍草的数目分为二，以象征两仪；挂一以象征三才；揲之以四，以象征四时；归奇于扐，以象征闰月。而六爻的运用，又分阴分阳，交替使用柔刚。那么知道阴阳的音律分为二，也是象征两仪的意思。它的宫音为三，也是象征三才的意思。它的声音为四，也是象征四时的意思。其余的音律归奇，也是象征闰月的意思。区分音乐的次序，那么奏律歌吕，也是分阴分阳的意思。三宫的运用，那么三才交替轮换，也是交替使用柔刚的意思。十二律的律管，祭祀天神以圜钟为首，祭祀地祇以函钟为首，祭祀人鬼以黄钟为首。这三者轮流作为宫音，而商角徵羽的律管也随着运转。那么尊卑有常而不紊乱，就像十二时辰的位置，取三统三正的意义，也不过止于子丑寅罢了。

《礼运》说：“五声六律十二管，轮流作为宫音，如此而已。”先前的儒者用十二律平均轮换作为宫音，又附加变宫变徵，而制定六十律的标准，不也是失去了圣人取中声寓含尊卑的意思吗？

译秦溪杨氏说：陈氏《礼书》所说的天宫选取音律的相次关系，是以圜钟为宫，圜钟是阴声的第五，阴气将尽而阳气产生，所以选取黄钟为角，黄钟是阳声的首位；大蔟为徵，大蔟是阳声的第二位；姑洗为羽，姑洗是阳声的第三位，这是音律的相次关系。地宫选取音律的相生关系，是以函钟为宫，函钟向上生出大蔟，所以大蔟为角；大蔟向下生出南吕，南吕向上生出姑洗，所以南吕为徵，姑洗为羽，这是音律的相生关系。人宫选取音律的相合关系，黄钟对应子，大吕对应丑，所以黄钟为宫，大吕为角，因为子与丑相合；大蔟对应寅，应钟对应亥，所以大蔟为徵，应钟为羽，因为寅与亥相合，这是音律的相合关系。天道有自然的秩序，所以选取音律的相次关系来作为音；地道资生而不穷尽，所以选取音律的相生关系来作为音；人道相互契合而亲近，所以选取音律的相合关系来作为义。由此看来，郑氏认为天宫不使用中吕、林钟、南吕、无射，人宫避开林钟、南吕、姑洗、蕤宾，这种说法是牵强附会的。

严陵方氏说：“交互发挥作用，所以说交替互相竭尽。说互相竭尽如此，那么相生相克也是如此罢了。以至于所区别的声音，所食用的味道，所穿戴的颜色，都出于此，所以接着说五声、五味、五色。五行散布而成为四时，四时聚合而成为十二月。积聚阳气形成暑热，积聚阴气形成寒冷。阳气生于子，阴气生于午，各自以所生的气为根本，所以说‘还相为本’。五声比拟而成为六律，六律配对而成为十二管。阳气向左旋转，阴气向右旋转。增加阴气生出律，减损阳气生出吕。各自以所生的音为宫，所以说‘还相为宫’。五味调和而成为六和，衍生而成为十二种食物。十二种食物就是六谷、六牲。如果牛适宜搭配稌，羊适宜搭配黍，猪适宜搭配粱之类，那么各自以所适宜者作为本质，所以说‘还相为质’。十二种衣服就是六冕、六服。如果祭祀昊天上帝穿着裘冕，宴享先王穿着衮冕之类，那么各自以所穿着者作为本质，所以说‘还相为质’。质就像射箭有靶子而以取正为义。五味、五色各自有正，所以用质来说明。《庄子》说：‘这四种谁能知道正味？’又说：‘这四种谁能知道正色？’那么味道、颜色各自有正。所有这些都是周而复始，所以用还来说明。就像在五行运动时，说交替是从运动而言的缘故。”

马氏说：四时，是五行的运行；十二月，是四时的积累。所以还相为本。还相为本，就像盛德在木，以木为主；盛德在金，以金为主。这就是所谓的相为本。律，是用来律定宣发阳气的；吕，是用来吕定宣发阴气的。十二月的食物，如果春天吃麦和羊，就以麦和羊为质；夏天吃豆和鸡，就以豆和鸡为质。这就是所谓的相为质。六章，是说灿烂而有文采。所以还相为质，就像春天穿青色，就以青色为质；夏天穿红色，就以红色为质。

延平周氏说：五行的运动，交替互相竭尽，比如木竭尽则火充盈，火竭尽则金充盈。五行、四时、十二月，还相为本，比如木行为本于春季的月份，那么水、火、土、金都归属于木。五声、六律、十二管，还相为宫，十二律各自具备五声，而还相为宫。五行，是四时、十二月所由产生的；五声，是六律、十二管所由产生的；五味对于六和、十二食，五色对于六章、十二衣，也是如此罢了。四时，是间隔在十二月之间的；六律，是间隔在十二管之间的；六和对于十二食，六章对于十二衣，也是如此罢了。十二食，就是《周官》所说的十二鼎；十二衣，就是舜的十二章。

山阴陆氏说：竭，是尽的意思。水旺盛，则金竭尽；木旺盛，则水竭尽。王文公说：这是此立而彼竭。六和五味中，是六和；六章五色中，是六章。说了五味五色，又说六和六章，大概是文章经纬的体制。《春秋传》说：设立六畜、五牲、三牺，来供奉五味。在六畜中，又列举五牲；五牲中，又列举三牺。大概也是如此。

蒋氏说：五行是造化的关键。交替互相穷尽，变通没有极限，然后三才的道理确立。鲧因为洪水而扰乱陈设，伦理败坏。上天于是兴起禹，赐予皇极九畴，然后得到秩序。从今观看《洪范》之书，五行居其首，然后五政、八事、三德、庶征、六极之类依次列举。这是有五行然后有五声、五味与五色，有四时、十二月然后有六律、十二管、六和、十二食与六章、十二衣。天人相互依存，其作用无尽。当天一生水，地六成之，这是时为冬的情况，而金作为它的根本。地二生火，天七成之，这是时为夏的情况，而木作为它的根本。五声的根本生于黄钟，三分去一下生林钟，这是律中林钟的管，而黄钟作为它的宫。林钟三分益一上生大蔟，这是律中大蔟的管，而林钟作为它的宫。五味

译万物各有其主宰，而用滑利、甘甜来调和，因此称为“六和”。五色各有其崇尚，而天玄地黄，因此称为“六章”。以《月令》为根本，以《内则》为考察，以《考工记》为印证，像这样就有确定的数目了。而饭食的标准参照春季，羹汤的标准参照夏季，大致可以看出饮食相互作为根本的道理。居住在青阳宫而穿青衣，乘坐朱路车而佩戴赤玉，也足以知道服饰颜色变通的适宜之处。大概事物因为固定而停滞，礼仪因为运转而长久，造化自然的数理依附于奇偶的定形，天人无穷的变化根本在于运用的交替出现。静止不到极点则动态不明显，减损不到极点则增益不产生，厌恶旧事物而选取新事物，处于积累之中而能够转化。古代先圣顺应阴阳消长的变化，制定衣服居处的意旨，他们的用意大概就是这样罢了。

译龙泉叶氏的说法见前文。

人，是天地的核心，是五行的开端。人凭借品尝味道、辨别声音、感受色彩而生存。

郑氏说：这是说兼有气与性的效验。

孔氏说：从这一段到“不失”一节以上，经文论述人禀受天地五行的气与性而生成；这一段以下论述禀受气与性所产生的效验。人生于天地之间，动静呼应天地。天地有人，就像人有心一样，所以说人是“天地的核心”。端，就是首的意思。万物都由五行生成，而人最能得其精妙，彰显仁义礼智信为五行之首。五行各有味道、声音、色彩，这三者最为显著，而人都禀受它们以生存，所以人是五行的开端。说“食”、说“别”、说“被”，是随文义而言。这些都是五行显著的表现，而人的气与性具备这些，所以郑注说“兼有气与性的效验”。王肃说：“人在天地之间，就像五脏中有心一样。人是万物中最灵妙的，其心是五脏中最神圣的。”

五峯胡氏说：“人，是天地的精华。所以在天地之间运行而无人能阻挡；五行，是万物的秀气。所以万物供其使用而无人能违背。”

江陵项氏说：什么叫做天地的核心？就是仁罢了。天地的至仁，寄托在人身上，人才有人形，就有仁心。所以说：“仁，就是人。”又说：“仁，就是人心。”又说：“人，是天地的核心。”之所以能看见天地的核心，是因为人有生机。凡是果实的核心，都叫做“人”，字也写作“仁”。所以天地的核心，也叫作“人”。人的名称，大概出于此。长乐陈氏说：万物的形体常在外面，而核心常在中间。天地是人的形体，所以人是天地的核心。人不能脱离五行，而五行也不能没有人来成就。所以人是五行的开端。所吃的是五味，所辨别的是五声，所感受的是五色，这是人赖以生存的原因。上文说声与色，是自然的次序，所以先声后味，味后色，以说明有气而后有形。这里说人所使用的声、味与色的次序，所以先食味后别声，别声后被色，以说明由内而外。

马氏说：天高地低，而人居于两者之间以生存。所以说：“人，是天地的核心。”万物分散各异，而在天地之间，无不汇聚五行的气，而人则承受其中秀美的气。所以说：“五行的开端，五行无不有其味。”先王依据它制定五味，六和十二食，用来顺应味道。五行无不有其声，先王依据它制定五声，六律十二管，用来顺应声音。五行无不有其色，先王依据它制定五色，六章十二衣，用来顺应色彩。有说：“人，是天地的德，五行的秀气。”有说：“人，是天地的核心，五行的开端。”为什么呢？说天地的德，是因为人性所承受的是中正；说天地的核心，是因为人所处的是中位。秀，是说其精而不粗；端，是说其本而非末。

长乐刘氏说：“五行是天地的子女，而人是其中的长子，所以说端。口所吃的是五味，不吃就会生病；耳所辨别的是五声，不辨别就会耳聋；身所感受的是五色，不感受就会像禽兽。仰仗这些以生存，凡人无需教导就能做到，而在声色衣食上有得有失，七情就产生了。圣人防止情感过度而反成为自身的祸患，于是制定礼法制度，其用心是让人人用度充足而不伤害万物的生长，事事有准则而不扰乱本性。”

严陵方氏说：“天地分散而成五行，所以仁的开端是木的性质所确立的，义的开端是金的性质所确立的，以至于火之于礼，水之于智，土之于信，也是如此，所以说五行的开端。五行滋生而成五味，人用来滋养口；感应而成五声，人用来滋养耳；形成五色，人用来滋养目。然后人得以生存，所以说‘食味、别声、被色而生’。吃之于口，辨别之于耳，感受之于身，无不有所辨别。唯独对声音说‘别’，是因为声音微妙尤其适宜仔细辨别。然而其次序以前以声为首，这里以味为首，大概探究其根本则声为精妙关键，其应用则味为急迫。”

四明沈氏说：“《易经》说裁成天地之道，辅相天地之宜，《中庸》说知晓天地的化育，赞明天地的化育，终究天地是大人，但只可知晓、赞颂、裁成、辅相罢了，都不如《礼运》说人者天地的核心。耳目视听，如果没有心怎么运用天地？如果没有人怎么保全广大？简直是人为心，岂止是知晓、赞颂、裁成、辅相就完了呢？”

蒋氏说：上一章已经说人者天地的德，五行的秀气，到这里又说人者天地的核心，五行的开端。大概德是说其自得，心是说其能运，气是证明其所禀受，端是防止其所从始。名称虽然不同，其实是一样的。至于食味别声被色，则是人之所以为万物之灵，显然有可考证的事实。况且鸟低头啄食，抬头四顾，味道有所不能辨别。五味六和，只有人能辨别而食用。瓠巴弹琴，游鱼出来倾听，万物有万一而

译确实如此。声音有其无法分辨的时候。五音六律，只有人能够分辨并聆听。生来有羽毛用来抵御寒暑，万物没有不是这样的。颜色不能自行选择。五色六章，只有人能够选择并穿戴。大抵形体被局限而供人使用的为物，运用智慧来役使外物的为人。由此看来，人具备耳目，完备口体，视力明亮而听力灵敏，饮食有所供给而服饰用具有所适宜，大概他从上天那里得到的本来就是这样罢了。情欲一旦放纵，天性就被束缚而消亡，有的人甚至为了养护一根手指而失去肩背，这是自己丧失了用来品尝滋味的根本。喜好郑声而厌恶雅乐，这是自己丧失了用来分辨声音的根本。忘记正色而喜好邪色，这是自己丧失了用来穿戴颜色的根本。既然如此，品尝滋味、分辨声音、穿戴颜色，人人都拥有这些维持生命的器具，有的人却沉溺其中而不知道停止，顺从欲望而不知道回头。圣人用什么方法约束并使之归于中正呢？回答说：顺应天理的自然，制约人情中可能过度的部分。自从圣人制定法则，必定以天地为根本，以下无非是确立治理人的重要原则，用来制约事物的命运，使天下人通达性情的正道。

译龙泉叶氏的说法已见于前文。

所以圣人制定法则，必定以天地为根本，以阴阳为开端，以四时为权柄，以日星为纲纪，以月亮为度量，以鬼神为随从，以五行为实质，以礼义为器具，以人情为田地，以四灵为家畜。

郑氏说：从天地到五行，是圣人制作法度时所取法的形象。礼义和人情，是圣人的政治教化。四灵，是上天对圣人的感应和回报。量，就是分限的意思。鬼神，指的是山川。山川是辅助大地流通气息的象征。器，是用来处理事务的工具。田，是人所耕耘治理的地方。孔氏说：则，就是法度。本，就是根本。人既然是天地的心，所以圣人制定法度，必定以天地为根本，在郊外祭祀天帝，在国都祭祀社神，就是如此。端，就是开头。以阴阳为开端，在春夏施行赏赐，在秋冬施行刑罚，就是如此。春生、夏长、秋敛、冬藏，这就是效法四时作为权柄。剑需要握柄才能使用。纲纪，就是纲纪。太阳运行有固定的度数，星辰有四方列宿的分布，在黄昏和黎明时恭敬地授予百姓农时，这就是效法日星作为纲纪。量，就是分限。天的运行，每三十天为一个月，圣人制定教化，根据人的才能分限，这就是效法月亮作为教化的限量。山川辅助大地流通气息，是大地的随从，圣王效法这一点，设立群臣辅助自己施行教化，作为自己的随从。质，就是本体。五行循环往复，周而复始，圣人施行教化，也是如此，这就是效法五行作为本体。执持礼义作为器具，可以在人情中耕耘。人情得到礼义的耕耘，就像田地得到耒耜的耕耘一样。以四灵为家畜，就能获得天地的感应和回报。四灵同时到来，圣人将它们畜养，就像人养牛马作为家畜一样。

长乐陈氏说：“从‘以天地为本’到‘以五行为质’，说的是圣人所效法的对象。‘以礼义为器’，‘以人情为田’，说的是圣人所运用的手段。‘以四灵为畜’，说的是圣人所达到的效果。圣人制定法则，必定推究所效法的对象以适合所运用的手段，然后才能有所成就。”

山阴陆氏说：“从‘以月为量’开始，句式变为‘以’在下。这是‘月以我为量’，而不是‘以月为量’。大概圣人制定法则，能以天地为根本，以阴阳为开端，以四时为权柄，以日星为纲纪。于是月亮因我而后能作为度量，鬼神因我而后能作为随从，其他类推。”

严陵方氏说：“掌握这个而那个为之所用，就是权柄。日星系于天体之大，而各有固定的度数。所以以日星为纲纪，大小所能容纳，多少所能概括，有数目可以度量，就是量。月亮接受太阳的光明，而朔望盈亏，可以用三、五的数目来推算。所以月亮作为度量。圣人制定法则，以天地为开始，以人物为终结，本来就是这样的道理。其顺序之所以如此。”

庐陵胡氏说：“圣人以天为父，以地为母，这是根本。本，就是本源；端，就是开始；柄，是用来斟酌言语的，以四时斟酌和气。纪，就是次序；量，就是界限。月亮圆满必定亏损，持守满盈的人取法于此。鬼神、天帝，是说与天为随从。质，就是实质。五行，是万物终始的依据。器，就像农夫治理田地的器具。人情有治乱，就像田地有荒废和开垦。四灵在治世则出现，所以可以畜养；在乱世则隐藏，哪里可以畜养呢！”

金陵应氏说：人的出生，蕴藏着造化的精华，却不能自己阐发于造化；凝聚着礼义的纯粹，却不能自己通达于礼义；具备万物的完备，却不能自己运用于万物。圣人制定法则，根据人固有的本性，顺导并曲折地完成它。其法度形象则参酌造化，《尧典》之所以恭敬顺从并观察天象以授民时，《禹范》之所以建立至极并协调纪念以验征兆，就是如此。其政治教化则取法礼义，《商书》之所以想要建立中正并制定事务和心志，《周官》之所以教导中和并防范情感和虚伪，就是如此。其效验则汇聚于四灵，《舜乐》之所以成就于凤凰的仪态，《周南》之所以终结于麒麟的足迹，就是如此。天地是从整体而言，是大根大本首先确立的。道的大本源于天。阴阳是从气化而言，是开启端绪、创造开始可见的。确立天的道理就是阴与阳。四时是从运化而言，是当权操柄可以掌握的。大昊执规，炎帝执衡之类就是如此。日星纪载周天的度数，验证其位置以分时节令，就像纲有纪以分其目。一个月遍匝周天的度数，观察其晦朔以考核事功，就像物有量以衡量其平。鬼神布列于天地之间，是造化的作用。以它们为随从，那么开合变化常与之并行，就像说与它们为随从一样。五行在阴阳之内变化结合，是造化的本体。以它们为实质，那么孕育胚胎不迷失其主宰，五味五色之所以为实质就是如此。有实质而没有器具，那么善就不能自己实现，所以根据其自然固有的礼义作为器具，而品节防范的道理无不周全。有器具而没有田地，那么功绩就没有地方施展，所以根据可以行善的人情作为田地，而修治垦除的功夫无不达到。四灵大概是物中变化而有神灵的，不是罗网所能捕捉的。能尽致而为之畜养，那么德行所感可知了。

以天地为根本，所以万物可以举荐。以阴阳为开端，所以情感可以看见。以四时为权柄，所以事务可以劝勉。以日星为纲纪，所以事务可以排列。以月亮为度量，所以功绩有技艺。以鬼神为随从，所以事务有坚守。以五行为实质

译所以旧事可以复现。以礼义为器具，所以行事有据可查。以人情为田地，所以人成为深奥难测的存在。以四灵为家畜，所以饮食有所来源。

译郑氏说：“物，是天地所生养的东西；情，是通过阴阳来贯通的；事，是随着四时来完成的。事以日和星为纲纪，兴起劳作有先后次序。艺，就是才能。十二月各有分工，就像人的才能各有专长一样。‘艺’有时写作‘倪’，山川守着自己的职分而不改变，所以说有操守。事情从下面开始，最终又回到上面开始，所以说可以重复。这是考核成效。器具锋利则事情就能成功。奥，就是主宰。田地没有主宰就会荒芜，这是由使用决定的。四灵和美味的食物作为群体。”

孔氏说：“这一节是再次阐明前面经文中的各种事情，如果实行这些治理措施，都应当顺应，那么万事就能成功。天地生养万物，现在以天地为根本来施行政教，所以万物可以举荐而兴起。人情与阴阳相通，现在效法阴阳来施行教化，所以人情可以显现。生长收藏，随着四时没有失误，所以百姓不需要督促勉励而事情自然努力完成。日中星鸟，恭敬地授予百姓农时，不失去早晚，所以民事有次序。列就是次序。以月作为衡量，根据人的才能来教导他们，那么人就会竭尽其才能的专长，所以功绩有才能。山川鬼神各有职分而不改变，现在援引鬼神作为下属，那么事情没有失业的，所以说有操守。五行依次更替，终了又重新开始，凡是所经营从事的事情，也是终了又重新开始，所以说可以重复。工匠想要做好他的工作，必须先使他的器具锋利。如果治国以礼义为器具，这是锋利的器具，所以所治理的事情实行必定成功。上人是百姓，下人是圣人。田地没有主宰就会荒废，所以用人作为主宰。现在以人情为田地，圣人作为田地的主宰，那么人情就不会荒废。灵是众物的首领，首领既然来到被圣人所畜养，那么它的下属都随着首领而来，这是饮食有来源。”

横渠张氏说：“情是可以观察的。情指理的遵循，因此要穷究其理。以鬼神作为下属，所以事情有操守。顺应其自然而任用它们，这是役使鬼神的意义。顺其自然，那么人与鬼就能协力互助。人与鬼协力互助，那么难道不是作为下属吗？现在山川百物生长其中，培养它们的材质，按时取用，难道不是协力吗？先于天行动而天不违背，五行之气运化而成四时，这是实质依据。顺应五行之气，使用五行之材，没有不以此为实质的。至于如东作西成，舍弃五行的次序，凭什么推行五行？相互更替没有穷尽，所以事情可以重复。以四灵作为畜养，能够驯服四灵，那么鸟兽之类畜养不失去它们的本性。从以天地为根本，到以四灵为畜养，是一个道理，只是详细区分罢了。侍奉天、治理人，以及接触万物，没有不竭尽极致的。能够竭尽极致，那么其余的就不足以治理了。”这几句必定出自古语，也不是传述者所能道出的。

严陵方氏说：“以天地为根本，那么万物都是末节。根本既然得到，那么末节就随之而来，所以万物可以举荐。举说持握在于我。阴阳，是万物的情状。以阴阳为开端，那么它的情状可以探求而看见，所以情可以观察。以四时为权柄，那么人顺应时节的先后，因应时节的动静，不敢推辞，所以事情可以勉励。以日星为纲纪，那么白天所参验的，夜晚所考察的，各自得到它们的次序，所以事情可以排列。以月作为衡量，那么兴起事业，各有数量以尽其能，所以功绩有才能。以五行为实质，那么废替兴起，都周而复始，所以事情可以重复。以四灵作为畜养，那么人的日常用品都容易得到，所以饮食有来源。由说人凭借它来致用。”

马氏说：“法象没有比天地更大的，所以以天地为根本，而阴阳、日月、鬼神都是天地的分支。圣人制定法则，无不取象于此。虽然如此，圣人制定法则，仰有法于天，俯有察于地，而近取于人情的是礼义。礼义出于人情，先王凭借它作为治理情状的器具。从以天地为根本，推演到以人情为田地，它的法则完备，它的治理详细，应该有吉兆来应验它。所以最终以四灵为畜养。然而以四灵为畜养，圣人没有刻意于此，大概在于自己有所确立，在万物方面也顺从而不敢违背。以天地为根本，而说万物可以举荐，大概万物生于天地之间，都可以举荐而使用。天地的大端在阴阳，而人情的大端也在阴阳，喜为阳，怒为阴。以阴阳为开端，那么人的情状可以观察而看见。时，是当可的意思。恭敬地授予而不失去，那么事情有所成功，所以以它为权柄，那么事情可以勉励。日星，显示东作西成的候应，而使百姓的兴起劳作不失去先后的次序，所以以它为纲纪。月是三五而盈缺，它的盈不至于有余，它的缺不至于不足，所以以它为衡量。衡量，是说多寡的均衡，而没有过与不及的祸患。先王制定礼制，必定符合分艺，使贤者不敢超过，不肖者不敢不及。艺，是说各自符合其才能。鬼神在幽暗处，其类别不一，而祖庙、山川、五祀各有操守。先王凭借它设立官职，设置参傅伍，使他们各自掌管其局，而不敢失误。五行，是天地之间往来不穷，终了又重新开始，所以以它为实质，那么事情可以重复而不穷尽。四灵，犹如为圣人而见畜养，那么天地之间飞潜陆走之类没有不是很多的，无非是饮食之用。讲义说：万物生息于天地之间，以天地为根本，那么万物虽多而无处逃避，所以万物可以举荐。阳

译推广五福使其依类上升，贬抑六极使其依类下降，所以凡是行善的人，属于阳的类别；作恶的人，属于阴的类别。以阴阳为准则，那么事物的情理就大大显现而可以看清了。顺应时节来行事，行事以丰厚民生，不抢先于时节而行动，不落后于时节而退缩，所以抢先于时节行事的人处死不赦，赶不上时节行事的人处死不赦。以四季为权柄而执守它，所以天下的事情可以勉励而成功了。

译山阴陆氏说：“以阴阳为开端，如果观察它们聚集的地方，观察它们感应的事物，观察它们恒常的状态，那么天地万物的实情就可以看清楚了。这是正确的。以四时为权柄，比如春天诵读、夏天……，春天率领百姓耕作，秋天率领百姓收割之类；以日星为纲纪，比如太阳在北陆时储藏冰块，龙星出现时举行求雨祭祀之类；以月亮为度量，因为月亮的盈缺相互完备，所以功业有极限。人情以圣人为田，所以百姓以圣人为深奥的主宰；没有田，谁来供养呢？没有深奥的主宰，谁与之居住呢？以四灵为家畜，圣人达到大治以此作为终结，等到天下混乱，也以此作为终结。比如西狩获得麒麟，这就是兽，不是家畜。况且麒麟诚信而应合礼制，不随意出现。《春秋》哀公十四年，它为什么来呢？饮食有来源，因为说以四灵为家畜，所以圣人的饮食有来源。这样，然后享用天下最大的奉养，就没有愧疚了。这就叫做有来源。”

庐陵胡氏说：“功就是艺，艺就是极限。《春秋传》说：‘贡赋没有极限，鬼神把它当作徒众。’鬼神不欺骗人，把它当作给人，是说民奥主。民以他为主。《左氏传》昭公十三年记载：‘国家有深奥的主宰。’”

龙泉叶氏说：人性不是治理的对象，治理的对象是人的情感。圣人的治理，以天地、阴阳、四时、五行为纲目，确立至公的原则，周全地穷尽事物的法则，所以能够深深通达人情的变化，平正地治理它。凡人发自好恶利欲的私心，被事势逆顺的偏重所激发的，表现为邪恶的德行，隐藏为偏颇的行为，这些都是人情中应当有的。虽然治理它们的要领，不超过理义，但人情曲折复杂，圣人不一概而论。有应当直接顺从的，有应当曲折顺应的，有应当明确禁止的，有应当预先防范的。疏通其不足的，裁减其过度的，扶持其迟缓软弱的，疏通其壅塞蔽障的。治理有时机，教化有契机。滋润成熟，善道完备，美好的风俗统一。所以圣人从天理发出正道，在人情中收获功效，就像善于耕种的农夫一样。五谷的回报必定丰厚。只听任而不治理，就是助长了稂莠；治理而不通达，就是混杂了稊稗；不从根本上了解人情而要求成功，就是废弃了田地。这样，人怎么能内心信服圣人，而依赖他作为深奥的主宰呢？

黄氏说：饮食的礼制，通达的话，天下杀害有时节，物品没有暴殄浪费，庶民没有缘故不吃珍馐，士人宴饮不吃多种羹肉，上下都以僭越奢侈为耻，这是圣王治理安定、无为而治的征验。所以以四灵为家畜，是因为饮食有来源。天下饮食遵循礼制，所以四灵作为祥瑞应验，诚信达到豚鱼，礼教化育明备。前代儒者不认同‘由’是从礼的意义，而把‘由’解释为用，其意义就丧失了。

什么叫四灵？麒麟、凤凰、河图、龙，叫做四灵。所以以龙为家畜，所以鱼鲔不惊跃；以凤凰为家畜，所以鸟不飞散；以麒麟为家畜，所以兽不奔逃；以河图为家畜，所以人情不丧失。

郑氏说：“淰的意思是闪，獝狘是飞走的樣子。失就是去。”《河图是北方的灵物，诚信就来了。》

孔氏说：这一经再次解释四灵的事情。称为灵，是因为这四者都有神灵，不同于其他物品。淰是水中惊走。闪是忽有忽无。鱼跟随龙，鸟跟随凤凰，兽跟随麒麟。龙、凤凰、麒麟既然来成为人的家畜，那么它们的同类见到人自然不惊而飞走。河图知道人情，既然来应合人，知道人情的善恶，所以人各自坚守自己的行为，他们的情意不丧失。上面三者都说它们长久而来而族群到达，这里应该说河图作为家畜而甲族驯服亲近，现在只说感应诚信而至的，与上面三族相互对应。这里说感应诚信，那么上面也是感应仁义礼而至的。查考：《月令》冬天说“其虫介”，那么河图是水虫，水主信，所以诚信就来了。水为信，那么土为知。然而水土二行都有信知。

严陵方氏说：“麒麟体态诚信厚道，凤凰知道治乱，河图预示吉凶，龙能变化，所以叫做四灵。淰是说水动，不淰显示鱼不惊跃。文王有灵德以及鸟兽昆虫，所以称他的园囿为灵囿，称他的池沼为灵沼。至于母鹿润泽，白鸟洁白，鱼群跳跃，鼍鼓咚咚，难道不是能以它们为家畜，所以这样吗？”

马氏说：“对于河图又说人情不丧失，为什么呢？大概河图，能预先知道人的情状，而善恶吉凶都不能逃脱它。”

龙泉叶氏说：四灵作为家畜，上古记载得很详细。圣人尽到人道之正，那么那些动物的杰出者，不能突然自行逞其雄狡，而一概听命于人。于是虫鱼鸟兽，无不顺从，而人的饮食生养，也没有苟且温饱而不知道其来源的。所以防说凤凰来仪，周公说遗我大宝河图，孔子说：“凤凰不来，河图不出，我完了。”这是说万物听命于人。后世先王的治理，不可再见，他们治理的说法，儒者也失去了传承，反而把异物的到来当作善祥嘉瑞的应验，不衡量其德行的厚薄，而必定取求于异物的有无，所以怪异日益兴起，治世的景象日益隐没。如汉朝所称的神爵、五凤、黄龙，其君臣羡慕，都认为是天的报答。唉！这是人反而听命于物了。

长乐陈氏说：“鱼鳖鸟兽，至于不惊跃、不飞散、不奔逃，大概也不必确实如此。用来诱导君主的，只是修养德行罢了。”

所以先王

译拿着蓍草，陈列祭祀，埋下丝织品，传达祝辞和嘏辞的解说，设立制度。所以国家有礼制，官员有职事，有职掌的礼仪，有次序。

译郑氏说：“都是占卜和筮占所设立安排的。埋藏牺牲叫做‘瘗’，丝织品叫做‘缯’。‘宣’就是‘告’的意思。‘缯’有时也写作‘赠’。”

孔氏说：“上文既然已经说了‘告’能知晓人情，所以这一节讲占卜和筮占所设立安排的事情。先王圣人将有大事，必定手持蓍草和龟甲来询问吉凶。提到蓍草，是因为凡是占卜都先进行筮占，所以一并提及。陈列祭祀，是说郊祀、宗庙等以下祭祀都使用占卜和筮占。‘瘗’，是说祭祀地神时埋藏牺牲。《祭法》说：‘在泰折埋藏牺牲，是祭祀地神。’‘缯’的意思是‘赠’，是说埋藏祭品并赠予神灵。祝辞和嘏辞有旧有的文辞，再次宣告禀告神灵。设立制度，是说建造宫室、城墙护城河、车马旗帜之类。以上各种事情都使用占卜和筮占，所以国家必定有其礼仪。国家既有礼仪，所以百官各自掌管其事。官员既然有掌管，所以百事各有职司。凡所施行的礼仪，都有次序。”

长乐刘氏说：“先王治理天下如此，却仍然不敢独自承担。于是有谋划有作为，就手持蓍草和龟甲，向神明寻求明智；陈列祭祀，将功德归于祖先；埋藏牺牲和丝织品、宣告祝辞，向幽冥传达诚信；嘏辞解说，是显示神灵享用祭品。设立制度，是辨别上下等级，安定民心。所以国家无论大小，都有礼仪与之相称。所以官员有所掌管，事务有所职司，礼仪有所次序，不相混淆。而五礼的实施，五品的实质，遍及百姓。用统一的道德来使风俗相同，没有不是归于五常的。”

延平周氏说：“蓍草代表数，数所以用于筮占；龟甲代表象，象所以用于占卜。凭借先王的诚心敬德，固然足以感动天下，然而仍然手持蓍草和龟甲，陈列祭祀。大概认为我的有所作为有所行动，没有不是禀受于神明，而没有不是侍奉神明的。这就是国家之所以有礼仪，官员之所以有掌管，事务之所以有职司，而礼仪之所以有次序的原因。”

严陵方氏说：“手持蓍草和龟甲，是用来决断礼仪的疑难；陈列祭祀，是用来表达礼仪的恭敬；埋藏牺牲和丝织品，是用来备齐礼仪的物品；宣告祝辞和嘏辞解说，是用来沟通礼仪的情感；设立制度，是用来修明礼仪的文饰。像这样，就可以说有其礼仪了。”所以接着说“国家有礼仪”。丝织品藏于幽暗之处，所以说“瘗”；辞解说于光明之处，所以说“宣”。建立国家必定设置官员，设置官员必定处理事务，处理事务是为了施行礼仪，所以其次序如此。然而上文说“国家有礼仪”，这是礼仪的本体；下文说“礼仪有次序”，这是礼仪的应用。

山阴陆氏说：“幽暗之处说埋藏牺牲和丝织品，显明之处说宣告祝辞和嘏辞，不责备不周全。”郑氏说：“埋藏牺牲叫做‘瘗’，丝织品叫做‘缯’，这是错误的。”

所以先王担忧礼仪不能通达于下层，所以在郊外祭祀天帝，用来确定天的地位；在国都祭祀社神，用来陈列地的利益；设立祖庙，用来根本仁爱；祭祀山川，用来接待鬼神；祭祀五祀，用来根本事务。所以宗祝在宗庙，三公在朝廷，三老在学宫。君王前面有巫，后面有史，占卜、筮占、盲人乐师和劝谏者都在左右。君王心中无所作为，以此来坚守至正之道。

郑氏说：“担忧礼仪不能通达，是担忧下层不信服。在郊外祭祀天帝等，是用来使礼仪通达于下层。教导百姓尊重神明，谨慎居处。‘宗’，是宗人。‘瞽’，是乐人。‘侑’，是四辅。”

孔氏说：这一节上文，都使用占卜和筮占，百姓下层仍然未见信服，先王担忧这一点，所以又设立以下各种事情，使礼仪通达于下层。天子最为尊贵，却仍然在郊外祭祀，以行臣子之礼来侍奉上天，这是想要使尊敬上级的礼仪通达于下层。天高高在上，所以说“确定天的地位”。最为尊贵却仍然亲自祭祀社神，这是想要使报答恩德的礼仪通达于下层。大地出产财物，所以说“陈列地的利益”。君王在宗庙，以儿子之礼侍奉尸主，这是想要使仁义的教化通达于下层。君王亲自祭祀山川，这是想要使接待鬼神的教化通达于下层。君王亲自祭祀五祀，这是想要使根本事务的教化通达于下层。五祀是制度，所以说“根本事务”。这说明通过侍奉鬼神使礼仪通达于下层。郑注：“教导百姓尊重神明”是对的。宗祝以下，说明通过委任于人使礼仪通达于下层。君王在宗庙，就委任给宗祝；在朝廷处理职事，就委任给三公；在学宫求取言语，就受教于三老。如果君王吊唁临丧，就前面委任给巫；行动时左史记录，言语时右史记录。既然说了前面有巫，所以说后面有史。占卜和筮占主决疑难，瞽是乐人主和侑，侑是四辅，即左辅、右弼、前疑、后丞，都劝谏君王行善，掌管规劝谏诤，显示不独自专断，所以都安置在左右。宗祝以下，郑注：“谨慎居处”是对的。既然祭祀尊重神明以及委任得人，所以君王心中无所作为，以坚守至正之道。

长乐刘氏说：“在郊外祭祀天帝，天的地位由此确定，百姓不敢轻慢其上。在国都祭祀社神，生物享受报答，而百姓不敢轻慢其神。祖庙有祭祀，承受祖先的德行，而百姓不敢轻慢其人。山川有祭祀，报答功绩有其等级，而百姓不敢僭越其礼。所以宗祝在宗庙，执掌祭祀之礼，即使鬼神之大，也不能得以扰乱。三公在朝廷，执掌上下之礼，即使君主之尊，也不能得以逾越。三老在学宫，执掌人伦之礼，即使异数之隆，也不能得以改变。君王前面有巫，辟除心中的疑虑；后面有史，临正其行为

译（君王）的偏斜不正。占卜和劝谏的盲人，都侍立在左右，是为了防止君王言语行动出现过失。像这样做了，是为了什么呢？是为了让君王内心处于无为的状态。内心无为，却说这是用来守住极致的正道，这是什么意思呢？内心不刻意用意念思虑，就会寂静而不妄动，这就是人本来的正性。

译长乐陈氏说：“先王认为，礼的施行，常常在于人们所畏惧和尊敬的地方；而人们所畏惧和尊敬的，在于天地鬼神。所以在人们所畏惧尊敬的地方寄托法度，这就是礼能够贯通上下的原因。只有礼贯通上下，君主才能在上位安居。所以宗祝在宗庙，足以讲解礼制、端正法度；三公在朝廷，足以讨论治国大道、经营国事；三老在学宫，足以请教治国之言、规范行为。前面的巫师用来驱除不祥，后面的史官用来记录言行；卜筮在左边，用来决断疑难谋划；盲乐师在右边，用来防止邪念。凡此种种，都是对君王的辅助，君王内心无所作为，只是坚守最纯正的道理罢了。”

严陵方氏说：“礼的开端，由天子发出；礼的终结，则由百姓遵循。与百姓共同遵循，然后礼才能通达而名分确定。所以先王担忧礼不能通达于下，就一定要有用来教化的人。然而教化必须以祭祀为主，这是因为用神道来设立，使百姓知道畏惧和尊敬。天远离人而尊贵，所以在郊外祭祀天帝；地接近人而亲近，所以在国都祭祀社神。郊，指郊外的南面，南是阳气最盛的地方，所以说用来确定天的位置；国，指国都的右面，右是阴气最盛的地方，所以说用来陈列地的利益。确定天的位置，那么天下就通晓了尊卑的礼；陈列地的利益，那么天下就通晓了施予和回报的礼。而且‘位’是从祭祀的场所来说的，‘利’是从祭祀的物品来说的。位置要求统一，所以说‘定’；物品要求陈列，所以说‘列’。天神称为‘祀’，地祇称为‘祭’。而这里对天称为‘祭’，是因为郊祭用来阐明天道；对地称为‘祀’，是因为社祭用来神化地道。仁用来确立人道，而人根本在于祖先，所以说祖庙是仁的根本。这样天下就通晓了亲疏的礼。我在内作为祭祀的主持者，而山川的鬼神在外，自然有宾客之道，所以说用来接待鬼神。这样天下就通晓了兴建作为的礼。五祀源于五行，而五行各自因时而发挥作用，所以说用来从事本职。这样天下就通晓了制度的礼。然而在帝和社只说祭祀，那么祖庙以下都以祭祀为主就可以知道了。庙，是神灵所在的地方，而宗祝用来侍奉神灵，所以在庙；朝，是政令发出的地方，而三公用来共同处理政务，所以在朝；学，是教化寄托的地方，而三老用来奉行教化，所以在学。不祥在未然之前就被驱除，所以前面的巫师言行记录在己；所以后面的史官，用卜来知晓征兆，用筮来知晓数目，用盲乐师来掌管音乐。侑指劝食，左右前后都得到合适的人，那么君王不仅对外无所作为，内心也极其坚守正道。天下的变动，以纯正为一而停止，如果不以极致的正道为坚守，那么天下的变动就没有人能使之端正，即使想要无所作为，难道可以吗？根据《玉藻》考察，史官有左右之分，而这里说后史，是相对于前巫而言，所以称为后，而后史自己又分左右。根据《膳夫》考察，君王每天进食一次，用音乐劝食，就知道这里说瞽是指其人，侑是指其事。”

马氏说：“天位于上，而滋生万物无穷尽。圣人在圜丘祭天，用来严肃上位。所以说：确定天的位置。地位于下，而生产财富不停止。圣人在方丘祭地，用来顺应下位。所以说：陈列地的利益。祖庙远则礼杀，用来显示义；近则礼隆，用来显示仁。分开来说，则有仁和义的区别；合起来说，都是为了亲爱亲人。因为是仁，所以祖庙是仁的根本。《礼器》所说的宗庙之祭，是仁的极致，意思相同。山，是地的高处；川，是地的深处；而都有兴作之功，有鬼神来辅助其幽深。所以说用来接待鬼神。五祀，是中霤、户、灶、门、行，是制度所出的地方，也是治理天下的事务。从郊社推及到五祀，都是为了通达于下。凭一人的身体，不能通达于天下，必须借助众人的才能，然后能这样，以至于达到无为而治。所以接着说宗祝在庙，三公在朝，三老在学。既然说内心无所作为，又说用坚守极致的正道，为什么呢？大概人的性情，安逸久了就会放纵，放纵久了就会混乱。所以内心无所作为而接着用坚守极致的正道，然后才能坚守那无所作为的道理。”

龙泉叶氏说：“礼的道理显明而事情隐晦，礼的道理可以穷尽而事情难以命名。所以先王不担忧礼在自己身上不完备，而担忧礼不能通达于下。礼，圣人认为是根据我所设立的，然后才显明。所以天的位置未曾不定，一定要祭祀天帝然后才定；地的利益未曾不陈列，一定要祭祀社神然后才陈列。庙是我所立的祖先，而说这是仁的根本。山川效法地的俯仰而已，严肃地供奉它们，用来接待鬼神。居处器服，贴近于人而已，推究其事的起源，尊崇并先行之，说是有神的作用。庙有宗祝，朝有三公，学有三老。巫、前史、后卜、筮、瞽、侑，都在左右，整齐有序，森严可畏，有可观的，有可听的，有可效法的，有可遵循的，而君王不显露自己的作为。凡做这些，都是为了通达礼。所以百神各司其职，百货可以穷尽，孝慈服从正道，法则确立而礼确实通达了。义的修养，礼的储藏，其器物名称、事物，反复曲折，不可穷尽。不然，那么那些轻视礼的人的议论，认为天本来高，地本来厚，日月本来明亮，万物与人未曾不自然，而圣人，哪里用得着在这些中间区区作为呢？”

译唉！何况世俗败坏、事务衰微，而极力防范于鞭打驱赶尚且来不及，那么先王用来向天下推行礼制的器具，确实是有人无法认识的了。既然如此，礼的根本、礼的区分、礼的演变，从哪里得知呢？顺从今世而遗忘礼制，是不可以的；只是诵读古人论礼的言论，乐于品味，却不考察当今如何符合、如何不符合，也是不可以的。

译江陵项氏说：“君王以前置巫、后置史，占卜的盲人和赞礼的侑官都处在左右的位置。圣明的君王难道会沉溺于那些淫邪盲昧的人吗？实在是因为看到显与微之间没有间隙，天与人合为一体，视听言动的变化，就是风雨寒暑的根源。所以考验占察如此周密。”《诗经》说：“文王升降，在上帝左右。”说的就是这个意思。又说：“昊天说明亮，伴随你出行；昊天说光明，伴随你游乐。”这是讥讽周厉王不能明察。

延平周氏说：“瞽，说的是人；侑，说的是理。先说宗祝，是立于礼；最后说瞽侑，是成于乐。”

建安真氏说：古代之所以广泛建立忠贤之臣，森然排列在左右，都是为了端正君主的心。在朝廷中有三公，所谓用道来教训，用德义来辅佐，保护君主的身体。在太学中有三老，所谓以德行作为法度，请求教诲。巫掌管祭祀，把鬼神的事情告诉君王；史掌管记录，把三皇五帝的事情告诉君王；掌管占卜的人，用吉凶来劝谏君王；盲人和蒙童的老者，用歌诗来劝谏君王。一个人身上，前后左右都挟持并维系着他，引导并辅佐他。有孝有德，即使想要片刻放纵自己，能吗？所以君王心中，没有其他作为，只是坚守至正罢了。后世君主所亲近的，是侍从近臣；所喜好的，是淫声美色，狐媚蛊惑的人，千态万貌。即使想要没有邪念，怎么可能呢？这就是君主的德行不如古代的原因。

蒋氏说：圣人只有能够确定天下的礼制，然后才能辨别天下的职分。天下的职分既然辨别清楚，那么自己的职分也不劳而自举。这就是君王之所以恳切地用礼来治理世间的原因。大概礼有大小的区别，那么职分也有尊卑的不同。当他在郊外祭祀天帝时，顺应阳气来确定天的位置；在国都祭祀社神时，回应阴气来陈列地的利益。宗庙崇高地报答祖先，回归于仁；山川分别远近的职分，五祀彰显不同的事务。大的不能兼任小的，小的不能干预大的，义由此产生，文由此寄托。这是礼一旦确定就不易改变的。正因为礼的大小一定不易，所以设置官职的尊卑，也各有主管而不相混乱。坐在朝廷上的人，议论不涉及末节；尊崇在太学中的人，职分不关乎细微。宗祝在宗庙，掌管仪节文辞，不涉及大事。巫史前后，卜瞽左右，他们只是用来询问吉凶，职司听觉、观察和辞令，而不参与根本的大计。因此，在上统领教化本源的人有其人，至于侍御仆从，没有不端正的。所以君王在上心中无为，而治道得以确立。如果官职废缺，典礼毁坏，天下的正人直士既不能在朝廷受尊崇、在太学受礼遇，那么下层的宗祝工师之类，也不能尽其才效其艺。从前孔子门下记载晚周之时，太师挚去齐国以下，哀伤鲁国不用人。如果是这样，那么宗祝怎么能在宗庙，卜筮瞽侑怎么能在左右？或者用人不当其位，像卫国贤者任职于伶官，无非是可以侍奉君王的人，那么高大的人，公庭万舞，如《简兮》所讽刺的，那么三公怎么能在朝廷，三老怎么能在太学？那么君王想要坚守至正来治理天下，必须像古代圣人那样确定礼制、分任职分，然后才能收获无为的治功。

所以礼施行于郊外，而百神接受职分。礼施行于社坛，而百货可以穷尽。礼施行于祖庙，而孝慈顺服。礼施行于五祀，而法则端正。所以从郊、社、祖庙、山川、五祀，是义的修饰，礼的储藏。

郑氏说：“说信守其礼，那么神物与人都会应和。百神是列宿，百货是金玉之类。修，就是修饰。就像城郭一样。”

孔氏说：这一节论述上文礼既通达于下，有功而显现征兆，百神是天上的群神。君王在郊外祭天完备礼仪，那么星辰不差错，所以说接受职分；祭祀社神尽到礼仪，那么五谷丰登，金玉显露形状，全部为国家所用，所以说可以穷尽；祭祀宗庙尽到礼仪，而天下都顺服；践行孝慈，祭祀五祀合乎礼仪，而天下法则，各得其正。不说山川兴作，是因为法则之事包含其中。祭祀在上的诸神，是义的修饰，礼的府藏。长乐陈氏说：礼施行于郊外，而百神接受职分，是因为它大报天，而百神没有不与之相应的。礼施行于社坛，而百货可以穷尽，是因为五种土地的适宜，百物依靠它生长。礼施行于祖庙，而孝慈顺服，是因为有祝告人的孝，而有嘏告神的慈。礼施行于五祀，而法则端正，是因为有制度以正法，有法度以正则。说到郊、社、祖庙、五祀，而不及山川，是因为社说百货可极，就兼括了。义就有适宜，礼就有体统，致力于适宜以归于体统，然后五者的教化就完备了。所以说：义的修饰，礼的储藏。

严陵方氏说：“受职，是说各自接受其职分而有职守。可极，是说各自尽其利而无遗漏。正法则，是因为制度所在，所以各得其法则之正。它开始时，只是祭帝于郊，所以最终达到礼行于郊。它开始时，只是祀社于国，所以最终达到礼行于社。固守其顺序，推及于祖庙、五祀，其义也是如此。”庐陵胡氏说：“百神，如《诗经》‘怀柔百神’，郑指

译星辰，太泥。”四明沈氏说：“从郊祀到五祀，都说礼行之正。孟子‘不诚未有能动者也’，不是说行礼时，我与神灵分为两体，不能称之为行，而是无所往而不感通，这才叫做行。圣人的诚心足以感动神灵而没有隔阂，所以无所往而不得其所求。”

译宓氏说：义是理，礼是文。义是内在的，礼是外在的。人对于礼，起初见到礼却不知其所以然的义，可以说礼已修习而义尚隐藏。所以说：有了义却不自知，就像借助筌去捕鱼，捕到鱼就忘了筌；凭借蹄去获兔，捉到兔就忘了蹄。所以说：义已修习而礼尚隐藏。

蒋氏说：“郊社、祖庙、山川、五祀的义，《礼运》一篇大概接连不断地论述。大体原则相同，到这里却说‘百神受职’，说‘百货可极’，说‘孝慈服’，说‘正法则’。详尽地论述了圣人制礼的功效。如果说义已修习而礼尚隐藏，那么圣人就是依据义来兴起礼，依据礼来辨别义。礼和义的说法实际上互为表里。”

《礼记集说》卷五十七

<经部,礼类,礼记之属,礼记集说》>

钦定四库全书

《礼记集说》卷五十八 宋 卫湜 撰

因此，礼必定以大一为本，分化成为天地，运转成为阴阳，变化成为四时，排列成为鬼神。它降下称为命，它主宰于天。

郑氏说：“圣人效法这些降下的事物，以此作为教令，官职就像法度一样。这就是圣人效法天的原因。”

孔氏说：这一节论述上文所说的礼，既然隐藏在郊社天地之中，所以制定礼必定以天为本作为教化。大一，是指天地未分时的混沌元气。极大称为大，未分称为一。礼的道理既与大一齐同，所以制定礼的人用它作为教化的根本。元气既已分化，轻清上升为天，重浊下沉为地。制定礼的人效法它，以确立尊卑的地位，所以说‘分化成为天地’。天地既已分化，天的气运转成为阳，地的气运转成为阴。制定礼的人尊崇左以象征阳，尊崇右以效法阴，依据阳时施行赏赐，依据阴时施行惩罚，所以说‘运转成为阴阳’。阳气变化成为春夏，阴气变化成为秋冬。制定礼的人，吉礼则有四面就坐，凶礼则有恩理节权，这是效法四时。四时变化，生成万物，都是鬼神的功绩。圣人制定礼，就陈列鬼神的功绩作为教化。它降下称为‘命’，是说圣人制定礼，都仰法大一以下的事物而降下作为教命，它主宰于天是总结语。

横渠张氏说：“大虚就是礼的大一。大，是大的统一。极致的意思。礼不是出于人，即使没有人，礼本来自然存在，哪里需要人？现在天生成万物，其尊卑小大，自有礼的象征，人顺从它罢了。这就是礼。有的人专门认为礼出于人，而不知道礼本是天的自然。就像告子专门认为义是外在的，而不知道行义是由内在的。应当合内外之道，知道礼本于自然，人顺从而实行它，这就是知道礼。”

长乐陈氏说：“以形的开始来说，称为大始；以数的开始来说，称为大一。大一的体，分化成为天地之气，运转成为阴阳之用，变化成为四时之序，排列成为鬼神之情。它降下于人，称为命。凡此都是天造的礼，而主宰于天，所以说它主宰于天。”

延平周氏说：“老子说：‘道生一’，又说：‘天法道，道法自然’。那么一，是道所生的，而大一，是生道的。生道的，大概就是它的自然吧？《易》说：‘干知大始’。大概干，是万物所依赖的开始，而大始，又是干所依赖的开始。礼的大一，大概就像《易》的大始吧？然而礼必定以大一为本，大一，是天地的开始，凡有数的，没有不出于其中的。所以分化成为天地的位置，运转成为阴阳的道理，变化成为四时的更替，排列成为鬼神的魂魄。它降下于人，就称为命。然而不能脱离数，所以不能主宰天而主宰于天。”

严陵方氏说：阴极致生阳，阳极致生阴。阴阳的运行，周而复始，所以说‘运转成为阴阳’。春生，夏长，秋敛，冬藏，只因其时。然而没有恒常，所以说‘变化成为四时’。天地则有上下之位，阴阳则有升降之宜，四时则有先后之序，鬼神则有变化之功。圣人体会这些以命令万物，而在下没有不听从的。所以说‘它降下称为命’，也没有不本于自然的。所以说‘它主宰于天’，不说‘本’而说‘官’，是因为礼命令万物，各有所主宰的缘故。

虙氏说：“礼没有脱离数，所以主宰于天而不能主宰天。至于脱离数的，是道。范围天地而不逾越，主宰天而不主宰于天了。官，就是主宰的意思。至于圣人以道制礼，而极其精妙，那么又可以主宰。所以说：礼乐明备，天地就主宰了。”

龙泉叶氏说：古人究极礼的本末，贯彻上下，而著于功用。所以大一是它的根本，天地是它的分化，阴阳是它的运转，四时是它的变化，鬼神是它的排列，命是它的降下。它的理微妙而难见，它的说广大而难概括。这难道是君子对于礼，就想把天地万物强行纳入其中吗？他们大概确实有所见。天所本，地所动，

译事物所陈列的条理，时势所变化的规律，以及各类技艺所协调的原则，就像从最小的黍粒累积到最大的斛斗，从极细微的毫忽延伸到极长的寻丈。那些分散的事物都可以被划分，那些总括的事物都可以被防范。上天赋予人的本性，知道只有养育人才是根本。物资与力气的付出、言辞的谦让，以及饮食、冠礼、婚礼、丧礼、祭礼、射箭、驾车、朝见、聘问等，这些养育人的道理在日常生活里明显可见。那些汗漫无统的人，哪里知道这些呢？却还要制定品级节次，确立等级秩序，以此来依附于礼，即使是夷狄也不废弃。只是因为他们操纵权柄有所偏私，子夺利益有所偏向，不依据情理来施行礼，而是用礼来约束情理。至于情理之所以安适，以及情理所不能禁止的地方，他们就决裂破坏而杂乱施行，因此纷繁混乱而不能契合。圣人知道礼的根本来源，随着观察其转变分列的时机，并贯彻于阴阳上下的交汇之处，掌握了安顿众人的道理，然后物资力气、言辞谦让、饮食、冠婚、丧祭、射御、朝聘等品级节次的秩序，才能在其中施行。人伦既已端正，人情既已顺遂，人义既已明白，使人知道如何讲求诚信、如何修睦和睦，那么肌肤的防范、筋骨的约束，就不会涣散而不相从了。那么，难道不是仰不愧天、俯不怍地，而怡然自得地见到天人的相通、幽显的辨别、事理的融合、内外的合一吗？论述到了这里，那么三王时代极盛的原因，不是靠私人的智谋和人力来制服天下，这就明白了。后世接受礼的地域狭窄，运用礼的时间短暂，把礼教当作束缚来当作礼的，不过是一件事罢了。认为天地阴阳四时没有不是礼的，那就遥远而荒诞；认为肌肤的防范、筋骨的约束没有不是礼的，那就切近而烦琐。遥远而荒诞的容易背离，切近而烦琐的难以实行。那么他们所推行的所谓礼，不过局限于物资力气、言辞谦让、饮食、冠婚、丧祭、射御、朝聘之间的事，而且古今不相衔接，奢俭不相均衡，朝廷与闾巷不相通达，驳杂的道义和异说多得不胜枚举，老儒宿师相互非难诋毁而不能统一。这样对于礼来说，又能有多少呢？所以过去对于礼，是深厚的；后世对于礼，是浅薄的。过去对于礼，与天地鬼神没有间隔；后世对于礼，轻慢听闻、首乱纲常，以至于可以全部去除了。唉！看不到它的孔窍而使之通畅，不明白它的端绪而举行之，只有圣人才能知道礼是不可停止的啊！

译蒋氏说：“从‘礼必定根源于大一’到‘它由上天主宰’，是为了说明礼不脱离上天。从‘礼必定根源于上天’到‘它作用于人称为养’，是为了说明礼最终归结于人。况且，所谓根源于大一，是指天地尚未分离之前的状态。高低得以区分，天地便确立了。二气流转推移，阴阳便产生了。寒暑更替，有了四季的变化。生死往来，有了鬼神的形态。这一切无不是礼在自然中的显露。圣人依据这自然显露的道理，制定礼来号令天下。所以说：‘它下降称为命’。既然称之为下降为命，又最终以由上天主宰来结尾，是因为圣人担心天下谈论礼的人亵渎于人而忘记了天，所以这样。况且，所谓必定根源于天，就如同说根源于大一一样。然而，运动而落实到地，那么大一便分开而上下不同了。排列而体现于事，表现在制度上，显设出地位。变化而顺从时势，推演到阴阳奇偶的卦象。无不是礼之所以周流不息的原因。圣人因此顺应其分别所适宜的情况，衡量其才能所能做到的，而让他们实行这礼。所以说：‘协调于分别和才能’。必定最终以作用于人称为养来结尾，是因为圣人担心天下谈论礼的人迷惑于天而不能体察于人，所以这样。官，有主宰的意思；养，有得到安全之称。如果不由上天主宰，我不知道自从有人物以来，之所以有这礼，是谁在维持和主张。如果不作用于人而称为养，我不知道生民交往之后，之所以至今上下相承、贵贱相使，是谁使之便利、使之顺适。然而，以天为精妙本体，以人来求其功用，然后这礼在天下通过饮食、冠婚、丧祭、射御、朝聘来实行，而不是虚伪造作。《易经》说：‘形而上的叫做道，形而下的叫做器，变化裁断叫做变，推行叫做通，举而施之于天下百姓叫做事业。’当天地尚未确立时，《易》有大极，浑然一体罢了。两仪既生，于是循着发展到四象、八卦、吉凶大业，而不知道终穷。然而如果不返归形而上者的精妙，就无法推究其开始；如果不归结于举而施之的余绪，就无法认识其终结。所谓道，贯通天与人于一致。礼之所以为礼，难道能超出这个范围吗！”

礼必定根源于上天，运动而落实到地，排列而体现于事，变化而顺从时势，协调于分别和才能。它作用于人，称为养；它通过货力、辞让、饮食、冠婚、丧祭、射御、朝聘来实行。

郑氏说：“礼根源于大一与天的意义，后来效法地，后来效法五祀，这是为了说明礼的本源。后来效法四时，这是为了协调。说礼符合月的分别，如同人的才能。养应当是义，下承则为教令，居于人身为义。《孝经》解说曰：‘义由人出。’货是挚币和庭实，力是筋骸强壮者。不这样就会衰败。”

孔氏说：“这一节论述上文所说礼从天地四时五行而生，并教化于人，因此以下论述人用之以实行刑罚，冠婚朝聘等都能得其适宜。动而之地，指祭祀社稷；事即五祀；从时即以四时为柄；协于分艺即以月为量；养是适宜。制度诸事居于人之中身，那么人得其适宜，诸礼都须依义而行，所以说它实行。力是筋力拜伏，辞让是宾主三辞三让，饮食是飨食之类。冠是二十岁成人而加冠，婚是三十岁而娶，射是五射，御是五驭，朝是五年朝及诸侯互相朝见之礼，聘是比年小聘、三年大聘，说人有义在身，就能实行这些礼。王氏说：下文说‘获而弗食，食而弗肥’，字应当是养。《家语》说：‘其居人曰养。’”

江陵项氏说：“前文说礼必定根源于大一，分而为天地。这里说礼必定根源于天，运动而落实到地。大概气始于天，形生于地，天与地，就是大一所说的分别。古之圣人，担心人脱离天地而寻求大一，所以说本于大一。分开则为天地，见一中有两。又说本于天，运动而落实到地，见两本于一。动以形见，说的不是圆动方静之动。”

长乐陈氏说：“排列而体现于事，是礼的名分；变化而顺从时势，是礼的权变。这些都是人为之礼，而居于人以养人。”

延平周氏说：“有人说礼必定根源于大一，有人说礼必定根源于天。为什么呢？说礼先于天地的，就说必定根源于大一；说礼后于天地的，就说必定根源于天。本于天，是礼的象；动而之地，是礼的法。列而之事，事同则礼同；变而从时，时异则礼异。协于分，是礼的情；协于艺，是礼的文。居于人，无不是供给人的需求而养人的欲望。所以说：‘养其通过货力辞让饮食冠婚丧祭射御朝聘来实行的，都是在于度数之间的。’虽然如此，礼之所以显明的，舍弃度数还能靠什么呢？”

严陵方氏说：“上文说礼本于大一，只是推原礼的初始罢了。这里又阐明礼的功用。上文说礼的初始，所以说官于天，以见其自然；这里说礼的功用，所以说居人，以见其使然。当它本于天时，只是静而已，未曾有动；只是一而已，未曾有列。及

译它降落到地面，就脱离静止而趋向运动了。分散在事务中，就从单一而成为行列了。这是因为它们有所指向的缘故。所以在地面上称为动，在事务中称为列，都是根据“有所指向”来说的。时间没有常态且不可逆转，所以说变化而顺从时势。分量有多有少，技艺有能有无，各自按照能力来施行。从货财、劳力、辞让等向下，说的是存在于人间的道理，所以说它居于人间的，称为养。用货财、劳力、辞让、饮食、冠礼、婚礼、丧礼、祭礼、射礼、御礼、朝见、聘问来推行它，说冠礼、婚礼、丧礼、祭礼、射礼、御礼、朝见、聘问，如果没有货财、劳力、辞让、饮食就无法实行。想要行礼，货财和劳力是首要的，辞让次之，饮食再次之。所以说：“没有财物就不能使人喜悦，不是强有力的人就不能实行。”

译山阴陆氏说：“《礼论》说：‘礼产生于人，为什么呢？’回答说：‘人生来就有欲望，欲望得不到满足，就不能不争夺，争夺就会混乱。先王担心这种混乱，使欲望不至于穷尽万物，万物不至于屈服于欲望，两者相互制约而共同增长，这就是礼产生的原因。所以礼，就是养育。它降下来说叫作命，它的职分在于天。这是说人因礼而生是这样的。它作用于人，叫作养育。它通过货财、劳力、辞让、饮食、冠婚、丧祭、射御、朝聘来施行，这是说人因礼而得到养育是这样的。’虙氏说：‘礼的精妙本体，根源于大一尚未分化之前；礼的完成作用，兴起于两仪已经判分之后。正因为未分化而浑然一体，所以说必定本源于大一；正因为已判分而确定位置，所以说必定本源于天。列举它的事务，事务详细则礼就详细；变化而顺从时势，时势不同则礼就不同。符合本分，不强迫人做他没有的；符合才能，不强迫人做他不能的。贫穷的人不以货财作为礼，这符合本分吗？年老的人不以筋力作为礼，这符合才能吗？’庐陵胡氏说：‘列举它的事务，万物都依礼而行；变化而顺从时势，礼随着时势而变化。’

马氏说：礼本源于大一，等到它降下来说叫作命，这是说礼所由产生的原因。它的职分在于天，礼必定本源于天，等到它通过货财、劳力、辞让、饮食、冠婚、丧祭、射御、朝聘来施行，这是礼所由完成的原因。大一，是道所生的。道看不见，而在大一中显现。大一看不见，而在天地中显现。圣人制定法度，远有所本于天，近有所杂于地。在郊外祭祀天帝，用来确定天的位置；在国都祭祀社神，用来排列地的利益。所以说：礼必定本源于天，行动而及于地。然而礼必定本源于天而不及于地的，是先尊后卑的意思。推而详之，那么降于祖庙、山川都是事务。所以说：列举它的事务，时，是指应当从事的事务。大概没有一定的道理，变化而通达它，然后才能得到中道。所以说：变化而顺从时势。艺，说的是才能。大概才能有长短大小的不同，没有不应当符合本分的，有以协调它一归于中罢了。所以说：符合本分与才能。礼必定本源于天，行动而及于地的，圣人制定法则必定以天地为本就是这样的。列举它的事务，变化而顺从时势，符合本分与才能的，鬼神作为伴侣，四时作为权柄，日星作为纲纪，月亮作为度量就是这样的。至于作用于人就说叫作养育，为什么呢？礼是用来养育人的，不是用来害人的。礼以养育人为本，所以说养育。荀子说：恭敬辞让用来养育安宁，礼义文理用来养育情感。通晓这个就可以知道它所养育的意思了。大概圣人的道理寄托在度数之间，没有不是顺从性命之理，而用来养育人的。然而它施行的大者在于货财、劳力、辞让、饮食、冠婚、丧祭、射御、朝聘罢了。这也不是礼的全部，只是说大略罢了。

龙泉叶氏、蒋氏的说法见前文。

所以礼义，是人的大端。用来讲求信用、修好和睦，而巩固人的肌肤的防备、筋骨的束缚。用来养生送死，是侍奉鬼神的大端。用来通达天道，顺从人情的大孔穴。所以只有圣人知道礼不可以停止。所以败坏国家、丧失家族、灭亡个人，必定先去掉他们的礼。

郑氏说：“窦，是孔穴。去掉他们的礼，是说愚者违背圣人。”孔氏说：“这一节论述上文说礼是治理的根本，所以又说礼不可去掉的事情。《左传》说：‘逃出自窦，又筚门圭窦，是孔穴。’孔穴开通，人的出入；礼义，也是人的出入。长乐刘氏说：‘确立人的道理，这是它的大端。用来讲求信用、修好和睦，而巩固人的肌肤的防备、筋骨的束缚的，常人的情性，尊贵就骄傲，富有就傲慢，劳累就懈怠，安逸就放荡，而惰慢淫乱由此产生。所以从天子到大夫、士，如果不役使于礼，那么国家败坏、家族灭亡，不召唤就自己到来。所以天的神、地的祗、人的祖先，没有至诚就不能招致。由此来说，礼，难道只是肌肤的防备、筋骨的束缚而已吗？所以说：‘用来养生送死、侍奉鬼神的大端，用来通达天道、顺从人情的大孔穴。’”

虙氏说：“礼的端绪，开始于辞让，而不可以说是大端；义的端绪，开始于羞恶，而不可以说是大端。只有合礼义的成体，而不偏于一端，然后才是人的大端。养生送死，侍奉鬼神以礼，而正，所以说大端；通达天道，顺从人情以礼，而通，所以说大窦。”

庐陵胡氏说：“孟子说礼的端绪，义的端绪，大概生于此。肌肤的防备，筋骨的束缚，是用来作为人的主干的。窦，是礼义人所由以出入的。”

延平周氏说：“礼用来节制义，义用来济助礼。这两者，是人伦的大端。用来通达天道的，礼义就是人道而已。由人道，然后通达天道。”

马氏说：“道德仁义，没有礼就不能完成。”又说：“义，是艺的分际。”就知道礼义，是为人道的大本。夫礼义出于性，而说‘巩固肌肤的防备，筋骨的束缚’，为什么呢？大概有礼就庄敬日益增强，无礼就安逸放肆日益懈怠。君子知道谨慎于礼义，那么手足有所措

译耳目的视听有所节制，进退揖让有所规范，这就是用来巩固人的肌肤防线、约束筋骨的方法。然而这仅仅是针对中等资质的人而言的。至于圣人，举止动作自然合乎礼法，肌肤无需礼来巩固，筋骨无需礼来约束。随心意行事而不逾越规矩。奉养生者、安葬死者、侍奉鬼神，其方法并非只有一种，而礼义是其中最为重要的纲领。奉养生者是为了修饰欢愉，安葬死者是为了修饰悲哀，侍奉鬼神是为了修饰恭敬，这些都是用礼义来加以节制和文饰的。礼义源于天道，先王凭借它来通达天道；礼义源于人性，先王凭借它来顺应人情。礼义源于天道而通过人的中正之心来接受，礼义虽源于人性却由天道降示于人。通达天道是为了彰显礼义，顺应人情是为了因循礼义。

译长乐陈氏说：“有人说礼义是纲纪，有人说礼义是器具，有人说礼是君主的大权柄，有人说礼义是人情的大开端。为什么呢？大概‘纪’是说明它所张设的，‘器’是说明它所应用的，‘柄’是说明它所执持的，‘端’是说明它所起始的。这些说法不同，各自都有其恰当之处。讲求信用、修好和睦，是用来使内心真诚；巩固肌肤的防护、筋骨的限制，是用来使身体庄重。以至于在明处养生送死，在幽处侍奉鬼神。凡此种种，都是人道罢了。由人道从而通达于天道，所以能顺应人情所共通的地方。‘大窦’是用来形容这种通达的。”

严陵方氏说：“礼义，对内可以治理内心，对外可以修养身心。所以说：‘用来讲求信用、修好和睦，从而巩固肌肤的防护、筋骨的限制。’圣人之所以能保全国家和百姓，是因为知道礼是不可废弃的。众人违背这一点，祸患就会随之而来。”

蒋氏说：“礼用来辨别义，义用来兴起礼。礼与义，其道理相互依存，其作用相互成就，所以成为万善有所作为的关键，而人道依靠它才能确立。从自身拥有而不违背的，都称为信。这信，不仅仅指说话守信的意思。从施加于他人的，都称为睦。这睦，不仅仅指因和睦而合族的意思。人生在天地间，懒惰傲慢邪僻的气习，有时会显露在身体上，这是因为不讲求信罢了。所以孔子认为端正脸色接近于信。乖违争执欺凌冒犯的风气，有时会表现在待人接物上，这是因为不修睦罢了。所以孔子说端正仁爱以教化百姓和睦。那么圣人设立礼义来教化天下，凡是用来使百姓实践并融会贯通，一丝一毫邪僻的念头、不合礼的行动，有所检束而不敢在平日闲暇时放纵自己。不然的话，酒杯肉豆，谁肯接受恶名？床席之上，谁肯处于下位？朝廷之位，谁肯接受卑贱？凡是在交际中，血气用事，捋袖变色，起初就不知道以什么为主了。这就是为什么必须等待讲求信用、修好和睦，从而巩固肌肤的防护、筋骨的限制的原因吗？然而圣人制定礼，不是随便的。只有能反求那些所谓在人性的，然后才能回归那些所谓在天道的。然而不根本于那些所谓在天道的，也不足以反求那些所谓在人性的。那生有养育而死有安葬，物本于天而人本于祖先，区别鬼神以确立位次，有报答与回馈作为说法，这是人道的大开端。天道，我固然依循它作为常道。孩童就知道爱，长大就知道敬，额头出汗因为亲人不在身边，父子之间有恩而无证，这是人情的大窦。天道，我固然顺从而不违背。那根本于天道的作为常道，那么顺从它就能通达它；关乎人道的，那么讲求它就能修治它，进而巩固它。记载礼的防范，可以说是非常明确了。天下国家的兴衰治乱，难道不从这里就可以必然推知吗？”

所以礼对于人，就像酒有酒曲一样。君子因此醇厚，小人因此淡薄。郑氏说：“都能成为美味，性善的人就醇厚。”

孔氏说：“这一节论述上面所说的礼不可去除，所以阐明礼在人身上有厚薄之分。礼不可停止，所以在人身上就像酿酒，必须依靠酒曲才能成功。君子好比精米和好的器具，小人好比粗米和坏的器具。酿酒共用一种酒曲，用一半酿精米和好器具，那么味道醇厚和谐；用一半酿粗米和坏器具，那么味道淡薄。也就像礼是一样的，君子性识纯厚深沉，得到礼而更加醇厚；小人智虑浅薄，得到礼自然虚薄。”

长乐陈氏说：“酒曲对于酒，厚就醇厚，薄就淡薄。醇厚就长久，淡薄就败坏。礼对于人，厚就是君子，薄就是小人。君子就安定，小人就危险。善于酿酒的人，警惕酿成淡酒，而致力于酿成醇酒；善于做人的人，警惕成为小人，而致力于成为君子。”

讲义说：“礼，并没有厚薄之分，是人自己造成了厚薄而已。”

所以圣王修治义的权柄，礼的秩序，来治理人情。所以人情，是圣王的田地。修治礼来耕种它，陈列义来播种它，讲求学问来除草它，根本于仁来聚集它，播扬音乐来安定它。

郑氏说：“治，是去除瑕疵污秽，培养精华。修礼来耕种，是调和刚柔。陈义来播种，是树立善道。讲学来除草，是保存正确的去除错误的同类。本仁来聚集，是合并其所盛满的。播乐来安定，是感动使之坚固。”孔氏说：“从这一句到‘危也’，是一节。因为上面君子小人厚薄不同，所以这里论述圣人修礼义治理人情，以至于达到大顺。柄，是说执持而使用的，土地是农夫的田地，人情是圣王的田地。农夫用耒耜耕田，调和刚柔；圣人以礼耕人情，端正上下。农夫耕田完毕，用美好的种子来播种；圣人以礼端正人情完毕，用礼义来教化他们。农夫种下苗，勤力耘耨，去除杂草养护苗，那么苗就长好了。圣王以礼教化百姓，又须讲求学问来劝课他们，存是去非，那么善就形成了。农夫庄稼成熟，应当根本于此仁爱来聚集所收获的，不要浪费防备；圣王劝课行善，根本于此仁恩聚集善道，使不废弃。播，是布的意思。农夫收获完毕，布其欢乐之心，共同饮食以安美之；圣王既劝民行善，又用音乐感动，使他们勤行善道，保宁坚固。”

唐陆氏【防】说：“人情是圣王的田地，是说理道所由产生的地方。”长乐陈氏说：“修礼来耕种，”

译用来开启他的心志；陈述道义来播种，用来使他归于正道；讲习学问来除草，用来去除他的邪念；以仁德为根本来聚集，用来充实他的德行；传播音乐来使他安定，用来成就他的道业。

译严陵方氏说：义，是指所秉持的原则适宜且不可丧失，所以称为“柄”；礼，是指所行的行为有节制且不可混乱，所以称为“序”。礼义虽然根源于人心，但有时会出现无礼、无义的情况，这是因为心有所动而情欲扰乱了它。所以圣王修明义的准则，确立礼的秩序，以此来治理人的情欲罢了。这里说义是“柄”，而前文说礼是“君之大柄”，又是为什么呢？因为礼是义的实质，那么义的准则也就是礼罢了。所以都称之为“柄”。然而治理人的方法，没有比礼更紧迫的，所以称礼为“柄”；那么义所共有的，称为“大柄”；这是礼所独有的。人有所谓的情欲，就像土地有田地一样，不可不治理。治理田地，是农夫的事；治理情欲，是圣王的事。所以说：“人情，是圣王的田地。”前文说“以人情为田地”，正是这个意思。所以《诗经》说：“不要耕种大田，杂草高高生长。”齐国人用这首诗来讽刺齐襄公。礼，是事务的治理，就像耕治荒芜的土地；所以说“修明义，是事务的适宜”，就像播种要因地制宜；所以说“陈述学问是为了修养自己”，就像除草去除苗害；所以说“讲求仁，就是爱”，仁能聚集人心，就像收获；所以说“用仁来聚集人心”。乐，是快乐，快乐能使人安定，就像进食；所以说“用乐来安定人心”。礼厌恶败坏，所以说“修明义希望它彰明”；所以说“陈述学问希望它明辨”；所以说“讲求仁以确立人道，没有根本就不能确立”；所以说“以乐为根本来调和民声，不传播就不和谐”；所以说“传播”。

庐陵胡氏说：“礼好比农具耒耜，义好比种子，学问好比耕耘除草，仁好比粮仓，传播音乐来安定人心，使人乐于行善而不疲倦。”

延平周氏说：“有了礼，然后才能达到义；有了仁，然后才能达到乐。这四者以讲求学问为主，所以它们的次序是这样的。”

龙泉叶氏说：掌握了礼义的根本要领，然后才能通达人情；能通达人情，然后才能治理人。人情可以治理，那么人的本性德行就能保全，道德教化就能成就。用儒者的话来说，义就是道。儒者严于本性而略于情欲，请借此来论述。利欲与羞恶之心，充满混杂，而趋向高下，万物错综复杂。一个人的情欲，一个人的变化，反复无穷。他们大概自己也不知道这些情欲是从哪里来的。人情的共同安乐，众心的共同愿望。不同的国家风俗，不同的时代，而好恶之情却好像出于同一源头。即使是圣人，也不能改变人们所喜欢的，而推进人们所不想要的。天下的纷乱，事机的繁多，他们只是朝令夕改，这都是情欲罢了。从尧舜到文武，他们的治道之所以能广泛施于天下，大概是因为他们修明仁义礼乐的实质，并传播到各种事务之中，必定符合人情的法度。人们一起俯仰出入，动荡流通。那些情欲趋向不同与群心方向相同的人，都能在其中自由周遍。一个人的放纵邪僻不能单独施行，而天下的取舍就能得到公正的是非。因此不需要等待刑罚禁令，就已经自我治理了。所以论述礼的人，以人情为圣王的田地，而治理这块田地的人，有良农的功效。不像后世的议论，认为情欲不美好，认为礼是强制，修筑千丈高的堤坝，遏制奔放的流水，使他们沉默不得逞，然后顺从我而行礼义。情欲中有的，而礼中尚未有的，就创立礼；情欲中安适的，而义中尚未安适的，就辨析义。然后才知道舍弃礼义而使用刑罚，不如废除刑罚而全部纳入礼义。所以古代用仁义礼乐由官员来治理，而人们得以自我陶冶于善；后世用仁义礼乐由老师来教导，而优秀的人才有时也不能成才。难道不是古代通达情欲而合并趋向，后世堵塞情欲而失去归宿？古代掌握了礼义的要领，而人情就可以知晓；后世固守礼义的说法，而不能通达吗？

蒋氏说：这是说礼以治理情欲为主，而以治理田地作比喻。当举起义来展示它，而称之为“柄”。以礼为根本来明确名分，而称之为“序”。礼义的名称确立了。然而它们用在人身上，必定有原因。凡人的情欲，应对外物而兴起，血气发挥作用，大概必定有阻碍我们和平教化的东西，那么就修明礼来治理它，而称之为“耕”。礼由义产生，它们起初本来就有浅深厚薄的适宜，那么就陈述义来治理它，而称之为“种”。学问足以辨别是非，而把它当作除草；仁足以滋养盛大，而把它当作聚集；乐足以使成功快乐，而把它当作安定。这样之后，众善都汇聚于礼，而通过礼就可以善治天下人的情欲。虽然如此，四端在我身上，学与乐并不在其中。其意思是认为人的本性，万理融合，有这两者来辨明它，就是学与乐。然而礼在天下，未曾不以仁义为主，所以下文会说到。

金华应氏说：情，是心的发动。修养不好，就会荒芜不治，而可欲的善就被堵塞了。然而仁义礼智根植于心，而善的端绪本来无穷。修养有方法，就会蓬勃而生。人情具备为善的资质，就像田地有生殖的利益。人情有可治理的地方，而圣王施加顺治的功效。所以以百亩田地不治理为自己忧虑的，是农夫；以人情不治理为自己责任的，是圣王。礼的有序，就像耕地的田界；义的有节，就像播种的行列。说“修”说“陈”，就是《尚书》所说的“如同考察田地，已经勤勉地开垦，只有它的陈述修明才是这样”。学问探究千古群圣的奥妙，而思索问

译辨析以求得正道，就像锄草一样，使耕耘治理更加精细。仁德总括了所有品行和善行的完备，通过滋养培植使其成果丰硕，就像收获时的聚集收敛，使收取没有遗漏。音乐具备五音六律的节制，通过动荡超越来宣扬和谐，就像收获之后，安坐进食，和乐自得的样子。播，是散布超越的意思。《尚书》说“播种各种谷物”，《周礼》说：“用八音来传播。”

译所以，礼是义的实质。如果与义相协调，那么即使先王没有制定过这种礼，也可以根据义来创设。义，是才能的区分，是仁的节制。与才能相协调，阐明于仁，得到它的人就会强大。仁，是义的根本，是顺应的本体。得到它的人就会尊贵。

郑玄说：“恊”就是“合”的意思。“艺”，就是“才”的意思。有义，人们就会信服他，所以得到义的人强大；有仁，人们就会敬仰他，所以得到仁的人尊贵。

孔颖达说：前面已经阐明了礼、义、仁三者，这里聚集起来广泛阐明三者相互依存的关系。礼是实质，义作为修饰是礼的文采，所以说礼是义的实质。“诸”是“之”的意思，“起”是“作”的意思。礼与义既然相互协调防范，如果应当施行礼，而先王没有旧制，就临事制宜而施行，这是以义来创设礼。比如将军文子的儿子就是这样。义是才能的区分，是仁的节制，这是阐明仁需要义。义，就是裁断合宜。人有才能，仁的施行需要义的裁断，才能有所区分和节制。“恊于艺”，是说义能够与才能相协调。“讲于仁”，“讲”就是“明”的意思，是说义能够阐明仁。仁是义的根本，是说仁能够作为义的根本。仁是施予生命，所以是顺应的本体。

黄氏说：“礼是义的实质。”承接上文“礼耕义种”，是说礼是尊卑升降、亲疏关系的节度，义是合宜当理的称谓。名实相应才是正礼，如果有礼却不能合宜当理，那就是有名无实。比如诸侯说：“鲁君从郊劳到赠贿没有失误，算是知礼。”女宽说：“仅仅是习练仪节，怎么能算知礼？”所以君臣父子的道理，是礼的实质；周旋退让的节度，是礼的仪节。下文说：“与义相协调就协调”，是说必须合乎义才合乎礼。又下文说：“礼即使先王没有制定，也可以根据义来创设”，也是说对于尚未确立的礼，就取合宜之义来创设，并非为了礼的文采修饰，这就明白了。

横渠张氏说：“人情所安适的，就是礼。所以礼是由义产生的，艺业，就是事业。”

长乐陈氏说：义以礼为实质，而礼以义为文采。合乎义，礼就合乎了，所以说：与义相协调就协调，那么礼即使先王没有制定，后世也可以根据义来创设。因此，庙门不是等待吊唁者的地方，而将军文子在丧事结束后这样做；解下骖马不是作为赙赠的适宜做法，而孔子在流泪的时候这样做。以至于纯朴节俭可以顺应大众，就不必拘泥于麻冕；嫂子溺水可以伸手救援，就不必拘泥于嫌疑。只要义在哪里就可以了。荀子说：礼以顺应人心为根本，凡不是先王的礼而顺应人心的，都是礼。那么，孟子认为礼是义的节文，而这里认为礼是义的实质，为什么呢？大概义表现出来成为礼，礼施行出来成为义，二者不曾不相互依存，只是看其所侧重而交替作为文饰和实质。《论语》说：以义为实质，用礼来施行，这是义表现出来成为礼。《礼器》说：义是礼的文饰，这是礼施行出来成为义。六艺没有义就会杂乱，仁没有义就会放荡。用义来处理艺，然后有所区别；用义来处理仁，然后有所节制。所以说：义，是艺的区分，仁的节制。因为它是艺的区分，所以能与艺相协调；因为它是仁的节制，所以能阐明仁。侍奉父母，是仁的实质；顺从兄长，是义的实质。仁对于父子，义对于君臣，有亲情然后有兄弟，有父子然后有君臣，这是先仁后义的本体。仁是人的安宅，义是人的正路，由安宅然后到达正路，这是先仁后义的功用。所以说：仁，是义的根本；温良，是仁的根本；敬慎，是仁的根基；宽厚，是仁的发作；谦逊接物，是仁的能力。所以说：是顺应的本体。仁一定有义，义不一定有仁。仁是天下的尊贵爵位，所以得到仁就尊贵，得到义就只限于强大了。

严陵方氏说：“礼虽然产生于外，但义凭借它来成就本体；义虽然源于内，但礼利用它来制宜。正因为凭借它来成就本体，所以这里说礼是义的实质；正因为利用它来制宜，所以《礼器》说义是礼的文饰。礼义相互依存如此，那么人的行为果然合乎义了。在礼上，难道会有违背吗？所以说：‘与义相协调就协调，那么礼就可以根据义来创设。’比如《曲礼》说：‘礼要顺应适宜’就是这样。”

延平周氏说：“实有成就的意思。大概草木到了果实，就成就了。义产生礼，礼节制义。所以义是礼产生的来源，而礼是义成就的结果。所以说：礼是义的实质。义，是艺用来辨别适宜的东西。所以说：艺的区分。以仁义来对应礼，那么礼是仁义的节制；以义来对应仁，那么义是仁的节制。所以说：仁的节制。义与礼协调，而礼是六艺中最大的。所以说：与艺相协调。义是进入仁的，进入仁的，阐明它就可以了。所以说：阐明于仁。从事物来说，仁对于父子，义对于君臣。有父子然后有君臣。从道理来说，德然后仁，仁然后义。有仁就有义。所以说：仁是义的根本。没有有仁却遗弃亲人、冒犯上级的人。所以说：是顺应的本体。仁一定有义，义不一定有仁。所以得到义的只限于强大，而得到仁的必定达到尊贵。”

马氏说：“礼，是义的实质；义，是礼的文采。礼

译“常”是用来体现恒定准则的；“义”是用来穷尽变化道理的。变化，是礼制中的权变；恒定，是义理中的常道。大概礼和义本是同一事物，体现其恒定的一面就是礼，穷尽其变化的一面就是义。所以夏、商、周三代的礼制本质相同，但有的质朴有的华丽，这都是为了顺应时代的变化而做出的调整。总之，不违背礼的常道和义的权变罢了。”

“艺”，是指人的才能。才能源于本性，并非上天降生时就各不相同，而是在后天的养成中，才产生了长短、大小的差异。而“义”，就是用来使之适宜并加以区分的，让各自符合其应有的道理。仁、义、礼、智四端都源于本性，但其中需要适宜地加以成就的，尤其在于“义”。所以说：“义，是区分才能的准则，是节制仁爱的规范。”才能源于本性，而义是用来整合它们并使之适宜；仁存在于内心，而义是用来推究它并使之表现于外。外在有推究仁爱的途径，内在有整合才能的方法，那么义的道理就得到了。义得到了正确的道理，人们就会仰望并敬畏它。对于得到义的人来说，他是强大的，强大的人有确立自我的意志，所以说：“能够战胜自己才叫做强大。”

山阴陆氏说：“艺因为有了义所以有了区分，仁因为有了义所以有了节制。如果仅仅有义而已，却不与艺相协调，不与仁相推究，本想以此显得厚重，却反而显得浅薄；本想以此显得强大，却反而显得软弱。”孔子说：“依托于仁，游憩于艺。”

译蒋氏说：“说礼是义的实际体现，又说义是技艺的分别、仁的节制，这说明礼凭借义的地方很多。既然说义是技艺的分别、仁的节制，又说义是根本、顺是本体，这说明礼凭借仁的地方更为重要。礼出于义，那么在我身上就有自然的刚强；礼出于仁，那么在我身上就有自然的尊贵。只有刚强和尊贵，才足以战胜私情而回归天理。从前季氏的家臣，等到天黑才祭祀，虽然强力的仪容都到了倦怠的地步，这是不讲究义的结果。所以聘问和射礼，只有刚强有力的人才能实行，并把有义称为勇敢。八佾舞在庭院中表演，三家在宗庙用《雍》诗撤去祭品，卑下得以抗衡尊贵，下级得以僭越上级，这是不讲究仁的过错。所以孔子说‘人如果不仁，礼又能怎样呢’？孟子也把仁看作上天赋予的尊贵爵位，并说‘人人都有比自身更珍贵的东西，只是不去思考罢了’。那么这刚强，用在顺治上，推演到战胜无敌，都是同一个义；这尊贵，基于良贵，推演到人所尊贵的，都是同一个仁。总之，论述天下的道理，到了义有可强、仁有可尊的地步，然后圣人制定礼的依据才有定论了。郑氏只知道从仁义的根本来论述尊贵和刚强，却不知道圣人是因为礼而推及仁义，所以我在这里圈出它。”

金华应氏说：义，是事物的裁断、制裁和节制。区分众多的道理，条理分明地分析，而各自都有恰当的归属。得到它的人刚强，而没有什么能战胜它，所以说它是天下的制度。仁，是义理的根本源头，是防止邪念的元初。包容万象，圆融和谐，而没有人能窥见它的边际。得到它的人尊贵，而没有什么能凌驾于它之上，所以说它是天下的表率。刚强则挺立不屈于万物之下，还存有物我的对立，人们对此有畏惧之心。尊贵则超然于万物之上，看不见物我之间的界限，人们对此有恭敬之心。

所以治理国家如果不依靠礼，就像没有耜去耕田一样。制定礼如果不以义为根本，就像耕田却不播种一样。实行义如果不通过学问来推究，就像播种却不除草一样。通过学问推究却不与仁相融合，就像除草却不收获一样。与仁相融合却不以乐来安顿，就像收获却不食用一样。以乐安顿却不能通达于顺，就像食用却不能使身体肥壮一样。

郑氏说：“没有耜去耕田，就无法翻土入地。不播种，嘉禾就没有生长的缘由。不除草，禾苗不能生长，杂草不能清除。不收获，就无法知道收成的丰歉。不食用，就无法知道味道的甘苦。不能肥壮，功效就无法显现。”

孔氏说：“君主治理人情，如果没有礼，就像农夫耕田却没有耜。以乐安顿，却不能通达于顺，是说奏乐却不能使人们达到顺理的状态。就像人吃五味，如果调和得温凉不当，不顺理的话，虽然吃了也不会肥壮。前面陈述圣人从礼到耕再到安乐的过程，现在显明前面的比喻事物相似，又用人身的肥壮来比喻。圣人施行教化，反复阐明，正在于此。”

严陵方氏说：“耜，是治理田地的工具；礼，则是治理国家的工具。所以治理国家不依靠礼，就像没有耜去耕田。耕田是为了播种禾苗使其生长，义是为了通达礼并实行它。所以制定礼不以义为根本，就像耕田却不播种。通达良种并除去其害，是除草的事；明晓大义以战胜错误，是学问的事。所以实行义不通过学问来推究，就像播种却不除草。除草的勤奋，是为了有所收获；学问的勤奋，是为了有所积聚。仁的意思是积聚，获的意思是收获。所以通过学问推究却不与仁相融合，就像除草却不收获。食物有所滋养而享受其利益，乐有所愉悦而安顿其仁。所以与仁相融合却不以乐来安顿，就像收获却不食用。食物滋养人，期望的是身体肥壮；乐调和人，期望的是道理顺遂。所以以乐安顿却不能通达于顺，就像食用却不能使身体肥壮。然而前面说‘陈义’，这里变说‘本’，是因为所有种子都是为了立根本。前面说‘本仁’，这里变说‘合’，是因为人以仁为本，合而言之就是道。对于顺又说‘达’，是因为从上趋向于下，没有不通达的。”

马氏说：“上面说修养礼来耕种，直到播乐来安顿，而在这里又说以乐安顿，却不能通达于顺，就像食用却不能使身体肥壮，为什么呢？大概仁是顺的本体，乐是顺的完成。上面说播乐来安顿，那么顺就在其中了，还不足以穷尽顺的极致，又说以乐安顿却不能通达于顺，就像食用却不能使身体肥壮。”

庐陵胡氏说：“制定礼不以义为根本，就像耕田却不播种。不播种就不生长，学问用来种植善行去除恶念，就像除草。仁也在于成熟罢了。就像食用却不能使身体肥壮，五味调和如果不顺，虽然吃了也不会润泽。”

延平周氏说：“孔子说：‘成于乐，到了乐的境界就成功了。’哪有不能通达于顺的呢！”

蒋氏说：“依据圣人治理田地的说法，来探求圣人治理人民的次序。从礼探求义，从义推究学问，从学问根本于仁，从仁播乐。似乎有次第，但根本没有间断；似乎有先后，但实际没有彼此之分。极而言之，到了以乐安顿，就是孟子所说的‘乐则生生不息，怎么能停止呢’。安顿却不能通达于顺，食用却不能达到肥壮，哪有这样的道理呢！”唉！圣人制定礼来教化天下，经有三百，曲有三千，事务繁多而文辞极其繁复，意义详尽而应用无不周全。将使天下饮食的人，如同进入太仓，陈粮相因，随时取用都能得到。又不只是得到食物

译罢了，冠冕佩玉的华贵，黼黻文绣的精美，好比左边是殽肉右边是胾肉，又有切细的肉、烤熟的肉以及酒浆，还进而用来劝酒助兴，让人吃饱喝足、心满意足之后才停止。这就是从古至今，使人们在其中互相安顿、互相供养，却并不知晓的原因。至于“服田足食”的比喻，大概也是基于养育百姓的本意吧？

译叶氏说：“圣人用礼来使国家向善，也只是深入体察人情的变化，明确其根本原则，详备其具体条目，竭尽心力去推行罢了。大概人性本善，情感一旦发动，善性有时会流变为恶；如果以情感来涵养善性，或者防范约束情感以制止不善。明确其根本原则，以此确立常道；详备其具体条目，以此确定归宿。这样之后，人情得以治理，人性得以彰显，人道得以确立。所以圣人治理人情的意图是一致的，但实施的次序有五个方面：先用礼来安定民心，再用义来彰显民善。心志安定，善性保存，根本原则就确立了。然而如果不依托于学问，就无法讲习切磋其错误而审慎其正确；如果不本源于仁爱，就无法培植其善性而统一其心志。由此最终用乐来收尾，那么人们优游自得、饱足愉悦，咏叹欢畅，仁爱的声望四处通达，而大顺的境界就达到了。”这五者对于治理国家，就像农夫对于田地一样，必须耕作、播种、除草、收获，不可废弃其中任何一项。圣人在这里，遵循其根本，考察其次序，必定要求自己亲身践行，精神不流散，思虑不逾越，开端没有差错，收获功效有法度，那么我们的礼教才开始冲和融通、周遍浸透，动荡流通，穷尽高深，磅礴于幽明上下之间。大概耕作既深，又播下良种，那么田里都是好庄稼；礼制既明，又本源于义理，那么百姓都是良心人。日积月累，周朝的百姓都归于仁爱，而颂扬之声就兴起了。《行苇》这首诗就是证明。因此其大义明确，而教化融洽。后世的君主，难道真的治理不如三代吗？仁义礼乐可以教化百姓，只是羡慕其美名，窃取近似的东西来施行，往往内心不尽其诚，而对外向百姓索取过多。民心未信服，就愤愤地怀疑其难以教化而违背自己。天下的百姓，看到其条条款款和行事作为，不是心智所熟悉知晓的，耳目所习以为见的，也不肯以怀疑不信的心，去顺从那些苟且简略、不明不白的教化。我们的心，尚且未能完全取信于民，怎么能使百姓全心全意地听从上级呢？我没想到后世的君主，期望百姓竟不如农夫期望田地。农事刚开始，他们看待秋天的收获，也有模糊不可知的地方。然而古代的好农夫，器具必定锋利，种子必定优良，耕作必定深入，除草必定容易，终年勤劳，思虑不越轨。虽然还没得到收割的利益，但心里清楚地知道庄稼蓬勃茂盛、生长繁盛的样子，一目了然，好像早晨播种晚上就能收获一样。用力深远的人，收获功效可以肯定；心思恳切的人，期望不会偏差。昔日的圣人，难道能肯定治理达到大顺吗？又难道能肯定没有一个百姓违背吗？然而他们为民的诚意恳切，对民的考虑深远，修明礼制、陈说义理，都是以恻隐忠厚之心来贯穿的，所以上下交相信任，情意周遍浸透。民间细密，坦然无疑于庙堂之上，知道他们是恻隐忠厚的，没有人敢背离冒犯以违背其旨意所向，这就是大顺得以达到的原因。唉！耕种、播种、除草、收获、食用、肥壮。其应验有期限，其感应有……其端绪都有由来，其源流都可见。修身，推广到国家，违背到天下，那么天下的肥壮，常常难以达到。人君能以耕作为治理，以自身为天下，探求端绪知晓条理，从源头到末流，没有不竭尽心力的，那么天下的肥壮，就明显可观了。明白近处而忽视远处，切于自身谋划而疏于为国家考虑，天下不再见到大顺的治理，可叹啊！

金华应氏说：上文已经结合田事的始终而正面论述，以阐明成效的大全，这里又分析而反面论述，以尽其细节的细微。治理田地的开始，先开垦其杂草丛生；治理国家的开始，先开……其荒秽。没有耜而想要耕作，怎么进入土壤？没有礼而想要治理，怎么进入人心？秉持礼来明确名分，就像秉持耒来使用耜。礼制推行而国家端正，就像耜举起而田地治理。耜可以进入土壤而深耕，礼可以进入人心而深造。所以君子秉持礼，就像农夫秉持耜而治理。不以礼耕作，不以耜耕作，那么都无所依托。礼的和顺，固然容易进入；如果不以义来培植其根本，那么怎么昭明品节而培拥其至善的根本？义的刚劲，固然可以确立；如果不以学来精研其讲习，那么怎么辨析是非而锄剪其余恶的枝叶？义在学中讲习，就精了，但不能贯通，用至大的仁来调和，这就好比除草虽然勤快，却无法收敛其成果。学达到仁，就熟了，但不能……超越动荡以用至和之乐来调节，这就好比收获徒然丰盛，却未能享用其食物。至于乐，就安定了，但不能……达到至顺的境界，这就好比食物虽然多，却不能使身体肥壮。

四肢端正，皮肤丰满，这是人的肥壮。父子笃厚，兄弟和睦，夫妇和谐，这是家庭的肥壮。大臣守法，小臣廉洁，官职有序，君臣相正，这是国家的肥壮。天子以德为车，以乐为御；诸侯以礼相交，大夫以法相序，士以信相考，百姓以睦相守，这是天下的肥壮。这叫做大顺。大顺，是用来养生送死、侍奉鬼神的常道。

郑氏说：“常，是说都有礼可用，没有匮乏。‘车’有时写作‘居’。”

孔氏说：这一节阐明人以及国家、天下等，都全部肥盛，所以养生送死，常事鬼神。肤是革外的薄……

译皮革是皮肤内部厚实的部分。以德行作为车乘，是说用孝悌来承载自己。以礼乐作为驾驭，是说用根本的大道来推行它。顺应天理广泛覆盖，无所不在，一切生死鬼神，没有不将顺应作为常道的。

译黄氏说：“以德为车，是说天子拥有四海，以道德如同车驾来承载天下。既然论及车，就必然由人来驾驭。所以说驾驭者，总揽六条缰绳，可以在长路上左右调节快慢。观察音乐的人，考察四方，可以在政教上移风易俗。”

横渠张氏说：“以德为车，以乐为御，用乐来驱驾，推行其德。乐是和谐。”

临川王氏说：“德无所不容，用乐来彰显它；车无所不载，用御来行驶它。”

长乐陈氏说：四肢因和顺而端正，然后皮肤肌肉丰满，进而充盈，这是人的肥厚。父子因天性而笃厚，兄弟因同气而和睦，夫妇因异姓而和谐，这是家的肥厚。天子的德教加于百姓，所以以德作为可以行驶的车，而以乐作为行车之御。诸侯节制谨慎法度，所以以礼互相守护。大夫不合法的话不说，不合道的行为不做，所以以法互相次序。士则忠诚顺从不失，所以以信互相考核。庶人则谨慎自身而已，所以以和睦互相守护。这是天下的肥厚。凡是这些叫做大顺。大顺，不仅明足以养生送死，而且幽足以事奉鬼神。孔子说：成就天下的大利，达到天下的大顺。利与天之际相合而没有间隙，那么大顺就是与天和谐、与人相同的东西。如果不是圣人存养神妙、素来至善，谁能做到这样呢？又《乐书》说：德，是性的开端；乐，是德的光华。所以古人安于德而作乐，听到乐就知道德。因此德与乐，未曾不相互依赖而成就。大概一件器物制成而工匠聚集的，是车。节奏快慢而有度数存在的，是御。天子对于天下，用来安定而推行的，在于德而不在于车，然而没有车不足以比喻德。用来推行而快乐的，在于乐而不在于御，然而没有御不足以比喻乐。车是器物，御是人。德是实质，乐是文采。车没有御不能运转，德没有乐不能彰显。以德为车，那么没有运转的不是德，法有什么关系呢？以乐为御，那么没有作为的不是乐，礼有什么关系呢？至于大夫以法互相次序，诸侯以礼互相交往，他们离德不也太远了吗？

严陵方氏说：四体就是四肢。正，是说各自适合其安逸的正道。父子因慈孝而互相厚待，所以说笃；兄弟因友爱恭敬而互相亲近，所以说睦；夫妇因刚柔而互相调剂，所以说和。像这样就是家的肥厚。大臣守法则不违背了，小臣廉洁则不偷盗了。大臣不是不廉洁，因为所担任的职务大，廉洁不足以说明他；小臣不是不守法，因为所守护的职务小，不足以扰乱法度。设置官职以效验职责，分配职责以守护官职，互相次序而不混乱，所以说官职互相守护。君主以礼来使唤臣子，臣子以忠诚来侍奉君主，互相端正而不偏私，所以说君臣互相端正。像这样就是一国的肥厚。物品的运载在于车，所以以德为车；车的行驶在于御，所以以乐为御。大概乐以德为体，德以乐为用，没有体不能确立，没有用不能施行，所以如此。自诸侯以下，不是没有德，然而德以大为贵，只有天子的德刑于四海，才足以称为大；不是没有乐，然而乐以完备为美，只有天子的乐兼及四夷，才足以称为完备。这就是特别提到天子的原因。诸侯以节制为事，而节制在于礼；大夫以遵循道为事，而遵循道在于法；士以侍奉人为事，而侍奉人在于信；百姓以互相亲近为事，而互相亲近在于和睦。礼厌恶离散，所以说相与；法厌恶混乱，所以说相序；信希望有所成就而已，所以说相考；睦希望不失而已，所以说相守。像这样就是天下的肥厚。从一个人的微小，到天下的大，从形势看，是不同的；从道理推究，是一样的。所以都可以称为肥厚。如果在理上有逆反，用它来肥厚一个人尚且不足，何况天下之大呢？如果在理上有所顺从，用它来肥厚天下尚且有余，何况一个人的微小呢？所以到了天下的肥厚，才说这叫做大顺。

山阴陆氏说：孟子说：“乡间田地同井，出入互相为友，守望互相帮助，疾病互相扶持，那么百姓就亲睦。”所谓以和睦互相守护，大概就是这样。士则又进了一步，以信互相考核；大夫又进了一步，以法互相次序。所谓法守就在这里。诸侯又进了一步，以礼互相交往；天子则到了极致，所以以德承载，以乐驾驭。所谓道揆就在这里。养生送死，事奉鬼神，是常理。所谓大顺，就是这样而已。如果天降甘霖，地出甜泉，龙麟凤出现，那是其余的事。

王氏说：“车，是到达远方的事物。车能到达远方，但不能自己到达，必须等待驾驭者然后到达。德，是圣人用来教化百姓的。德能教化百姓，但不能自己教化，必须等待乐来彰显它。”《尚书》说：“帝德广运，广是德的体，运是德用。说它厚载，就足以容纳百姓畜养民众；说它并包，就足以庇护下民承奉上天。以德为车，有像这样的。”鞗革冲冲，和鸾雝雝，是进退。履乎防墨，旋曲。中乎规矩，然后取道致远。车行无不至。乐对于德，本来与此类似。五色成文，八风从律，回邪曲直，各归其分。

译清浊相和，交替作为经线，这就是它的德性。难道不是宽宏广大、绰绰有余吗？因此，喜爱仁的实质，那么仁就妙合于天下，和谐的声音没有不能进入的；喜爱义的实质，那么义就妙合于天下，和谐的条理没有不能通达的。刚强的气息不表现为愤怒，那么刚德的运行就深沉潜藏；柔和的气息不表现为恐惧，那么柔德的运行就高明显赫。它的兴起，如同骤雨疾驰，从而振奋德性的光辉；它的节制停止，不急促也不缓慢，从而彰显德性的深厚。鼓舞的精神，不急促却迅速；均衡调适的治理，无为而自成。音乐推行，百姓就趋向正道，由此可以观察德性。用音乐来驾驭天下，不也很适宜吗？

译蒋氏说：这一章大概是因为上文说快乐必然通达于顺理，就像饮食必然导致肥胖，于是接着论述天下国家获得“肥”的道理。古代的人，具备手足，完备口腹之欲，安于被豢养带来的舒适，充足饱足而不知道停止，那也只是想要变得肥胖罢了。如今肌肤丰满，一定是在四肢端正之后，决不是养护小体而丧失大体的人。百亩的田地，五亩的住宅，穿丝绸吃肉还有剩余，养生防死没有遗憾，也可以算是家庭富裕了。如今考察其笃厚和睦，一定是在父子、兄弟、夫妇之间，决不是追求富足而抛弃礼义的人。大臣以守法为职责，小臣以谨慎廉洁自我约束，官职有序而不混乱，君臣相互匡正而不阿谀，以此作为一国的富裕。哪有耗尽民力来谋取私利，残害百姓来供养自己的人？天子以德行为车，显示有运载的能力；以音乐为御者，显示有掌控的能力；以礼仪相互交往，谨慎邦交；以法度相互排序，使乐于不失职守；以诚信相互考察，表明自己有真实德行而不欺骗；以和睦相互守护，那么出入互相友爱，守望互相救助。这样作为天下的富裕，哪有一物不得其所，一民不被其恩泽的呢？从个人到家庭，从家庭到国家，从国家到天下，都是同一个道理。道理本来一致，而事物有不同的情况，所以世人所说的富裕在那里，而礼义所说的富裕在这里，因此揭示并命名为大顺。顺从天理，违背人欲。一事顺理则万事听从，一事逆理则万境逆反。从逆理回归顺理，智者应当有所知晓。虽然如此，所谓的大臣，是以道义侍奉君主的人。一国的富裕，只说大臣守法，为什么呢？大概诸侯拥有一国，他们只知道奉行天子的法度罢了。诸侯在于奉行天子的法度，那么诸侯的大臣适宜守法来侍奉诸侯罢了。所以说“大臣守法”。《春秋》中的列国，如晋国的叔向、郑国的子产、齐国的管夷吾作为当国的大臣，难道还知道这个吗？

所以事务大量积累而不郁结；并行而不谬误，细微的行为而不失误；深入而通达，繁茂而有间隙，相连而不相干扰。行动而不相伤害，这是顺理的极致。所以明白顺理，然后才能守住危局。

郑氏说：“说的是人都明白礼义，没有蓄积混乱、停滞不合的人，各自得到本分，理顺职责。守危，是能守住自我警惕之道。君子居安思危，小人居危如安。《易经》说：‘危险的人能安守其位。’”

横渠张氏说：“大量积累而不郁结，这又是极致的文辞。事务重大，积累也一一处置有条理；对于小事，也不失误。”

长乐刘氏说：“大顺了！然后普天之下，四海之内，活着的人不失去供养，死去的人不失去礼仪，亡故的人不失去祭祀。教化兴起于一家，而周遍于四海，有条理而没有可以扰乱它的。不说是大量积累而不郁结吗？并行而不谬误吗？细微的行为而不失误吗？深入而通达，是说教化融洽而达到化育的程度。深入以尽人性，通达以正人情。繁茂而有间隙，是说德行繁茂于自身，而运用它有尊卑的差别，亲疏的界限。相连而不相干扰，人人各尽本性，连接上下，各自有不同的仪节，不相干扰。行动而不相伤害，遵循礼制的，必然归于道义，又有什么相害的呢？这是天下大顺的极致。所以明白顺理，然后才能守住危局：以一人驾驭四海之众，是危险的；以至仁驾驭群暴，是危险的；以至柔驾驭至刚，是危险的。然而怎么守住呢？回答说：辨别上下，安定民心，然后危局可以守住。《易经》说：‘踩到老虎尾巴，不被咬，亨通。’这就是大顺。修习礼制以通达天下的道义，体察诚信以致万物的顺从罢了。”

延平周氏说：事务大量积累而不郁结，是说它可以应对酬酢；并行而不谬误，是说它可以辅助神灵；细微的行为而不失误，是说它足以成就事务；深入而通达，是说它足以开导万物；繁茂而有间隙，是说它并育而不相害；相连而不相干扰，是说它同于迹，异于心；行动而不相伤害，是说它动以礼，止以义。凡是这些顺理的极致，所以明白于此，然后才能守住危局。长乐陈氏说：大量积累而不郁结，因为它能变通以尽利；并行而不谬误，因为它殊途而同归；繁茂而有间隙，因为它杂乱而不逾越；相连而不相干扰，因为它安定而有序；行动而不相伤害，那么顺理而动，所以为豫；动以顺，所以为复；巽而动，所以为益。它始于不郁结而终于不相害，难道不是乘着顺理正道而达到的吗？所以说顺理的极致。庖丁解牛，依循天理，顺着本然，以至于骨节空隙之大，筋肉结聚之微，没有不游刃有余的，因为它顺理罢了。所以能明白于此，然后可以守住危局，不说守安而说守危，是古人警惕吉祥的意思。

焉氏说：“并行而不谬误，使两者都符合道理。细微的，是人所忽视的；细微的行为而不失误，所以能尽其精微。”

山阴陆氏说：“凡是积累容易郁结，并行容易谬误，细微的行为容易失误，深入容易不通，繁茂容易无间隙，相连容易相干扰，行动容易相伤害。只有

译顺应它到了极点，然后才能脱离这种危险。就像崇高一样，没有比富贵更危险的了。

译讲义说：“能够明了大顺的道理，即使处于危难之中也能坚守它，不致丧失；何况是在太平康宁、防备周全的时候呢？”

叶氏说：大顺原本没有具体的形体，在上位者施行的，符合义理的规范；在下位者响应的，安然实行义理的实际。感应而通达，行动而和谐，那么那些事物积累而不郁结，并行而不错乱，细微而不遗漏，深远而通达，繁茂而有界限，相连而不互相侵扰，变动而不互相伤害的，都是大顺的实际内容和治理的表象。虽然如此，天下呈现出治理的表象，圣人却开始非常担忧，为什么呢？天下的治理，本来是靠礼义作为纲维来维系的。当天下事务纷乱错杂时，有一位秉持礼义、确立行为的君主，建立纲纪，来综合管理，先前纷乱错杂的局面，本来就会渐渐趋向治理。圣人对这种情况本来没有什么可担忧的。当内部非常安宁，民俗富足安康，和平舒畅愉悦，上下安定静谧，天下人的情感，沉溺于他们所喜爱的，而忽略了思虑，安于安逸，而忌讳过失。圣贤在这种情况下，远观深思，担忧危险，警惕战栗，神色严肃地互相告诫，他们讲求礼义更加详细，使用礼义更加严密，坚守礼义更加牢固，凛然好像有旦夕之忧。继承他们的人，大概认为安定中有危机，治理中有混乱的阶梯，治理混乱、保持危安的道理，也只是深入考察事理罢了。为什么呢？天下的顺遂，不是无缘无故就顺遂的，是礼义日益彰明而导致的顺遂。天下的危险，不是没有来源就危险的，是礼义日益昏暗而招致的危险。大顺存在于天下，就像元气运行在四肢，冲和则更加稳固，淡泊则容易背离。如果有人，血气冲和，皮肤肌肉丰满，似乎可以终身没有忧患，然而嗜欲蛊惑，外物干扰，那么脉络出现缝隙，元气生病，先前冲和的日益衰弱，丰满的日益消瘦。所以在没有疾病的日子谨慎小心的人，是善于保养元气的人。当今世道，天下人的情感，随着上位者的向背而变化，这与血气在四肢中周流有什么不同呢？然而人们一旦舍弃礼义而放纵自己，失去用来维系纲纪的工具，那么相同的人就会背离，依附的人就会离析，治理的局面就会混乱，顺遂的局面就会日益出现缝隙。三代末期，就是这样的。夏朝的君主，声律合度，四海大顺，后代安逸享乐，败坏德行，黄河边成了敌国。夏朝的元气，从此日益衰弱，情势的安危之可畏，就是这样的。那么，居住在山渚，顺遂而不败坏；火水金木，饮食必须适时；结合男女，颁授爵位，必须符合年岁德行；使用民力必须顺从，这也是圣人关于安危的关键细节，不可以废弃。

蒋氏说：“天下都知道顺遂是一世的美好。圣人认为这不过是养生送死、侍奉鬼神的常规事务。治理达到大顺，是圣人驾驭世间的最高功绩。现在不过是用常规事务来说明顺遂，这种道的功用难道如此浅薄容易言说吗？”我曾经广泛观察天下的事务，没有不有所积累的。积累到了郁结的程度，那么郁结的祸患就由此产生。事务没有不并行的，并行而不能整齐，那么错乱就由此兴起。没有不从细微开始的，细微而不能曲折中理，那么琐碎的过失就由此萌发。至于遥远而不通晓情理，繁茂而没有区别，相连就有互相侵扰的迹象，变动就有互相伤害的形态。天地万物，又怎么能各自安守其位而不互相争夺呢？圣人立于万物之上，制定天下事物的适宜，所以常常让它们相聚而有互相驱使，相生而有互相成就，相群而有互相供养，相杂而有互相区别。哪里容许有一件事不合节度、一物不安守其本分呢？这大顺的功用，本来应当在名位器数之间考察，不应当在幽深高远的领域寻求；应当在典章法则纲常之地验证，不应当在无声无形的境界探求。所以说：“明了顺遂，然后才能坚守危难。”传注推崇圣人的功绩，认为人们明了礼义，没有蓄积的混乱和滞碍的聚合，而各自得到其本分，顺从其职责。这话非常有道理。

新安王氏说：“这极力阐述了大顺的道理。各种事务每天到来，众多事情总汇而至，这是大量积累的情况。用顺遂来处理，各有其秩序，就可以没有郁结了。威福并用，刚柔交替施行，这是并行不悖的情况。用顺遂来施行，各得其宜，就可以没有错乱了。一皱眉一笑的微小，下层的休戚系于它；一好一恶的微小，众人的向背系于它。这是细微行为的情况。用顺遂来做，就可以没有过失了。幽远叫做深，其势则容易隔绝，只有顺遂则其情必定通达。众多叫做茂，其势则容易混杂，只有顺遂则其分别有界限。相连则容易互相干扰，只有顺遂则同而异不相及。变动则容易互相违背，只有顺遂则异而同不相害。天下的大顺，到此达到了极致。只有明了顺遂，然后上下相得，君臣相安，可以坚守危难。大概居高位则势容易危险，坚守危难则可以安于民上。”

金华应氏说：“这是能够坚守自我危惧的道理。君子处在安定中如同处在危险中，小人处在危险中如同处在安定中。《易经》说：‘危险的人安守其位。’顺遂与危险相距很远，却常常对举而言。大概屈伸开合同为一体，逆顺安危没有两个机制。这是圣贤所深深恐惧的，深深明了顺遂，那么即使处于危疑争乱之中，也可以坚守而不丧失。为什么呢？顺遂则安定，违背则危险，这是至理所在，也是人情所同。人们都喜欢危险而违背安定，他们的危险，不过是因为有违背顺遂罢了。我能够顺应其理而顺遂它，那么危险的也可以安定了。不然，那么即使顺遂也容易危险，”

译难道可以不考虑吗！」

译所以礼制之所以有所不同，既不过分丰厚，也不过分简薄，这是为了扶持人的真情而使其在危难中得以安定。所以圣王顺应山地的做法，是不让居住在山中的人去居住在水边，不让居住在沙洲的人去居住在平原，从而不使他们劳苦疲敝。使用水、火、金、木以及饮食，一定要合乎时令；婚配男女，分封爵位，一定要符合当年的德行。役使百姓一定要顺应，所以没有水灾、旱灾和虫灾，百姓没有饥荒和妖邪带来的疾病。

郑氏说：“丰与杀，是说天子与士的名位不同，礼制也有差异，以此来扶持他们的真情，使他们在危难中得以安定。小洲说：‘渚，指水边陆地；广平之地称为原。’居住在山中的人利于获取禽兽，居住在沙洲的人利于获取鱼盐，居住在平原的人利于获取五谷，让他们各自居住在安适的地方，不改变他们的利益，以免使他们劳苦疲敝。百姓失去生计就会穷困，穷困就会放纵。使用水，是说渔人按时捕鱼，设置鱼梁，春天进献鳖和蜃，秋天进献鱼。使用火，是说司爟在四季变换国火，以救治时疾，以及在季春取出火种，季秋收藏火种。使用金，是说矿官按时开采金玉锡石。使用木，是说山虞在仲冬砍伐阳木，仲夏砍伐阴木。饮食，是说主食参照春时的标准，羹汤参照夏时的标准，酱料参照秋时的标准，饮料参照冬时的标准。婚配男女、分封爵位，是说媒氏规定男子三十岁娶妻，女子二十岁出嫁，司士考核士人的才能，进退他们的爵禄。役使百姓一定要顺应，是说不错过农时。昆虫之灾，是指螟蛉、螽斯之类。这是说在大顺之时，阴阳调和。”

孔氏说：“从这一节到‘顺之实也’，是论述实行顺应以达到太平的事情。既然想要顺应，居住在山、水、原的人就随其安处，所以各自保住他们的生计，永远丰足而不疲敝困顿。‘必当年德’，是说婚配男女要符合年龄，分封爵位要符合德行。”

横渠张氏说：“持情，是扶持人的真诚。辨别嫌疑，阐明细微，使人们交往而不怀疑，这是使危难得以安定的方法。持扶、时引、道之意，都是指真诚。扶持真诚，一定要依靠礼。凡是有可疑不安之处，就是危难。礼能辨别嫌疑，阐明细微，使人得以不怀疑而安定，这就是使危难得以安定。交往就是合。昆虫，是指螟蛉。明生之虫，是指春天出生冬天死亡的虫子，是对万物有害的。”

山阴陆氏说：“人情容易放纵而难以扶持，危难容易离散而难以聚合。扶持它使它不流失，聚合它使它不散乱。如果像桑中那样政令散乱，百姓流离而不可制止，就失去这个原则了。”

庐陵胡氏说：“持情合危，是扶持真情使其端正，聚合危难使其安定。”

长乐陈氏说：“礼，是用来扶持人的真情，使其相称；使危险的事情，得以安定。圣王知道礼称情、安危的作用如此，所以居住在水边、平原的人不改变他们的利益，不改变他们的习俗，让他们各自安适，而不使他们疲敝。这是依据地理的优势来顺应他们。使用水、火、金、木、饮食一定要合乎时令，这是依据天时的规律来顺应他们。婚配男女，分封爵位，以至于役使百姓不错过农时，这是依据人的常理来顺应他们。只有依据地理的优势，依据天时的规律，依据人的常理，而达到这样的顺应，所以国家没有灾祸，百姓没有疾病。”

严陵方氏说：“礼是用来辨别差异的，所以说不同。正因为不同，所以在形名度数之间，适宜简薄的就不能丰厚，适宜丰厚的就不能简薄，只有相称而已。所以说‘不丰’，‘不杀’。所以下文广泛论述顺应的表现。居住在山、水、沙洲、平原，如果改变了适宜的地方，那么百姓就会劳苦而至于疲敝。所以顺应他们，使他们不疲敝。使用水、火、金、木、饮食一定要合乎时令，是各自顺应其时令而使用。《尚书》称之为五辰，就是这个原因。如果稻人蓄水以防旱，防涝以防水，这就是用水的时令。五行中独不言土，是因为通过饮食来体现。大概饮食是土所生的缘故。役使百姓一定要顺应，是顺应他们分析、因循、夷平、险阻的事情而役使他们。顺应如此，所以其效果达到如下文所说，而各自以其类相应：水灾是阴气潜伏所致，旱灾是阳气亢盛所致，昆虫是指螽蝗之类，这些都是主要从上天降下的角度说的，所以称为灾。凶，是指年成多疫病；饥，是指食物不足；妖产生于反常，孽产生于不正，这些都是主要从人遭受的角度说的，所以称为疾。没有灾祸、没有疾病，是因为阴阳顺应的缘故。”

马氏说：“山川的形势不同，而高低的习性也不同；平原与沙洲的形势不同，而水陆的居住也不一。圣人就依据他们的利益而使他们得利，顺应他们的居住而让他们居住。有安于此的，就不强求于彼。然而圣人的顺应不止于此。推究其详，凡是安置百姓、利用材用，一定要依据天地的寒暖燥湿，这都是为了顺应百姓。年龄有高下，所以婚配男女一定要符合年龄；德行有厚薄，所以分封爵位一定要符合德行。依据高下而婚配，是为了顺应阴阳的道理；依据厚薄而分封，是为了明确贵贱的等级。四民的业不同，先王就顺应他们而不改变；四时的物不一，先王就顺应他们而不掠夺。所以说：役使百姓一定要顺应。”

延平周氏说：“不同其所当异，不丰其所当杀，不杀其所当丰，以此来扶持真情使其相称，聚合危难使其安定。顺应山地的人不让居住在水边，不让居住在沙洲的人居住在平原，各自居住在安适的地方而不改变他们的利益。水、火、金、木是相克的顺序。不言土，是因为土主稼穑，言饮食则必然兼及土。婚配男女，一定要符合德行而以年龄为主；分封爵位，一定要符合年龄而以德行为主；役使百姓，一定要顺应而不掠夺农时。如果父子笃厚，兄弟和睦，说的是人；如果事大积而不苑，

译这是说他的治国之道；像山一样不让人居住在水边，这是说他的施政措施。有这样的人，有这样的治国之道，并且施行这样的措施，那么其成效足以招致吉祥，所以国家没有水灾、旱灾和虫灾，百姓没有饥荒和怪病。

译临川王氏说：“《礼运》篇说水火金木饮食必须应时，为什么没有提到土？”回答说：“《尚书》把水火金木土谷称为六府，《礼运》篇说饮食，是兼括土和谷而言的。”

蒋氏说：当天下的人群居在一起，名分地位尚未确定，典章法则尚未建立，圣人治理天下的道理尚未在其中施行，人们互相倾轧、争胜，局势非常危险。等到礼教已经施行，丰俭有节制，情欲有约束，事物有适宜，圣人促成顺和的功业已经运行于其外，那么整个时代就处于太和极治的盛世，使天下为公而人们自己并不察觉。《尚书》两篇典诰，足以看出圣人治理顺和的功业。彰明德行、和睦宗族，顺应时令、从事劳作，彰显法典、推行教化，整顿政事、播种谷物，可以一一列举。推极到荡荡巍巍的境界，无法用言语形容，都是从这里确立根本，所谓的大顺确实就在这里。

金华应氏说：用水不止，如注疏所说，像藏冰、颁冰、止水、荡水之类，都是如此。女子二十岁出嫁，男子三十岁娶妻，四十岁称为强壮而做官，五十岁称为艾，担任官职必定符合其年龄。问名、纳采、衡量德行、确定地位，必定符合其德行。

所以天不吝惜它的道，地不吝惜它的宝物，人不吝惜他的真情。所以天降下甘甜的露水，地涌出甜美的泉水，山出产器车，黄河出现河图，凤凰麒麟都在郊外的草丛中，黄龙在宫中的池沼里，其余鸟兽的卵和胎儿，都可以俯身窥视。这没有别的原因，是因为先王能够修明礼制以通达义理，体察诚信以通达顺和，这就是顺和的真实体现。郑氏说：“这是说祥瑞出现，人情达到极致。膏，就是甘甜。器，指银罋丹甑。马图，指龙马背负图纹而出。棷，指聚集的草丛。沼，指池子。则是无故，指没有别的事情导致这样。实，就是诚，就是尽。”

孔氏说：这是阐明天地是至顺的主宰，下面出现祥瑞应验。四时调和，甘露降下，这是天不吝惜它的道。五谷丰登，醴泉涌生，器车出产，这是地不吝惜它的宝物。人们都尽孝悌之道，这是人不吝惜他的真情。《礼纬》说：政治太平，山车垂钩，指不经过揉治而自然圆曲，这就是器车。《中〇握河纪》说：尧时接受河图，龙衔着红色文字，绿色。注解说：龙的形象像马，所以说马图。又伏羲拥有天下，龙马背负图纹从黄河出现，于是效法它画出八卦。又《握河纪》说：凤凰在阿阁筑巢，鸟不怕人，筑巢在下面，所以可以俯身窥视它的巢和卵。没有其他原因，是因为先王能够修明礼制通达义理，体察诚信通达顺和，所以达到这个境界。

横渠张氏说：“能够体察顺和，所以直接达到天不吝惜它的道，地不吝惜它的宝物。天地何曾吝惜？当和气充盈就自然达到这种祥瑞应验，通达义理就必须修明礼制，通达顺和就必须体察诚信。现在虽然义有所分别，如果不通过礼制，就不能成就义理；心里虽然想要顺和，如果不诚实，也不能通达顺和。说体，是混然为一的意思。”

严陵方氏说：天是神，所以用道来言说；地是富，所以用宝物来言说；人有欲望，所以用情来言说。不吝惜，是说尽其所能而给予。膏露，就是露水润泽浓稠如膏；醴泉，就是泉水味道甘甜如醴。郊棷，就是在郊外的草丛；宫沼，就是在宫中的池沼。鸟兽的卵和胎儿，都可以俯身看见，是因为顺和所感化，而没有凶暴之患的缘故。庄子说至德之世，鸟鹊的巢可以攀援窥视，大概说的就是这个。在外修明礼制，是为了在内通达义理；对人体现诚信，是为了对天通达顺和。

山阴陆氏说：天不吝惜它的道，是把它的道给予我；地不吝惜它的宝物，是把它的宝物给予我；人不吝惜他的真情，是把他的真情给予我。这些难道对我有私心吗？也是因为积累深厚，如上面所说的那样。所谓顺和，在于彼而不在于此。然而太平没有形象，如果祥瑞出现，我把它作为证据罢了。所以说：这是顺和的真实体现。经文在结尾处，说这个来言说礼义的运作，虽然愧对于道，但达到极致时，使社会回归淳朴，也是用来反归于道。这就是这篇经文不同于老庄言论的地方。

新安朱氏说：“体信是忠，达顺是恕。体信是毫无虚伪，达顺是〇而都符合节度，没有一物不得其所。聪明睿智都由此产生，这是自诚而明。意思是体信是真实无妄，达顺是使万物各得其所。”又说：“信只是实理，顺只是和气。体信是致中的意思，达顺是致和的意思。”

延平周氏说：“有礼有义，而用信来成就它们，三者具备，然后达到顺和，所以顺序是这样。”

叶氏说：精气交感，天人感通的境界，很深奥。圣人也暗中观察其中的道理，而不废弃其证据。应和韶乐形成凤凰仪态，石头撞击野兽舞蹈，和气招致祥瑞，乖气招致怪异。其中的道理有昭然不欺的。天有常道，地有常理，人物有常情。天地人物异形同体，此心所感，流通无间。一念之差，征兆极其细微，而流星彗星、草妖木怪迅速出现，并不是怪异。人违背其常性，那么天地万物的道理，也随着变动。这个念头回归正道，那么景星反风，应验不待片刻。何况圣人本着仁义礼乐，以达到大顺的治理，又能体察诚信以通达这个顺和，那么天地定位，民物遵循道，适宜地或者显示其理，或者效验其珍，或者尽其情性法则。

译正常的道理显而易见，都体现在天地之间。后世的君主，舍弃人事而谈论天命，违背经典而喜好怪异，不善于治理政治以调和万物，反而寻求物象的祥瑞，将其视为政治的美好，这是本末倒置，违背了正常的道理。圣人在《礼运》一书中，起初对大道施行的情况有所感悟，从而推究礼的起源，中间论述礼的运行，分别推演至损益变革，在事理的关键处，其终极归于大顺。而结尾又用“体信达顺”来阐明达到顺境的原因，大概是想让人知道，感应天地、治理百姓万物的道理，在于此而不在彼。这种防范的意图是很深远的。

译蒋氏说：“顺”作为大道，契合天、地、人三才的奥妙，并在三才之间运行。所以圣人用来达到大治的方法，是向上顺从天，向下顺应地，在中间顺应人，这样达到顺的大道才算完备。上文说“自顺山者不使居川以致于用民必顺是也”，意思是像这样，那么仰观天象、俯察地理，安坐而无愧疚；把握简约以驾驭繁杂，高拱无为而仰赖成功。哪里还会有水旱灾害、虫灾、饥荒、妖孽之事，来拖累我们极治的时代呢？本来应当是和气横溢，吉祥的征兆同时应验，甘露、甜泉、车马图籍等祥瑞由此出现，凤凰、龙由此显现，天地万物、山川百神由此各自安守其位、各自发挥其职能。这就是没有灾祸的原因。虽然如此，但达到没有灾祸的境界，难道是突然就能做到的吗？那些把天下置于无事状态的人，没有不是从有事开始的。《礼运》一篇详细记载了始末，建立名分地位，设立制度，养生送死，各有其常规；居处运用，各适合其制度；顺应天时，顺从地利，合乎人情，这是圣人有所作为的地方。等到达到极致时，天不吝惜其道，地不吝惜其宝，人不吝惜其情，这是圣人无所作为的地方。有事是根本，无事是效果。然而追溯源头，只有修习礼制、体察诚信的人才能做到。天下的礼，没有不根植于诚信而能推行的。顺从天道，治理人情，有礼就安定，无礼就危险；有礼就生存，无礼就死亡。确信确实如此，然后才能达到这样的境界。考察这篇文献，“信”这个词才出现一两次，最后则断然解释说：“修习礼制以通达义理，体察诚信以通达顺遂”，这就是“顺”的实质。其关键非常重要。《礼器》也说：“如果没有忠信的人，那么礼就不会空有道理。”我们儒者在平日闲暇时，应当在自身身上体察它，然后才足以看见圣人达到顺的大境界。

《礼记集说》卷五十八

<经部，礼类，礼记之属，礼记集说>

钦定四库全书

《礼记集说》卷五十九 宋 卫湜 撰

礼器第十

孔氏说：“郑玄目录说：‘命名为礼器，是因为它记载礼使人成为有用之器的意义。’这在《别录》中属于制度类。”

横渠张氏说：“《礼运》说的是通达；《礼器》说的是成就。通达与成就，是体与用的道理。合体与用，大人（圣人）的事业就完备了。”又说：“《礼器》不拘泥于小节，那么就没有不合礼的礼，不合义之义。”

大概大的方面是器，则会有出入变化；小的方面没有不是合乎时中的。子夏说“大德不逾越界限，小德有些出入是可以的”，说的就是这个意思。又说“《礼器》就伟大了，修养本性而不是小成吗？《礼运》就变化了，通达顺遂而快乐也就到了”。严陵方氏说：“形而上的是道，形而下的是器。道运行而无名，器运行而有迹。那么《礼运》说的是道的运行，《礼器》说的是器的作用罢了。道分散而成器，所以继《礼运》之后有《礼器》。然而《礼运》并非不涉及器，是以道为主；《礼器》并非不涉及道，是以器为主。所以记录者各自以所主的方面命名篇章。”

礼器，因此大为完备。大为完备，就是盛德。礼，能消除邪僻，增加美好的本性。放置则端正，施行则通行。它在人身上，就像竹箭有青皮一样，像松柏有坚心一样。这两者居于天下的根本。所以贯穿四季而不改变枝干和叶子。所以君子有礼，则对外和谐而对内没有怨恨。所以万物无不怀有仁德，鬼神享用德行。郑氏说：“礼器，是说使人成为有用之器，就像耒耜的作用一样。以人情为田地，修习礼来耕种，就是这个意思。”大备，是从耕种到食用而变得肥美。释，就是去除的意思。回，是邪僻。质，就是本性。措，是放置。箭，是筱。端，是根本。竹箭、松柏，这四样东西在天地间最得到气的根本，有的在外柔韧锋利，有的在内和顺润泽，使用它们不会受伤。人得到礼，也是这样。对外和谐对内没有怨恨，是人协和服从，怀念归附。

孔氏说：这一节论述礼，能使人成为有用之器，那么对于外物就没有不完备放置的。礼在身，则身正；用礼处理事务，则事务通行。竹，是大竹；筠，是竹外青皮。人的德行完备，由于有礼，就像竹箭四季葱翠，因为外面有青皮。人经历夷险不改变其德行，是由于礼使然，就像松柏凌寒郁茂，因为内心贞正和顺。两者，指竹、松。注说：四者分开来说，贯穿其中。外谐内无怨，是说君子内外都美。外柔韧如青皮，所以对外与人和谐；内和顺如松心，所以对内没有怨恨。内外协和服从，万物无不全部归于仁。鬼神聪明正直，依从人而行。万物既然怀仁，所以神也享用德行。

横渠张氏说：“《礼器》说礼大体完备，像成为器物一样。放置则端正，是说不动思虑，放下无事时也不失于正。施行则通行是利用，必须大为完备才能利用。《礼器》也是成章，不成章就有窒碍不通的地方。礼未成为器，也有不通的地方。消除邪僻增加美好本性，这是闲邪而保存其诚。放置则正就是增加美好本性。施行则通行就是消除邪僻。竹箭有青皮，松柏有坚心，是举内外。表里都要礼，这两者居于天下的……”