礼记集説卷一百十一

译禀受坤元之气，以资助形体的生成。性命有知觉，活着时在人身上体现为道德，死后在上天体现为光明，所以称为魂。形体有精微，活着时在身体上体现为聪明，死后在地上体现为英灵，所以称为魄。那么魂产生于气，气是用来使魂旺盛的；圣人尊崇亲人的魂，就称之为神。灵产生于魄，魄是用来包容灵的；圣人尊崇亲人的魄，就称之为鬼。人死后，魂气上升，复归于天；形体变化，复归于土，不可能再重新聚合为形体，而且亲人已经亡故，不可能再重新见到。圣人深究生死本源，穷尽鬼神情状，为了报答根本、回归起始，设立祭祀飨宴，使鬼与神结合，恢复为一体，怀着恐惧之心斋戒来侍奉他们，怀着诚信洁净之心来感动他们，希望他们享用祭品。所以说：气是神的旺盛表现，魄是鬼的旺盛表现。说的是感应天的气，那么神就可以来报答；感应地的魄，那么鬼就可以结合。因此用油脂和萧草，是招致气的方法；用郁酒和鬯酒，是招致魄的方法。所以说：使鬼与神结合，是教化的极致。由此人人都知道如何侍奉祖先，必定献上祭品。孝敬延伸到幽暗之处，仁义流传于万世，作为教化，不已经非常极致了吗？所以万物生长，虽然气充满形体，魄形成事物，但必定有死亡。等到骨肉埋入地下，就变化而复归于土，土积聚其气，能生出万物，其中英灵的部分，人所获得的较多。这是圣人在地上寻求魄的原因。至于气，则上升于上，成为天的光明，凝结的归于日星，消散的凝聚为虚空寂静，而充盈在天地之间。它降落到地上资助万物起始，就成为焄蒿馨烈，纯粹英华，能使人凄怆感动的，都是如此。这是神的显著表现，不可掩盖的。所以依据万物的精微，制定尊贵的称号，明确地命令天下，称之为鬼神，并让百姓祭祀祖先，这是作为黔首万民法则的原因。延平周氏说：气是归于天的，魄是降于地的。成为神的，大概有魄；但魄不是神的旺盛表现。成为鬼的，大概有气；但气不是鬼的旺盛表现。神好比天道，而鬼好比人道罢了。使鬼与神结合，是教化的极致。鬼神的德行，能使人斋戒明洁、穿着盛服，而洋洋乎好像在上，在左右，那么人就会在屋漏之处感到惭愧而慎独。所以说：显明处有礼乐，幽暗处有鬼神。鬼神的教化，同于礼乐，而礼乐的教化有所达不到，那么鬼神又有辅助的作用。精魄为物，所以骨肉死于下，阴气化为野土，这是百物的精微。神魂为变，所以气上升于上，成为昭明、焄蒿、凄怆，这是神的显著表现。昭明，是说它照亮万物；焄蒿，是说它通达于上；凄怆，是说它感动人情。说百物的精微，神的显著表现，而唯独说依据万物的精微制定尊贵的称号，无非是物罢了。虽然神的显著表现，也可以说是物。鬼，是尽人道的；神，是尽天道的。天人的道，是黔首的法则。所以明确命令鬼神作为黔首的法则，只有鬼神有作为法则的依据，所以百众畏惧其威严，万民服从其德行。说众，不只是民；说民则无知了，所以归属他们服从其德行。

译严陵方氏说：“宰我问鬼神的名称，却不知道所谓鬼神究竟是什么东西，所以疑惑而发问。神是阳气的作用，鬼是阴气的作用。说到气就知道魄是形体，说到魄就知道气是灵魂。魄是鬼的盛德，而魂也跟随它，是说它们有所归宿则是一致的。”《郊特牲》说：“魂气归于天，形魄归于地，仅此而已。”魂也是神，这里只说气，是因为气是魂的根本，而魂不是神的盛德。形也是鬼，这里只说魄，是因为形是魄的根本，而有形不是鬼的盛德。因为主宰其盛德，所以只说气魄罢了。有生者必有死，所以说：“众生必死。”凄怆，是说其情感；因为死于地下，所以所感应的就是这样。因为它是野土，所以对于精来说叫作物；因为它是昭明，所以对于神来说叫作着。物的精则依附于形，有形所以其数可辨，而为百神的着，则运行于气，所以其道运行而为一。这在精则叫作百物，在神则不这样说。况且天一生水，在人就是精；地二生火，在人就是神。水先精而后神，是按照所生的次序为序的缘故。有的说精神，是从水火的性质来说的；有的说鬼神，是从天人的道理来说的；有的说气魄，是从阴阳的理来说的。说法虽然不同，其意义则是一致。制定为极致，固然也是因为神的着了。只说因物的精，是因为凄怆的精感于物的缘故。极的意思是至。名叫鬼神，就是尊敬到了极点，不能再增加了，这就是制定为极致的原因。况且鬼神本来没有名字，它的名字是人赋予的。所以说：“作为黔首，这就是用来教化的极致。”所谓黔首，不仅仅始于周秦，《素问》说：“黔首共余食”，那么在黄帝的时候就已经说了。

马氏说：“〇言其申，〇言其散。昭，是明的显著；明，是昭的根本。焄说气的迎接，蒿说气的发出。昭明焄蒿，是状貌；凄怆，是情感。这是精气凝聚而成物，散开而成游魂的情状，所以说百物之精，神之着。说物而又说百物，大概是因为囿于天地之间的，没有能逃脱天地之数的。”

山阴陆氏说：魂也是神，气是其盛者；体也是鬼，魄是其盛者。气只有上升，魄只有下降。只有圣人能够寻求并合它们，来教化天下，所以说教化的极致。众生必死，着并非众生有不死的。庄子说：黄帝得之以登云天，焄蒿是阳气，凄怆是阴气。昭明大概是其中正言。黔首着先王教民，大概早即老而后教晚了，也老宜不待教而知。石林叶氏说：《易》说：“精气为物，游魂为变。”物是其聚，变是其散。《郊特牲》说魂气归于天，形魄归于地。归于天的，知道气升自上也；归于地的，体魄降自下也。聚散是天之道，所以精气还叫作物，升降是人之道，所以魂气也叫作神。大概魂与气无不之，无不在，则为神的盛；体与魄有所归，有所化，所以为鬼的盛。鬼神都潜于幽，而祭以合飨之，使民敬畏，这就是教化的极致。人的死亡，其魂魄都潜于幽而不可见，物的精而已。所以圣人想要严其道以明其教，所以明以命于鬼神：在天曰神，在人曰鬼，这是分开来说的。等到合起来说，那么凡在幽者皆不害其同名。百众是贵者，所以说“畏”；万民是贱者，所以说“服”。贵贱虽然不同，都合黔首，所以说“以为黔首则”。讲义说：大凡有生者必有死，虽然骨肉毙而化于下，而其气则〇〇于上，其光焰为昭明，其气象为焄蒿，或感动人于若有若无之间，则又使人凄怆而不能自已。是谁做的？是聪明性识为百物之精爽，而神之不可揜焉者。夫圣人既已尊其亲矣，而又有所谓为物之精而神之著者如此，所以因而制为尊极之称，明命之曰鬼神，以教天下，而以为黔首之法则，百众以是而敬畏其祖考，万民以是而服从其教令，那么所谓鬼神者，岂徒有名而已哉？

新安朱氏说：昭明焄蒿凄怆，这是说鬼神之气所以感触人的。昭明乃光景之属，焄蒿气之感触人的，凄怆如汉书所谓神君至，其风飒然之意。郑氏说云：口鼻之嘘吸者为魂，耳目之精明者为魄。这大概是指血气之类说的，口鼻之嘘吸是以气说的，耳目之精明是以血说的。目之精明以血说可以，耳之精明何故也以血说？大概医家以耳属肾，精血盛则听聪，精血耗则耳聩矣。气为魂，血为魄，所以骨肉归于地，阴为野土。至于魂气则无不之也。易中说：游魂为变，却只说一边。精气为物，精气聚则成物，精气散则气为魂，精为魄。

译魂上升成为神，魄下降成为鬼。《易经》只说那上升的如同“徂落”的含义，这是兼而言之。又说：子产有话说，万物初生开始变化叫做魄，已经生出魄之后阳气叫做魂。孔子说：气是神的旺盛表现，魄是鬼的旺盛表现。郑玄注解说：呼吸出入的是气，耳目的精明叫做魄，气就是所谓魂。《淮南子》说：天气形成魂，地气形成魄。高诱注解说：魂，是人阳神；魄，是人阴神。这几种说法，对于魂魄的意义阐述得很详细了。我曾推究它，所谓万物初生开始变化，是说承受形体之初，精血汇聚，其中具有灵性的叫做魄。已经生出魄之后有阳气叫做魂，是说已经生出这个魄，便有了暖气，其中具有神性的叫做魂。两者既然结合，然后才有万物，这就是《易经》所说的“精气为物”。等到它们消散时，魂游动而成为神，魄下降而成为鬼。解说的人却不考察这一点，只依据《左传》疏中的言论，他们把神灵分别对应阴阳，虽然似乎有道理，但把呼吸动作的当作魄，就错了。他们所说的依附形体的灵、依附气的神，似乎也接近正确，但他们下文所作的区分，又不免有差错。他们说魄的认识能力少而魂的认识能力多，也是不对的，只是运用和储藏有所不同罢了。

译建安真氏说：“鬼神的道理，虽然不是一开始学习的人所能轻易穷尽的，但也必须认识它们的名称含义。如果从‘神、示、鬼’三个字来说，天的神称为‘神’，因为它的造化神妙莫测；地的神称为‘示’，因为山川草木有形可见，明显地昭示给人看。‘示’在古代就是‘祇’字。人的神称为‘鬼’，指的是气已经屈退的状态。如果从‘鬼神’两个字来说，‘神’是气的伸展，指发散出来；‘鬼’是气的屈退，指收回去。气正在伸展的属于阳，所以称为神；气已经屈退的属于阴，所以称为鬼。‘神’就是伸展，‘鬼’就是归藏。暂且以人的身体来说，活着时称为人，死后称为鬼，这是生死的大分别。但从活着的时候来说，从幼年到壮年，这是气的伸展；从壮年到老年，从老年到死亡，这又是伸展转为屈退。从死亡的时候来说，魂游荡魄下降，寂静没有形迹，这是气的屈退；等到子孙祭祀，以诚心感通他们，他们又能前来降临，这又是屈退转为伸展。姑且举出人鬼这一端如此。至于造化的鬼神，就是山、泽、水、火、雷、风等。日和电都是火，月和雨也都是水。这几者合起来说，也只是阴阳二气罢了。阴阳二气在天地之间流行，万物依靠它生长，依靠它成就，这就是所谓的鬼神。气的伸展为神，比如春生夏长；气的屈退为鬼，比如秋冬收敛收藏。现在的人只把塑像、画像当作鬼神，又把幽暗不可见的当作鬼神，却不知道山耸立、河流淌，日照雨润，雷动风散，才是分明有迹的鬼神。日出为神，日入为鬼；雨润为神，雨止为鬼；雷动为神，雷息为鬼；风散为神，风收为鬼。伊川先生说：‘鬼神，是造化的痕迹；又说鬼神，是天地的功用。’张横渠先生说：‘鬼神，是阴阳二气的良好功能。’凡此都是指阴阳而言。天地之气，就是人身之气；人身之气，就是天地之气。”又说：“‘精’，是血的一类，是滋养全身的东西，所以属于阴；‘气’是能知觉运动的东西，所以属于阳。二者结合而成为人。精就是魄，眼睛之所以明亮，耳朵之所以聪慧，就是精的作用，这叫做魄。气充满身体，凡人心能思虑、有知识，身体能举动以及勇决敢为，就是气的作用，这叫做魂。人年少壮盛时，血气强盛，血气强盛所以魂魄旺盛，这就是所谓的伸展；等到年老时，血气已经耗损，魂魄也衰退，这就是所谓的屈退。死后，魂升于天以顺从阳，魄降于地以顺从阴，这就是所谓的各从其类。魂魄结合则生，分离则死。所以先王制定祭祀的礼仪，让做子孙的人尽诚致敬，用燃烧萧艾之类的方法在阳处寻求，用浇灌鬯酒之类的方法在阴处寻求。寻求既已到来，那么魂魄虽然分离却可以重新结合，所以说‘合鬼与神，是教化的极致’。‘神’指魂而言，‘鬼’指魄而言，这就是所谓的屈退转为伸展。”又说：“有人问‘鬼神是二气的良好功能’是什么意思。”回答说：“既然有阴阳二气，那么自然有往有来，有闭合有开启，有消减有增长，有聚有散，大概其道理自然如此，所以说‘良好功能’。”这是借用孟子‘良知良能’的名词来形容二气。孟子的本意是说‘幼小的孩童，没有不知道爱父母的，长大了没有不知道敬爱兄长的’，这是本然的本性，不是出于人为。阴阳二气的屈伸，也是本然的道理，所以借这两个字来说明它。往、阖、消、散，是屈退；来、辟、息、聚，是伸展。”

庆源辅氏说：“‘神’以‘申’（伸展）为义，那么气，就是神的旺盛表现。‘鬼’以‘归’（归藏）为义，那么魄，就是鬼的旺盛表现。合起来说，鬼与神是一体的。所以圣人将它们合起来制定祭祀的礼仪，来侍奉它们。这种教化，真是极致了。魂生于气，魄生于形体。气无所不到，所以说‘游魂’。形体则败坏在下罢了，所以说‘体魄则降’。人也不过是一种物体罢了。‘昭明焄蒿凄怆’，是说气的状态如此。不必分开人和物来说，不说人而说物，是说物所包含的范围更广。”

圣人认为这样还不够，建造宫室，设立宗庙，以区别亲疏，通达远近，教化百姓，返归古制，恢复初始，不忘记他们生命所由来的根源。众人的信服从这里开始，所以听从且迅速。

郑氏说：“‘自由’，是说人由此信服于圣人的教化。‘听’，是说顺从教令。‘速’，是快的意思。”

孔氏说：“这段经文阐明圣人为鬼神设立宗庙的事情。圣人认为仅用尊称鬼神不足以表达心意，所以建造宫室宗庙，以区别亲疏远近，教化百姓返归古制、恢复初始。‘古’指先祖，追念并祭祀他们，这就是返归古制。‘始’指初始，父母是生命的初始，现在追念祭祀，这就是恢复初始。追念深远报答祭祀，就是不忘记生命所由来的根源。”

长乐刘氏说：用来区别亲疏的，是设立祖、祢的名分；用来辨别远近的，是确定宗、祧的数量。教化百姓尊崇祖先，按时祭祀，所以说返归古制；教化百姓亲近父亲，以礼敬奉，所以说恢复初始。不忘记生命所由来的根源，说的就是这个吧？众人信服实行圣人的道德教化，而祭祀他们的祖先，比驿站传递命令还要快，这是因为各自亲近自己的亲人，出于天性。严陵方氏说：上文说‘明命鬼神’，只是给他们命名罢了，

译然而并没有达到其实质；只是做了个大概而已，然而并没有穷尽其详尽之处。所以圣人认为这是不够的。建造宫室，就达到了其实质；设立宗庙和祧庙，就穷尽了其详尽之处。说到“宗”就知道要供奉祖先，说到“祧”就知道有亲近的关系。宫室是土木所建成的，所以称为“筑”；宗庙和祧庙是名号所施予的，所以称为“设”。亲疏是从情感角度说的，远近是从时间角度说的。观察《祭法》中确立宗庙数量的规定，那么宗庙和祧庙用来区别亲疏远近，大概就可以看出来了。“古”是相对于“今”而言的，“今”是从“古”开始的；“终”是相对于“始”而言的，“终”是从“始”开始的，这是不忘自己由何而生。听到教诲而不拒绝，说的是教化之所以神速的原因。所谓宫室，大概是宗庙的宫室罢了，不是人居住的宫室。与宫室已经修缮的宫室相同。《郊特牲》说：“在父庙中制作神主。”这说明宗庙也称为宫。又说：“供奉室神。”这说明宗庙也有室了。毘陵慕容氏说：亲近且近的为宗，疏远且远的为祧。这就是宗庙和祧庙用来区别亲疏远近的原因。宗庙有寝宫，祧庙没有寝宫；宗庙要修缮清理，祧庙只涂黑漆和白灰。这就是宫室用来区别亲疏远近的原因。祧庙是用来教导返归根本的道理；祖庙是用来教导返归初始的道理；父庙是用来教导不忘自己由何而生的道理。百姓的道德整齐淳厚且不忘根本，他们的服从，出于内心的真诚，不是有人强迫他们这样做的，那么他们顺从上级，就比政令还快。教化的流行，不在于挨家挨户地告知，只要掌握了人们心中的根本，就比驿站传信还快。

译庆源辅氏说：“这是尧舜以下直到夏、商、周三代的事情。‘反古复始’，就是上面所说的‘致反始’。‘不忘其所由生’，就是所说的‘以厚本’。先王制定礼仪来教化百姓，看似像是强迫百姓；反过来推究它，就知道无非是为了顺应百姓罢了。比如制定祭祀鬼神的礼仪，确立宗庙的制度，就是这样。众人的服从从此开始，是说人们服从他们的教化，是由于这个缘故。知道他们顺应我而服从，应当是听从而且迅速吧！”

气与魄这两个根本既已确立，就用两种礼仪来报答。设立朝事之礼，焚烧膟膋和香草，显现出萧草燃烧的光芒，用来报答气。这是教化众人回归本源。进献黍稷，陈列肝、肺、头、心，中间夹杂着两甒酒，再加上郁鬯，用来报答魄。教化百姓相亲相爱，上下之间运用真情，这是礼仪的极致。

郑氏说：“二端既立”，是指气和魄，还有尊贵的名称，叫做鬼神。“二礼”是指朝事和进献黍稷。朝事是指进献血腥祭品的时候，进献黍稷就是所说的馈食之礼。“见”和“见间”，都应当是“覸”字的误写。“羶”应当是“馨”字的误写。焚烧膟膋散发馨香，显现出萧草燃烧的光芒，是取用祭祀牲口的脂肪。光就是气。有虞氏祭祀头，夏后氏祭祀心，殷代祭祀肝，周代祭祀肺。“覸以侠甒”，是说混杂在两甒醴酒之中。相亲相爱运用真情，是说这是用人道的礼仪来祭祀。报答气用气，报答魄用实物，各自遵循其同类。

孔氏说：“这一节论述气和魄既然不同，说明设立祭祀的时候，两种礼仪也不同。”“既立”，是指尊贵的名称确立了。报答这气和魄，用两种祭礼：报答气，是指朝践的礼节；报答魄，是指馈熟（进献熟食）的礼节。“建设朝事，燔燎羶芗，见以萧光”，这是阐明朝践报答气的意义。朝事是指早朝时的祭祀事务，燔燎是指取用膟膋在炉炭上焚烧，“覸”是混杂的意思。焚烧膟膋同时燃烧萧蒿，是混杂了萧草的气息，这三者是报答气。这种祭祀气的方式，是古人崇尚质朴的意义，所以教化众人回归初始，总括了上面所说的反古复始。“荐黍稷，羞肺肝首心，见覸以夹甒，加以郁鬯”，是说在馈熟时进献这些黍稷，进献肝、肺以及头、心，混杂在两甒醴酒中，再加上郁鬯，意思是更加上郁鬯然后才进献黍稷。在馈熟报答魄的时候，才开始说加上郁鬯，是说不仅仅是进献熟食是报答魄，祭祀初时加上的郁鬯也是报答魄。因为魄在地下，郁鬯灌地，虽然是祭祀初时，也是报答魄，不是在进献熟食的时候，所以说“加”。“以报魄也”，是说进献黍稷以下都是报答祭祀形魄。这馈熟时都用饮食遍行燕饮，是教化百姓相亲相爱，上面用恩赐惠及下面，下面爱戴上面的恩赐，所以上下运用真情达到极致，是说报答气和报答魄两种礼仪完备充足，是礼仪的极致。郑注说取用祭祀牲口的脂肪，依据《诗经·生民》说“取萧祭脂”，是取萧草与祭祀牲口的时候一起焚烧，在一次祭祀中，再次燃烧萧草。《郊特牲》说“取膟膋升首报阳也”，注解说“膟膋是肠间的脂肪，与萧草一起焚烧，这是朝践时燃烧萧草”。《郊特牲》又说“既奠然后焫萧，合羶芗是馈孰焫萧也”。说“有虞氏祭首至祭肺”，都是《明堂位》的文字。说“两甒醴酒者”，因为士丧礼既夕等都用甒盛放醴酒，所以这样。这里用甒，大概是天子追享朝践时用大尊，这甒就是大尊，或者说这是子男之礼。《礼器》说“君尊瓦甒”，是指子男。说“报气以气，报魄以实，各首其类者”，焚烧膟膋馨香萧光之类是气，黍稷肺肝之类是实物。首是本，报答气用气，是虚，还以馨香虚气报答它；报答魄用实，还以黍稷实物报答它，各自遵循其本类。

长乐陈氏的解释见《郊特牲》篇。

严陵方氏说：“二端既立”，是指确立了鬼神的名称和宗庙的制度。“报以二礼”，是指报答气、报答魄的礼仪。“建”是说确立其礼仪，“设”是说陈列其物品。“羶”，是天产的臭味；“芗”，是地产的臭味。用膟膋浸染萧草，所以有羶味；用萧草混合黍稷，所以有芗味。焚烧膟膋和芗草，那么萧草与膟膋、黍稷就一起显现了。所以说：“见以萧光。”凡此都是以臭味为主。臭味属阳，所以说：“以报气也。”气因阳而生而有所始，所以说：“敎众反始也。”甒，大概是瓦器，有两个甒，所以说“侠”。就是《司尊彝》所说的“间祀用两大尊”那样。说瓦甒的大尊，那么郁鬯所用的虎彝就可以知道了。不及时祭祀，就举大的来概括小的。因为各种物品显现在夹甒之间，所以说：“覸以侠甒。”又辅以盛郁鬯的彝，所以说：“加以郁鬯。”“加”与“加笾”“加豆”的“加”同义。宗庙祭祀，先灌酒然后进献，这里对鬯说“加”，是因为尊位尊贵而彝位卑微的缘故。凡此都是以味道为主，而味道属阴，所以说：“以报魄也。”阴聚而有所爱，所以说：“敎民相爱。”报答气是为了向上求阳，是对上面运用真情；报答魄是为了向下求阴，是对下面运用真情。上下运用真情，那么两种礼仪的报答就没有可以再增加的了，所以说：“礼之至也。”在报答气时说“朝事”，就知道报答魄是馈食了。大概“朝事”是象征朝见时进献的东西，是亲人所进献的；“馈食”是象征进食时所进献的东西。在报答魄时提到黍稷之类

译那么，报气时有血腥之类祭品，这是可以知道的。然而，瓦甒所献的祭品、郁鬯所灌的祭酒，都不属于馈食之礼。这说明虽然并提它们的时候不同，但作为报魄（祭祀鬼魂）的本质是相同的。上文说“反始”，就知道下文说的是“成终”；下文说“相爱”，就知道上文说的是“致敬”。所有这些，都是互相补充而言的罢了。

译毗陵人慕容氏说：前面说气魄是鬼神的盛德，这就是所谓的两个端点。大凡天地之间，没有不依附于阴阳的，探究其端点，不离于二，这就是所谓以阴阳为端点。从这两类去推求，不能超出这个范围。圣人推究其本源，认为魂气属于阳，形魄属于阴，明命属于鬼神，这就是所谓探究其端点。所以说两个端点既已确立，于是礼根据事而立，根据情而行，以这两者为本而制定，所以说用两种礼仪来报答。《特牲馈食礼》说：祭祀是追求阴阳之义。《礼运》说：使魂魄得到喜悦，这就叫做合莫。大概焚烧是为了追求阳，灌酒是为了追求阴，这就是所谓的两种礼仪。这两种礼仪是早晨祭祀时所行的，而郑玄认为进献黍稷是在馈食之时，这是错误的。追求神灵必须在祭祀的开始，而祭祀的开始必须使鬼神相合以喜悦魂魄，这就是所谓阴气通达于深渊泉水的意思。周人先追求阴，既已灌酒然后迎接牺牲，到了馈食之后才报答魄，追求阴不是太晚了吗？况且灌酒用郁鬯，贵气用肝肺首心，与黍稷同为早晨祭祀之时所用，不一定非要在进献熟食之时。所谓建立早晨的祭祀，来取膟膋进行燔燎，那么膟膋是膻味，黍稷是香气，所以叫做膻香。郑玄把膻解释为馨香，这是错误的。用萧草的光气，用两甒酒，是为了追求阴阳，想要其气没有不达到的，所以又掺杂这两种东西。萧草的气芳香浓烈而远闻，因为魂气无所不到。两甒是说用酒醴来报答魄，取其接近人的特性，想要其与生者相同。

延平人周氏说：“魂气上升，体魄下降。说报答气，就知道报答魄是针对体；说报答魄，就知道报答气是针对魂。燔燎膻香，掺杂萧草的光气，只是气罢了。所以用气来报答魂。有了气然后才有魄，所以报答气，是用来教导众人返归本始。进献粢盛，进献牲体，掺杂两甒的醴酒，再加上郁鬯，都是有形体的。所以用形体来报答魄。有了魄就有形，有了形就产生情。所以报答魄，是用来教导百姓相爱，上下运用真情。”

马氏说：《孔子家语》说：“建立早晨的祭祀，燔燎膻香，是用来报答气的；进献黍稷，整治肝肺，加上郁鬯，是用来报答魄的。”应当以《家语》为正确。子路问侍奉鬼神，孔子告诉他侍奉人；问死，就告诉他知道生。宰我问鬼神的所谓，就告诉他而最终归结于“返归古制，恢复本始，上下运用真情罢了”。孔子告诉他们的道理是一致的，言语不同，是因为子路勇于听闻，而宰我有所拘束罢了。

山阴人陆氏说：这一节大概说的是殷代的礼仪。殷人尊崇神灵，先敬鬼，后行礼。这里刚说明命鬼神，所以主要就殷礼来说。殷人先追求阳，所以在这早晨的祭祀中焚烧萧草来报答气，在馈食时灌鬯酒来报答魄。那么殷人祭祀开头没有祼礼，只用音乐来助献罢了。殷人崇尚声音，大概正当这一节，所以说“殷人崇尚声音”。气味尚未形成，涤荡其声乐三阕，然后出来迎接牺牲。声音的号令，是用来诏告于天地之间的。进献肝肺首心，《郊特牲》说肺在上，这里说肝在上，因为这里说的是殷礼的缘故。《明堂位》说：“殷祭肝，周祭肺。”见间，大概是指陈设中间，像丧礼所说的“见以不见为见”那样。根据礼，把器物藏在旁边，加上见间，又说“瓮甒筲行实见间，而后折入”。周人先追求阴，在朝践祭时加明水来报答阴；殷人先追求阳，在馈献祭酒时加郁鬯来报答魄。其义理是一样的。根据这个，周人有追求有报答，殷人只是报答罢了。其报答，也是为了追求。所以说：“周人先追求阴，殷人先追求阳。”凡是祭祀，朝践尊贵而馈食亲近，尊贵所以说“教导众人返归本始”，亲近所以说“教导百姓相爱”。

讲义说：“亲人既已去世，还追念魂魄而祭祀他。像这样，那么对于活着的人应当如何？”这种礼仪既已实行，百姓亲爱之心自然产生，上下之间都运用真情，而没有浇薄虚伪的风气，正是由于这个原因。这难道不是礼的极致吗？

君子返归古制，恢复本始，不忘记自己由谁所生。因此表达其敬意，流露其真情，竭尽全力从事祭祀，来报答其亲人，不敢不尽。

郑氏说：“从事是指修治可以祭祀的荐品。”

孔氏说：这是申明返归古制、恢复本始，竭力报答亲人的事情，表达其恭敬，流露其情性，竭尽气力来从事其事，向上报答亲人，不敢不极尽。

严陵人方氏说：“敬意想要有所到达，所以说致；情想要其无所吝惜，所以说〇；力的使用想要没有遗漏，所以说竭；事的到来想要没有拒绝，所以说从。在内表达敬意流露真情，所以能在外竭力从事。所有这些都是为了报答亲人，不敢不尽的缘故。如上所说，报答气、报答魄，都是报答亲人的事情。尽是指内尽志，外尽物。”

庆源人辅氏说：从表达敬意以下，所谓表达返归本始的道理。〇其情，是说流露其情，像所说的运用其情那样。《家语》：孔子的回答，到此为止，接着以前文王之祭，至必哀。

因此，从前天子为了借千亩之地，戴着冕冠，系着朱红色的纮，亲自拿着耒；诸侯为了借百亩之地，戴着冕冠，系着青色的纮，亲自拿着耒，来侍奉天地、山川、社稷、先祖，用来制作醴酪齐盛。从这里取用，是敬意的极致。

郑氏说

译借，是借田的意思。孔氏说：“君子报答父母的恩德，不敢不竭尽心力来侍奉他们。所以古代天子、诸侯设有借田，亲自耕种以祭祀众神，需要甜酒、奶酪、祭米等物品，于是从借田中获取，这是恭敬到了极点。”

译严陵方氏说：“借就是借田。《月令》所说的‘躬耕帝借’，就是这样。天子的田地纵横千里，所以设立千亩的借田；诸侯的田地纵横百里，所以设立百亩的借田。这也是各自按照其等级名分罢了。”见《王制》的解释：“耕种时必须穿戴礼服冕冠，这是为了表示对这件事的恭敬；亲自拿着耒耜，这是为了表示亲自耕种。‘天地’是指天子而言；‘山川社稷先古’，则是兼指诸侯而言。‘先古’，是指像先公以及先圣先师之类的人。因为他们是后世所承继的，所以称为‘先’；因为他们是现今所继承的，所以称为‘古’。甜酒足以用来行礼，酪浆足以用来调味。凭借天子诸侯的尊贵身份却亲自从事这些劳作，所以说这是恭敬到了极点。”

毘陵慕容氏说：“慎重地对待丧事，追念远去的祖先，这是君子用来表达深厚情感和诚信的方式，不敢不竭尽全力。这是表达深厚情感的方法。拥有天下或一国，本可以求得安逸享乐，可以役使民力，却一定要亲自拿着耒耜耕种，这是因为祭祀用品如果不亲自准备，就不是侍奉神明的态度。用这种方式来率领百姓，百姓就会孝顺恭敬了。王畿纵横千里，借田就是千亩；封疆纵横百里，借田就是百亩。首服中没有比冕更尊贵的，却戴着冕去亲自耕种；尊贵而亲自劳作，没有比用力更勤苦的，却亲自拿着耒耜。凡此种种，都是自我竭尽诚意的做法。”

山隂陆氏说：“所谓的‘先古’，难道仅仅是先祖而已吗？况且先祖不应该被称为‘先古’。大概是指像先啬、先禖、炎帝、祝融之类的人。”

长乐陈氏说：天子在南郊正阳的位置设立千亩借田，戴着冕冠并系着红色的纮带，因为红色是正阳的颜色。诸侯在东郊少阳的位置设立百亩借田，戴着冕冠并系着青色的纮带，因为青色是少阳的颜色。时间是在仲春，《春秋传》说：“惊蛰时举行郊祭，郊祭之后开始耕种”，就是这样。日期选择刚日，《月令》说：“于是选择吉日”，就是这样。祭祀时，在内祭祀社稷，在外享祭先农，《诗经》说：“春天借田耕种并祈求社稷”，《国语》说：“膳夫和农正陈列借田的礼仪”，就是这样。礼仪上，王后率领六宫妇女在内协助事务，司空、后稷、大师、瞽师、郁人、牺人、膳夫、农正、司徒、大师在外协助事务，《周礼》内宰告诫王后率领六宫的人，培育穜稑的种子，献给王，《国语》说：“大史告知稷神，司空清理祭坛之类”，就是这样。亲自装载耒耜，就像农夫出疆一样，装载时必定放在保介和御者之间，又明确地表示劝勉农事。返回后在大寝执爵，公卿诸侯大夫都奉命说：“劳酒”，这是春耕结束时的事情。至于夏锄、秋收，王又亲自前往，《国语》所说的“锄草收获也在借田进行”，就是这样。考察礼仪，蜡祭聚合万物而索求享祭，那么群小祀中，其主祭对象是先啬，先啬就是先农。王戴着〇冕祭祀他，那么耕借祭祀先农，其服饰是〇冕就可以知道了。小司徒凡小祭祀供奉牛牲并陈列其肉，郑氏说小祭祀是王戴〇冕所祭祀的，那么祭祀先农使用牛牲就可以知道了。王的借田由甸师掌管，而诸侯也有甸人，那么诸侯的礼仪与王大致相同。

古时候天子诸侯必定有饲养牲畜的官员，到了岁时斋戒沐浴，然后亲自去朝见他们。祭祀用的纯色完整牲畜，必定从这里选取，这是恭敬到了极点。君主召唤牛，接纳并审视它，选择其毛色并占卜得到吉兆，然后才饲养它。君主穿着皮弁素积，每月初一和十五，君主巡视牲畜，这是为了尽力表达孝道的极致。

郑氏说：“岁时斋戒沐浴，然后亲自去朝见他们，是指将要祭祀时占卜牲畜。君主每月初一和十五巡视它们，君主召唤牛接纳并审视它，是重新选择牲畜。孔氏说：这是说明孝子报答亲人竭力饲养牲畜的事情。岁时是指每年依循时节，即每月初一和十五。躬是亲自的意思，既然占卜牲畜得到吉兆，在牢中饲养它，而亲自去朝见。说‘朝’，是恭敬的言辞。‘牺’指纯色，是说天子的牲畜；‘牷’指完整，是说诸侯的牲畜。‘牺牷’所祭祀的牲畜，必定是饲养牲畜的官员接受选择并取用的。饲养牲畜的官员，在《周礼》中是牧人。最初选择牲畜时，君主在牧处命令取牛接纳到宫内并审视它。君主穿着皮弁素积，每月初一和十五君主巡视牲畜，就是前面所说的岁时朝见。巡是巡视的意思，皮弁是诸侯视朔时的服饰。每月初一和十五君主穿着这种衣服巡视牲畜，是为了表达他的尽力。耕借说：恭敬到了极点；饲养牲畜说：孝道到了极点，这是互文见义。”

严陵方氏说：从饲养牲畜的官员以下，所说的就是牧人使牲畜繁盛的时候。从君主召唤牛以下，所说的就是充人将牲畜拴在牢中的时候。拴在牢中，那么喂养三个月就可以了。所以初一和十五巡视它；使牲畜繁盛就不止三个月了。所以岁时朝见它，因为它完整而没有损伤，所以称为‘牺’；因为它纯粹而不混杂，所以称为‘牷’。‘牺’，说的是它的体态；‘牷’，说的是它的物性。牺牲是用来祭祀的牲畜，所以说‘牺牷祭牲’。君主召唤牛，接纳并审视它，这就是所谓的展牲。选择其毛色，这就是所谓的阳祀用红色牲畜，毛色要红；阴祀用黑色牲畜，毛色要黑。占卜得到吉兆，然后才饲养它，这就是所谓的帝牛如果不吉就作为稷牛。没有占卜之前只称为牛，占卜之后才称为牲。召唤它时还没有占卜，所以称为牛；巡视它时已经占卜了，所以称为牲。没有占卜称为牛，而上面说祭牲，大概是因为取用它将要作为祭牲的缘故。斋戒沐浴，是臣子拜见君主的礼仪。臣子用拜见君主的礼仪去朝见，这是为了表达他的恭敬。皮弁素积，是君主视朝时的服饰。君主用视朝的服饰去巡视，这是为了极尽他的辨别。先王以天为父以地为母，那么就

译君子之道在于自身的修养。推而广之到山川社稷，也是同样的道理。所以凡是侍奉鬼神的道理，都称为孝。《论语》说：“饮食微薄，却把孝道奉献给鬼神。”岁时，是指每年每季。皮弁素积，参见《郊特牲》的注解。山阴陆氏说：“开始饲养时说兽，召唤查看时说牛，巡视时说牲，这也是说话的方法。”君主斋戒沐浴，亲自接受掌管饲养牺牲官员的朝见。郑氏认为“朝视牲”是错误的。

译古代的天子和诸侯，必定要设立公桑园和养蚕室，建在靠近河流的地方，修筑宫墙，高度为八尺加上三尺，墙上布满荆棘，并从外面关闭门户。到了清晨，国君穿着皮弁冠、白色下裳，占卜选出三宫中的夫人和世妇中吉利的人，让她们进入蚕室，捧着蚕种到河里洗浴，在公桑园采桑，等桑叶晾干后喂给蚕吃。一年中养蚕的大业即将完成，世妇结束养蚕工作，捧着蚕茧呈献给国君，于是将蚕茧献给夫人。夫人说：“这就是用来制作国君祭服的材料吗？”于是戴上副饰、穿着袆衣接受蚕茧，并用少牢的礼仪来酬谢她们。古代献茧的礼仪，大概都是这样的吧？等到吉日，夫人亲自缫丝三盆，然后分派给三宫，让夫人和世妇中吉利的人去缫丝，接着将丝染成红色、绿色、黄色，用来制作祭服上的花纹。祭服制成后，国君穿着它来祭祀先王和先公，这是极其恭敬的表现。

郑玄说：大昕，是季春初一的早晨。诸侯的夫人有三宫，这是指王后。风戾，是指趁着早晨凉爽时采摘桑叶，吹干使其干燥，然后喂给蚕吃。因为蚕的习性厌恶潮湿。岁单，是指三月月底之后。说“岁”，是因为养蚕这一年的重大事务在此结束。副袆，是王后的服饰，这里说夫人，可能是指两位王后吧？礼之的“礼”，是指奉献蚕茧的世妇。其率用此与，是提问者的语气。三盆手，是指三次浸煮。凡是缫丝，每次浸煮都要用手抖动丝线，以引出丝头。

孔颖达说：这一节广泛阐明孝子报答亲恩、养蚕制作祭服以祭祀先王先公的事情。公桑，是官家的桑园，在那里修筑养蚕的屋子，靠近河流是为了方便洗浴蚕种。筑宫，是指修筑养蚕的宫室，墙高七尺称为仞，墙高七尺再加上三尺，总共高一丈。棘墙，是指墙上放置荆棘；外闭，是指门扇在户外关闭。世妇，也是诸侯的世妇，前面虽然总括提到天子和诸侯，这里特别提到诸侯，是互相补充的说法。奉种浴于川，是说蚕即将孵化时再次洗浴。起初在仲春已经洗过一次，到这里再洗一次。夫人说：“这就是用来制作国君祭服的材料吗？”这是因为所举出的地方重要，既然拟作国君的祭服，所以夫人首先戴上副饰，身穿袆衣，接受这些献上的蚕茧，并用少牢的礼仪来接待献茧的世妇，这是遵循法度。夫人说：“献茧的法度自古就是这样吗？”这是强调事情的重要性，所以发问。良日，是指吉日适宜缫丝的日子，说明缫丝还要选择吉日，等到那天，夫人亲自缫丝，每次浸煮用手抖动引出丝头，所以叫三盆手。夫人亲自缫丝三盆，用手抖动引出丝头完毕后，就分派给三宫的夫人和世妇中吉利的人。既然依据诸侯，夫人只有一位，却说世妇中吉利的人，是混杂天子的情况来说的，因为天子有三位夫人，从中选取吉利的人，如果是诸侯，就只有世妇中吉利的人，养蚕缫丝不是一个人完成，选择吉利的人来主持罢了。前文耕借是男子的事情，所以说“以事天地山川社稷”，兼及先祖；养蚕是妇人的事情，妇人参与不了外祭，所以说“以事先王先公”，其实养蚕做衣服，也是侍奉天地山川社稷。

长乐陈氏说：“天子和诸侯的礼仪，文雅而有区别，所以耕种在南郊、东郊；王后和夫人的礼仪，质朴而少有变化，所以都在北郊养蚕。公桑、蚕室，建在近水的地方，是因为便于洗浴蚕种。筑宫，墙高八尺加三尺，墙上布满荆棘并从外面关闭，这是为了谨慎对待养蚕。开始时，天子向先帝进献鞠衣，以告知将要养蚕；内宰命令王后率领内外命妇去从事养蚕事务。而王后的首饰，穿着编服和鞠衣，脚穿黄屦，乘坐翟车，贝面组緫有握。等到在郊外祭祀先蚕，然后面向东方亲自采桑。亲自采桑，是王后和夫人的事情罢了。天子必定进献鞠衣，国君必定穿着皮弁素积，占卜选出三宫夫人、世妇让她们进入蚕室，这是内外相辅相成的意义。所以建国时王立庙，后立市；祭祀时王祼献，后亚之；宾客时王致酒，后致饮。以至于王耕借后献种，王射牲后舂盛，那么后夫人亲自采桑，王和诸侯不能不参与其中。亲自采桑不过穿鞠衣，而接受蚕茧必定用副袆，这是重视蚕茧的完成。缫丝必定三盆手，是因为礼仪完成于三。三盆手，就像王耕借的三推一样。然后分派给三夫人、世妇中吉利的人，让她们缫丝，接着染成红色、绿色、黄色，用来制作祭服，就像庶民完成一亩田的工作一样。”

延平周氏说：“养蚕和缫丝，是妇人的工作。用妇人的工作来要求夫人、世妇，是没有不可以的，但一定要用占卜来选择夫人、世妇中吉利的人。大概先王认为亲自采桑是为了制作祭服，又要以此劝勉天下，所以不能不决定于神明。呈献给国君，是告知工作完成。献茧不献给国君而献给夫人，是为了区分内事。夫人用副袆接受，是为了敬重它将作为祭服。用少牢的礼仪来酬谢，是为了慰劳她们的辛劳。火在木，就变成红色；木胜土，就变成绿色。”

严陵方氏说：公桑，就像公田一样。因为它区别于私人的，所以称为公。筑宫，是指修筑宫墙。前面说蚕室，这里说筑宫，是因为蚕住在里面，所以叫室；墙围在外面，所以叫宫。仞，是测量土地高深的工具。《考工记》说：人长八尺，上下以此为节，所以八尺为仞。墙高超过人长之外，还有三尺，是为了防止窥视。又放置荆棘，是为了防止逾越。阍人从外面关闭门，是因为亲自养蚕的都是妇人。太阳将要出来叫昕，这个时辰是卯时。大昕就是

译时辰已到。这里所说的，大概是卯月、辰月，所以不具体指明是哪个月。《豳风》称之为蚕月，是因为这里说早晨就要及早表达敬意。君王穿着皮弁、素积，这与巡视牺牲时的装束相同。养蚕虽然是阴事，但也是上天所产的。占卜人选的吉凶，也是希望事情吉祥的缘故。就像冠礼中已经筮选宾客一样，天子有六宫而这里说三宫，是依据三夫人来说的。后面说夫人缫丝三盆，是专指诸侯的夫人而言。说将丝布于三宫的夫人，由此可以看出王后缫丝也是如此，事情相互说明就可以知道了。至于副、袆作为王后的服饰，只提到夫人；先王的祭祀，只提到君王，都是这个意思。在蚕室养蚕，就是君王亲自在蚕室从事养蚕之事。亲自从事养蚕之事称之为蚕，那么亲自从事采桑之事也就称之为桑罢了，所以下面说在公桑采桑。捧着蚕种在河里洗浴，是用流水洗去它积存的尘土，希望它孵化得快一些。等风干后再喂食，是因为蚕用火饲养而性质厌恶潮湿，所以要等风干后才喂食。大概桑叶经过一夜不能没有雨露的滋润，风一吹就干了。戾，是到的意思。从去年的蚕成之后，到现在这一年蚕成的时候，已经一年了，所以称之为岁单。就像孟夏称麦秋，也是这个意思。蚕岁既单，所以接着说世妇完成养蚕之事。茧展示给君王并献给夫人，展示只是告知它完成了，献给夫人则是希望她接受并用来缫丝。用少牢之礼，是用来慰劳她们返回的。

译马氏说：《公羊传》也说：“国家并非没有优秀的农妇和女工，只是人们用来尽孝于祖先的祭服，不如由自己亲手制作来得虔诚。”《周礼》中内宰的职责说：“仲春时节，内宰告知王后率领内外命妇在北郊开始养蚕，以制作祭祀用的礼服。”大概养蚕在季春，所以在仲春告知，是适宜的。君王在南郊亲自耕种，王后在北郊亲自养蚕，南北分别是阴气与阳气最盛的地方。君王将要耕种时，王后献上穜稑的种子；王后将要养蚕时，君王为她占卜选择吉日，这是为了互相成就。阳气开始，属于阴的范畴，所以君王为她占卜吉利的日子。阴气只是辅助阳气，所以王后献上穜稑的种子。朱色和绿色的混杂，纯黄色是正色；黼黻等纹饰，是正色之间的间隔。如果有了黼黻等纹饰，又加上绘画和刺绣的工艺，到这里祭服就制作完成了。所以说：“祭服既成，君王穿着它来祭祀先王先公，这是恭敬到了极点。”

山阴陆氏说：用荆棘筑墙并在外面关闭，表明这不仅仅是为了防范。所以说外面门户不关闭，只是为了抵御风寒。如果用荆棘也是为了保暖。现在用荆棘来养蚕，郑氏认为大昕是指季春初一的早晨。那么其余的日子称为昕，只有初一才称为大昕。说“大”是因为有“小”，《文王世子》中说“大昕鼓徵视学”，大概也是指初一，不然早晨就越来越早了。前面说古代天子诸侯一定有养兽的官员，古代天子诸侯一定有公桑蚕室，后面都说君王，这是因为劳作的事情。说诸侯是为了表明天子，这也是说话的法则。这里说夫人而不说王后，也是因为这个原因，因为二王之后所以说占卜三宫的夫人。大概二王之后也可以立三位夫人，只是她们的嫡夫人不能称为王后罢了。《春秋》记载“伯姬嫁到宋国”，后来记载“卫国、齐国、晋国人来送陪嫁”，难道这就是所说的三位夫人吗？《公羊传》说：“三国来送陪嫁，不符合礼制。”这是用诸侯的礼制来说，是错误的。单独说开始穿单衣，是指天气转暖。《月令》说：天子孟夏开始穿细葛布衣，然后蚕事完毕，后妃献茧。《诗经》说：“八月开始绩麻。”大概丝织品在穿单衣时完成，麻织品在穿厚衣时完成，这难道只是人事吗？也是天地自然的道理。说世妇完成养蚕，不说三宫夫人开始养蚕，是因为夫人完成养蚕，世妇用少牢的礼仪来祭祀，这难道就是初一和十五所食用的少牢礼仪吗？根据这个，只是捧着茧向君王展示罢了。献给君王的是夫人，说三盆手而已，那么三宫夫人大概也略去了。那么养蚕的主要事情在世妇，所以说世妇完成养蚕。

毗陵慕容氏说：君王亲自耕种、王后亲自养蚕，一是为了教导百姓致力于农桑，从而丰富衣食的来源；二是为了制作齐盛的祭服，从而尽到侍奉神灵的敬意。所以先王用自己所侍奉的事情来教导百姓，因此百姓听从命令很快；用所率领百姓做的事情来侍奉神灵，因此神灵享用祭品。君王是百姓和神灵的主宰，成就百姓然后才可以致力于侍奉神灵。百姓和睦，神灵就降下福泽，耕种以充足粮食，养蚕以充足衣物，养育百姓的道理就在这里。所以成就百姓并使其和睦，没有比这两件事更优先的了。所以齐盛祭品来告祭，穿着冕服来祭祀，成就百姓的道理就尽在其中了。所以可以在鬼神面前陈述诚信。如果百姓抛弃根本，只担忧饥寒；和气不应和，灾害天天到来。这就是矫饰举动来祭祀，即使斋戒丰盛，祭服华美，神灵也不会享用。

庆源辅氏说：“养蚕是妇人的事情，尚且不敢专断，一定要等待君王的占卜之后才亲自去做，那么其他事情就可以知道了。”所以说：“地道只是替代终结罢了。”这是为了制作君王的衣服，与其率领使用这个吗？都是记录者叙述夫人的意思而说的话。

君子说：“礼乐不可以片刻离开身体。通过音乐来修养内心，那么平易、正直、慈爱、诚信的心就会油然而生。平易、正直、慈爱、诚信的心产生，就会快乐；快乐就会安定；安定就会长久；长久就会通达天道；通达天道就会具有神妙。通达天道就不说话而令人信服，具有神妙就不发怒而令人敬畏。这是通过音乐来修养内心。通过礼仪来修养自身，就会庄重恭敬；庄重恭敬就会威严。心中片刻不和睦不快乐，卑鄙欺诈的心就会侵入；外貌片刻不庄重不恭敬，轻慢随便的心就会侵入。所以音乐是感动内在的，礼仪是感动外在的。音乐达到极致的和谐，礼仪达到极致的顺从。内在和谐而外在顺从，那么百姓看着他的脸色就不会与他争执；望着他的容貌众人就不会产生轻慢随便之心。所以道德的光辉感动内在，百姓没有不听从的；道理显发于外在，众人没有不顺从的。所以说：推行礼乐的道理，天下就充实了，举起来施行就没有困难了。音乐是感动内在的，礼仪是感动外在的。所以礼仪主要在于减少，音乐主要在于充盈。礼仪减少而前进，以进为文；音乐充盈而返回，以反为文。礼仪减少而不前进就会消亡，音乐充盈而不返回就会放纵。所以礼仪有褒奖而音乐有返回。礼仪得到褒奖就快乐，音乐得到返回就安定。礼仪的褒奖，音乐的返回，它们的意义是一样的。”

郑氏说：“斯须，就是须臾的意思。子，读如不子之子的子，谅是诚信的意思。油然，事物初生，美好，样子，躬是身体。极和极顺，是极致的意思。理发乎外，理指言行。塞，是充满的意思。减，就是倦的意思。盈，就是溢的意思。音乐用来统摄情感，礼仪用来治理行为。人的情感有溢出，行为有倦怠，倦怠就用进益来激励，进益者为文；溢出就使其返回，返回者为文。文，指才美，报都应该是褒字的误写。”

孔氏说：“这一节已经在《乐记》中具备，只是

译因为这是记载别人（的事迹），所以在这里又加以记录。其中的义理已经完备地记载在《乐记》中，所以在这里就不再多费笔墨了。

译山阴陆氏说：“称他为君子，说他是君子，是因为他能见微知著。仔细观察世间的人，轻慢容易起于放纵，而鄙陋欺诈常生于矫激，然后才知道君子的话不假。像申屠狄这类人，不懂得通过音乐来修养心性；像阮籍这类人，不懂得通过礼仪来修养自身。不说‘堵塞了天下’，而说‘天下被堵塞了’。这是小人在天下的缘故。”

曾子说：“孝有三等，大孝是尊崇父母，其次是使父母不受辱，再次是能供养父母。”

孔氏说：“从‘孝有三’到‘可谓孝矣’，广泛阐明做孝子的事。大孝尊崇父母，就是下文所说的‘大孝不匮’，是圣人做天子的情形。尊崇父母，严敬父亲，配享于天。其次使父母不受辱，是指贤人做诸侯及卿大夫、士，各自保全社稷宗庙，不让其倾覆危亡从而辱没父母。这与下文中‘中孝用劳’是一样的。再次是能供养父母，是指平民百姓。这与下文‘小孝用劳’是一样的。能供养，是指利用天时地利来供养父母。”

黄氏说：“曾子说孝道有三，从天子到平民，这三种行为，都包含在其中。说做子女的能立身行道，对国家有大功，对百姓有大德，使人们称颂赞美他们的祖先并尊重他们，这是上等。生前侍奉父母依礼而行，死后安葬依礼而行，祭祀依礼而行，保全父母的遗体，终身没有毁伤，这是次等。生前侍奉父母，尽到脸色和供养的责任，这是下等。说尊崇父母为大，那么使父母不受辱和能供养都兼有了。次等说不能使父母尊贵，而只是使父母不受辱和能供养，这是第二等。下等的，是指不能尊崇父母，不能使父母不受辱，只是能供养，这是孝的末节。只论孝行的升降轻重，不分别名位尊卑。”

石林叶氏说：“德行成为圣人，尊贵成为天子，宗庙祭祀享用他，子孙保承他，这是尊崇父母。修身谨慎行为，不处于昏暗不明的境地，不登上危险的境地，这是使父母不受辱。称其没有（美味）而喝豆羹饮水，不认为是微薄，这是能供养。”

讲义说：“尊崇父母，不一定非要显扬名位的高崇。使我自己无愧于仁义，使我的父母也无愧于仁义，那么我的父母就尊贵了。使父母不受辱，不一定非要让自己陷入罪恶。即使是一点点讥笑苟且，也是辱没。能供养，不是仅仅供养口腹身体，一定要供养心志，这样就可以了。”

庆源辅氏说：“始于能供养，终于修身，显达而至于大德，必定得到相应的地位。像武王、周公的孝，才可以说大了。”

公明仪问曾子说：“夫子可以称为孝吗？”曾子说：“这是什么话？这是什么话？君子所说的孝，是事先揣度父母的心意，顺承父母的意志，开导父母归于正道，我只是直率地供养罢了。怎么能称为孝呢？”

郑氏说公明仪是曾子的弟子。

孔氏说：“先意，是指父母将要表达心意，孝子就预先逆知其心意而为之。承志，是指父母已有其意志，自己应当奉承而实行。谕父母于道，是指或在父母心意之前，或在父母心意之后，都晓谕父母归于正道。”

延平周氏说：“对于意志说承，先意承志，谕父母于道，那么使自身不失去天下的显名，而做父母的也不失去天下的显名。像舜开导父母使其不陷于奸恶，这就是君子所说的孝。”

严陵方氏说：“将要有所感触，有预先知道的人，这是先意；已经有所趋向而奉行之人，这是承志。有所感触则隐而未现，所以在先说；有所趋向则显现而不隐，所以在承说。也是各自以其类而言。然而只先意承志而不能开导他们归于正道，那么就是苟且顺从其命令，或许使父母陷于不义，这种情况是有的。这就是为什么又在于开导父母归于正道。供养本来是为了孝，而所以成为孝子，不止于供养父母。曾参侍奉他的父母，供养其心志而不止于口腹身体，本来得到了所以为孝的道理。难道只是能供养而已吗？于是自认为如此，是不敢以孝自居的缘故。只有不自居其孝，这才是所以为孝吧？”马氏说：“先意是为了防范其邪，承志是为了成就其美，这就是所以开导父母归于正道。”

建安真氏说：“父母的心意未显现而能预先逆知，父母的意志已显现而能随后承奉，不是深于孝爱，以父母之心为心的人，不能做到。开导晓譬，是指做子女的，平时能以道理开晓其亲，使他们处于无过的境地，就像臣子侍奉君主，纠正其非心而引导其归于正道。这比起有过之后才劝谏的，功效相差百倍，所以君子还认为很难。”

曾子说：“身体，是父母的遗体。行动使用父母的遗体，敢不恭敬吗？居处不庄重，不是孝；侍奉君主不忠诚，不是孝；临官不恭敬，不是孝；交友不诚信，不是孝；作战无勇气，不是孝。这五者不能做到，灾祸会波及父母，敢不恭敬吗？”烹煮调和美味，品尝后献祭，不是孝；是供养。君子所说的孝，是全国的人称赞愿慕，说：‘幸运啊，有这样的儿子！’这才是所说的孝。众人的根本教化叫孝，其行为叫供养。供养可能做到，恭敬为难；恭敬可能做到，使父母安心为难；使父母安心可能做到，始终如一为难。父母已经去世，谨慎自己的行为，不留下父母的恶名，可以说能终了孝道了。仁者，是仁爱于此的；礼者，是践行于此的；义者，是适宜于此的；信者，是诚信于此的；强者，是强毅于此的。”

译音乐产生于顺应本性，刑罚产生于违背本性。

郑玄说：“这五种愿望不能实现，‘遂’就是‘实现’的意思；‘愿然’，‘然’就是‘而’的意思。”

译孔氏说：烹煮熟制那些带有膻味和香气的食物，先自己品尝，然后才进献给父母，这算不上孝，仅仅是供养罢了。孝子各种品行都很美好，一国的人都称赞羡慕，说：“像这样真是令人羡慕啊，有这样的孝子，父母真是幸运啊！”有这样的孝子，令人如此羡慕，这才叫做孝。众人根本的教化叫做孝，是说孝是各种行为的根本，用这个根本来教化下属，称之为孝。不能具备孝的德行，只实行奉养父母的礼节，只能称为供养。父母已经去世，以下解释“卒”是难做的事，顺从孝道则和乐自然到来，违反孝道则刑罚杀戮会降临自身。

严陵方氏说：《孝经》说：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，这是孝的开始。”哀公问：“身体是父母的枝干，怎敢不恭敬呢？”正是这个意思。身，是身体的整体，是身的区别。一个人的身体，生于父母而又区别于父母。所以说：“身体是父母遗留下来的躯体。”日常起居、侍奉君主、担任官职、结交朋友、作战列阵，都是用来践行父母遗留下来的躯体。如果不庄重、不忠诚、不恭敬、不守信、没有勇气，那么灾祸就会降临自身，灾祸降临自身，就是祸及父母，这难道是孝吗？所以每件事都以不孝来说它。像这样，那么修养身行的道理，怎敢不恭敬呢？先日常起居后侍奉君主，是内外的次序；先侍奉君主后担任官职，是尊卑的次序；先担任官职后结交朋友，是公私的次序；先结交朋友后作战列阵，是文武的次序。亨指天产，所以气味为膻；熟指地产，所以气味为香。先品尝以防不洁然后进献，这只是孝的一个方面罢了。称，是用口称颂他的行为；愿，是心里希望他这样。那么这是给予他的言辞。幸运啊，有这样的儿子！是说有这样的儿子，是父母的幸运。孝，就是尽做儿子的本分罢了。人们这样说，所以说：“这就是所谓的孝。”已已，是说它尽于此了。教化也有很多方法，特别作为根本的是孝。所以说：“众人根本的教化叫做孝。”《孝经》说：“孝，是德行的根本，教化由此产生。”正是这个意思。《论语》说：“至于犬马，都能得到饲养，如果不恭敬，怎么区别呢？”所以说：“敬是难的。”杨子说：“孝没有比使父母安宁更大的了。”所以说：“安是难的。”《孝经》说：“立身行道，扬名于后世，以显耀父母，这是孝的终结。”所以说：“卒是难的。”哀公问：“君子，是人的美名。百姓归附他，称他为君子之子，这是使他的父母成为君子，这是成就他父母的名声。”所以说：“父母已经去世，谨慎自己的行为，不给父母留下恶名，可以称为能终了。”所谓能终，不是终结父母的生命，而是终结自己的生命。既然孝是德行的根本，那么仁如果不基于孝，不足以成为仁的德行；礼如果不践行孝，不足以成为礼的德行；以至于义、信、强，也都是这样罢了。哀公问：“不恭敬自己的身体，就是伤害父母。”那么日常起居的庄重，是为了爱护父母，考虑或许会伤害他们罢了。所以仁者因为仁而日常起居，所以庄重；礼者因为礼而担任官职，所以恭敬；义者因为义而侍奉君主，所以忠诚；信者因为信而对待朋友，所以守信；强者因为强而作战列阵，所以勇敢。这五者不能顺利实行，灾祸就会波及父母，何况自身呢？况且灾祸，是福气的对立面。福气所到之处，快乐必然跟随；灾祸所到之处，刑罚必然跟随。所以说：快乐从顺从孝道中产生，刑罚从违背孝道中兴起。

山阴陆氏说：“我的身体不属于我所有，实行它的是我。曾子所见无非是孝，所以仁者见到它称之为仁，智者见到它称之为智。赏罚利害，五刑的法令，是教化的末节。至于孝，可以说是根本了。掌握一种方法而百善到来，这就是孝。它的行为叫做：供养，孝的行为，从供养父母开始。《孝经》说：‘孝始于侍奉父母，中于侍奉君主，终于立身。’”

延平周氏说：“日常起居庄重，是礼；侍奉君主忠诚，担任官职恭敬，是义；对待朋友守信，是信；作战列阵勇敢，是强。这五者都顺利实行，那么灾祸就不会降临自身。灾祸不降临自身，那么就不会波及父母。大概我的身体，就是父母的身体。日常起居庄重，是谨慎独处。能谨慎独处，所以用它在上位，就侍奉君主忠诚，担任官职恭敬；用它在下位，就朋友守信。作战列阵，不是君子的首要任务，所以次序如此。能供养，不如能恭敬；能恭敬，不如能安宁；能安宁，不如能终了。仁先，礼次，义次。继元以亨，继亨以利，是次序。信，是成就这三者；而强，是实行这三者。”

石林叶氏说：“孟子说：‘得不到父母的欢心，不可以做人；不顺从父母的意愿，不可以做儿子。’大概诚心修身就能得到父母的欢心，这是在我自己掌控的，所以做人的道理只有义。诚心修身却不能顺从父母，这不是在我自己掌控的，所以做儿子的道理只有命。以舜为圣人，还以让瞽瞍高兴为难，那么国人称赞羡慕，却说幸运啊有这样的儿子，君子也不认为这是本性。庄重谨慎忠诚守信，灾祸不及父母，这就是所谓的能敬。不能使父母安宁，就无法使父母安宁；先意承志，谕父

译母亲对于道，就是所说的能够安守。不能坚持到底，就无法穷尽大道；做事谨慎地善始善终、追念久远，就是所说的能够坚持到底。一个人身上，万物所具备的德行都齐备，其中最先获得的是爱戴亲人，这就是孝之所以为根本的原因。所以，用仁心去仁爱他人，就称为践行仁；用礼仪去体现它，就称为履行礼；用义理去条理它，就称为适宜义；用诚信去不欺骗，就称为坚守信；强者自强不息，就称为发扬强。这五种德行都具备了，坚强而不变，自己忘记了疲倦，就会快乐。快乐是用来顺应本性而产生的。小人相反，就会陷入刑罚；刑罚是用来纠正相反行为而产生的。《孝经》说：“改变风俗，没有比音乐更好的；而对于教化百姓相亲相爱，没有比孝更好的。”又说：“五刑所属的罪名有三千条，都说罪过没有比不孝更大的”，这些都与这个意思相合。

译庆源辅氏说：“笃行孝道的人，不过是真诚罢了。真诚一旦有所欠缺，就违背了孝道了。不是适宜的时候，草木不可以随意砍伐；处在应当尽责的位置上，作战时不可以没有勇气。供养不足以完全体现孝道，孝道则涵盖了供养。成就自身，是为了成就父母。只有真诚地践行孝道，不断进取，然后才知道孝道的等级如此难以达到。这里的‘安’与‘安仁’的‘安’意思相同，由孝道出发，从容地合乎中道。像舜侍奉父母那样就可以了，至于最终，则是真诚不息。”

马氏说：“这是确立自身、成就名声，作为孝道的终结，也是《蛊》卦六五爻辞说‘匡正父亲的过失，获得声誉’的原因。虽然如此，名声在后世得以确立，也不过是因为德行在内里成就罢了。爱戴父母的人，能够供养父母；尊敬父母的人，能够恭敬父母；父母在世时让他们安心，这是能够使他们安心；父母去世后鬼神享用祭品，这是能够善终；思念祖先并修善他们的德行，这是能够始终如一。有爱戴的人未必能恭敬，有恭敬的人未必能使父母安心，能使父母安心的人未必能善终，能善终的人未必能始终如一。然而，爱戴是孝的根本；使父母安心，是孝的最高境界。谨慎地修养自身，是孝道的始终。孔子对子游讲恭敬，对子夏讲脸色难看，大概是因为顺应脸色就能使父母安心了。告诉子游的是粗浅的道理，告诉子夏的是精微的道理。那么孝道就止步于使父母安心吗？回答说：舜竭尽了侍奉父母的道理，而瞽瞍最终喜悦，瞽瞍喜悦而天下感化，难道不是因为这个吗？大概从行为来说，有爱戴的人未必恭敬，而达到能始终如一，是孝的最高境界。如果从道理来说，以恭敬行孝容易，以爱戴行孝难，而达到父母忘记我的存在，则是孝的最高境界。”

建安真氏说：“身体、毛发、皮肤，都是从父母那里得来的，不敢毁伤。然而忠臣义士，奋不顾身，视死如归，为什么呢？这与其他的毁伤不同。大概牺牲生命是为了成就仁德，既然成就了仁德，孝道就在其中了。牺牲生命成就仁德，那么形体虽然亏损但道理没有亏损，身体虽然死亡但本性没有丧失，这才是孝道。所以说：‘作战时没有勇气，不是孝道。’”

新安朱氏说：“亨孰羶芗。亨就是亨煮的字，俗字加火旁写成烹，是不对的。”

建安刘氏说：“孝是各种行为的根本，行为纯粹则本性通达，行为亏缺则本性受损，这两者常常相互依存，因为它们同出一源。孝以恭敬为根本，而恭敬是修养本性的门径。从天子到平民百姓，孝道的事虽然不同，但都同源于恭敬。侍奉父母而不恭敬，怎么能算是孝呢？恭敬之心发动，对父母就是孝了。推广到兄弟，恭敬而友爱，是它的响应；推广到夫妇，和睦而顺从，是它的响应；推广到亲戚朋友，防范而和睦，共同而诚信，是它的响应；推广到侍奉君主治理百姓，忠诚而宽恕，廉洁而勤勉，是它的响应。这几方面不能一一响应，就不是孝。所以孝子的心，只有一个恭敬罢了。恭敬之心既然纯粹，根本的道理显露出来，虚静明亮通达，在兢兢业业、严肃恭敬中跃动，这就是行为在外成就，本性在内修养的原因。曾子听闻道理，最为超拔警悟，在生死之际，鲜明明白，大概是因为开始时因孝心而致恭敬，最终因恭敬之心而成就自身，验证了他平日服膺在心，念念不忘罢了。‘启手足’体现在战战兢兢的时候，‘发善言’体现在容貌辞气之间，这都是恭敬的意思。学者不是不知道这些，都对曾子感到惭愧，是因为行为没有达到。在明显处恭敬，是孝的名声；在隐蔽处谨慎，是孝的实质。在平民百姓中寻求名声，能做到；对于实质，圣人认为很难。所以这部经典以恭敬为难，恭敬可能做到，能安心能善终就很难。大概片刻的恭敬，人能勉强做到，至于能安心能善终，不是确实自信，毅然决然地去做，没有能乐于常态而达到极致的。”

礼记集说卷一百十二

<经部,礼类,礼记之属,礼记集说》>

钦定四库全书

礼记集说》卷一百十三宋卫湜撰

曾子说：“孝道，放置它则充满天地，推广它则横贯四海，施行于后世而没有早晚的界限，推广到东海而成为准则，推广到西海而成为准则，推广到南海而成为准则，推广到北海而成为准则。《诗经》说：‘从西从东，从南从北，没有不想顺服的。’说的就是这个。”

郑氏说：“无早晚，是说常行没有停止的时候。放就是至，准就是平。”

孔氏说：“在此以前，都是曾子的话；在此以后，因为换了典故，所以又说是曾子说。置，就是措置。充满天地，是说感动天地神明。溥，就是布。横被四海，是说孝道广远。推广到四海作为准则，平正而效法它，没有不遵从的。《诗经·大雅·文王有声》的诗，赞美武王的德行，现在孝道也是这样，所以引用它来证明。”

严陵方氏说：“直立而树立它，就充实于天地之间；散布而散开它，就横广于四海之内。施说它的发出无穷，所以后世没有早晚的间隔。推说它的推进不已，所以放到四海而成为准则。‘放’与孟子‘放乎四海’的‘放’相同。准，是说人以此为准而不差错。前面已经说了推广它横贯四海，后面又说推广到四海而成为准则，大概前面说的是自身所行的这样，后面说的是人所感化的这样。”

石林叶氏说：“充满天地，就是所谓穷尽高厚；横贯四海，就是所谓极尽深远；

译将其推行于后世而没有早晚的界限，这就是所说的长久而没有边际。」讲义说：「孝道发自人的内心，人虽然有贤与愚的区别，但这颗心却没有不同；时代虽然有古与今的变化，但这颗心却永远存在。天地的本心，也和人的本心没有不同，这就是为什么孝道能够充塞天地、横贯四海、推行于后世，没有任何地方不可以的原因。」

译山阴陆氏说：“孝道出于同类之情，所以推而广之到四海，如果这样还有不准确的地方，就是违背同类、违反伦理的人了。”

新安朱氏说：“‘准’就是齐同的意思，是说没有不相同的。”

庆源辅氏说：“曾子的孝道达到这个境界，所谓真诚就能明理，明理就能表现，表现就能显著，显著就能感动，感动就能变化，变化就能化育了。”

曾子说：“树木按季节砍伐，禽兽按季节捕杀。”孔子说：“砍伐一棵树，捕杀一只兽，不按照时节，就不是孝。”孝有三种：小孝出力，中孝出劳，大孝不匮乏。思念父母的慈爱，忘记自己的劳苦，可以说出力了；尊重仁德，安守道义，可以说出劳了；广施恩惠，备齐祭品，可以说是不匮乏了。父母喜爱自己，欢喜而不忘恩；父母厌恶自己，恐惧而无怨恨；父母有过错，劝谏而不违逆；父母去世后，一定寻求仁者的粮食来祭祀他们，这叫做礼的终结。

郑氏说：“夫子，就是孔子。曾子陈述孔子的话来说：‘中孝出劳，劳就是功的意思。思念父母的慈爱，忘记自己的劳苦；思念父母对自己的慈爱，从而自己忘记自己的劳苦。无怨恨，就是对父母的心没有怨恨。劝谏而不违逆，就是顺从地劝谏。一定寻求仁者的粮食，比喻即使贫困也不取不义之人的物品来侍奉亡亲。’”

孔氏说：“因为话语转换了话题，所以说曾子。平民思念父母的慈爱，忘记自己耕种的劳苦，可以说出力了。诸侯、卿大夫、士尊重仁德，安行于道义，心中没有劳倦，可以说出劳了。匮乏，就是缺乏。广施恩惠，是说道德教化加于百姓，作为四海的榜样。备齐祭品，是说四海之内，各自按照职责来助祭。”

严陵方氏说：“《王制》说：‘草木凋零，然后进入山林，这就是树木按季节砍伐。’又说：‘豺狼祭祀野兽，然后田猎；斑鸠化为鹰，然后设置网罗，这就是禽兽按季节捕杀。’孟子说：‘君子亲爱亲人而仁爱百姓，仁爱百姓而爱惜万物。’所以砍伐一棵树、捕杀一只兽，不按照时节，就不是孝。树木见于《月令》，‘树木正茂盛’，解释慈爱，是生育的恩情；劳，是奉养的力量。对于父母，生育的恩情，就思念而不忘；对于自己，奉养的力量，就忘记而不思。所以说：‘出力，仁是用来爱亲的；出劳，义是用来敬亲的。’爱敬在侍奉父母上尽到了，可以说出劳了。出力，说的是侍奉；出劳，说的是功劳；不匮乏，说的是德行。那么大小与中，区别就可以知道了。出力就能奉养了，出劳就不辱没父母了，不匮乏就能使父母尊贵了。所以都用‘孝有三种’作为题目，前面以大孝为首，这里以大孝为终，为什么呢？前面从地位来说孝，所以从上到下；这里从行为来说孝，所以积累小孝以至大孝。父母喜爱自己，欢喜而不忘，是仁的极致；父母厌恶自己，恐惧而无怨恨，是义的尽致。作为子女，怀着仁义来侍奉父母罢了。《内则》说：‘父母有过错，语气谦和，脸色愉悦，声音柔和地劝谏，大概就是不违逆的意思。’委婉地进入，那么即使劝谏也不违逆。仁者的粮食，就有爱心存在。如果孔子接受仁人的馈赠，就打扫地面来祭祀，也是这个意思。按照礼来祭祀，是礼的终结。这里主要说祭祀，所以说礼的终结。”

石林叶氏说：“孝，是仁的实质。仁就能爱惜万物，砍伐树木，捕杀禽兽，所以一定要按时节。没有不是劳苦的。有德行的劳苦，有力气的劳苦，而忘记劳苦的人，是思念父母的慈爱。不能对父母没有期望，所以是小孝。仁很大，就尊重义；有理就安守，只是仁义罢了。勤勉实行而不松懈，不能得到天下人的欢心来侍奉父母，所以是中孝。广施恩惠就是圣人了。仁不足以命名它。孝达到这个境界，那么通达于天下四海九州的美味，没有不备至的，所以是大孝。”

延平周氏说：“砍伐一棵树，捕杀一只兽，不按照时节，就没有爱心。因为没有爱心，所以不是孝。思念慈爱，忘记劳苦，是平民的孝。尊重仁德，安守道义，是诸侯以下的孝。广施恩惠，备齐祭品，只有天子才能做到。这里父母厌恶自己，恐惧而无怨恨。然而有所谓怨恨的。所以孟子说：‘《小弁》的怨恨，是亲爱亲人。’父母有过错，劝谏而不违逆。然而有所谓违逆的。所以荀子说：‘遵从道义而不遵从父亲。’”

讲义说：“从它们不同的方面看，草木禽兽与人不同类；从它们相同的方面看，所有有生命的，气息相同，形体相同，草木鸟兽与人一样。君子亲爱亲人而仁爱百姓，仁爱百姓而爱惜万物。至于砍伐一棵树、捕杀一只兽，不按照时节，就叫做不是孝，大概是从它们相同的方面看。出力的人，竭尽全力侍奉父母；出劳的人，尽心侍奉父母。思念父母的慈爱，而忘记自己的劳苦，就不爱惜自己的力量了。所尊重的是仁，所安守的是义，用仁义引导父母于道，他们的心难道有不竭尽的吗？”《诗经》说：“孝子不匮乏，永远赐给你同类。”锡，就是给予；类，指所有做子女的人。颍考叔爱他的母亲，推广到郑庄公。舜使瞽瞍快乐，而天下做父子的关系就确定了。孝子的道，真的有匮乏吗？备，就是周遍；物，就是人。广施恩惠，备齐祭品，就是《诗经》所说的“永远赐给你同类”。父母在世时，喜爱就欢喜而不忘，思考寻求他们所喜欢的东西来使父母高兴；厌恶就

译于是感到畏惧而不怨恨，想着除去那些令人厌恶的人或事，以使父母安心。

译庆源辅氏说：“孝子的心，谨慎戒惧，没有一息违背，没有一物不体察。哪里会有不合时宜、损害天理的事呢？广施恩惠则耗费劳力，不必说了；备齐物品则耗费精力，不必说了。这是圣人通达孝道的事。”因为喜悦所以不忘，因为恐惧所以无怨。以柔和的方式推行，以顺从的态度进入，期望父母顺从天理，而不期望父母顺从于我。达到这种境界，那么他的诚心就达到了极致。

山阴陆氏说：“思念慈爱而忘记劳苦，只有面对慈爱然后才忘记劳苦，这是小孝。以此对照尊崇仁德、安守义理，可以说是耗费精力了。尊崇仁德、安守义理，以此对照不匮乏，可以说是耗费劳力了。广施恩惠、备齐物品，如果施及到鲁庄公，也不过是其中的一角罢了。”老子说：“已经给予别人，自己反而更加富有；已经给予别人，自己反而更加增多。说的就是这个道理吧？”庐陵胡氏说：“耗费精力，就是所说的竭尽全力耕田，共同尽到儿子的职责。恐惧而无怨恨。”孟子说：“舜怨恨思念什么呢？”回答说：“《小弁》是父母过错很大的情况；《凯风》是父母过错很小的情况。父母过错很大而不怨恨，这是更加疏远；父母过错很小而怨恨，这是不可激怒的。舜的怨恨思念，是孝的表现，不违背所说的‘又敬不违’。父母死后，即使贫困也不取用恶人的物品来祭祀亲人。那么孟子接受御者的馈赠可以用来祭祀吗？”回答说：“他们的交往符合道义，君子接受了。接受它用来祭祀是可以的。然而孝子的心有所不安，所以一定要用仁者的粮食才算孝。”

黄氏说：“注解说一定要寻求仁者的粮食来做祭品，那就离正道太远了。况且先王的礼制，不耕种的人祭祀没有盛满的祭品。从天子拿着耒耜推土三次开始，下至平民百姓，都遵循这个礼制。现在曾子所说的粮食，是指俸禄。意思是父母死后，一定要在仁德的诸侯、贤良的大夫朝廷做官，立身行道，以完成祭祀。不进入危险的邦国，不居住在混乱的邦国，是害怕辱没祖先。况且曾子曾经穿着破衣在鲁国耕种，鲁侯听说后，赐给他封邑，曾子坚决推辞。圣人称赞他，是因为他能保全节操。孟子说：‘士人三个月没有君主，就要去慰问，因为他失去了祭祀的礼制。’父母死后，一定要居住在仁者的朝廷，享受俸禄践行道义，以完成祭祀的礼制，这才是礼的终结。”

马氏说：“这所说的礼的终结，是说孝子遭遇变故的情况。前面说可以说能够终结，这是孝子的常态。遭遇变故则嫌疑于不合礼，所以说礼的终结。常态则没有嫌疑，所以说能够终结罢了。处理常态容易，控制变故困难。容易的，是曾子的事；困难的，是舜的事。”

乐正子春走下台阶伤了脚，几个月不出门，脸上仍有忧色。门下的弟子说：“先生的脚已经痊愈了，几个月不出门，脸上仍有忧色，为什么呢？”乐正子春说：“你问得好啊！你问得好啊！我从曾子那里听说，曾子从夫子那里听说：‘天所生的，地所养的，没有人比人更伟大。父母完整地生下我们，我们完整地归还给他们，可以称为孝了。不亏损身体，不辱没自身，可以称为完整了。所以君子每走半步都不敢忘记孝道。’现在我忘记了孝道，因此我有忧色。每抬起脚都不敢忘记父母，每说一句话都不敢忘记父母。每抬起脚都不敢忘记父母，所以走正道而不走小路，乘船而不游泳，不敢用先父母遗留的身体去冒险。每说一句话都不敢忘记父母，所以恶语不出口，忿怒的话不返回到自己身上，不辱没自身，不使亲人受羞，可以称为孝了。”

郑氏说：“曾子从夫子那里听说，叙述曾子从孔子那里听到的话。‘顷步’的‘顷’，应当是‘跬’字的误写。‘予’是我，‘道而不径’，‘径’是走邪路吗？‘趋’是快走。‘忿言不反于身’，人不能没有忿怒，忿怒的话应当出自正直，正直则别人信服，不敢用忿怒的话来对待自己。”

孔氏说：这一节论述乐正子春伤了脚而忧虑，借此阐明父母的遗体不可损伤的道理。天地生养万物之中，没有比人更伟大的，不仅身体要完整，还要善名得以保全。‘跬步’是说每抬起脚，‘道而不径’是说在正道上行走，不走邪路。正道平坦，对身体没有损害；邪路险阻，或许会有所伤害。‘舟而不游’是说渡水一定要乘船而不浮水，乘船安全，浮水危险。这是不敢用先父母遗留的身体去经历危险的地方。不辱没自身，不使亲人受羞，总结抬起脚和说话两件事，自身和亲人都不受羞辱，可以称为孝了。长乐刘氏说：乐正子春可以说是能改正过错的人，开始时失误而最终警戒。人的身体，靠气来保全形体，靠德来保全本性。形体恐惧而不受伤，那么气就没有不完整的；本性存留而不违背，那么德就没有不完备的。没有不是父母所遗留的，不合礼的不说，不合礼的不做，不合礼的不看，不合礼的不听。因此言语行动符合礼乐的节制，百姓瞻仰他，把他作为模范。这不是说内在保全德性而外在保全形体的道理吗？这可以称为不忘记父母。那么舍弃平坦的大路而走小路，缓慢乘船渡水而游泳深渊，不谨慎言语，不羞耻辱没的，是小人的行为，难道是孝子对待亲人的道理吗？

严陵方氏说：“天所生的，地所养的，没有人比人更伟大。在天地之间生养的，人道最为伟大。《孝经》说：‘天地之性人为贵’，《泰誓》说：‘惟人万物之灵’。大概‘大’是用来形容其道，‘贵’是用来形容其性，‘灵’是用来形容”

译这种德行，不过是互相彰显罢了。父母完整地生下我们，说的是保全我们的形体；子女完整地归还给父母，说的是归于泥土。不损伤自己的身体，是为了保全形体；不辱没自己的身躯，是为了保全德行。所以说：“这可以称为‘全’了。”每抬起脚都不敢忘记父母，这是在行动止息之间思念亲人；每说出一句话都不敢忘记父母，这是在言语沉默之际思念亲人。大道宽广而小路狭窄，所以走大道而不走小路；乘船安稳而游泳危险，所以乘船而不游泳。这是因为不敢拿父母留下的身体去冒险，所以如此。危险也就是危险的意思。恶毒的话不从自己口中说出，这是指自己的言语；愤怒的话不返回到自己身上，这是指别人的言语。只有自己的恶毒言语不从口中说出，所以别人的愤怒言语才不会返回到自己身上。因为愤怒的言语不返回到自己身上，所以不会辱没亲人。而身体是亲人的枝干；不辱没自己的身体，所以不会使亲人蒙羞。马氏说：“天是生育万物的，所以说‘天之所生’；地是化育万物的，所以说‘地之所养’。身体发肤，不敢毁伤，是为了不损伤形体；立身扬名于后世，是为了不辱没自身。”曾子生病时，召集门下的弟子说：“看看我的脚，看看我的手。从今以后，我知道可以免于祸患了，你们这些小子。”这是说能够完整地归还身体给父母。如今有些人因为一时的愤怒而忘却自身及其亲人，这是思考得太少罢了。

译延平周氏说：“《周官》的法令，禁止走捷径和翻越墙垣的人，禁止在河流中游泳的人；而这里却说‘走路不走捷径，渡河不游泳’，由此可知周公的法令，不仅有意于防范细微的过失，而且有用来教导人们尽孝的内容。”

讲义说：“举足迈步时不敢忘记谨慎，固然是因为畏惧危险，但言语又与此有什么关系呢？”大概是因为我担心恶言从口中说出，别人用愤怒的话回报到我身上，这既是自身的耻辱，又给父母带来羞辱，后果非常严重。至于说话时不敢忘记谨慎，那么用来保全自身以回报父母的人，这就没有愧疚了。不走捷径、不游泳，虽然看似不难做到，但如果说扩充这种心态去行事，那么凡是用来保全自身的方法，难道仅仅是不走捷径、不游泳吗？从前曾子在临终时检验自己的手脚是否完好，然后才解除如临深渊、如履薄冰般的恐惧。乐正子春是曾子的学生，怎么能不担忧呢？

新安朱氏说：“父母，是一个人的父母。天地，是人类和万物，自己与他人，都共同视为父母的。父母生养我，四肢百骸没有一处不健全，必须能够保全身体的形体，这才算不辱没父母。天地生养我，五常百善没有一样不具备，必须能够保全人性的天理，然后才算不辜负天地。”

从前有虞氏尊重德行而推崇年长，夏后氏尊重爵位而推崇年长，殷人尊重财富而推崇年长，周人尊重亲属而推崇年长。虞、夏、殷、周，是天下的盛世君王，没有不尊重年长的。年长受到天下尊重，已经很久了，仅次于侍奉父母的孝道。

郑氏说：“贵，是指在宴饮赏赐时对某些臣子有所加恩。尚，是指在有事务时在其同党中予以尊重。臣子能够世代享有俸禄，称为富。舜的时候多仁圣有德之人，后来有德的人则担任小官。”

孔氏说：“前文阐明孝道，从此处以下到‘不敢犯’，又兼阐明孝悌。这段经文论述四代悌顺推崇年长的意义。虞氏帝德广大，所以尊重德行。德行之中，年长者在先，所以说推崇年长。夏后氏崇尚功绩，功绩高则爵位高。既然尊重爵位，那么德行虽低但爵位高的人也受到尊重，这是因为道义衰微的缘故。在尊重爵位之中，年长者在先。殷人又比夏人衰微，累世有功，世代享有爵位和财富，才受到尊重。殷人疏远但富有的人仍然受到尊重。周人敬爱之心更加狭隘，只有与自己有亲属关系的人才受到尊重，也都是年长者在先。仅次于侍奉父母，是说尊重年长的次序接近于侍奉父母的孝道。郑玄担心受尊重的人都排在上面，所以说宴饮赏赐加恩于众臣。凡是四代朝廷的位次排列，都以官爵为次序，而夏后氏受尊重的人只凭爵位高而加恩赐。尚，是说德、爵、富、亲各自在其同党类中被尊重。郑玄说：‘后来有德的人则担任小官’，解释虞氏尊重德行的意思。因为舜时人都有德，德行较小但先来的人已经担任大官，德行较大但后来的人则担任小官。小官德行尊贵，虞氏尊重德行所以宴饮赏赐加恩于大官。”

山阴陆氏说：“贵尚的次序。根据不崇尚贤能，不珍贵难得的货物，夏道逐渐衰微，其德行或许没有实质。于是尊重爵位，殷道更加衰微，于是尊重财富。大概古代的诸侯，有爵位尊贵但土地狭小的，爵位虽低但土地广大的，尊重财富则土地广大的在先。周道更加衰微，因此尊重亲属。”郑氏说：“舜时多有德之人，后来有德的人则担任小官。意思是把德行放在后面，则担任小官。”解释尊重德行的原因。

马氏说：“贵对应其民的贱，尚对应其同等的下。四代并非相反。大概有虞氏尊重德行，那么贤者本来已在位，能者本来已在服役。所以夏后氏承继它而尊重爵位，尊重爵位则贤能且德行像其先人的人让他世代为官，不贤能但不至于违背礼法的人让他世代享有俸禄。所以殷人承继它而尊重财富，尊重财富则尊崇祖先，尊崇祖先则敬重宗庙，敬重宗庙则和睦宗族。所以周人承继它而尊重亲属，都是顺应时势，依据情理而做的。夏后氏尊重爵位，这就是尊重德行；殷人尊重财富，这就是尊重爵位；周人尊重亲属，这就是尊重财富。然而尊重德行在于贤能，尊重爵位在于尊贵，尊重财富在于彰显功绩，尊重亲属在于厚待根本，那么四代是一致的。齿取自身体，年取自万物，都可以用数字来说。”

严陵方氏说：“四代所尊重的不同，是因为补救弊端的政令不同。尊重德行的弊端，有导致忘记君主的，所以夏后氏用尊重爵位来补救。大概爵位是用来明确贵贱的。尊重爵位的弊端，有导致忘记功绩的，所以殷人用尊重财富来补救。大概财富是用来明确世代俸禄的。这三者的弊端，有导致忘记亲属的，所以周人用尊重亲属来补救。至于推崇年长，则未曾改变，因为年长受到天下尊重已经很久了，仅次于侍奉父母，万世没有弊端。虞帝也说：‘盛世的君王以舜之时，五帝的终结，三王的开始。’况且尧还号称放勋，那么以王称舜也不算过分了。用王制来考察，四代养老，有的礼仪不同，有的地点不同，有的服饰不同，虽然各不相同，但不遗漏年长的意思则是一样的。有人说：‘年’或‘齿’，为什么？称为年，则以经历为主，孟子所说的历年是也，与此处说的遗漏年岁的年相同。称为齿，则以次序为主，《中庸》所说的序齿是也，与此处说的推崇年长的齿相同。《内则》说五帝效法三王有乞言，那么五帝并非不尊重老人。所谓效法，是效法其德行而自己主重在德行，不仅仅在年岁。”

延平周氏说：“大概年长受到尊重，在于悌道；而侍奉父母的

译“这是孝道。”庆源的辅氏说：“有德行的人必定有爵位，有爵位的人必定富有。这是虞、夏、殷三代所看重的道理。到了周代，则又更加厚待亲属以回归根本。这是时代变迁使然，圣人顺应时势制定礼制，有不得不如此的情况。至于崇尚年长者的原则，通行于万世而不可改变，因为敬老慈幼是人的本性。四代的君王，不过是保持人的本性罢了。从四代君王的事迹出发，反过来探求内心，就知道年龄次序果真不可遗漏吗？侍奉父母的道义，就明白了。”

译慈湖杨氏说：“《祭义》说：‘殷人看重财富而尊重年长’，这不是圣人的话。财富不是道所看重的。而《家语》说是孔子的话，难道是记录者的错误吗？”

因此，在朝廷中，爵位相同就尊重年长，七十岁在朝廷拄杖，国君询问就为他铺设坐席；八十岁不必等待上朝，国君询问就到他家去。这样，悌道就通达于朝廷了。

郑氏说：“爵位相同尊重年长，年长者在上。国君询问就铺设坐席，在堂上为他铺席并与他交谈。凡是朝位的站位，都站在庭院中。鲁哀公向孔子询问，命令铺席不必等待上朝。国君作揖，他就退下，不等待朝事结束。到他家，就是到他家中。年老而退休，国君有时不允许，只是礼仪有所不同罢了。”

孔氏说：“官爵相同就尊重年长，四代都是如此。悌道通达于朝廷，是说谦逊恭敬、尊敬年长的道理通达于朝廷。《燕礼》、《大射》中，国君与卿大夫都站立，卿大夫站在庭院中，所以郑氏知道朝位站在庭院中。又《燕礼》、《大射》中，卿大夫站在庭院中，面朝北；国君从阼阶走下，面朝南。卿面朝西，大夫都稍微前进，都面朝北，这是作揖。这时老臣，国君作揖就退下，不等待朝事结束。查《曲礼》：‘大夫七十岁退休，如果不得辞谢，就是有时不允许。’经文中所说的，是国君不允许的情况，所以礼仪不同。如果退休，那么《王制》说：‘七十岁不必等待上朝，八十岁在朝廷拄杖。’就是这样。”

严陵方氏说：“爵位相同，所以以年长为尊；爵位不同，就以爵位为尊。孟子说：‘朝廷没有比爵位更重要的，乡党没有比年长更重要的。’大概朝廷虽然以爵位为尊，但未曾废弃年长，那么这里所说的就是这样。乡党虽然以年长为尊，但未曾废弃爵位，那么后面说的‘三命而不齿’就是这样。总之，朝廷以爵位为主，乡党以年长为主，所以孟子认为‘没有比这更重要的’。到，就是到他家中而不敢召见。凡此都是朝廷礼敬的事情，所以说：‘悌道通达于朝廷。’退休的人不参与政事，所以不必等待上朝就优待给他拄杖；未退休的人，还参与政事，所以优待给他拄杖后才不必等待上朝。”

山阴陆氏说：“《祭义》说的是尊贵的人，所以在朝廷拄杖早，在朝廷拄杖早，所以不必等待上朝晚。《王制》：‘八十岁在朝廷拄杖，七十岁不必等待上朝。’说的是卑贱的人，所以在朝廷拄杖晚，在朝廷拄杖晚，所以不必等待上朝早。”

石林叶氏说：“大概体力衰弱就用拐杖辅助，有询问就铺设坐席安顿他，不敢用礼仪烦扰他，作揖就退下，所以不必等待上朝。有询问就到他的居室，是尊重他。用仁爱安顿他，用礼仪尊重他，这就是悌道通达于朝廷的原因。”

行走时，并肩而不并排，不交错，就跟随。见到年长者，乘车和步行的人都避让。头发花白的人不让他们在路上承担重物，这样，悌道就通达于道路了。在乡里以年长为尊，年老贫穷的人不被遗弃，强者不侵犯弱者，众人不欺凌少数人，这样，悌道就通达于州巷了。

郑氏说：“错，是雁行。父党跟随行走，兄党雁行。车徒避让，乘车和步行的人都避让老人。斑白，是头发杂色。任，是所担持的东西，不让年轻人代替他们。老穷不遗，因为乡人尊重他们且年长，即使贫穷且无子孙，也不被弃忘。一乡，是五州巷，如同闾。”

孔氏说：“行走并肩而不并排，是说老少并行，肩臂不得并排，年少者稍微退后，那么朋友并肩跟随就是这样。不错，就是跟随。如果兄党是雁行的差错，那么父党就跟随行走。”

严陵方氏说：“车表示尊贵，徒表示卑贱。说见到年长者，那么贵贱无不避让。斑白的人不在路上承担重物，所谓斑白的人不提挈重物。凡此都是道路礼顺的事情，所以说：‘悌道通达于道路’。如果耆耋、艾、耄之类，所谓老；如果鳏、寡、孤独之类，所谓穷不遗，是说有政策供养他们。强弱以力量说，众寡以数量说。凡此都是州巷礼顺的事情，所以说：‘悌道通达于州巷’。”

山阴陆氏说：“行走并肩而不并排是说，即使齐行，遇到狭窄处，还不敢并排，不交错就跟随。郑氏说错是雁行。雁是参差稍微倾斜，所以叫邪行为错。”

石林叶氏说：“先走就不交错，不交错就跟随；尊敬就车徒避让，爱护就斑白的人不承担重物。这就是悌道通达于道路的原因。强以力量说，众以人数说。年老贫穷的人尚且不被弃忘，那么寡弱者固然不担心无人告慰。这就是悌道通达于州巷的原因。”

古时的道，五十岁不做甸徒，分发猎物时多给年长者，这样，悌道就通达于田猎了。军队中的什伍，爵位相同就尊重年长，这样，悌道就通达于军队了。

郑氏说：“四井为邑，四邑为丘，四丘为甸，甸六十四井。作为军田出役的方法，五十岁开始衰弱，不服从力役之事。颁，是说分发。隆，是多。田猎时，分发猎物多给年长者，说竭尽劳作未满五十岁的人，春猎为獀，冬猎为狩。什伍，是士卒部曲。《少仪》说：军尚左，卒尚右。”

孔氏说：“作记的人处于周末，当时力役烦重，叙述周初的事情，所以说古时的道。一甸之中，出长毂一乘，甲士三人，步兵七十二人，供给田役之事。查小司徒说：

译凡是征发劳役，不要超过每家一人，只有农田耕作和追捕逃犯时才全力劳作。如果农田耕作和追捕逃犯都全力劳作，那么未满五十岁的人仍然在农田服役，所以在分配猎物时，这类年长的人较多。』注释说：『什伍士卒的编制，五个人为一伍，两个伍为一什。士指的是披甲的战士，卒指的是步兵。在军队中，当时主帅统领部队团聚在一起，所以称为部曲。』」

译严陵方氏说：“甸徒，是从事甸猎的役夫。《周官》中都写作‘甸’，以前的儒者认为这是丘甸的‘甸’，这是错误的。《小司徒》说：‘凡是征发徒役，每家不超过一人，其余的作为预备。’只有田猎和追捕逃犯时才全力役使，这就是所说的甸徒。虽然说是全力役使，但是五十岁以上的人也不跟随去了。分配猎物：年长的先得到，年少后得到且得到的少，是因为这个原因。所有这些都是田猎合乎礼制、顺乎情理的事情，所以说：‘悌道通达于田猎。’《周官》说：‘五个卒组成一个旅，五个旅组成一个师，五个师组成一个军。’这里说军队人数众多，没有比旅更小的，没有比军更大的，是因为这个原因。尊重年长只限于什伍之内，因为超出什伍之外，年龄就难以按顺序排列了，是因为这个原因。所有这些都是军队合乎礼制、顺乎情理的事情，所以说：‘悌道通达于军队。’”

山阴陆氏说：“不说是甸徒，而说是士。”《司马法》说：“一百井，出一辆革车，士十人，徒二十人。”

石林叶氏说：“獀指春猎的开始，狩指冬猎的结束。军队中什伍所聚集的，勇敢且爵位相同的人，仍然以年龄为尊。这就是所说的军队有礼，那么武功就能成就。”

孝悌〇达于朝廷，施行于道路，遍及于州巷，放达于田猎，修明于军队，众人为了义而死，不敢违犯。

郑氏说：“死，是‘死’这个字，指孝悌的礼制。”

孔氏说：“这段经文总结上文，上面的文章只说悌，这里兼说孝，是因为有孝才能悌，悌是孝的次一等。孝悌之道，无处不施行，所以众人施行孝悌，即使死也不舍弃。”

严陵方氏说：“先朝廷而后道路，是从内到外。先道路而后州巷，施行于大的，又尽于小的。田猎、军队，则是以有事的时候来说。朝廷是政令发出的地方，所以说〇；道路是人所经过的地方，所以说行；州巷曲折而有所穷尽，所以说至；田猎驰骋而有所随从，所以说放；军队严整而有所治理，所以说脩。合起来说，都是为了通达而已。众人为了孝悌之义而死，不敢违犯。”

山阴陆氏说：“田猎，说放；军队，说脩。这也是说话的方法：众人为了义而死，不敢违犯。就像申生、伋、寿的死，还算是违犯。所以说：止于礼义，是先王的恩泽。”

延平周氏说：“孔子说：教导百姓合乎礼制、顺乎情理，没有比悌更好的了。又说：尊敬兄长，那么弟弟就喜悦。所尊敬的少，而所喜悦的多。大概用悌来治理天下，就没有不是合乎礼制、顺乎情理的行为。它的操作很简约，而它的效果很广博。所以先王对内通达于朝廷，对外通达于道路州巷。有事时通达于田猎军队，这就是众人有义而死而不敢违犯的原因。”

庆源辅氏说：“田猎争夺猎物，军队争夺功劳，悌道通达于此，就达到了极致，没有不通达的了。为了义而死，不是有所图利。”

在明堂祭祀，是用来教导诸侯孝道的。在太学宴请三老五更，是用来教导诸侯悌道的。在西学祭祀先贤，是用来教导诸侯德行的。耕借，是用来教导诸侯供养的。朝觐，是用来教导诸侯为臣的。这五项，是天下的重大教化。

郑氏说：“在明堂祭祀，宗祀文王。西学，是周的小学。先贤是有道德的人，是王所派遣教导国子的人。”

孔氏说：“这一节广泛阐明孝悌之道。在明堂祭祀，就周朝来说，是祭祀文王。《乐记》‘在明堂祭祀文王’就是如此。上文‘在明堂祭祀文王’是孝，这里以宴请三老五更，是悌。文辞有所对应。这西学，郑氏说：‘周的小学，那么周的小学在西郊。’《王制》说：‘虞庠在国的西郊’就是如此。因为祭祀先贤，明于虞庠小学，所以《大司乐》说：‘凡是有道的人、有德的人，让他们教导，死了就作为乐祖，在瞽宗祭祀。’《文王世子》又说：‘书在上庠，以知道祭祀先贤所通的经，各在所习的学。’如果瞽宗在国中，虞庠作为小学的，就在西郊。现在祭祀先贤，就在西郊。”

严陵方氏说：“祭祀明堂，是用来享祭上帝；而享祭的人必有配享，配享必以父亲，所以用来教导诸侯孝道。在太学宴请三老五更，是用来尊重老人；尊重老人，是因为他们接近亲人，所以用来教导诸侯悌道。先贤就是乐祖，西学就是瞽宗。瞽宗，是殷代的学，名学有左右的差异，而这里只说西，是殷代的名称。乐祖是有道德的人，所以用来教导诸侯德行。朝觐，是用来尊崇天子，而致为臣之义。〇用来侍奉亲人，悌用来侍奉长辈，所以开始以教导孝道，其次以教导悌道。孝悌就足以成就德行，所以接着以教导德行。有德行就足以养人，所以接着教导供养。能养人就足以事君，所以接着以教导为臣。这是教化的次序。”

延平周氏说：“先王对于教化，难道一定要谆谆告诫吗？大概行礼于此，而人在那里得到而不知道，这才是教化的极致。所以这五项，是天下的重大教化，而它们之所以为教化的原因就是这样而已。这五项以德为主，供养是孝的属类，为臣是悌的属类，所以次序如此。”马氏说：“明堂严父以配上帝，所以用它来教导诸侯的〇。如果祭祀贤

译崇尚德行，所以用《麟之趾》来教导诸侯的德行。耕种借用以供给祭祀的谷物，所以用《驺虞》来教导诸侯的供养之道。以德行为根本，所以说德行在中间。教导万民，那么在朝廷、道路、州巷、田猎、军旅中都进行教导，而他们的教导止步于悌道。对于诸侯，则教导他们孝道，教导他们悌道，教导他们德行，又教导他们供养之道，教导他们为臣之道，而他们的教导止步于诸侯的，是因为万民治理得详尽，所以教导他们的礼仪就简略；邦国治理得简略，所以教导他们的礼仪就详尽。说教导万民，而最终归结于诸侯，是因为教化地位低贱的人容易，教化地位尊贵的人困难；教化劳苦的人容易，教化安逸的人困难。这公子诚信宽厚如同麟之趾，国君仁爱如同驺虞，这就是《麟之趾》和《驺虞》作为周南、召南终结的原因。

译在太学宴请三老、五更，天子亲自袒露左臂切割牺牲，拿着酱料进献食物，拿着酒爵进行酳礼，戴着冕冠亲自持盾跳舞，这都是用来教导诸侯尊敬长辈的礼仪。因此，乡里之间尊重年长，年老贫困的人不被遗弃，强者不侵犯弱者，人多者不欺凌人少者，这都是从太学教化中得来的。天子设立四所学校，当入学时，太子也要按年龄排序。

郑玄说：“切割牺牲制作俎肉，是实行的礼仪。戴着冕冠持盾跳舞，是亲自站在舞位上，用音乐助兴进食。教导诸侯尊敬长辈，是次序上侍奉双亲的道理。四所学校，是指周朝四郊的虞庠。《文王世子》说：‘实行一件事而得到三种善果，只有世子能做到。’这就是指太子在学校按年龄排序。”

孔颖达说：“这段阐明供养三老、五更以及在学校按年龄排序的事。牺牲进入时，天子袒露左臂亲自切割；进食时，亲自拿着酱料进献；吃完后，亲自拿着酒爵进行酳礼。干是盾牌，天子亲自站在舞位，拿着盾牌跳舞。因为天子尊敬老人，乡里受到感化，所以有按年龄排序的礼仪。在下位年老及困穷的人，都感化于上位而得到供养，不被遗弃。所以强者不侵犯弱者，人多者不欺凌人少者。导致这种结果的原因，是因为在太学供养三老、五更。当入学时，太子与国人按年龄排序，所以说‘太子也按年龄排序’。”

严陵方氏说：“从太学得来，是说教化的本源出自太学。四所学校，是指周朝设立的四代学校，即有虞氏的庠，夏后氏的序，殷朝的瞽宗，周朝的辟雍，就是这样。”

山阴陆氏说：天子设立四所学校，加上中间的太学共五所，直接建在一处，同时建立周人的辟雍。那么辟雍最居中，南面是成均，北面是上庠，东面是东序，西面是瞽宗。当学习礼仪的人去瞽宗，学习书的人去上庠，学习干戈羽籥舞蹈的人去东序，学习乐德、乐语、乐舞的人去成均。辟雍只有天子承师问道，供养三老五更以及出兵受命等人才去。当天子进入太学，四所学校的人环绕水边观看，这就叫辟雍。《学记》说：“天子进入东学，崇尚亲近而贵仁，东序就是这样。天子进入南学，崇尚年长而贵诚，成均就是这样。天子进入西学，崇尚贤能而贵德，瞽宗就是这样。天子进入北学，崇尚尊贵而尊爵位，上庠就是这样。天子进入太学，承师问道，辟雍就是这样。”总括来说，四所学校也是太学。《学记》说：“太学开始教化，穿皮弁祭菜，表示尊敬道义。”又说：“司徒论选士中的优秀者而升入学校，大概是东序这类。”至于辟雍，即使是太子也不能参与，所以说：“天子设立四所学校，当入学时太子按年龄排序。”又说：“太子稍大，知道喜好美色就入学，学是所学的学校。”大概辟雍不是太子所学的学校，所以这样说。

天子巡视守土诸侯，诸侯在边境等候。天子先拜见百岁老人，八九十岁的老人，向东走、向西走的人不敢越过，向西走、向东走的人也不敢越过。想要谈论政事的人，君主前往拜访他也可以。

郑玄说：“询问该国国君，以百岁老人所在的地方前往拜见，不敢越过，是说道路经过那里就拜见。”

孔颖达说：“这也阐明崇尚年长、尊重老人的道理。巡视守土，是说巡视守土诸侯。八九十岁的人，不能一一去拜见。如果天子诸侯因为行程次序，或向东走、向西走到八九十岁老人那里，在闾里旁边不敢越过离开，一定要去拜见。如果想要共同讨论政教，即使不在道路左右，君主立即前往拜访他也可以。”

严陵方氏说：“竟，是说疆土到这里就尽了。在边境等候而不敢越过，那么他所坚守的大概就可以看到了。先拜见百岁老人，就是《王制》所说的‘询问百岁老人，前往拜见’。至于八九十岁的老人，礼仪又有递减。那些在东边行走的人，那么在西边行走的人，不敢越过他们，也不拜见西边、东边行走的人，其道理也是这样，因为不必人人都拜见。如果想要谈论政事的人，即使不是向东、向西行走，本来应当前往询问他。”

山阴陆氏说：“这里说八九十岁的老人，如果向东走，那么向西走的人不敢越过；如果向西走，那么向东走的人不敢越过。就是上面所说的车马行人避让。”

一命者在乡里按年龄排序，再命者在宗族内按年龄排序，三命者不按年龄排序。宗族内有七十岁的人，不敢先于他。七十岁的人没有重大变故，不进入朝廷。如果有重大变故而进入，君主必定与他作揖谦让，然后才轮到爵位高的人。

郑玄说：“这是指乡射饮酒的时候。按年龄排序，是说按年次站立或坐下。三命，是列国的卿。不再按年龄排序席位在宾客东边，不敢先于他。宗族内的七十岁者，是说已经有人举起酒杯才进入。即使不是同宗族，也是这样。承接在宗族内按年龄排序，所以说宗族。没有重大变故不进入朝廷，是说退休在家的人。他进入朝廷，君主先与他行礼，然后才揖让卿大夫士。”

孔颖达说：“这一节阐明乡里中尊敬年长的方法。身有一命官职的人，或站立或坐下，与乡人按年龄排序相同。再命地位较高，乡人中关系疏远的人即使年长，也不与他按年龄排序。只是在宗族内计算长幼为班次顺序。三命更加尊贵，不再在亲族中按年龄排序，特别坐在宾客东边。如果这时饮酒，宗族内有年七十的人，让他先进入，这三命者后进入，所以说不敢先于他。郑注：乡射是说乡人询问众庶而进行射箭，先进行饮酒礼仪，这是乡射有饮酒的。说按年次站立或坐下，士站立在堂下，大夫坐在堂上。根据乡射说：大夫接受献酒完毕，

译等到众位宾客都登堂就座，此时即使是立席，撤去俎后便坐下。又有人说：士人在旅酬之后才进入，因为经文中没有士人坐下的明确记载，所以知道他们立在堂下。所谓“三命列国之卿”，是依据诸侯国而言的。如果是天子国的党正饮酒，三命不齿，指的是上士。这段经文虽然依据的是诸侯国，但也说的是党正饮酒，所以说三命不齿。如果是乡饮酒，在诸侯国中，只要爵位是卿大夫，即使是再命或一命都不齿，因为乡饮酒尊崇贤者，宾客必定年少，那些获得卿大夫爵位的人必定年长于宾客，所以在宾客的东面西向而坐而不齿。如果是党正饮酒，为了端正齿位，宾客必定年长，所以天子国和诸侯国都是三命才不齿。知道乡饮酒中爵位为卿大夫才不齿，是依据《乡饮酒》篇所说：在宾客东面设席，公三重大夫再重。注解说：在宾客东面为这两人设席，是尊崇他们，不与乡人齿序。天子国三命才不齿，在诸侯国中爵位为大夫就不齿。大夫坐在上位，士人站在下位，这是指诸侯国。如果是天子国的党正饮酒，一命的下士站在下位，再命的中士与父族同齿，坐在堂上，三命的上士在宾客东面设席。所谓“一人举觯才进入”，是指族中七十岁的人，在刚开始饮酒时就与众宾客先入，而这三命的人要等到献宾客、献介宾、献众宾客之后，到一人举觯的时候才进入。所以《乡饮酒》和《乡射记》都是在大夫乐作之前，一人举觯之后才允许进入。既然如此，大夫进入按照礼仪本应在一人举觯之时，即使没有族中七十岁的人也应当如此。又族中七十岁的人以及乡中年少的人在此之前已经进入，现在特别说族中有七十岁的人不敢先入，记录者的意思是，自身有三命应该排在族中七十岁的人之前，想要表明尊敬齿序上的老人，所以说不敢先入。因此郑玄注解说：即使不是同族也是这样。

译严陵方氏说：“根据周代的制度来考察，一命就是下士，再命就是中士，三命就是上士，四命就是大夫了。在诸侯的国家里，三命就是卿，再命就是大夫，一命就是士。小国又比这更低一等。一命的人在乡里按年龄排辈，不在其乡里就按爵位而不按年龄，由此可知。再命的人在宗族内按年龄排辈，不在其宗族就按爵位而不按年龄，也由此可知。三命的人不按年龄排辈，即使在其宗族内也不能让他按年龄排辈，那么在乡里的情况也就可想而知了。不按年龄排辈，《周官》中说党正用礼仪将民众聚集在序堂，以端正年龄的位次，所说的端正与此相合。虽然如此，这不过是尊重贵者的道理罢了，至于尊重老人的仁爱，又不可废除。所以宗族中有七十岁的人，不敢让他排在前面。七十岁的人，国君尚且与他作揖谦让后才轮到爵位高的人，难道宗族中的三命之人可以排在他前面吗？五州为乡，五邻为里，在远处举乡为例，那么近处到五比的闾也就可知；在近处举里为例，那么远处到五县的遂也就可知。这是因为六乡六遂足以互相参照的缘故。这里说的族，是《周官》所说的父族。拥有天下的人称为王族，拥有国家的人称为公族，拥有家的人称为父族。以传承来说，称为世族；以主持祭祀来说，称为宗族。名称虽然不同，通称为族。不齿有两种含义，这里说的三命不齿，是人们不敢与他按年龄排辈；如果像《王制》所说的终身不齿，是人们不值得与他按年龄排辈。”马氏说：“在乡里按年龄排辈，是说这乡里的民众，即使是卿大夫，也一定要来观看礼仪。乡射礼中，大夫音乐响起时不进入，士已经旅酬时不进入，就是这种情况。”

山阴陆氏说：“三命的人接受职位，在朝廷坐席、宴饮时，在乡里已经进位了。宗族中有七十岁的人，不敢让他排在前面。族人年龄虽然高，仍然排在三命的人后面。”荀子说：“三命的人，族人即使七十岁，也不敢让他排在前面。七十岁的人没有重大事故不进入朝廷，如果有重大事故而进入，国君必定与他作揖谦让后才轮到爵位高的人，这又是尊重年龄。爵位和年龄互相屈伸，当尊重年龄时就推崇爵位，当尊崇爵位时就推崇年龄。所以说：‘怎么能有其一而怠慢其二呢！’”

石林叶氏说：“三命不按年龄排辈，是尊重贵者；七十岁的人不敢让长者排在前面，是尊重长者。先王的道理，并行而不相违背就是这样的。”

盱江李氏说：“大司徒用阳礼教导谦让，说的是乡射饮酒的礼仪。党正一命，在乡里按年龄排辈；再命，在父族按年龄排辈；三命而不按年龄排辈。说的是每年十二月大蜡之时，建亥之月，农闲时教导他们，尊长养老，体现孝悌之道。凡是乡射饮酒，这乡里的民众即使是卿大夫，也一定要来观看礼仪。在乡里按年龄排辈，是说以年龄与众宾客相次；在父族按年龄排辈，是说父族中有作为宾客的人，以年龄与他相次。异姓虽然有老者居于其上，不按年龄排辈的人席位在尊器的东边，这就是尊贵。伟大啊，先王用来和谐乡党、和睦亲戚，就是这样！那一命的人，是天子的下士，公侯伯的上士，子男的上大夫，而与乡里按年龄排辈；再命的人，是天子的中士，公侯伯的大夫，子男的卿，而与父族按年龄排辈；三命的人，是天子的上士，公侯伯的卿，虽然说是不按年龄排辈，也只是席位不同罢了，不敢居于其上。那么，尊贵而骄横待人，年少而欺凌长者的人，就不容于其间了。”

天子有善行，将德行归功于天；诸侯有善行，归之于天子；卿大夫有善行，进献于诸侯；士庶人有善行，归功于父母，存念于长老。俸禄爵位庆贺赏赐，在宗庙中完成，这是用来表示顺从的。

郑氏说：“荐是进献的意思。在宗庙中完成，《祭统》中有十伦。第六条是说看见爵位赏赐的施行。”

孔氏说：“这段经文阐明有善行要谦让给尊长，以示敬顺之道，不敢专断。”

严陵方氏说：“善是人所想要的，恶是人所厌恶的。对于人所想要的能推原于彼此，善所以日益增进；对于人所厌恶的能自我反省于此，恶所以日益消减。古代的君子能保全其德行，就是用的这个道理。”天子是受命于天的，所以有善行就将德行归功于天；诸侯是受命于天子的，所以有善行就归之于天子；卿大夫是受命于诸侯的，所以有善行就进献于诸侯；士庶人既卑微又低贱，他们的善行也小，对内就归功于父母，对外就存念于长老罢了。让是不接受的意思，自诸侯以下都不接受其善，特别在天子那里说让，只有天子的尊贵，他的让才值得称道。荀况说：“积累善行成就德行，那么德行就稳固；善行所积累而人则有善罢了，天则有德。”由诸侯以下都推之于人，所以只说其善；从外到内称为归，从下进上称为荐。本用来表示有所反求，存用来表示有所不忘。父母是内，所以说有所反求而曰本；长老是外，所以说有所不忘而曰存。俸禄施及贱者，爵位制约贵者。庆贺用来行礼，赏赐用来获利。在宗庙中完成，是说一定要在宗庙之中，然后才得以完成其事。《祭统》说：“古代明君，爵位赐予有德的人，俸禄赐予有功的人，必定在大庙赐予爵位俸禄，表示不敢专断。”它说“用来表示顺从”，那么示顺的意义就尽在于此了。

延平周氏说：“天子有善行，让于天；那么诸

译诸侯有善行，就归功于天子；卿大夫有善行，就推荐给诸侯。有了这样的天子和诸侯，士人和百姓才会有善行。这是因为他们把善行归于父母，敬重长老。因为上位者不将善行据为己有，所以教化才能如此成功。

译石林叶氏说：“从天子以下，无论贵贱，都有所尊崇；从庶民以上，侍奉祖先，都设有宗庙。所以用俸禄、爵位、庆贺、赏赐来成全他们。‘成全’，是说他们得以终结和开始的原因。然而一定要说‘示顺’，是因为谦让退避的道理，到了这里就顺从而得以成全了。”

讲义说：“天子有善行，就把德行归功于天，比如用服饰来彰显有德，不自己认为有德，而必定说是天命；用刑罚来惩治有罪，不自己认为有威，而必定说是天的讨伐，就是这样。诸侯有善行，就归功于天子，比如四方已经平定，不自己认为有功，而必定说是天子的功劳，就是这样。卿大夫有善行，就推荐给诸侯，比如说是君主的命令，不是臣下的力量，就是这样。至于士和庶民，则是父母所训诲，而亲族乡党中地位高且年长的人，又接着教导督促使他们成就，所以有善行就归本于父母，存念于长老。”

从前圣人建立阴阳天地的情理，确立为《易》。《易》官抱着龟甲，面向南而坐；天子穿着礼服戴着礼帽，面向北而立，即使有明察的心智，也一定要进言让《易》官防范他的意志，表示不敢专断，以尊崇上天。有善行就称赞别人，有过失就归咎自己，教导人不自我夸耀，以尊崇贤人。郑氏说：“‘立以为《易》’，是说创作《易》。‘《易》抱〇’，‘易’是官名。《周礼》说：大卜，大卜主管三兆、三易、三梦的占卜。”

孔氏说：“这一节也是阐明不敢专断、尊崇贤人的事情。圣人，指的是伏羲、文王之类，他们兴建阴阳的情理，仰观天文，俯察地理，确立这阴阳来创作《易》。占卜《易》的官员，抱着龟甲面向南而坐，尊崇其神明，所以如此。天子亲自执行卑微的道理，所以穿着礼服戴着礼帽面向北而立，即使有明哲的心智，也一定要进到《易》官面前，让《易》官防范决断他自己的所有，作为他的意志，表示不敢自己专断，以尊敬上天。有善行称赞别人，有过失归咎自己，又教导在下的人不自我夸耀其善，以尊敬贤人。《周礼》大卜的三兆，是玉、瓦、原，是说兆的形状像玉、瓦、原的裂缝。三易，是连山、归藏、周易。三梦，是致梦、觭梦、咸陟。”

严陵方氏说：“阴阳天地，没有没有情理的，一定要等待圣人建立，然后才能有所确立。然而《易》没有形体，体现在言语上，那么它的书叫做《易》；体现在人身上，那么它的官叫做《易》。所以说：‘确立为《易》’，阐明吉凶的征兆，没有比《易》更合适的了。显示吉凶的征兆，没有比《易》官更合适的了。有自知之明，又有知人之智，那么这件事本来就可以没有疑虑了。仍然要防范于《易》官，是因为吉凶悔吝产生于行动的缘故。前面说建立阴阳天地的情理，而后停止。说尊崇天，大概是一阴一阳叫做道，而道则出于天而已。所以后面说尊崇天，以概括之称自己的过失，所以教导不自我夸耀；称赞别人的善行，所以教导尊崇贤人。‘伐’与‘矜伐’的‘伐’同字，拥有善行而自夸，只是自我伤害其善行罢了。”

山阴陆氏说：“既然说占卜的人抱着龟甲，面向南；天子穿着礼服戴着礼帽，面向北。那么词语有不委婉之处。况且名叫《易》，那么古人用筮占问《易》官，尚且很久了。君主没有说面向的，现在这里说面向，是因为《易》官说面向的缘故。根据对文，君主常说面向南，臣子常说面向北。”

延平周氏说：“圣人没有不是事，也没有不是教。以天子的尊贵，穿着礼服戴着礼帽面向北，来听从占卜，不仅仅是防范他一时的心志而已，又将显示人的不敢专断，而且用来尊崇天。”

石林叶氏说：“阴阳天地的情理，不可见其可见的，是《易》与《易》官。所以说：万物产生而后有形象，有形象而后有滋生，有滋生而后有数目。《易》官则是形象，而《易》则是数目。防范他的意志，就是谋虑于自己；进而告知吉凶，就是谋虑于鬼神。而天道之所以尊贵的原因。过失是人们所畏惧的，称赞别人的善行就能尊崇别人，归咎自己的过失就能谦卑自己。没有立志于仁的人不能达到这一点。这就是教导不自我夸耀，以尊崇贤人。‘伐’，是拥有自己的善行而伤害自己，那么不足以成为贤人。舜称赞禹的贤能，也说‘不矜不伐’。”

孝子将要祭祀，一定有斋戒庄敬的心，来考虑事情，来准备服饰物品，来修缮宫室，来处理百事。到了祭祀的日子，脸色一定温和，行动一定谨慎，好像害怕赶不上，充满爱意。他放置祭品的时候，容貌一定温和，身体一定弯曲，好像要说话却还没有那样。留宿的人都出去了，他站立得卑下安静，端正好像将要看不见亲人一样。到了祭祀之后，快乐顺从的样子，好像亲人将要再次进入一样。因此真诚善良不违背自身，耳目不违背心，思虑不违背亲人，结于心，形于色，而叙述省察它，这是孝子的心志。

郑氏说：“百事，是说斋戒的前后。‘如惧不及爱’，是说好像害怕赶不上见到他所爱的人。‘奠之’是说斟满尊中的酒，放置祭品以及漱口之类。‘如语焉而未之然’，是说好像有要对亲人说的话而没见到回答。‘宿者皆出’，是说宾客协助祭祀的人事情完毕出去。‘如将弗见然’，是说祭祀事情完毕而不知道亲人在哪里，思念之深，好像看不见亲人出来。‘陶陶遂遂’，是相随行走的样子。思念既然深，好像看见亲人将要再次进入。‘术’，应当是‘述’字的误写。”

孔氏说：“这一节阐明孝子将要祭祀，脸色容貌务必在斋戒庄敬，谦卑弯曲思念其亲人存在。‘虑事’，是说谋虑祭祀的事情；‘服物’，是说备具衣服及祭品；‘百事’，是说斋戒

译前后各种事情。祭祀那天，脸色一定温和，举止一定战栗恐惧，身形一定谦卑屈从，谦卑安静以端正，说的是孝子站立时谦卑柔顺、安静沉默、端正安定，心意用来思念他的亲人。笃实纯善不背离自身，说的是因为深切思念亲人，所以笃实纯善的行为不背离自身。耳目不背离心意，说的是内心思虑不背离亲人，没有片刻停歇。思念之深，郁结积聚在心中，表现在脸色上，叙述追思，省察审视，遵循追思而省察审视，反复不忘，这是孝子思念亲人的心志。

译严陵方氏说：担心服饰器物不完备，所以准备服饰器物；担心宫室不完美，所以修缮宫室；担心百事不整饬，所以治理百事。温，是说态度不粗暴。祭祀那天，温和表现在脸色上；等到献祭时，又表现在容貌上。祭祀那天，行走必定惶恐；等到献祭时，身体必定弯曲。这就是孝子的心意之所以有增加而没有穷尽的原因。最后说到祭祀之后，那么开头说到祭祀那天；由此可知祭祀的初始。先说到献祭，那么后说到宿祭，都是出于已经献祭之后，由此可知。在祭祀那天，迎接神灵时好像害怕来不及爱护一样；等到神灵已经来了，又好像正在说话而神灵没有回应一样。在送神灵离去时，好像将要看不见神灵一样；等到神灵已经离去，又好像神灵将要再次回来一样。这就是孝子思念亲人，没有事物足以满足他的心意，没有时刻足以断绝他的念头。害怕来不及爱护，就是所说的“极尽爱意则亲人仿佛存在”；好像正在说话而神灵没有回应，就是所说的“如同亲人在听命”；好像将要看不见，就是所说的“如同将要失去亲人”；好像将要再次回来，就是所说的“又接着思念亲人”。陶陶，是说思念亲人的心意存在于内心；遂遂，是说思念亲人的心意通达于外表。慤，是说真实而没有虚伪；善，是说有爱而没有厌恶。大概所体现的就是这样，常常不违背自身。耳朵所听到的，必定是亲人的声音；眼睛所看到的，必定是亲人的容貌。大概所存留的就是这样，常常不违背内心。思，是说思念死者如同不想活着；虑，是说考虑事情不可以不预先准备。大概所念的就是这样，常常不违背亲人。不违，是说没有违背而走向其他。不违背自身，所以能不违背内心；不违背内心，所以能不违背亲人。结诸心，是说齐庄的心意不可解除；形诸色，是说恭敬齐整不可掩盖。

山阴陆氏说：“这四段，都是以父母平生的情况来说的。陶陶、遂遂，是快乐喜悦的样子。是说孝子在祭祀时，其思慕之情稍微减弱。所以说‘练祭时感慨，祥祭时开朗’。因此，慤善不违背自身，就像后世学佛的人那样，比如炼顶的人，可以说是慤了，但这不是用来谈论孝道的。耳目不违背内心，是说不会被声色所转移，而失去本心。”

石林叶氏说：“脸色温和，是有愉悦的神色；容貌温和，是有婉顺的仪容；卑静端正，是有深思。大概有愉悦的神色，就仿佛将要接近亲人，所以行走必定惶恐；有婉顺的仪容，就仿佛将要听从亲人，所以身体必定弯曲；有深思，就仿佛将要看见亲人，所以站立必定端正。陶陶，是气息和顺；遂遂，是志向得遂。慤善在内心，而说不违背自身，是因为有应验于外表；耳目在外，而说不违背内心，是因为有主宰于内心。内外安定，然后爱亲达到这种地步。其顺序之所以与前相反，是因为这样。谨慎地对待这三者并牢固地守住，就叫做‘结’；将这三者表现在神色上，就叫做‘形’；考察这三者而不失其行为，就叫做‘术’。这就是先王所说的孝。”

庆源辅氏说：“没有这样的心，那么将拿什么来侍奉呢？极尽我的诚爱，那么表现在外面的，必定是和顺的脸色，必定是温和。这是和顺的极致。行动时害怕有失于爱，所以行走必定惶恐慤。慤善不违背自身，所以耳目不违背内心。耳目不违背内心，所以思虑不违背亲人。”结，是说诚实；形，是说显著明白；术，是省去的说法。必定有事要做。

建立国家的神位，右边是社稷，左边是宗庙。

郑氏说：周朝崇尚左边。

孔氏说：这一节说明神位所在。周人崇尚左边，所以宗庙在左边，社稷在右边。查考桓公二年取郜国的大鼎，放入太庙。何休说：“质朴之家右边是宗庙，崇尚亲亲；文饰之家右边是社稷，崇尚尊尊。”这种说法与郑氏相合。长乐陈氏说：《周官》小宗伯、《礼记》祭义都说：“建立国家的神位，右边是社稷，左边是宗庙。”《考工记》匠人营国：“左边是祖庙，右边是社稷。”大概宗庙属阳，所以居左；社稷属阴，所以居右。属阴所以社稷都向北，属阳所以宗庙都向南。君主祭祀社稷，在北窗下向南；而薄社也有北窗，那么社稷向北就可以知道了。庙是用来象征王的朝廷，而朝廷必定南面，那么庙都向南就可以知道了。庙都向南，而昭位南面、穆位北面，这是禘祫的位次。

严陵方氏说：“王氏说右边属阴，是地道所尊，所以右边是社稷；左边属阳，是人道所向往，所以左边是宗庙。将宗庙置于人道所向往的位置，就是不死其亲的意思。”

马氏说：“《素问》说：天在西北方不满，地在东南方不满，所以右边尊贵而左边卑下。小宗伯的职责，掌管建立国家的神位，右边是社稷，左边是宗庙，与此相同。先以极致的尊贵，后以极致的亲近。大概先的就是外在的，后的就是内在的，外在的就是疏远的，内在的就是亲近的。”山阴陆氏说：“左边是宗庙，是不死其亲的意思，三代都是这样。先儒说质朴之家右边是宗庙，崇尚亲亲；文饰之家左边是宗庙，崇尚尊尊，这不是对的。所谓左青龙，右白虎，即使是质朴之家也是这样，文饰之家也是这样。”

丘氏说：“查考《曲礼》说：‘主人进门向右，客人进门向左。主人走东阶，客人走西阶。’门对着堂是正位，即左在西而右在东。凡是堂及门外都是人臣的位置，所以以对着堂为正位。这里说右边是社稷而左边是宗庙，那么社稷在门东

译宗庙位于大门的西侧。之所以这样安排，是因为社稷所主持的祭祀，对应东方阳气生发之处；宗庙主持的是对死者的祭祀，西方属阴。阴主死亡，这都是各自遵循其同类属性罢了。