礼记集说卷六十
郑氏曰：「若顺也，竭情尽慎，谓以少小下素为贵也；美而文，谓以多大髙文为贵也。」
孔氏曰：「求竭已情，尽其戒慎，致其防敬，而内行诚顺，故须少小下素，求诸内也。威仪之美，文章显著，而外行诚顺，则以多大髙文章之外也。」
严陵方氏曰：「礼虽不同，至于致其诚则一而已。竭情尽慎，致其敬，则诚之存乎内者美，而文则诚之发乎外者。或内或外，皆不离乎诚，故每以诚言之。」
山隂陆氏曰：「诚之所在，常自若也，不为质文加损。」四明沈氏曰：「若，不是顺表里相称，内外相似之谓。若，即诚意▯为礼文，故谓之若。今人礼文多溢于诚意，则为伪矣。」
君子之于礼也，有直而行也，有曲而杀也，有经而等也，有顺而讨也，有摲而播也，有推而进也，有放而文也，有放而不致也，有顺而摭也。
郑氏曰：直而行，若始死哭踊无节也；曲而杀，若父在为母期也；经而等，若天子下至士庶人为父母三年；顺而讨，若天子以十二，公以九，侯伯以七，子男以五为节。讨，犹去也。摲而播，谓芟杀有所与也。摲之言芟也，若祭者贵贱皆有所得，不使虗也。推而进，若王者之后得用天子之礼；放而文，若天子之服象日月以至黼黻；放而不致，若诸侯自山龙以下；顺而摭，若君沐粱，大夫沐稷，士沐粱。
孔氏曰：此经广明礼意，不同直谓任己天性而行也。经常也，常而等，谓自天子以下，虽尊卑有异，而服其父母则同等也。顺，犹顺序，自天子以下转相降差，是顺序而稍去之也。播布也，谓君祭而臣助祭，下至胞翟，悉有所得，是芟上贵之分以布徧于下也。放，法也，法天以为文也。致极也，诸侯以下亦有放法而不得极也。摭，犹拾取也，君沐粱，士卑不嫌，是拾君之礼而用之。
严陵方氏曰：直而行者，谓行吾诚于内而无所屈。若凶事不诏，至敬无文，是矣。曲而杀者，谓为所隆者厌而不得伸。若父在为母期，君燕不以卿为賔长，是矣。经而等，谓顺礼之常，无贵贱一也。三年之丧，男有昬，女有嫁，是矣。顺而讨者，谓顺人之情而有法以治也。若顺君臣之义以治朝廷，顺父子之情以治闺门，是矣。摲而播者，谓摲此以播于彼。若旅酬之逮贱，馂余之逮下，是矣。推而进，若兄弟子犹己子，是矣。放而文，谓观象放法以致其饰。若天子之服衮冕，其旗大常，是矣。放而不致，若诸侯之服自鷩冕而下，其旗自龙而下，是矣。顺而摭者，谓顺人情而有所取。若孔子纯俭以从众，拜下以从礼，是矣。
江陵项氏曰：有经而等，经谓不变，等谓同也。礼以变为文，以不同为节。同而不变，则若父母之丧，自天子逹于庶人，皆一等事也。此章凡九条，皆以反对为文。独经而等，无反对者，则外八条皆变而不同，即此一条之反对也。先儒以「顺而讨」为对，非也。「顺而讨」自与「顺而摭」为对，脱简误在章末耳。讨，去也；摭，取也。「顺而去」谓自下而上，每等减去，以去为顺，此以多为贵者也。「顺而取」谓自上而下，每等取加，以加为顺，此以少为贵者也。取，犹君取一，臣取二之「取」。
庐陵胡氏曰：「讨，求也。若郊，特性殷人先求阳，周人先求隂，顺也。」
三代之礼，一也。民共由之，或素，或青。夏造，殷因。
郑氏曰：「一也者，俱趋诚也。由用也。素尚白，青尚黒者也。言所尚虽异，礼则相因耳。」孔子曰：「殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。」变白黒言素青者，秦二世时，赵髙欲作乱，或以青为黒，黒为黄，民言从之，至今语犹存也。
孔氏曰：此一节广明三代损益不同。三代所行之礼虽各别，一皆趋于至诚，民亦共用诚如一也。尚白，殷礼也；尚黒，夏礼也。夏以十三月为正，于时草之萌牙变白而青也。夏正尚黒，故知青为黒。夏先殷后，今先云或素者，记是周时。今欲见周因于殷，殷因于夏礼也。以青为黒，以黒为黄，即指鹿为马之类。郑去胡亥既近，相传知之。
严陵方氏曰：
译郑氏说：“‘若’就是顺的意思。‘竭情尽慎’，是说以年少、微小、谦下、质朴为贵；‘美而文’，是说以年长、宏大、高华、文采为贵。”
孔氏说：“追求竭尽自己的真情，极尽戒慎之心，达到防敬的境界，从而使内在的品行真诚顺从，所以必须年少、微小、谦下、质朴，向内心探求。威仪的美好，文章的显著，从而使外在的行为真诚顺从，那么就以年长、宏大、高华、文章为外在表现。”
严陵方氏说：“礼仪虽然有所不同，但至于达到真诚这一点则是相同的。竭尽真情，极尽谨慎，达到恭敬，那么真诚存在于内心就是美，而文采则是真诚发于外在的表现。无论是内还是外，都不离开真诚，所以每句话都以真诚来论述。”
山阴陆氏说：“真诚所在的地方，常常保持自然的状态，不会因为质朴或文采而增加或减少。”四明沈氏说：“‘若’，不是顺，而是表里相称、内外相似的意思。‘若’，就是诚意作为礼仪的文饰，所以称为‘若’。现在的人礼仪文饰大多超过了诚意，那就是虚伪了。”
君子对于礼仪，有直接施行而不加变通的，有曲折施行而有所减损的，有遵循常道而等级相同的，有顺从情理而有所去除的，有削减而有所施予的，有推举而有所进用的，有效法而有所文饰的，有效法而有所不极致的，有顺从情理而有所拾取的。
郑氏说：“直而行，就像刚死时哭踊没有节制；曲而杀，就像父亲在世时为母亲服一年的丧；经而等，就像从天子下到士庶人，为父母都服三年的丧；顺而讨，就像天子用十二，公用九，侯伯用七，子男用五作为节度。讨，就是去除的意思。摲而播，是说削减而有所施予。摲，就是芟除的意思，就像祭祀时贵贱都有所得，不使空虚。推而进，就像王者的后代得以使用天子的礼仪；放而文，就像天子的服饰象征日月直到黼黻；放而不致，就像诸侯从山龙以下；顺而摭，就像君主用粱米洗头，大夫用稷米洗头，士用粱米洗头。”
孔氏说：“这段经文广泛阐明礼仪的含义，不同并不是说任由自己的天性而行。经，就是常道，常道而等级相同，是说从天子以下，虽然尊卑有差异，但为父母服丧则是相同的。顺，就是顺序，从天子以下逐渐降低差别，这是顺从顺序而逐渐去除。播，就是散布，是说君主祭祀而臣子助祭，下到胞翟，都有所得，这是削减上位贵者的份额以普遍施予下位者。放，就是效法，效法天来作为文饰。致，就是极致，诸侯以下也有效法但不得极致。摭，就是拾取，君主用粱米洗头，士地位低微也不嫌，这是拾取君主的礼仪而使用。”
严陵方氏说：“直而行，是说在内心施行我的真诚而无所屈从。就像凶事不宣告，至敬没有文饰，就是这样。曲而杀，是说为所尊崇者压抑而不得伸展。就像父亲在世时为母亲服一年的丧，君主宴饮不以卿为宾客之长，就是这样。经而等，是说顺从礼仪的常道，没有贵贱都是一样的。三年的丧期，男子有婚娶，女子有出嫁，就是这样。顺而讨，是说顺从人的情理而有法度来治理。就像顺从君臣之义来治理朝廷，顺从父子之情来治理家庭，就是这样。摲而播，是说削减这个以施予那个。就像旅酬之礼惠及贱者，馂余之礼惠及下位者，就是这样。推而进，就像兄弟之子如同自己的儿子，就是这样。放而文，是说观象效法以达到文饰。就像天子的服饰衮冕，旗帜大常，就是这样。放而不致，就像诸侯的服饰从鷩冕以下，旗帜从龙以下，就是这样。顺而摭，是说顺从人情而有所取。就像孔子纯朴节俭以顺从大众，拜下以顺从礼仪，就是这样。”
江陵项氏说：“有经而等，经是说不变，等是说相同。礼仪以变化为文饰，以不同为节度。相同而不变，就像父母的丧期，从天子到庶人，都是一等的事。这一章共有九条，都以反对为文。只有‘经而等’没有反对的，那么外面八条都是变化而不同，就是这一条的反对。先儒以‘顺而讨’为反对，是不对的。‘顺而讨’自然与‘顺而摭’为反对，脱简错误在章末。讨，就是去除；摭，就是取。‘顺而去’是说从下而上，每等减去，以去除为顺，这是以多为贵的。‘顺而取’是说从上而下，每等取加，以增加为顺，这是以少为贵的。取，就像君主取一，臣子取二的‘取’。”
庐陵胡氏说：“讨，就是求。就像郊祭，特性殷人先求阳，周人先求阴，这是顺。”
夏、商、周三代的礼仪，本质是一样的。百姓共同遵循它，有的尚白，有的尚黑。夏朝创立，殷朝因循。
郑氏说：“‘一也’，是说都趋向于真诚。由，就是用。素，崇尚白色；青，崇尚黑色。是说所崇尚的虽然不同，但礼仪则是相互因循的。”孔子说：“殷朝因循夏朝的礼仪，所增减的可以知道；周朝因循殷朝的礼仪，所增减的可以知道。”把白黑说成素青，是因为秦二世时，赵高想要作乱，有人以青为黑，以黑为黄，百姓言语顺从他们，至今这种说法还存在。
孔氏说：“这一节广泛阐明三代损益的不同。三代所施行的礼仪虽然各自不同，但都趋向于至诚，百姓也共同使用真诚如一。崇尚白色，是殷朝的礼仪；崇尚黑色，是夏朝的礼仪。夏朝以十三月为正，当时草木萌芽变白而青。夏朝正朔崇尚黑色，所以知道青就是黑。夏朝先于殷朝，现在先说‘或素’，是因为这篇记载是周朝时的。现在想要表明周朝因循殷朝，殷朝因循夏朝的礼仪。以青为黑，以黑为黄，就是像指鹿为马之类。郑玄距离胡亥的时代较近，相传知道这件事。”
严陵方氏说：
「三代之礼，所异者迹，所同者道，故曰一也。道者，君之所独得，其民由之而不知，故曰民共由之。或素或青者，言质文之相变也。言素，则知青之为文；言青，则知素之为质。盖天地之文，始于春；天地之质，始于秋，故也。夏造殷因者，言夏造之于前，殷因之于后也。以迹之相变，虽或有异；道之相因，未始不同，故其言如此。言殷之因夏，则周之因殷，从可知矣。」庐陵胡氏曰：「一，谓上九事三代同也。」
译夏、商、周三代的礼制，所不同的是外在的形迹，所相同的是内在的道理，所以说它们是统一的。道理是君主独自掌握的，百姓遵循它却并不知晓，所以说百姓共同遵循它。有的用白色，有的用青色，这是说质朴与文采相互更替。提到白色，就知道青色代表文采；提到青色，就知道白色代表质朴。因为天地的文采始于春季，天地的质朴始于秋季，所以如此。夏代创立、殷代沿袭，是说夏代在前创立，殷代在后沿袭。由于外在形迹的相互更替，虽然有时会有不同；但内在道理的相互沿袭，从未有过不同，所以这样说。既然说了殷代沿袭夏代，那么周代沿袭殷代，也就可想而知了。庐陵胡氏说：“一，是说上九爻辞所讲的三代是相同的。”
周坐尸，诏侑武，方其礼亦然，其道一也。夏立尸而卒祭，殷坐尸，周旅酬六尸。曽子曰：「周礼其犹醵与？」
郑氏曰：「武当为无声之误也。方犹常也。告尸行节，劝尸饮食无常。若孝子就养无方，此亦周所因于殷也。夏礼尸有事乃坐，殷无事犹坐，周旅酬使之相酌也。后稷之尸▯爵不受，旅合钱饮酒为醵，旅酬相酌似之也。王居明堂礼，仲秋乃命国醵。」
孔氏曰：此一节论三代尸礼不同。殷人坐尸，周因坐之。诏，告也。侑，劝也。子事父母，就养无方，故在宗庙之中，礼主于孝。凡预助祭，皆得告尸，威仪劝尸，饮食无常人也。案《特牲》延尸及诏侑相尸之礼，皆是祝官，则是有常，而云无常者，谓但是祝官皆得为之，不常用一祝也。其礼亦然者，谓周礼坐尸及诏侑无方之礼，皆因于殷礼，故云亦然。其用至诚之道一也。夏礼质，言尸是人，人不可乆坐神坐，故唯饮食时暂坐，非饮食则尸▯立，以至祭竟也。殷因夏礼而损其不坐之礼，益为常坐之法，是殷转文也。周又因殷而益之，旅酬六尸，谓祫祭时聚羣庙之主于大祖后稷庙中，后稷在室西壁东向为▯爵之主，尊不与子孙为酬酢，余自文、武二尸就亲庙尸凡六，在后稷之东南北对为昭穆，更相次序以酬也。殷但坐尸，未有旅酬，而周益之。然大祫多主，唯云六尸者，毁庙无尸，但有主也。曽子引世事证周礼旅酬，凡敛钱饮酒必令平徧，与周礼次序旅酬相似。
吴郡张氏曰：「自秦时祭祀无【阙】之齐，而立尸之义不见也。」
严陵方氏曰：「夏立尸而殷坐尸，殷虽坐尸而诏侑，未必无方；周则文又备，不唯坐尸，而且诏侑无方。为此特文备之事尔。而于礼莫不然也，故曰『其礼亦然』。以其道未始不相因，故曰『其道一也』。」
山隂陆氏曰：「案周九庙而旅酬六尸，则旅酬盖言成康之世，而文武亲未尽，犹在七庙之数，盖以时祭，何必大祫。」
君子曰：「礼之近人情者，非其至者也。」郊血，大飨腥，三献爓，一献孰。
郑氏曰：近人情者亵，而逺之者敬。郊祭天也，大飨祫祭先王也，三献祭社稷、五祀，一献祭羣小祀也。爓沈肉于汤也，血腥。爓孰逺近，备古今也。尊者先逺，差降而下，至小祀孰而已。
孔氏曰：此一节论礼，以尊逺为敬，近人情为亵。近人情者，若一献孰饮食，既孰是人情所欲食，最近人情也。既近人情，非是敬之至极也。犊血于人最逺，故郊荐血以为极敬也。郑知大飨祫祭先王者，案宗伯「以肆献祼飨先王」以下，宗庙之祭凡有六飨，此云大飨，飨中最大，故为祫也。此大飨之文在郊血之下，故知非大飨帝也。腥，生肉也，去人情稍近也。知三献祭社稷五祀，一献祭羣小祀者，以祭服差之。司服「祀四望山川则毳冕」，毳冕子男之服，子男五献以下差之也。祭社稷五祀则希冕，冝三献也。祭羣小祀则▯冕，冝一献也。血为逺，腥次之，爓稍近，孰最近。逺者为古，近者为今，一祭之中兼有此事故云备古今也。案宗伯「祭庙以祼鬯为始」，「祭社稷五祀以血为始」，此云「郊血大飨腥三献爓一献孰」者，谓祭祀初始降神之外，于正祭之时有此郊血大飨腥之属也。凡郊与大飨三献之属，正祭之时皆有血有腥有爓有孰。此云「郊血」是郊有血也。「郊特牲」云「血毛告幽全」，是宗庙有血也。宗伯云「以血祭祭社稷五祀」，是三献有血也。「楚语」云「禘郊则有全烝」，是祭天有孰也，有孰则有腥可知也。宗伯云「以肆献祼飨先王」，是大飨有腥有孰也。此云「三献爓」，宗伯云「以血祭社稷五祀」，既有血有爓，明有腥有孰可知也。皇氏曰：郊天与大飨三献并有血腥爓孰，今所以各言者，此据设之先后。郊则先设血，后设腥与爓孰，虽以郊为主，其祭天皆然也。大飨之时，血与腥同时俱荐，当朝事迎尸于户外，荐血腥也，虽以大飨为主，其宗庙之祭皆然也。其三献之祭，血腥与爓一时同荐，凡荐爓之时皆在荐腥之后，但社稷五祀初祭降神之时已埋血，宗
译周朝祭祀时，尸（代表受祭者的活人）坐着，祝官宣告并劝尸饮食，这种礼仪在殷朝也是如此，其背后的道理是相同的。夏朝祭祀时尸站立，直到祭祀结束；殷朝尸坐着；周朝则在旅酬环节让六位尸相互敬酒。曾子说：“周朝的礼仪，大概就像大家凑钱饮酒一样吧？”
郑玄说：“‘武’字应当是‘无’字的误写。‘方’是‘常’的意思。告知尸行事的节度，劝尸饮食没有固定的常规。就像孝子侍奉父母没有固定的方式一样，这也是周朝沿袭殷朝的做法。夏朝的礼仪，尸只有在有事时才坐着，殷朝即使无事也坐着，周朝旅酬时让尸相互敬酒。后稷的尸不接受爵酒，大家凑钱饮酒称为‘醵’，旅酬时相互敬酒与此相似。《王居明堂礼》记载，仲秋时节才命令国人凑钱饮酒。”
孔颖达说：“这一节论述三代尸礼的不同。殷朝尸坐着，周朝沿袭了尸坐着的做法。‘诏’是告知的意思，‘侑’是劝勉的意思。子女侍奉父母，就养的方式没有固定常规，所以在宗庙之中，礼仪以孝道为主。凡是参与助祭的人，都可以告知尸，以威仪劝勉尸饮食，没有固定的人选。查考《特牲馈食礼》中延请尸以及诏侑相尸的礼仪，都是由祝官担任，这说明是有固定职官的，而说‘无方’（无常），是指只要是祝官都可以担任，不是固定由一位祝官担任。‘其礼亦然’，是指周朝尸坐着以及诏侑无方的礼仪，都沿袭了殷朝的礼仪，所以说‘亦然’。其使用至诚的道理是相同的。夏朝礼仪质朴，认为尸是人，人不能长久坐着，神才坐着，所以只在饮食时暂时坐着，不饮食时尸就站立，直到祭祀结束。殷朝沿袭夏朝礼仪，减去了尸不坐着的礼仪，增加了常坐的方法，这是殷朝变得文饰。周朝又沿袭殷朝并加以增益，旅酬六尸，是指在祫祭时聚集群庙的主人在太祖后稷庙中，后稷在室内西壁东向作为受爵的主人，尊贵而不与子孙相互敬酒，其余从文、武两位尸开始，到亲庙的尸共六位，在后稷的东南北方向相对排列昭穆，依次相互敬酒。殷朝只是尸坐着，没有旅酬，而周朝增加了这一项。然而大祫祭有很多主，只说六尸，是因为毁庙没有尸，只有主。曾子引用世间的凑钱饮酒来证明周朝旅酬的礼仪，凡是凑钱饮酒必定要求公平普遍，与周朝依次旅酬相似。”
吴郡张氏说：“自从秦朝时祭祀没有【缺】的斋戒，而立尸的意义就不见了。”
严陵方氏说：“夏朝立尸而殷朝坐尸，殷朝虽然坐尸并诏侑，未必没有常规；周朝则文饰更加完备，不仅是坐尸，而且诏侑没有常规。这是特别文饰完备的事情。而在礼仪中没有不是这样的，所以说‘其礼亦然’。因为其道理从未不相互沿袭，所以说‘其道一也’。”
山阴陆氏说：“查考周朝有九庙而旅酬六尸，那么旅酬大概说的是成王、康王时期，而文王、武王的亲未尽，还在七庙的数目中，大概是以时祭，何必是大祫祭呢。”
君子说：“礼仪中接近人情的，并不是最极致的。”郊祭用血，大飨用生肉，三献用煮过的肉，一献用熟肉。
郑玄说：“接近人情的轻慢，而远离人情的恭敬。郊祭是祭天，大飨是祫祭先王，三献是祭社稷、五祀，一献是祭群小祀。爓是把肉沉入汤中煮熟，腥是生肉。爓、孰的远近，兼备了古和今。尊贵者先远，依次降低，到小祀用熟肉为止。”
孔颖达说：“这一节论述礼仪，以尊远为敬，近人情为亵。近人情的，如一献用熟肉饮食，既然熟了是人情所想要的食物，最近人情。既然近人情，就不是敬的极致。犊血于人最远，所以郊祭进献血作为极敬。郑玄知道大飨是祫祭先王，查考《宗伯》‘以肆献祼飨先王’以下，宗庙的祭祀共有六飨，这里说大飨，是飨中最大的，所以是祫祭。这个大飨的文字在郊血之下，所以知道不是大飨天帝。腥，是生肉，离人情稍近。知道三献祭社稷五祀，一献祭群小祀，是根据祭服的差别。《司服》‘祀四望山川则毳冕’，毳冕是子男的服饰，子男五献以下依次递减。祭社稷五祀则希冕，适宜三献。祭群小祀则玄冕，适宜一献。血为远，腥次之，爓稍近，孰最近。远的是古，近的是今，一次祭祀中兼有这些事物所以说兼备古今。查考《宗伯》‘祭庙以祼鬯为始’，‘祭社稷五祀以血为始’，这里说‘郊血大飨腥三献爓一献孰’，是指祭祀初始降神之外，在正祭时有这些郊血大飨腥之类。凡是郊与大飨三献之类，正祭时都有血有腥有爓有孰。这里说‘郊血’是郊祭有血。《郊特牲》说‘血毛告幽全’，是宗庙有血。《宗伯》说‘以血祭祭社稷五祀’，是三献有血。《楚语》说‘禘郊则有全烝’，是祭天有熟肉，有熟肉则有生肉可知。《宗伯》说‘以肆献祼飨先王’，是大飨有生肉有熟肉。这里说‘三献爓’，《宗伯》说‘以血祭社稷五祀’，既然有血有爓，明白有生肉有熟肉可知。皇氏说：郊天与大飨三献都有血腥爓孰，现在之所以各言，是根据设置的先后。郊祭先设血，后设腥与爓孰，虽然以郊祭为主，其祭天都这样。大飨之时，血与腥同时进献，当朝事迎尸于户外，进献血腥，虽然以大飨为主，其宗庙之祭都这样。其三献之祭，血腥与爓一时同荐，凡荐爓之时都在荐腥之后，但社稷五祀初祭降神之时已埋血，宗
伯之文是也。至正祭荐爓之时，又荐血，此文是也。若羣小祀之属，唯有荐孰，无血腥爓也，以其神卑故耳。先荐者设之。在前后进者，设之居后。
译伯所说的就是这种情况。到了祭祀时进献熟肉和血祭的时候，又进献鲜血，这里所说的就是这种情况。至于那些众多的小祭祀之类，只有进献熟肉，没有进献鲜血和血祭，这是因为它们所祭祀的神灵地位低下罢了。先进献的，将其设置在前面；后后进献的，将其设置在后面。
沈氏【括】曰：祭礼有腥、爓、孰三献。旧说谓腥、爓备大古、中古之礼。予以为不然。先王之于死者，以为无知，则不仁；以为有知，则不智。荐可食之孰，所以为仁；不可食之腥、爓，所以为智。又一说谓腥、爓以鬼道接之，馈食以人道接之，致疑也。一或谓鬼神嗜腥、爓，此虽出于异说，圣人知鬼神之情状也，或有此理，未可致诘。延平周氏曰：献以血，非近人情者也，而反以事天；献以孰，乃近人情者也，而反以事羣小祀。盖礼之近人情者，非礼之至也。爓与孰以牲言，质与文以礼言。严陵方氏曰：全乎天者莫如血，故用之于郊；近乎人者莫如孰，故用之于献。故曰：礼之近人情者，非其至者也。且由爓而上，则尚气而已；至于孰，则又尚味焉。故《郊特牲》曰：至敬不飨味，而贵气臭也。
延平黄氏曰：人情、天道相为逺近者也。礼之近天道者，人情逺焉，非礼之宜也。鬼神之卑而亲者，不可以此事之。礼之近人情者，天道逺焉，非礼之至也。鬼神之尊而逺者，不可以此事之。君子事其尊而逺者，以意为主；事其卑而近者，以物为主。故以禋祀祀昊天上帝，则以我之意达之，物之形气不足与焉。以实柴祀日月星辰，以槱燎祀司中、司命、飌师、雨师，以血祭祭社稷、五祀、五岳，则以物之气达之。以貍沈祭山林川泽，以疈辜祭四方百物，则以物之形达之。一牲之微，投之于渊，瘗之于土，疈而磔之，将为四方百物之报，岂足致之哉？形气之中，先王诚意之所寓，故足以致焉。日月星辰、飌师、雨师，有象者也；山林川泽、四方百物，有形者也。有象者以物之气臭祀之，有形者以物之形体祭之，是则可矣。上帝则如之何致之哉？无形也，不可荐之以味；无象也，不可达之以气。郊之血，祫之腥，三献之爓，一献之孰，自孰至？血其去人情逺矣。祀帝足乎？先王以为末也。泰坛之禋，羔羊之求，未孕之牲，陶匏之器，无文也，无情也，无味也，用血而已。岂礼之至哉？五者未离乎物，非其所恃以格帝者也，以▯其敬而已。先王之于天神也，以诚意动之，以精意接之，定之以七日之戒，齐之以三日之宿，不御色，不聴乐，不饮酒，不茹荤，眡涤濯，莅玊鬯，省牲镬，奉玊齍，賛币爵，告时，告备，告纯，告洁，以诚其意而已。心斋以致其精意，祭祀之斋以致其诚意。先王所以使人诚其意，诚者将以致精焉。人之意粗则交于物，精则交于神，盖其理也。有无之间，帝之神固在焉。古之圣王，精神与帝感通，梦帝赉予良弼，盖精神之接于帝也。
马氏曰：「荐以血，人情之所逺也，而反以事天；献以孰，人情之所近也，而反以祭小祀。至于大飨之用腥，三献之用爓，则先王重本贱常之道，盖可见矣。然非特此而已，笾豆之荐可食而不可嗜，衮冕路车可陈而不可好，宗庙之器可用而不可便其利。此先王交神明者，非以同安乐之义也。尊用▯酒而不以醴醆，幂用防布而不以文绣，席用稾鞂而不以莞簟，至于俎用腥鱼，豆先常豆，大圭之质，素车之朴。盖先王之道，不可同于安乐之甚。由是观之，礼行于祭祀之闲，散于形气之末，凡所以不近人情者，其意至矣。」《诗》之辞曰：「凫鹥在泾，公尸来燕来宁。尔酒既清，尔殽既馨。」并神只祖考之所以安者，安于礼而已。来燕来宁，则以君子之道礼之也。酒贵清而不贵多，周尚臭，故曰：「尔酒既清，尔殽既馨。」先王之道，岂求异于人情邪？亦以礼之既至，而物有不足用也。
是故君子之于礼也，非作而致其情也，此有由始也。是故七介以相见也，不然则已慤。三辞三让而至，不然则已蹙。故鲁人将有事于上帝，必先有事于頖宫；晋人将有事于河，必先有事于恶池；齐人将有事于泰山，必先有事于配林。三月系，七日戒，三日宿，慎之至也。故礼有摈诏，乐有相歩，温之至也。
郑氏曰：「作起也，敬非已情也，已犹甚也。慤蹙，愿貎。大愿则辞，不见情，无由至也。上帝，周所郊祀之帝，谓苍
译沈括说：祭祀礼仪有腥、爓、熟三种献祭。旧说认为腥、爓完备了上古和中古的礼仪。我认为不是这样。先王对于死者，如果认为他们没有知觉，就是不仁；如果认为他们有知觉，就是不智。进献可以食用的熟食，是为了体现仁；进献不可食用的腥、爓，是为了体现智。又有一种说法认为，用腥、爓是按照鬼道去接引，用熟食是按照人道去接引，这值得怀疑。还有一种说法认为鬼神嗜好腥、爓，这虽然出自异说，但圣人了解鬼神的情状，或许也有这种道理，不可深究。延平周氏说：用血来献祭，不符合人之常情，却反而用来侍奉上天；用熟食来献祭，符合人之常情，却反而用来侍奉众小神。大概礼仪中符合人之常情的，并不是礼仪的最高境界。爓和熟是从牺牲的角度来说的，质和文是从礼仪的角度来说的。严陵方氏说：完全体现天道的没有比血更合适的，所以用在郊祀；接近人情的没有比熟食更合适的，所以用在献祭。所以说：礼仪中符合人之常情的，并不是它的最高境界。而且从爓往上推，就崇尚气罢了；到了熟食，就又崇尚味道了。所以《郊特牲》说：最高的敬意不享用味道，而崇尚气味。
延平黄氏说：人情和天道是相互有远近之分的。礼仪中接近天道的，就远离人情，这不是礼仪的适宜之处。地位低微且亲近的鬼神，不可以用这种方式侍奉。礼仪中接近人情的，就远离天道，这不是礼仪的最高境界。地位尊贵且疏远的鬼神，不可以用这种方式侍奉。君子侍奉尊贵且疏远的鬼神，以心意为主；侍奉低微且亲近的鬼神，以实物为主。所以用禋祀来祭祀昊天上帝，就用我的心意去通达，实物的形气不足以参与。用实柴祭祀日月星辰，用槱燎祭祀司中、司命、飌师、雨师，用血祭祭祀社稷、五祀、五岳，就用实物的气味去通达。用貍沈祭祀山林川泽，用疈辜祭祀四方百物，就用实物的形体去通达。一头牲畜的微薄，投之于深渊，埋之于土中，剖开并分裂它，将作为对四方百物的报答，哪里足以致送呢？在形体和气味之中，寄托着先王的诚意，所以足以致送。日月星辰、飌师、雨师，是有形象的事物；山林川泽、四方百物，是有形体的事物。有形象的用实物的气味来祭祀，有形体的用实物的形体来祭祀，这样就可以了。那么上帝该如何致送呢？上帝无形，不能用味道来进献；无象，不能用气味来通达。郊祀的血，祫祭的腥，三献的爓，一献的熟，从熟到血，它们远离人情了。祭祀上帝足够了吗？先王认为这是次要的。泰坛的禋祀，羔羊的祈求，未怀孕的牲畜，陶匏的器具，没有文采，没有情感，没有味道，只用血罢了。这难道是礼仪的最高境界吗？这五种都没有脱离实物，不是用来感通上帝所依赖的东西，只是用来表达恭敬罢了。先王对于天神，用诚意去感动，用精意去接引，用七天的警戒来安定，用三天的斋宿来整齐，不亲近女色，不听音乐，不饮酒，不吃荤腥，视察洗涤，亲临玉鬯，省视牲镬，奉持玉齍，赞送币爵，告知时节，告知完备，告知纯粹，告知洁净，只是诚其心意罢了。心斋用来达到精意，祭祀的斋戒用来达到诚意。先王之所以让人诚其心意，是因为诚意将要达到精微。人的心意粗疏就与物相交，精微就与神相交，大概这是其中的道理。在有与无之间，上帝的神灵本来就在其中。古代的圣王，精神与上帝感通，梦见上帝赐予良佐，大概是精神与上帝相接的缘故。
马氏说：“进献用血，是人情所疏远的，却反而用来侍奉上天；进献用熟食，是人情所亲近的，却反而用来祭祀小神。至于大飨使用腥，三献使用爓，那么先王重视根本、轻视平常的道理，大概可以看到了。然而不仅如此，笾豆所进献的可以食用但不能贪嗜，衮冕路车可以陈列但不能喜好，宗庙的器具可以使用但不能贪图其便利。这是先王与神明交往，不是出于共同安乐的意义。尊贵者用浊酒而不用甜酒，覆盖用粗布而不用锦绣，席子用草垫而不用蒲席，至于俎上用腥鱼，豆中先放常豆，大圭质朴，素车简朴。大概先王的道理，不可与安乐过于相同。由此看来，礼仪施行在祭祀之间，散在于形气的末端，凡是那些不近人情的，其用意是极深的。”《诗经》的词句说：“野鸭浮在泾水，公尸来宴来安。你的酒已经清澈，你的菜肴已经芳香。”神明和祖先之所以安宁，是因为安于礼仪罢了。来宴来安，就是用君子的道理以礼相待。酒贵在清澈而不贵在多，周代崇尚气味，所以说：“你的酒已经清澈，你的菜肴已经芳香。”先王的道理，难道寻求与人情不同吗？也是因为礼仪已经完备，而实物有不足以使用的地方。
因此君子对于礼仪，不是凭空产生来致其情意的，这是有缘由开始的。所以七次介导才能相见，不然就会过于急切。三次推辞三次谦让才到达，不然就会过于局促。所以鲁人将要祭祀上帝，必定先祭祀頖宫；晋人将要祭祀黄河，必定先祭祀恶池；齐人将要祭祀泰山，必定先祭祀配林。三个月系牲，七天警戒，三天斋宿，谨慎到了极点。所以礼仪有摈相诏告，音乐有相步引导，温和到了极点。
郑氏说：“作是兴起的意思，敬意不是自己的私情，已通‘己’，意思是甚。慤和蹙，是恭谨的样子。过于恭谨就会推辞，不显露真情，没有缘由达到。上帝，是周代郊祀的帝，指苍
帝灵威仰也。鲁以周公之故，得郊祀上帝，与周同。先有事于頖宫，告后稷也。告之者，将以配天，先仁也。頖宫，郊之学也。《诗》所谓頖宫也。字或为郊宫，恶当为呼声之误也。呼池、沤夷，并州川也。配林林名，系系牲于牢也。戒散斋也，宿致斋也。将有祭祀之事，必先敬慎如此，不敢切也。摈诏告道，賔主者也。相歩扶工也，皆为温借重礼也。诏或为绍。」
译帝是灵威仰。鲁国因为周公的缘故，得以在郊外祭祀上帝，与周朝相同。先在頖宫举行祭祀，是禀告后稷。禀告他，是因为要让他配享天帝，这是先尽仁道的表现。頖宫，是郊祀的学宫。《诗经》中所说的頖宫。有的版本写作“郊宫”，“恶”字应当是“呼”字的误写。呼池、沤夷，都是州川的名称。配，是林林的名字；系，是将牺牲拴在牢中。戒，是散斋；宿，是致斋。将要举行祭祀时，必须先这样恭敬谨慎，不敢懈怠。摈，是传话引导；诏，是告谕；道，是引导宾客和主人。相，是辅助；步，是扶持；工，是工祝，这些都是为了表达温和、谦让和重视礼仪。诏，有的版本写作“绍”。
孔氏曰：此一节论君子行礼当有积渐。君子行礼，非是徒起而致己之情，皆有所由以为始也。《周礼》上公九介，侯伯七介，子男五介。七介举中言之，司仪賔至大门，陈摈介交摈，三辞毕，君迎賔拜辱至大门，三让。三让入大门，主君每门让賔一辞，是三辞三让。若不为此，则太急蹙情，无由逹也。周人出自灵威仰，则后稷配灵威仰也。鲁人无后稷之庙，今将祭天，先于頖宫告后稷以将配天，是先告卑后祭尊也。恶池小川配林，是泰山之从祀者，先告恶池配林，然后祭河及泰山。此皆积渐从小至大之义也。充人云：祀五帝则系于牢刍之三月，是三月系也。祭前十日，于七日之中散斋，前三日则严宿以致齐，积渐敬慎，不敢偪切也。賔主相见，有摈相诏告作乐之人，无目有扶，相行歩温借之至极也。案皇氏曰：温谓承借，凡玊以物緼裹承借，君子亦以威仪摈相以自承借也。
严陵方氏曰：「礼之情常直，而略礼之文常曲而详，情文相须，不可以偏废，此礼之所以行也。然则礼之作也，岂徒直情而径行哉？亦必有所由始，以曲为之文而已。由始焉有所先也，以其有所先而不遽作，故能委曲以成其文焉。自七介相见而下，至温之至，皆其事也。相见必以介者，所以达其情；辞让而后至者，所以舒其行。初曰礼辞，再曰固辞，三曰终辞，则让亦犹是也。乡饮酒曰：『月者三日则成▯，三月则成时』，是以礼有三让，此辞让之数必以三也。有事谓祭也，将有事于大，必先有事于小焉，所谓有由始也。林则木之所积，以其从祀于泰山，故曰配林。七日戒，即《祭统》言散齐七日以定之，是也。三日宿，即《祭统》言致齐三日以齐之，是也。此皆先事而备焉，故曰慎之至。摈于賔，执事以奉主者也；诏于主，传命以告賔者也。相歩则相瞽之歩者，賔主相接而后礼行；瞽相相资而后乐作，则缓而不廹，和而无乖，故曰温之至也。」
马氏曰：「君子之于礼，情在此，将有以致其情于彼，所以致其情者，非任性直前，盖有以先之也。大者小之所积，由小而至大，莫不有渐。故鲁人将有事于上帝，必有事于頖宫者，凡以此也。不如是，则情失于慤且蹙矣，与夫直情径行者无以异也。然则天子祭天地，诸侯祭社稷，鲁人有事于上帝，盖非礼也。天子祭名山大川，诸侯祭山川之在其地者，齐人有事于泰山，亦非礼也。然而记者取之而不非者，取其有小大先后之序也。」
山隂陆氏曰：礼出于自然，非作之也。夫礼一于本而已，则或失之愿。是故以介相见，辞让而后至。自道观之，去本逺，非其至也。自礼观之，去用逺，亦非其至也。故此篇反覆言之如此。荀子曰：至备，情文俱尽；其次，情文代胜；其下，复情以归文，一也。鲁人告后稷于頖宫，以配上帝；晋人告恶池，以配河；齐人告配林，以配泰山。虽曰告之，实以肄习其礼，即事有渐也。
延平周氏曰：「恶池与河，皆沈祭之属；配林于泰山，皆血祭之属；而頖宫独非禋祀之属者，诸侯之有郊礼之变也。唯其为礼之变，故事之所先者亦异也。摄心为戒，果设心则已，故不宿。不宿故特为齐之散者耳。既摄心矣，而又宿，故为齐之极至也。」
长乐陈氏曰：「孟子曰：礼之于賔主，有摈以辅賔而诏之以其义，则賔主之通情矣。故曰礼有摈诏。周官眡了，凡乐事相瞽，有相以道瞽而使之歩，亦歩则周旋之节得矣。故曰乐有相歩。盖礼以和为用，而有摈以诏之，则凡此外作者罔不和矣。乐以和为体，而有相以道之，则凡有中出者罔不和矣。外和而内或否焉，内和而外或否焉，皆非所以为温之至也。然则所谓温之至者，得非内外俱进于和欤？然礼有摈诏，亦有所谓不诏者，凶事不诏是也。」
庐陵胡氏曰：「非自我作，古直任己情。《春秋》传礼，与天地并言，已乆。」
礼也者，反本脩古，不忘其初者也。故凶事不诏，朝事以乐，醴酒之用，▯酒之尚，割刀之用，鸾刀之贵，莞簟之安，而稾鞂之设。是故先王之制礼
译孔氏说：这一节论述君子行礼应当有积累和渐进的过程。君子行礼，并不是凭空兴起而直接表达己情，都是有所凭借作为开端的。《周礼》规定，上公九位介者，侯伯七位介者，子男五位介者。七位介者是就中等情况而言，司仪在宾客到达大门时，陈列摈者和介者相互传话，三次辞让完毕，君主迎接宾客，拜谢屈尊，到达大门，三次谦让。三次谦让后进入大门，主君在每个门谦让宾客一次，这是三次辞让、三次谦让。如果不这样做，就会显得过于急促，情感无法通达。周人出自灵威仰，那么后稷就配享灵威仰。鲁国没有后稷的庙，现在将要祭天，先在頖宫告知后稷将配享上天，这是先告知地位低的，后祭祀地位尊的。恶池是小川，配林是山林，这是泰山的从祀对象，先告知恶池配林，然后祭祀河神和泰山。这都是积累渐进、由小到大之义。《充人》篇说：祭祀五帝，就在牢中拴养牲畜并喂草三个月，这是三个月的拴养。祭祀前十天，在七天之中进行散斋，前三天则严肃宿斋以达成斋戒，积累渐进地恭敬谨慎，不敢逼迫急促。宾客与主人相见，有摈者和相者宣告、作乐的人，盲人则有扶持者，行走步态温和谦恭到了极点。考察皇氏说：温，意思是承接谦恭，凡是玉器用织物包裹承接，君子也用威仪和摈相来自我承接谦恭。
严陵方氏说：“礼的情理常常直率，而略去礼的文饰常常曲折而详尽，情理与文饰相互需要，不可以偏废，这就是礼之所以能实行的原因。那么礼的产生，难道只是直率地表达情感而径直行动吗？也必定有所开端，以曲折的方式作为文饰罢了。从开端来说有所先后，因为有所先后而不立即行动，所以能够委曲周全地成就其文饰。从七位介者相见以下，到温和的极致，都是这些事。相见必定用介者，是为了通达情感；辞让之后才到达，是为了舒缓行动。初次叫作礼辞，再次叫作固辞，第三次叫作终辞，那么谦让也类似这样。《乡饮酒》篇说：‘月历经过三天就形成旬，三个月就形成季’，所以礼有三次谦让，这辞让的次数必定是三。有事指祭祀，将要祭祀大的，必定先祭祀小的，这就是所谓有所开端。林是树木的积聚，因为它从祀于泰山，所以叫作配林。七天警戒，就是《祭统》所说的散斋七天以安定心神，是正确的。三天宿斋，就是《祭统》所说的致斋三天以达成斋戒，是正确的。这些都是事先准备，所以叫作谨慎到了极点。摈者服务于宾客，执事者侍奉主人；诏者服务于主人，传命者告知宾客。相步就是引导盲人步行，宾客与主人相接而后礼行；盲人与相者相互依赖而后音乐奏响，那么舒缓而不紧迫，和谐而不违逆，所以叫作温和到了极点。”
马氏说：“君子对于礼，情感在此，将要以此情感表达于彼，用来表达情感的方式，不是任性直前，而是有所先行的。大的由小的积累而成，由小到大，没有不是渐进的。所以鲁国人将要祭祀上帝，必定先在頖宫祭祀，大抵都是因为这个原因。不这样做，那么情感就会失去诚恳而显得急促，与那些直率表达情感而径直行动的人没有区别。那么天子祭祀天地，诸侯祭祀社稷，鲁国人祭祀上帝，大概是不合礼的。天子祭祀名山大川，诸侯祭祀在其境内的山川，齐国人祭祀泰山，也是不合礼的。然而记录者选取这些而不非议，是取它们有小大先后的次序。”
山阴陆氏说：礼出于自然，不是人为造作的。礼统一于根本罢了，那么有时会失之于质朴。所以用介者相见，辞让之后才到达。从道的观点看，远离根本，不是其极致；从礼的观点看，远离应用，也不是其极致。所以本篇反复这样说。荀子说：最完备的，情理与文饰都尽善尽美；其次的，情理与文饰交替占优；最差的，回归情理而归于文饰，是一样的。鲁国人在頖宫告知后稷，以配享上帝；晋国人告知恶池，以配享河神；齐国人告知配林，以配享泰山。虽然说告知，实际上是演习其礼，即事情有渐进的过程。
延平周氏说：“恶池与河，都属于沉祭一类；配林与泰山，都属于血祭一类；而頖宫唯独不属于禋祀一类，这是诸侯有郊礼的变通。正因为是礼的变通，所以事情所先行的也不同。收敛心神为戒，如果设定了心意就已经够了，所以不宿斋。不宿斋所以特别作为散斋罢了。既收敛心神，而又宿斋，所以作为斋戒的极致。”
长乐陈氏说：“孟子说：礼对于宾客与主人，有摈者辅助宾客并告知其义理，那么宾客与主人就通达情感了。所以说礼有摈者告知。周官视了，凡是乐事引导盲人，有相者引导盲人而让他步行，也步行那么周旋的节拍就得到了。所以说乐有相步。大概礼以和谐为用，而有摈者告知，那么凡是外在的行为没有不和谐的。乐以和谐为本体，而有相者引导，那么凡是内在发出的没有不和谐的。外在和谐而内在不和谐，内在和谐而外在不和谐，都不是温和的极致。那么所谓温和的极致，难道不是内外都进于和谐吗？然而礼有摈者告知，也有所谓不告知的，凶事不告知就是如此。”
庐陵胡氏说：“不是自我造作，古代直率地任用自己情感。《春秋》传述礼，与天地并提，已经很久了。”
礼，是返归根本、修习古道，不忘其初始的。所以凶事不告知，朝事用音乐，醴酒的使用，浊酒的崇尚，割刀的使用，鸾刀的珍贵，莞席的安适，而稾鞂的设置。所以先王制定礼
郑氏曰：「哭泣由中，非由人也。朝廷养贤以乐，乐之也。二者反本也。穗去实曰鞂。《禹贡》三百里纳鞂，服醴酒以下三者脩古也。有主谓，本与古也，可述而多学，以本与古求之而已。」
孔氏曰：此一节论礼之所设，反本脩古，故可述而多学也。由其反本脩古，故不忘其初。本谓心也。孝子亲丧，痛由心发，故啼号哭泣，不待外告而哀自至。朝事谓朝廷之事，以乐奏音乐也。醴酒，五齐第二酒也。▯酒，水也，尚上也。割刀，今刀也。鸾刀，古刀也。今刀便利，古刀迟缓。莞簟，今之席也。诗「下莞上簟，乃安斯寝」，言其精细可以安人。稾鞂，除穗粒，取秆稾为席。四时祭祀，陈尊▯酒在醴酒之上。宗庙不用今刀，而用古刀。郊祭不用莞簟之安，而设稾鞂之粗席。是皆脩古也。长乐刘氏曰：反本者，谓经礼三百，曲礼三千，皆能使人制其邪情，复于正性，致中和以逊五品，故曰反本也。脩古者，谓圣人虽縁人情制为五礼，然皆稽考前古事，循厥始，不敢创作也。或损或益，乘时之宜，然亦弗敢忘乎其初也。
严陵方氏曰：物有本末，时有古今。然逐末之流，而不知其所反；从今之便，而不能有所脩，则先王之礼意亡矣。本者，末之初；古者，今之初。反之脩之，则不忘之故也。本末一物，欲追还之而已。故于本曰反，古今异时，必有损益焉，故于古曰脩。此其别也。言凶事，则知朝事之为吉礼；言朝事，则知凶事之为丧礼。凶事不诏，则朝事必诏，可知朝事以乐，则凶事无乐，可知朝事之笾豆以象朝事，其亲所进，则朝事固祭之始也。《祭义》曰：「乐以迎来」，正谓是矣。有摈诏，所以示相接之文也。凶事则用情而已，故不诏。乐以侑食，所以尽事生之礼也。祭则如在焉，故亦以乐。夫于凶事则用情，朝事则如在，岂非反本者乎？簟竹也，鞂正作秸稾，秸也。主犹賔主之主，以其众之所从，故也。盖本者末之主，故先王之制礼也，必反之。古者今之主，故先王之制礼也，必脩之。此之谓有主。夫少则得，多则惑，以其有主，则虽多不惑，故可述而多学也。
马氏曰：礼不独有以成于文，盖将以反本也；不独有以备于今，盖将以脩古也。皆不忘其初者也。不忘其初，仁之至也。然今之礼便于用，古之礼不便于用。古▯酒可尚而不可用，鸾刀可贵而不可尚，稾鞂可设而不可安。凡此皆礼从宜之意。知礼乐之情者能作，识礼乐之文者能述。先王之制礼，必有主者。知其情也，则制其文；使夫述之者，因其文而探其情，故可述而多学。者非有以知其情也，推先王之制礼，必知其情而有所主。此圣与明之辨也。
【阙】氏曰：圣人之用礼，必欲其情文具举，本末并行，然后为礼之至。醴醆虽陈，不忘在室之▯；酒割刀虽用，不忘声和之鸾刀。腥孰荐矣，不忘于血毛巾；黼幂矣，不忘于防布。和羮之味，必贵于大羮之淡；莞簟之安，必贵于稾鞂之设。是皆欲其本末情文之具举也。
君子曰：「无节于内者，观物弗之察矣。欲察物而不由礼，弗之得矣。故作事不以礼，弗之敬矣；出言不以礼，弗之信矣。故曰：礼也者，物之致也。」
郑氏曰致之言至也极也
孔氏曰：「此一节明作事云为，非礼不可。内，犹心也；物，万物也；察，分辨也。外欲观察万物，而心不由礼，则察物不能得也。无礼，既不为民物敬信，故礼为万物之至极也。」
马氏曰：观物在目，必有主于心。欲观其物，而心不尽在焉，莫能观也。观物本于心，心不可以无节。无节于内，则观弗之察矣。所以节之者，礼而已。礼有以节于内，则不以物乱观，不以观乱心，则物之自外至者，皆可得而察也。故欲观物而不由礼，弗之得矣。《礼运》曰：「人藏其心，不可测度，欲一以穷之，舎礼何以哉？」与此同义。
延平周氏曰：「道常无名，惟命之理，犹为物而已。嗜欲多者，天机浅，故无节于内，观物弗之察矣。礼者，所以节于内者也。欲察物而不由礼，弗之得矣。礼者，性
译郑氏说：“哭泣发自内心，不是由外人的缘故。朝廷供养贤人以奏乐，是为了让他们快乐。这两者都是返归本原。去掉谷穗的实粒叫做鞂。《禹贡》中三百里内进献鞂，使用醴酒及以下三种酒，都是修习古制。有主谓，就是本与古，可以记述并广泛学习，只要以本与古去探求就可以了。”
孔氏说：“这一节论述礼的设立，在于返归本原、修习古制，所以可以记述并广泛学习。因为返归本原、修习古制，所以不忘记其初始。本是指心。孝子在亲人去世时，悲痛从心中发出，所以啼哭哀号，不需要外人告知，哀痛自然到来。朝事是指朝廷的事务，用音乐来演奏。醴酒，是五齐中的第二种酒。〇酒，是水，崇尚上位。割刀，是现在的刀。鸾刀，是古代的刀。现在的刀便利，古代的刀迟缓。莞簟，是现在的席子。《诗经》说‘下铺莞草上铺竹席，于是安然入睡’，是说其精细可以使人安适。稾鞂，是除去穗粒，取秸秆作为席子。四季祭祀，陈列尊〇酒在醴酒之上。宗庙不使用现在的刀，而使用古代的刀。郊祭不使用莞簟的安适，而设置稾鞂的粗席。这些都是修习古制。长乐刘氏说：返归本原，是指经礼三百，曲礼三千，都能使人节制邪僻的情欲，恢复正直的本性，达到中和以顺从五常，所以说返归本原。修习古制，是指圣人虽然顺应人情制定五礼，但都考察古代的事，遵循其初始，不敢凭空创作。有的减损有的增益，顺应时宜，但也从不忘记其初始。”
严陵方氏说：“事物有本有末，时间有古有今。然而追逐末流的人，不知道返归本原；顺从今人的便利，而不能有所修习，那么先王的礼意就亡失了。本是末的初始，古是今的初始。返归它、修习它，就不忘记其初始的缘故。本末是一物，想要追还它罢了。所以对于本说返归，古今是不同时代，必然有减损增益，所以对于古说修习。这是它们的区别。说到凶事，就知道朝事是吉礼；说到朝事，就知道凶事是丧礼。凶事不告谕，那么朝事必然告谕，可以知道朝事用乐，那么凶事不用乐，可以知道朝事的笾豆用来象征朝事，那是亲人所进献的，那么朝事本来就是祭祀的开始。《祭义》说：‘用乐来迎接神灵’，正是说的这个。有摈相告谕，是用来显示相接的礼仪。凶事只用真情罢了，所以不告谕。用乐来劝食，是用来尽事奉生者的礼仪。祭祀时就像神灵在场一样，所以也用乐。在凶事时用真情，在朝事时就像神灵在场，这难道不是返归本原吗？簟是竹子做的，鞂正作秸稾，就是秸秆。主就像宾客的主人之主，因为它是众人所追随的，所以如此。大概本是末的主宰，所以先王制定礼仪，必然返归它。古是今的主宰，所以先王制定礼仪，必然修习它。这就叫做有主。少则能得，多则迷惑，因为有主，那么虽然多也不迷惑，所以可以记述并广泛学习。”
马氏说：“礼不仅仅用来成就文饰，大概是为了返归本原；不仅仅用来完备于今，大概是为了修习古制。都是不忘记其初始的。不忘记其初始，是仁的极致。然而现在的礼便于使用，古代的礼不便于使用。古〇酒可崇尚而不可使用，鸾刀可贵而不可崇尚，稾鞂可设置而不可安适。所有这些，都是礼顺应适宜的意思。知道礼乐真情的人能创作，识别礼乐文饰的人能记述。先王制定礼仪，必然有主宰者。知道其真情，就制定其文饰；让记述的人，根据其文饰而探求其真情，所以可以记述并广泛学习。者不是有办法知道其真情，推想先王制定礼仪，必然知道其真情而有所主宰。这是圣人与明人的区别。”
【阙】氏说：“圣人使用礼仪，必然想要其真情与文饰都具备，本末并行，然后才是礼的极致。醴醆虽然陈列，不忘记在室的〇；酒割刀虽然使用，不忘记声和的鸾刀。腥熟的食物进献了，不忘记血毛巾；黼幂装饰了，不忘记防布。和羹的味道，必然珍贵于大羹的淡味；莞簟的安适，必然珍贵于稾鞂的设置。这些都是想要本末真情文饰都具备。”
君子说：“内心没有节制的人，观察事物就不能明察。想要明察事物却不通过礼，就不能得到。所以做事不依礼，就不恭敬；说话不依礼，就不诚信。所以说：礼，是事物的极致。”
郑氏说：“致，是至的意思，也是极的意思。”
孔氏说：“这一节阐明做事行为，没有礼是不行的。内，就是心；物，是万物；察，是分辨。外面想要观察万物，而内心不依礼，那么观察事物就不能得到。没有礼，既不使民物敬信，所以礼是万物的极致。”
马氏说：“观察事物在于眼睛，必然有主宰于心。想要观察事物，而心不完全在其中，就不能观察。观察事物本于心，心不可以没有节制。内心没有节制，那么观察就不能明察。用来节制它的，只有礼。礼有办法节制内心，那么就不被事物扰乱观察，不被观察扰乱内心，那么从外面到来的事物，都可以明察。所以想要观察事物而不依礼，就不能得到。《礼运》说：‘人隐藏其心，不可测度，想要一概穷尽它，舍弃礼还能用什么呢？’与此意义相同。”
延平周氏说：“道常常没有名称，只有命的道理，还只是作为物而已。嗜欲多的人，天机浅薄，所以内心没有节制，观察事物就不能明察。礼，是用来节制内心的。想要明察事物而不依礼，就不能得到。礼，是性
命之理而已。故曰：『礼也者，物之致也。』性命之理，必寓度数，故曰：『因其财物而致其义焉。』」
译不过是禀赋的本理罢了。所以说：“礼，是事物所达到的极致。”禀赋的本理，必定寄托于具体的法度与数量，所以说：“根据人们的财物状况来体现其应有的道义。”
严陵方氏曰：「节者，即物自然而为之制者也。用是以观物，则万物之情可见矣。凡所以能度彼者，以吾有度故也；所以能量彼者，以吾有量故也。茍无节于内，则所存乎已者未定，何恃而观彼哉？故曰：『无节于内者，观物弗之察矣。』礼者，体物以致节者也。故欲察物而不由礼，弗之得矣。盖由礼乃能得物之情故也。事无礼，则不能无妄作，故弗之敬矣；言无礼，则不能无妄出，故弗之信矣。」
长乐刘氏曰：「能率其性，则动为礼；节能得其情，则动中礼。节用之以观察天下之事物，罔有弗得其情者也。故欲察物而弗由礼，弗之得矣。作事不以礼，弗之敬矣；出言不以礼，弗之信矣。皆谓至诚于礼，以复其性，以时其中，然后用之应物，必得其宜。用之作事，孰敢不敬？用之为教，孰敢不从？故曰：礼也者，物之致也。致，谓极至也。万物由之，各遂其性，各正其命之谓也。」
是故，昔先王之制礼也，因其财物而致其义焉。尔故，作大事必顺天时，为朝夕必放于日月，为髙必因丘陵，为下必因川泽。是故，天时雨泽，君子达亹亹焉。
郑氏曰：大事祭祀也。《春秋》传曰：啓蛰而郊，龙见而雩，始杀而尝，闭蛰而烝。丘陵，谓冬至祭天于圜丘之上；川泽，谓夏至祭地于方泽之中。达，犹皆也。亹亹、勉勉也。君子爱物，见天雨泽，皆勉勉劝乐。
孔氏曰：此一节论必因其财物之性而致其义。大莫过于天，故顺天时而起。自「作大事」以下，皆因财物之事为朝。谓天子春分之旦，朝日于东门之外；为夕，谓天子秋分之夕，祀月于西门之外。日是阳，故朝旦用事；月是隂，故夕晚用事。日旦出自东方，故于东方而朝之；月初生出自西方，故于西方而祀之。亦顺天时也。天地感祭而降雨泽，人君爱物生而勉勉劝乐，所以与天地合徳也。《左传》云：「国之大事，在祀与戎。」故郑知「大事」谓祭祀也。
永嘉周氏曰：礼始于无所有，而成于事为度数之间。有其器而亡其物，则不足以明礼；有其物而亡其义，则不足以为礼。故曰：君子之于礼也，因其财物而致其义焉。爼豆簠簋，所以致隂阳之义也；圜丘方泽，所以致天地之义也；圭璧琮璋，岂徒为美观，所以致其所执之义也；黼黻衮冕，岂徒为美饰，所以致其所服之义也。凡所以寓于酬酢应接之闲，至纎至悉，未有不本于义而虚为之者。故君子于此观先王制作之意焉。本之礼而备其物，谓之有物；用其物而达其义，谓之有礼。过乎此，溺于无所有，君子以为虚拘；不及乎此，则滞于形名度数之末，君子以为不达礼。岂不有其物、有其义然后谓之礼欤？虽然，义者本也，物者末也。由其上而言之，物可亡而义不可亡，故君子为礼有时乎以义；由其下而言之，物亡而义▯，故小人无义不足以知礼。晚周之弊，世之君子溺于文而亡其义，故孔子尝欲从先进之为，而深叹林放之问，以救其失。子贡知足以致其义而不明夫圣人所以为礼之备者，遂欲去告朔之饩羊，以为无益于礼，则又过矣。故孔子曰：「尔爱其羊，我爱其礼。」呜呼！礼亡而其物存，则犹可与也；既亡其礼，又亡其物，则圣人所以为天下也，几乎息矣。然则礼之义，非圣人有所不能尽，而所以行之天下、传之后世，贤者所以俯就，不肖所以跂及者，舎夫物而论其义，吾又不知其为礼也。若夫区区形名度数之末，而不明夫圣人所以为礼之意，是又祝史之事而已。故曰：「因其财物而致其义焉，然后为君子。」
严陵方氏曰：因其财物于外以致其义于内，盖先王制礼之意也。下文所云，皆其事矣。大事若春有祠，夏有礿，秋有尝，冬有烝。凡此则因其财物以致大事之义。以日之出于朝也，则朝日于王宫之坛；以月之见于夕也，则夕月于夜明之坎。凡此则因其财物以致朝夕之义也。因山之髙而为事髙之礼，因川泽之下而为事下之礼。凡此则因其财物以致髙下之义也。然此皆财物之大者尔。若悉而论之，凡天之所生，茍可以为礼者，莫非财物
译严陵方氏说：“节，就是顺应事物的自然本性而制定的规范。用这种规范来观察事物，那么万物的实情就可以看清了。凡是能够衡量他人的，是因为我们自己有衡量的标准；凡是能够度量他人的，是因为我们自己有度量的尺度。如果内心没有节制，那么自身所秉持的原则就不确定，凭什么去观察他人呢？所以说：‘内心没有节制的人，观察事物就不能明察。’礼，是体现事物本性以达到节制的规范。所以想要明察事物却不遵循礼，是得不到的。因为遵循礼才能得知事物的实情。做事不合礼，就不能避免胡乱作为，所以就不会被敬重；说话不合礼，就不能避免胡乱出口，所以就不会被信任。”
长乐刘氏说：“能够遵循本性，那么行动就符合礼；能够把握实情，那么行动就合乎礼。用节制来观察天下的事物，没有不能得其情理的。所以想要明察事物却不遵循礼，是得不到的。做事不依礼，就不会被敬重；说话不依礼，就不会被信任。这都是说对礼至诚，以恢复本性，随时保持中道，然后用来应对事物，必定得其适宜。用来做事，谁敢不敬重？用来教化，谁敢不服从？所以说：礼，是事物的极致。致，就是极至的意思。万物遵循它，各自顺遂其本性，各自端正其命运，说的就是这个。”
因此，从前先王制定礼制，是依据财物来体现其中的义理。所以，举行大事必定顺应天时，举行朝祭和夕祭必定参照日月，建造高处必定依托丘陵，建造低处必定依托川泽。因此，当天时降下雨泽时，君子都勤勉不懈。
郑氏说：“大事是指祭祀。《春秋》传中说：惊蛰时举行郊祭，龙星出现时举行雩祭，开始肃杀时举行尝祭，闭蛰时举行烝祭。丘陵，是指冬至在圜丘上祭天；川泽，是指夏至在方泽中祭地。达，就是都的意思。亹亹，就是勤勉的样子。君子爱惜万物，看到天降雨泽，都勤勉地劝勉喜乐。”
孔氏说：“这一节论述必须依据财物的本性来体现义理。没有比天更大的，所以顺应天时而起。从‘作大事’以下，都是依据财物之事来举行朝祭。所谓朝，是指天子在春分早晨，在东门之外朝拜太阳；所谓夕，是指天子在秋分傍晚，在西门之外祭祀月亮。太阳属阳，所以早晨举行仪式；月亮属阴，所以傍晚举行仪式。太阳早晨从东方升起，所以在东方朝拜它；月亮初升从西方出现，所以在西方祭祀它。这也是顺应天时。天地感应祭祀而降下雨泽，人君爱惜万物而勤勉劝乐，所以与天地合德。《左传》说：‘国家的大事，在于祭祀和战争。’所以郑氏知道‘大事’是指祭祀。”
永嘉周氏说：“礼始于虚无，而成就于具体行为的度数之间。有器物而没有实物，不足以阐明礼；有实物而没有义理，不足以称为礼。所以说：君子对于礼，是依据财物来体现其中的义理。俎豆簠簋，是用来体现阴阳之义的；圜丘方泽，是用来体现天地之义的；圭璧琮璋，难道只是为了美观，而是用来体现所执持之义的；黼黻衮冕，难道只是为了美饰，而是用来体现所穿戴之义的。凡是在应酬交接之间寄托的，极其细微详尽，没有不是基于义理而凭空设立的。所以君子在这里观察先王制作礼制的意图。依据礼而备齐实物，叫做有物；使用实物而通达义理，叫做有礼。超过这个限度，沉溺于虚无，君子认为这是虚妄拘泥；达不到这个限度，就滞留在形名度数的末节，君子认为这是不通晓礼。难道不是既有实物又有义理才叫做礼吗？虽然如此，义是根本，物是末节。从上面来说，物可以没有而义不可没有，所以君子行礼有时只凭义理；从下面来说，物没有了义也就没了，所以小人没有义理不足以知晓礼。晚周的弊端，世上的君子沉溺于文饰而丢失了义理，所以孔子曾经想要跟随先进之人的做法，而深深感叹林放的提问，以挽救这种过失。子贡知道用义理来体现义，却不明白圣人制定礼制完备的原因，于是想要去掉告朔时的活羊，认为对礼没有益处，这就又过分了。所以孔子说：‘你爱惜那只羊，我爱惜那个礼。’唉！礼丢失了而实物还在，还可以补救；既丢失了礼，又丢失了实物，那么圣人治理天下的事业，几乎就要停止了。然而礼的义理，不是圣人不能完全穷尽的，而是用来施行于天下、传给后世的，贤者因此俯身就范，不肖者因此踮脚企及，抛开实物而谈论义理，我就不知道那是什么礼了。至于那些微不足道的形名度数末节，而不明白圣人制定礼制的意图，这不过是祝史之类人的事情罢了。所以说：‘依据财物来体现其中的义理，然后才叫做君子。’”
严陵方氏说：“依据外在的财物来体现内在的义理，大概是先王制定礼制的意图。下文所说的，都是具体的事例。大事如春天有祠祭，夏天有礿祭，秋天有尝祭，冬天有烝祭。凡是这些，都是依据财物来体现大事的义理。因为太阳在早晨升起，就在王宫的坛上朝拜太阳；因为月亮在傍晚出现，就在夜明的坑中祭祀月亮。凡是这些，都是依据财物来体现朝夕的义理。依据山的高处来举行事高的礼仪，依据川泽的低处来举行事下的礼仪。凡是这些，都是依据财物来体现高下的义理。然而这些都是财物中大的方面。如果详细论述，凡是天生万物，只要可以用来行礼的，没有不是财物。”
也。故终之以天时雨泽，君子达亹亹焉。财物固皆天之所生，天之所以生之者，存乎时雨之泽。天时雨泽，君子达亹亹者，为其足以致其义故也。亹亹，言劝勉于礼；达，言君子之人，皆如是也。若《诗》称「亹亹文王」，则言其劝也；称「亹亹申伯」，则言其勉也；《易》两称「成天下之亹亹」，则兼劝勉而言之也。马氏曰：轻财而重礼，先王之意也。先王之制礼，必因其财物者，葢将之以行也。荀子曰：礼以货财为用。《记》曰：有其礼无其财，君子弗行也。故先王之制礼，因其财物以致其义也。国之大事在祀与戎，故春搜，夏苗，秋狝，冬狩，是顺天时也。至于祭祀，亦天时也。天时雨泽，君子所以勉勉乐之而不倦，非特以财物为可乐也，乐其生财有道得以行其礼也。
译这样啊。所以用“天时雨泽”作为终结，君子通达勤勉不懈。财物固然都是上天所生，上天之所以生出它们，在于适时降雨的恩泽。之所以说“天时雨泽，君子通达勤勉不懈”，是因为这足以实现礼义的根本。亹亹，是说在礼上勤勉努力；达，是说君子之人，都如此。如果《诗经》称“亹亹文王”，是说他的勤勉；称“亹亹申伯”，是说他的努力；《易经》两次称“成天下之亹亹”，则是兼指勤勉与努力而言。马氏说：轻视财物而重视礼制，是先王的意旨。先王制定礼制，必定依据财物的多寡，大概是为了引导人们去实行。荀子说：礼以财物为应用。《礼记》说：有礼制而没有财物，君子就不实行。所以先王制定礼制，依据财物来实现礼义。国家的大事在于祭祀和战争，所以春搜、夏苗、秋狝、冬狩，是顺应天时。至于祭祀，也是顺应天时。天时雨泽，君子之所以勤勉快乐而不厌倦，不仅仅是因为财物令人快乐，而是快乐于生财有道，从而能够实行礼制。
长乐刘氏曰：「作大事，必顺天时者，谓天有时以资万物之始，地有时以资万物之生，必有歴象授民始生之候，然后致力于农桑，则国之大事成矣。为朝夕必放于日月者，谓天子春分之旦，朝日于东郊，六服诸侯因朝而助祭，遂图天下之事；秋分之暮，夕月于西郊，六服诸侯因觐而助祭，遂考此▯之功。为髙者必因丘陵，因其髙以祀天也；为下者必因川泽，因其下以祭地也。三者圣人尽敬以行之，祈隂阳之和，致风雨之顺，所以育万物而正其性命也。故天时雨泽，君子达亹亹焉。天时谓阳燠风寒雨泽各一时，若君子赖之以达其劝勉农人之意于天下也。」
延平周氏曰：「作大事，必顺天时。后天者也。君臣相见于朝，谓之朝；相见于夕，谓之夕。为朝必放于日阳之义也；为夕必放于月隂之义也。为髙必因丘陵，为下必因川泽，贵自然也。顺隂阳天地自然之理，故天人莫不助之。所谓天时雨泽，天助之也。而君子皆勉勉焉。」
山隂陆氏曰：「孟子曰：『为髙必因丘陵，为下必因川泽。为政不因先王之道，可谓智乎？』则所谓为髙为下，义不在冬至祀天，夏至祭地也。髙为髙而已，下为下而已，则不交也。故又告之以天时雨泽。君子达亹亹焉。盖阳降而下，隂升而上，和而后为雨，此尾闾之事也。君子于此有觉焉。」
讲义曰：「达亹亹焉。达者，言无时而不然也。外而因于财物，内而尽其亹亹。其于礼亦云备矣。然而所资以行礼者，不可以非人也。故下文言：有徳者尚之，有道者尊之，能者任之，贤者举之。既已得人矣，犹虑其不防也。于是聚众而誓之，若戒百官于库门之内是也。呜呼！礼之难行也如此。奈何理之不明，而可以轻议哉？」金华应氏曰：「大事不止于祀。若动大众，兴大役，必顺寒暑之时而为之节，为朝夕，若日出而作，日夕而息，必因其有昼夜之经而为之限。为髙，若筑台观；为下，若蓄陂池。必因其有髙下之势而始用其力。天时雨泽，盖阳和融液，仁徳流行，出于天运之自然，而不容止也。君子感之，仁孝爱敬之心▯于中而达于外者，亦勉勉而不容己焉。感之而敬天，则雷出地奋，必达其殷荐之诚；感之而思亲，则雨露既濡，必逹其怵惕之心。以至经纶于云雷之屯，宴乐于云天之需，裁成辅相于天地交泰之时，赦过宥罪于雷雨作觧之日，皆所以达其亹亹也。」
是故，昔先王尚有徳，尊有道，任有能，举贤而置之，聚众而誓之。
郑氏曰：「古者将有大事，必选贤誓众，重事也。」
孔氏曰：「自此至大治一节，因上经论作大事，必顺天时，故此经明举贤任能，敬事天地，遂致▯龙降集，寒暑顺时。先王贵尚有徳之人，尊崇有道之士，任使有能之众。至将祭之时，选举贤能，置之祭位，则射以择士是也。又聚集其众而誓戒之，其有不恭，则服大刑是也。」
马氏曰：夫礼有五经，莫重于祭。而圣人于祭，不能自任其事，则任之以人。故有尚徳、尊道、任能、举贤、誓众之事。自尚有徳，至举贤而置之，则小大之官莫不具其职。聚众而誓之，则小大之官莫不谨其职。故于庙足以飨亲，于郊足以飨帝。
严陵方氏曰：「射义曰：『天子将祭，必先习射于泽。泽者，所以择士也。射中者得与于祭，不中者不得与于祭。』此举贤而置之也。《郊特牲》曰：『献命，库门之内，戒百官也；大庙之命，戒百姓也。』此聚众而誓之也。」
金华应氏曰：「祭祀之所感，惟有道徳者易通乎神明，故卜洛之毖祀，属之周、召也。」
是故因天，事天；因地，事地；因名山，升中于天；因吉土，以飨帝于郊。升中于天，而鳯皇降；▯龙假。飨帝于郊，而风雨节，寒暑时。是故圣人南面而立，而天下大治。
郑氏曰：天髙，因髙者以事地；下因下者以事也。名山名，犹大也，升上也；中犹成也。谓廵守至于方岳，燔柴祭天，告以诸侯之成功也。吉土，王者所卜而居之土也。飨帝于郊，以四时所兆祭于四郊者也。升中于天，而鳯皇降，▯龙假，谓
译长乐刘氏说：“做大事，一定要顺应天时，是说天有时令来资助万物的起始，地有时令来资助万物的生长，必须有观测天象、制定历法来授予民众万物开始生长的节候，然后致力于农桑，那么国家的大事就成功了。早晚的祭祀一定要效法日月，是说天子在春分日的早晨，在东郊朝拜太阳，六服诸侯趁着朝见而助祭，于是谋划天下的事务；在秋分日的傍晚，在西郊朝拜月亮，六服诸侯趁着觐见而助祭，于是考核这些功绩。建造高台一定要依托丘陵，凭借它的高来祭祀天；建造低处一定要依托川泽，凭借它的低来祭祀地。这三者圣人竭尽敬意去实行，祈求阴阳调和，致使风雨顺遂，以此来养育万物并端正它们的性命。所以天时和雨泽，君子通达勤勉地顺应。天时是指阳热、风寒、雨泽各有其时，就像君子依靠它来通达劝勉农人的心意于天下。”
延平周氏说：“做大事，一定要顺应天时。这是后天时而行事的。君臣在早晨相见，叫做朝；在晚上相见，叫做夕。举行朝礼一定要效法日阳的意义；举行夕礼一定要效法月阴的意义。建造高台一定要依托丘陵，建造低处一定要依托川泽，是崇尚自然。顺应阴阳天地自然的道理，所以天和人没有不助他的。所谓天时雨泽，就是天的帮助。而君子都勤勉不懈。”
山阴陆氏说：“孟子说：‘建造高台一定要依托丘陵，建造低处一定要依托川泽。施政如果不依托先王的道，可以叫做明智吗？’那么所谓建造高台和低处，意义不在于冬至祭天、夏至祭地。高只是高而已，低只是低而已，那么阴阳就不相交了。所以又告知天时雨泽。君子通达勤勉。大概阳气下降，阴气上升，调和之后才成为雨，这是天地交接的事。君子对此有所觉悟。”
讲义说：“通达勤勉。达，是说没有什么时候不是这样的。对外依托财物，对内竭尽勤勉。对于礼来说也算完备了。然而用来行礼的，不可以不是合适的人。所以下文说：崇尚有德的人，尊崇有道的人，任用有能的人，推举贤能的人。既然已经得到人才了，还担心他们不谨慎。于是聚集众人并告诫他们，就像在库门之内告诫百官那样。唉！礼的难以实行就是这样。怎么能因为道理不明白，就轻易议论呢？”金华应氏说：“大事不止于祭祀。如果动员大众，兴办大工程，一定要顺应寒暑的时令来节制，早晚的作息，就像日出而作，日入而息，一定要依据昼夜的常规来限定。建造高台，比如筑台观；建造低处，比如蓄水池塘。一定要依据高低的形势才开始用力。天时雨泽，大概是阳和融解，仁德流行，出于天运的自然，而不容停止。君子感应它，仁孝爱敬之心在心中萌发并通达于外，也是勤勉而不容自己停止的。感应它而敬天，那么雷出地奋，一定要通达殷勤奉献的诚意；感应它而思念亲人，那么雨露滋润，一定要通达警惕畏惧的心。以至于在云雷屯聚时经纶治理，在云天需待时宴饮享乐，在天地交泰时裁成辅相，在雷雨作解时赦免过错宽恕罪过，都是用来通达勤勉的。”
因此，从前先王崇尚有德的人，尊崇有道的人，任用有能的人，推举贤能的人并安置他们，聚集众人并告诫他们。
郑氏说：“古时候将要做大事，一定要选拔贤能并告诫众人，这是重视事情的表现。”
孔氏说：“从这一节到‘大治’一节，因为上文论述做大事，一定要顺应天时，所以这一节阐明推举贤能任用人才，敬事天地，于是致使凤凰降临，蛟龙聚集，寒暑顺时。先王看重崇尚有德的人，尊崇有道之士，任用有能之众。到了将要祭祀的时候，选拔贤能，安置在祭位，这就是通过射箭来选拔士人。又聚集众人并告诫他们，如果有不恭敬的，就施加重刑。”
马氏说：礼有五种常道，没有比祭祀更重的。而圣人在祭祀时，不能亲自承担所有事务，就委任给他人。所以有崇尚德、尊崇道、任用能、推举贤、告诫众人的事。从崇尚有德，到推举贤能并安置他们，那么大小官员没有不具备其职责的。聚集众人并告诫他们，那么大小官员没有不谨慎其职责的。所以在宗庙足以享祭祖先，在郊外足以享祭天帝。
严陵方氏说：“《射义》说：‘天子将要祭祀，一定要先在泽地练习射箭。泽地，是用来选拔士人的。射中的人可以参与祭祀，不中的人不能参与祭祀。’这就是推举贤能并安置他们。《郊特牲》说：‘在库门之内发布命令，是告诫百官；在大庙发布命令，是告诫百姓。’这就是聚集众人并告诫他们。”
金华应氏说：“祭祀所感应的，只有有道德的人容易通于神明，所以卜洛的慎重祭祀，委托给周公、召公。”
因此，依托天，来侍奉天；依托地，来侍奉地；依托名山，向天报告成功；依托吉土，在郊外享祭天帝。向天报告成功，于是凤凰降临，蛟龙聚集。在郊外享祭天帝，于是风雨节律，寒暑顺时。因此圣人面南而立，天下就大治了。
郑氏说：天高，依托高处来侍奉天；地低，依托低处来侍奉地。名山，名就是大，升就是上；中就是成。是说巡守到达四方岳山，焚烧柴草祭天，报告诸侯的成功。吉土，是王者占卜而居住的土地。在郊外享祭天帝，是指在四郊以四季所兆祭天帝。向天报告成功，于是凤凰降临，蛟龙聚集，是说
功成而太平，隂阳气和而致象物也。飨帝于郊，而风雨节，寒暑时，谓五帝主五行，五行之气和而庶徴得其序也。五行：木为雨，金为旸，火为燠，水为寒，土为风。南面立者视朝。
译功业成就而天下太平，阴阳之气调和从而显现出祥瑞的物象。在郊外祭祀天帝，风雨适时，寒暑合度，这是因为五帝主宰五行，五行之气调和使得各种征兆得以有序。五行之中：木对应雨，金对应晴，火对应暖，水对应寒，土对应风。面向南站立的人主持朝政。
孔氏曰：「因天事天，因地事地，则上文为髙，必因丘陵；为下，必因川泽，是也。但事天非在一所，此谓封禅之时也。飨帝则因其所卜吉土以为都，飨祭五方之帝于都之四郊：谓木帝于东郊，火帝于南郊，金帝于西郊，水帝于北郊，土帝亦于南郊。又王者各祭感生之帝于南郊，是也。圣人尚徳，尊贤，奉天事地，隂阳既合，嘉瑞并来。以是之故，圣人但南面而立，朝夕视朝，而天下大治。」
严陵方氏曰：「名山与《王制》所言同义。告天谓之升中，与《周官》登中于天府同义。中谓事实也。事之名在外，其实在中，故谓之中。天府谓之治中，亦此意。因名山而升中，则因髙以告天也。吉土、卜土之吉者，以为之兆也。因吉土以飨帝于郊，即《小宗伯》言『兆五帝于四郊』是矣。帝有五，而郊止有四者，以土继火，用事故亦兆于南郊也。飨亦祭也，以祭之而见飨，故谓之飨。曰祭，则以人而言其事；曰飨，则以神而言其礼也。鳯雌曰凰，以羽族故言降也。▯龙鳞介之族，故曰假。四灵独不言麟者，以麟土畜，土分王于四时，言三者则麟在其中矣。四灵之物至，则无獝狘之患矣。五行之气和，则无愆伏之灾矣。圣人夫何为哉？故南面而立，而天下大治也。」
马氏曰：「天者，髙之极者也。故为髙，必因丘陵，因髙而事之，所谓因天事天也。地者，下之极者也。故为下，必因川泽，因下而事之，所谓因地事地也。因名山以升中于天，因吉土以飨帝于郊，因天之事也。升中于天而鳯凰降，▯龙假；飨帝于郊而风雨节，寒暑时，事天之效也。升中于天，谓升中心之诚于天。」
延平周氏曰：髙下者，天地之位也；方圎者，天地之体也。故因天者髙而圎，因地者方以下。廵守升中于四岳，则鳯凰未必降，▯龙未必假。迎气飨帝于四郊，则未必风雨节，寒暑时。盖先王之时，凡所谓和同天人之际者，无不修举，然后升中飨帝，为可以致此。山隂陆氏曰：因天事天，因地事地，燔柴瘗埋于此，盖有奥防存焉，而昧者不知也。吉土若周公卜洛是也。
天道至教，圣人至徳。庙堂之上，罍尊在阼，牺尊在西。庙堂之下，县鼓在西，应鼓在东。君在阼，夫人在房。大明生于东，月生于西，此隂阳之分，夫妇之位也。君西酌牺象，夫人东酌罍尊，礼交动乎上，乐交应乎下，和之至也。郑氏曰：「至教至徳，目下事也。牺尊、县鼓俱在西，礼乐之器尊西也。小鼓谓之应。牺，周礼作献。君在阼，人君尊东也。天子诸侯有左右房。大明，日也。西酌牺象，象日出东方而西行也。东酌罍尊，象月出西方而东行也。周礼曰：『春祠，夏禴，祼用鸡彞、鸟彞，皆有舟。其朝践用两献尊，其再献用两象尊，皆有罍。』诸臣之所酢，和之至，言礼乐交乃和也。」
孔氏曰：此一节明天道用教以示人。圣人则放之以为徳。故君立于阼以象日，夫人在西房以象月。天垂日月，示人以至极，而为之教。圣人法天之至极而为徳。罍尊在阼，夫人所酌也。牺尊在西，君所酌也。县鼓谓大鼓也，在西方而县之。应鼓谓小鼓也，在东方而县之。君西酌牺象，夫人东酌罍尊者，案上云：罍尊在阼，当阼阶堂上而设之，则牺尊在西，当西阶堂上而陈之。故君于阼阶西向酌牺尊，夫人于西房之前东向酌罍尊。礼交动乎上者，谓君与夫人酌献之礼，交相动于堂上也。乐交应乎下者，谓县鼓应鼓相应，在于堂下。堂之上下，礼乐交相应防，和谐之至极也。郑注：天子诸侯有左右房者，以卿大夫以下唯有东房故乡饮酒、郷射尊于房户间，賔主夹之，无西房也。知天子诸侯有左右房者，以士丧礼主妇髽于室，在主人西。丧大记君之丧，妇人髽带麻于房中，亦当在男子之西，故彼注亦云，则西房也。又顾命云：天子有左右房。此云夫人在房，又云夫人东酌罍尊，是西房也。故云有左右房。
横渠张氏曰：「天道四时行，百物生，无非至教；圣人之动，无非至徳。夫何言哉！」
长乐刘氏曰：「天道无言，而四
译孔氏说：“顺应天而事奉天，顺应地而事奉地，那么上文说祭祀天必依凭高处，祭祀地必依凭低处，这是正确的。但事奉天并非只在一个地方，这里说的是封禅的时候。祭祀天帝则根据占卜选定的吉利土地来建立都城，在都城的四方郊外祭祀五方天帝：木帝在东郊，火帝在南郊，金帝在西郊，水帝在北郊，土帝也在南郊。另外，君王各自在南郊祭祀感应自己出生的天帝，这也是正确的。圣人崇尚德行，尊重贤人，事奉天地，阴阳既已和谐，吉祥的瑞应便一同到来。因此，圣人只需面朝南站立，早晚视朝，天下就能大治。”
严陵方氏说：“名山与《王制》中所说的意义相同。向天报告称为升中，与《周官》中登中于天府的意义相同。中是指事实。事实的名称在外，其实质在内，所以称为中。天府称为治中，也是这个意思。依凭名山来升中，就是依凭高处来向天报告。吉土，是占卜选定的吉利土地，用来作为祭祀的坛场。依凭吉土在郊外祭祀天帝，就是《小宗伯》所说‘在四郊为五帝设立坛场’的意思。天帝有五位，而郊外只有四处，是因为土神继火神之后，所以也在南郊设立坛场。飨也是祭，因为祭祀而得到神的享用，所以称为飨。说祭，是从人的角度来叙述其事；说飨，是从神的角度来叙述其礼。凤凰雌性的叫凰，因为属于羽族，所以说降。〇龙属于鳞介之族，所以说假。四灵中唯独不说麒麟，是因为麒麟是土畜，土神分主四季，说了三者，麒麟就在其中了。四灵之物到来，就没有野兽乱跑的祸患。五行之气和谐，就没有气候失常的灾害。圣人还需要做什么呢？所以面朝南站立，天下就大治了。”
马氏说：“天是高处的极致。所以祭祀天必依凭丘陵，依凭高处来事奉它，这就是所谓的因天事天。地是低处的极致。所以祭祀地必依凭川泽，依凭低处来事奉它，这就是所谓的因地事地。依凭名山向天升中，依凭吉土在郊外祭祀天帝，这是事奉天的事情。向天升中而凤凰降临，〇龙出现；在郊外祭祀天帝而风雨调和，寒暑适时，这是事奉天的效果。向天升中，是指将内心的诚意上达于天。”
延平周氏说：高下是天地的位置；方圆是天地的形体。所以顺应天的是高而圆，顺应地的是方而低。巡守升中于四岳，那么凤凰未必降临，〇龙未必出现。迎气祭祀天帝于四郊，那么未必风雨调和，寒暑适时。大概先王的时候，凡是所谓调和天人关系的，无不修举，然后升中祭祀天帝，才能招致这些祥瑞。山阴陆氏说：顺应天而事奉天，顺应地而事奉地，在此焚烧柴薪、掩埋祭品，其中大概有深奥的道理存在，而愚昧的人不知道。吉土就像周公占卜洛邑那样。
天道是最高的教化，圣人是最高的德行。庙堂之上，罍尊在东阶，牺尊在西边。庙堂之下，县鼓在西边，应鼓在东边。君王在东阶，夫人在西房。太阳生于东边，月亮生于西边，这是阴阳的分别，夫妇的位置。君王在西边酌取牺象尊，夫人在东边酌取罍尊，礼在上方交互动作，乐在下方交互应和，这是和谐的最高境界。郑氏说：“至教至德，是指眼前的事。牺尊、县鼓都在西边，礼乐的器具尊重西边。小鼓称为应。牺，《周礼》中写作献。君王在东阶，人君尊重东边。天子诸侯有左右房。大明，是太阳。在西边酌取牺象，象征太阳从东方升起而向西运行。在东边酌取罍尊，象征月亮从西方升起而向东运行。《周礼》说：‘春祠，夏禴，裸用鸡彝、鸟彝，都有舟。其朝践用两献尊，其再献用两象尊，都有罍。’众臣所酬答的，和谐的最高境界，是说礼乐交互才和谐。”
孔氏说：这一节阐明天道用教化来示人。圣人则效法它作为德行。所以君王立于东阶以象征太阳，夫人在西房以象征月亮。天垂示日月，示人以至极，而为之教化。圣人效法天的至极而作为德行。罍尊在东阶，是夫人所酌取的。牺尊在西边，是君王所酌取的。县鼓是指大鼓，在西边悬挂。应鼓是指小鼓，在东边悬挂。君王在西边酌取牺象，夫人在东边酌取罍尊，按照上文所说：罍尊在东阶，应当设在东阶堂上，那么牺尊在西边，应当陈设在西阶堂上。所以君王在东阶面向西酌取牺尊，夫人在西房之前面向东酌取罍尊。礼在上方交互动作，是指君王与夫人酌献的礼仪，在堂上交互动作。乐在下方交互应和，是指县鼓应鼓相互应和，在堂下。堂的上下，礼乐交互应和，和谐到了极致。郑注：天子诸侯有左右房，是因为卿大夫以下只有东房，所以乡饮酒、乡射在房户之间设尊，宾主夹着，没有西房。知道天子诸侯有左右房，是因为《士丧礼》主妇在室内结发，在主人的西边。《丧大记》君之丧，妇人在房中结发带麻，也应当在男子的西边，所以那里的注也说，那就是西房。又《顾命》说：天子有左右房。这里说夫人在房，又说夫人向东酌取罍尊，是西房。所以说有左右房。
横渠张氏说：“天道四时运行，百物生长，无非是最高教化；圣人的举动，无非是最高德行。还有什么可说的呢！”
长乐刘氏说：“天道无言，而四
时行焉，百物生焉，是至教也。圣人无为，而五品克逊，万▯以孚，是至徳也。庙堂之上，以下言礼法，盛行人伦，已厚圣人无为也。唯以神道设教，夫妇酌行礼乐于上，俾民观而化之，不曰徳之至乎？」
译四时运行，万物生长，这是最高的教化。圣人无为而治，五种德行得以顺次推行，万民因此信服，这是最高的德行。在庙堂之上，用礼法来规范言行，大力推行人伦道德，已经极大地彰显了圣人无为的功绩。只有借助神道设立教化，让夫妇在宗庙中斟酌施行礼乐，使百姓观看而受到感化，这不正是德行的极致吗？
马氏曰：天垂象以示人，故为教之至；圣人体天之所示以成徳，故为徳之至。天道至教，非无徳也；圣人至徳，非无教也。所谓大明生于东，月生于西，至教之一端耳。君西酌牺象，夫人东酌罍尊，至徳之一端耳。《记》曰：天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也。记者言之及此，取其近于人而言之也。君在阼东也，则知夫人在西房也；夫人在房内也，则知君在阼外也【阙】氏曰：天所以立道者在隂阳，圣人所以饰治者在礼乐。隂阳立道，教之所自出也，故天道至教；礼乐饰治，徳之所自形也，故圣人至徳。隂阳之精，其象着为日月，故大明生于东，月生于西。隂阳所以定位，礼乐之别，其用见于夫妇，故君在阼，夫人在房。夫妇所以定分，分位定而天人不交，不可以致和。故庙堂之上，罍尊象其动而在东者阳也，夫人位则在房而东酌罍尊，以隂而上交乎阳也；牺象象其静而在西者隂也，君位则在阼而西酌牺象，以阳而下交乎隂也。此礼所以交动乎上也。庙堂之下，大鼓以倡始而倡始，阳道也，其位则在西，是以阳下交乎隂也；应鼓以和终而和终，隂道也，其位则在东，是以隂上交乎阳也。此乐所以应乎下也。隂阳交通，天人和同，故曰和之至也。
延平周氏曰：「天道无非教，凡有象者皆至教也。圣人无非徳，凡在于动作之间者皆至徳也。自罍在阼而下，皆所谓至教至徳者也。」雷阳也，牛隂也。故罍尊在左而牺尊在右者，隂阳之位也。以县鼓而对应鼓，则应鼓非县，乃提之者也。以应鼓而对县鼓，则县鼓非应，乃倡之者也。倡者为阳，和者为隂。故县鼓在右而应鼓在左者，隂阳之配也。君在东阼，所以祖日之生于东；夫人在西房，所以祖月之生于西。此隂阳之位也。君在东阶而西酌牺象，所以祖日之西行；夫人在西房而东酌罍尊，所以祖月之东行。此隂阳之配也。君阳也，夫人隂也。君与夫人之礼交举于上，此隂阳之体见于礼者也。六律阳声也，六吕隂声也。律吕之声交应于下，此隂阳之声▯于乐者也。一阳一隂，谓之道；而道者，徳教之所自出也。
讲义曰：礼有文有情，情文两至，然后能通天地之大，降于上下之神。故上文升中于天，则万物得其理；飨帝于郊，则五行得其序。礼治之作，各由其类，固有不召而自应者。故圣人南面垂拱，而天下底于大治。盖天运乎上，其所以示人者，有不言之教；圣人法天，其所以与天合徳者，有无为之治。故继之曰：天道至教，圣人至徳。郑注以为目下事误矣。庙堂之上，其礼交动；庙堂之下，其乐交应。先后倡和，不失其节，则隂阳也，夫妇也。其理感通，而未尝或乖，故曰和之至也。严陵方氏曰：庙堂者，宗庙之堂也，亦见月令觧。然庙堂之名，人君所居，亦得称之。若传所谓人君不下庙堂之上而知四海之外是矣。罍尊即《明堂位》所谓山罍也，以画云气于其上，故于文从靁。牺尊画牺牛以为饰。阼，东阶也。言阼则知西之为阶，言西则知阼之为东矣。日月皆有明，日本明月受日而明，本明则大受而明则小。大明生于东，经所谓日出于东是也；月生于西，▯雄所谓载▯于西是也。此隂阳所以分也，故曰隂阳之分，君在阼，夫人在房，夫妇各位，故曰夫妇之位。牺象谓牺尊、象尊也。前言尊而不言象，后言象而不言尊，互相备也。
慈湖杨氏曰：牺尊有沙牛之象。尝官楚东，知彼俗以牛之大者为沙牛。之为物重迟而顺者也。人之所以去道逺者，以其轻肆放逸，故多违也。覩牺之象，必不萌轻肆之心。心不轻肆，则道固未尝不在我。而陆徳明輙更之曰：沙尊。盖曰毛诗传牺尊有沙饰，孔防不知牛之为沙，谓为羽饰，改读沙为娑。陆承其误，又并改牺为沙，差之又差。妄谓本之毛郑，受毛郑误甚矣。大和中，鲁郡于地中得齐大夫子尾送女器，有牺尊为牛形，厥验明着。礼经之曰：牺尊者不胜其多，何得每更曰娑？殊滋后人之惑。周礼司尊彞，朝践用两献尊。郑司农又读献为牺。明堂位曰：牺尊
译马氏说：上天垂示天象以昭示世人，所以是教化之极致；圣人体会上天所昭示的以成就德行，所以是德行之极致。天道是极致的教化，并非没有德行；圣人是极致的德行，并非没有教化。所谓太阳从东方升起，月亮从西方升起，只是极致教化的一个方面罢了。君王在西侧酌取牺尊和象尊中的酒，夫人在东侧酌取罍尊中的酒，只是极致德行的一个方面罢了。《礼记》说：天有四季，春秋冬夏，风雨霜露，没有不是教化的。《礼记》说到这个地步，是选取接近于人伦的事物来说明罢了。君王在东边的阼阶上，就知道夫人在西边的房舍里；夫人在房舍里，就知道君王在阼阶外【阙】氏说：上天确立大道的依据在于阴阳，圣人修饰治理的依据在于礼乐。阴阳确立大道，是教化产生的源头，所以天道是极致的教化；礼乐修饰治理，是德行显现的源头，所以圣人是极致的德行。阴阳的精气，其形象显著地表现为日月，所以太阳从东方升起，月亮从西方升起。阴阳用来确定位置，礼乐的分别，其作用体现在夫妇之间，所以君王在东边的阼阶，夫人在西边的房舍。夫妇用来确定名分，名分位置确定而天与人不相交通，就不能达到和谐。所以在庙堂之上，罍尊象征动态而在东边的是阳，夫人的位置在西边的房舍却向东酌取罍尊，这是阴向上与阳相交；牺尊象征静态而在西边的是阴，君王的位置在东边的阼阶却向西酌取牺尊，这是阳向下与阴相交。这就是礼仪之所以在上层交互感动的缘故。在庙堂之下，大鼓用来倡导开始，倡导开始是阳道，它的位置在西边，这是阳向下与阴相交；应鼓用来应和终结，应和终结是阴道，它的位置在东边，这是阴向上与阳相交。这就是音乐之所以在下层相互应和的缘故。阴阳交通，天与人和谐同一，所以说这是和谐的极致。
延平周氏说：“天道没有不是教化的，凡是有形象的都是极致的教化。圣人没有不是德行的，凡是在动作之间的都是极致的德行。自从罍尊在阼阶以下，都是所谓的极致教化和极致德行。”雷属阳，牛属阴。所以罍尊在左边而牺尊在右边，是阴阳的位置。用悬鼓对应应鼓，那么应鼓就不是悬挂的，而是提着的。用应鼓对应悬鼓，那么悬鼓就不是应和的，而是倡导的。倡导的是阳，应和的是阴。所以悬鼓在右边而应鼓在左边，是阴阳的配合。君王在东边的阼阶，是用来效法太阳从东方升起；夫人在西边的房舍，是用来效法月亮从西方升起。这是阴阳的位置。君王在东阶而向西酌取牺尊，是用来效法太阳向西运行；夫人在西房而向东酌取罍尊，是用来效法月亮向东运行。这是阴阳的配合。君王属阳，夫人属阴。君王与夫人的礼仪在上层交互举行，这是阴阳的本体体现在礼仪中。六律是阳声，六吕是阴声。律吕的声音在下层交互应和，这是阴阳的声音体现在音乐中。一阳一阴，叫做道；而道，是德行和教化产生的源头。
讲义说：礼仪有文采也有情感，情感和文采都达到极致，然后才能通达天地的大道，降临于上下神灵。所以上文说升中于天，万物就得到其条理；在郊外享祭天帝，五行就得到其秩序。礼仪治理的建立，各自遵循其类别，本来就有不召唤而自然响应的。所以圣人面南而坐垂衣拱手，天下就达到大治。大概天运在上，它用来昭示世人的，有不言之教；圣人效法上天，他用来与上天德行相合的，有无为之治。所以接着说：天道是极致的教化，圣人是极致的德行。郑玄的注认为这是指眼前的事情，是错误的。庙堂之上，礼仪交互感动；庙堂之下，音乐交互应和。先后倡导应和，不失去节度，这就是阴阳，就是夫妇。其情理感通，而没有曾经违背，所以说这是和谐的极致。严陵方氏说：庙堂，是宗庙的厅堂，也在《月令》的注解中见到。然而庙堂的名称，君主所居住的地方，也可以称为庙堂。就像传中所说君主不下庙堂之上而知道四海之外，就是这样。罍尊就是《明堂位》所说的山罍，因为在上面画有云气，所以在文字上从雷。牺尊画有牺牲牛作为装饰。阼，是东阶。说到阼就知道西边是阶，说到西就知道阼是东了。日月都有光明，太阳本明，月亮接受太阳的光而明，本明则大，接受而明则小。大明生于东，就是经文所说的日出于东；月生于西，就是《诗经》所说的载魄于西。这是阴阳所以分别的缘故，所以说阴阳的分别，君王在阼阶，夫人在房舍，夫妇各有其位，所以说夫妇的位置。牺象指的是牺尊、象尊。前面说尊而不说象，后面说象而不言尊，互相补充完备。
慈湖杨氏说：牺尊有沙牛的图像。我曾经在楚东做官，知道那里的风俗把大的牛称为沙牛。沙牛这种动物沉重迟缓而顺从。人之所以远离道，是因为轻浮放肆放逸，所以多违背。看到沙牛的图像，必定不会萌生轻浮放肆的念头。心不轻浮放肆，那么道本来就没有不在我身上。而陆德明却更改为：沙尊。大概说《毛诗传》中牺尊有沙饰，孔安国不知道牛是沙牛，认为是羽饰，改读沙为娑。陆德明承袭他的错误，又连带把牺改为沙，错上加错。妄说本于毛亨、郑玄，受毛亨、郑玄的错误影响太深了。大和年间，鲁郡在地下得到齐国大夫子尾送女的器物，有牺尊是牛的形状，证据明显确凿。礼经中说的牺尊不胜其多，怎么能每次都改为娑？特别增加后人的疑惑。《周礼》司尊彝，朝践用两献尊。郑司农又读献为牺。《明堂位》说：牺尊
，周尊也，为一代之所尚，献必首用之，故亦曰献尊。何以改读为象尊？为象，形象之为兽，其重厚为至，其入水毅然悠然，险莫能阻。人之道心似之。古列圣于礼器有不说之至教焉。自道心已明者观之，足以黙证圣心之精微也。沈氏【括】曰：礼书言罍画云雷之象，然莫知雷作何状。今祭器中画雷有作▯神伐鼓之象，此甚不经。予尝得一古铜罍，环其腹皆有画，正如屋梁所画曲水，细观之，乃是云雷相间为饰，如□者，古云字也。象云气之形，如回者，雷字也。古文□为雷，雷象回旋之声。其铜罍之饰，皆一□一□相间，乃所谓云雷之象也。今汉书罍字□，盖古人以此饰罍，后世自失传尔。山隂陆氏曰：庙堂之上，南面，故罍尊在阼，犠尊在西。庙堂之下，北面，故县鼓在西，应鼓在东。郑氏谓礼乐之器尊西误矣。
译“周”是尊贵的意思，被一个时代所崇尚，进献时必定首先使用它，所以也称为“献尊”。为什么要改读为“象尊”呢？因为“象”是形象，指兽类的形象，它的厚重达到极致，它进入水中坚定而从容，险阻不能阻挡它。人的道心与此相似。古代列圣在礼器上有无法言说的至深教诲。从道心已经明了的人看来，足以默默证实圣人心意的精微之处。沈括说：礼书说罍上画着云雷的形象，然而没有人知道雷是什么形状。现在的祭器中画的雷有画成圆形神人击鼓的形象，这非常不合常理。我曾经得到一个古铜罍，环绕它的腹部都有画，正如屋梁上所画的曲水，仔细观察，原来是云和雷相间作为装饰，像□这样的，是古文的“云”字。它模拟云气的形状，像回这样的，是“雷”字。古文□是雷，雷象征回旋的声音。那铜罍上的装饰，都是一个□一个□相间，这就是所谓的云雷形象。现在《汉书》中“罍”字写作□，大概是古人用这种图案装饰罍，后世自然失传了。山阴陆氏说：在庙堂之上，面向南方，所以罍尊在阼阶，犧尊在西边。在庙堂之下，面向北方，所以县鼓在西边，应鼓在东边。郑氏认为礼乐之器尊在西边是错误的。
长乐陈氏曰：道之在天为隂阳，在人为礼乐。故隂阳之辨，象为日月，分为夫妇，位为上下，方为东西，居为阼房，器为鼓尊。然礼之所以交动乎上，乐之所以交应乎下，或以隂而上交乎阳，或以阳而下交乎隂盖礼由隂作，而极下有以交乎上；乐由阳来，而极上有以交乎下。天地交通，成和之道，尽于此矣。有不为和之至邪？《周官》大宰之礼典，宗伯之大司乐，皆曰：「以和▯国，以谐万民。」是礼乐之情，同明王以相沿也。均谓和之至，不亦可乎？《礼器》之论礼乐有言「温之至」，有言「和之至」，何也？曰：四时之运，春则阳中而暄气以为温，夏居中央而冲气以为和。语曰：「色斯温。」《庄子》曰：「心莫若和。」是温在外而为和之始，和在内而为温之成。上言礼乐之末节，故言温；此言礼乐之妙用，故言和。
礼记集说卷六十一
钦定四库全书
礼记集说卷六十二 宋 卫湜 撰
礼也者，反其所自生；乐也者，乐其所自成。是故先王之制礼也，以节事；脩乐以道志。故观其礼乐，而治乱可知也。蘧伯玉曰：「君子之人达，故观其器而知其工之巧，观其▯而知其人之知。故曰君子慎其所以与人者。」郑氏曰：「自由也。制礼者，本己所由，得民心也。乐其所自成者，縁民所乐于己之功也。舜之民乐其绍尧而作大韶，汤武之民乐其濩伐而作濩武。制礼以节事动，反本也；脩乐以道志，劝之善也。」蘧伯玉，卫大夫也，名瑗。君子之人达者，观其礼乐则知治乱也。君子慎所以与人，将以是观也。
孔氏曰：前经明礼乐相交，此经更论先王制礼乐以节事道志化民治下也。礼乐俱是象其王业所由，但礼据王业之初，故云所自生；乐据王业之末，故云所自成。先王以礼为反本，故用礼以节万事；乐以成王业，故脩乐以道己志。若能以礼节事，以乐道志，则国治；不尔则国乱，故治乱可知也。观其器之善恶而知工匠巧拙，观其人之发动所为而知其人之有知。礼乐犹是也。礼正而乐和，则知其国治；礼慢而乐淫，则知其国乱也。礼乐者，与人相接之具，君子治国谨慎其所以与人相接者，将以是观也。
横渠张氏曰：「礼反其所自生，乐乐其所自成。礼别异不忘本，而后能推本为之节文；乐统同，乐吾分而已。礼天生自有分，别人须推原其自然，故言反其所自生。乐则得其所乐，即是乐也，更何所待？是乐其所自成。」虙氏曰：「此言礼也者，反其所自生；乐也者，乐其所自成。」《乐记》言：「乐乐其所自生，礼反其所自始。」二者言礼虽不同，而皆以报本于古；言乐虽不同，而皆以象成于今。不以今而忘古，此礼之所以制；不以古而废今，此乐之所以作。明乎报本、象成之意，通乎古今之义。言虽不同，无害其为同也。何则？天下之理，有始而后有生。干之万物资始，坤之万物资生。是也有生而后有成，春生秋成。是也。即生与成而论之，则生者为古，成者为今。此《礼器》所以言「礼也者，反其所自生；乐也者，乐其所自成」也。即生与始而论之，则生者为今，而始者为古。此《乐记》所以言「乐乐其所自生，礼反其所自始」也。且以礼之所始者言之：醴酒生于▯酒，则▯酒者，醴酒之始也。故▯酒之尚焉。铏羮生于大羮，则大羮者，铏羮之始也。故大羮之贵焉。所设必以稾鞂者，以莞簟之所生，故推其始而报之也。所幂必以防布者，以文绣之所生，故推其始而报之也。所谓言礼不同，而皆以报本于古者，此也。以乐之所成、所生者言之：作乐崇徳，是徳者，乐之所自生也；功成作乐，是功者，乐之所自成也。黄帝有润泽之仁，故作《咸池》以象之；舜有继绍之义，故作《大韶》以象之。是《咸池》《大韶》之乐，非黄帝、虞舜，则无由以生，无由以成也。汤防民于涂炭，故其乐曰《濩》；武王继伐于一怒，故其乐曰《武》。是《濩》《武》之乐，非汤、武，则无由以生，无由以成也。所谓言乐不同，而皆以象成于今
译长乐陈氏说：道在天表现为阴阳，在人表现为礼乐。所以阴阳的区别，形象上是日月，分别上是夫妇，位置上是上下，方向上是东西，居所上是阼阶和房室，器物上是鼓和尊。然而礼之所以向上交互作用，乐之所以向下交互感应，有的是阴向上与阳相交，有的是阳向下与阴相交。大概礼由阴产生，而极下之处有与上相交的机制；乐由阳而来，而极上之处有与下相交的机制。天地交通，成就和谐之道，都尽在于此了。难道不是达到了和谐的极致吗？《周官》中太宰的礼典，宗伯的大司乐，都说：“用来和谐邦国，用来协和万民。”这说明礼乐的情理，与圣明的君王是相沿袭的。都称之为和谐的极致，不也可以吗？《礼器》中论述礼乐，有的说“温和的极致”，有的说“和谐的极致”，为什么呢？回答说：四季的运行，春天阳气居中而温暖之气形成温和，夏天居于中央而冲和之气形成和谐。俗话说：“神色温和。”《庄子》说：“心不如保持和谐。”这是温和在外而成为和谐的开端，和谐在内而成为温和的完成。上文说的是礼乐的末节，所以说温和；这里说的是礼乐的妙用，所以说和谐。
礼记集说卷六十一
钦定四库全书
礼记集说卷六十二 宋 卫湜 撰
礼，是返归它所从来的本源；乐，是喜悦它所成就的结果。所以先王制定礼，用来节制事务；修治乐，用来引导心志。因此观察一个国家的礼乐，就知道它的治乱。蘧伯玉说：“君子通达事理，所以观察器物就知道工匠的巧拙，观察作品就知道人的智慧。所以说君子要谨慎他用来与人交往的东西。”郑氏说：“自由，指本源。制定礼的人，以自己所从来的本源为依据，以顺应民心为目的。乐其所自成，是顺着民众对自己功德的喜悦。舜的民众喜悦他继承尧而创作《大韶》，汤武的民众喜悦他救民于水火而创作《濩》《武》。制定礼来节制事务，是返归本源；修治乐来引导心志，是劝勉向善。”蘧伯玉，是卫国的大夫，名瑗。君子通达事理，是说观察礼乐就知道国家的治乱。君子谨慎用来与人交往的东西，就是将通过这些来观察。
孔氏说：前文阐明礼乐相互交感，这段经文进一步论述先王制定礼乐来节制事务、引导心志、教化民众、治理下属。礼乐都是象征王业所从来的本源，但礼依据王业的初始，所以说“所自生”；乐依据王业的完成，所以说“所自成”。先王把礼作为返归本源，所以用礼来节制万事；把乐作为成就王业，所以修治乐来引导自己的心志。如果能用礼来节制事务，用乐来引导心志，那么国家就治理得好；不然国家就混乱，所以治乱就可以知道了。观察器物的善恶就知道工匠的巧拙，观察人的行为表现就知道人的智慧。礼乐也是这样。礼端正而乐和谐，就知道国家治理得好；礼怠慢而乐淫乱，就知道国家混乱。礼乐是与人相接的工具，君子治理国家谨慎用来与人相接的东西，将通过这些来观察。
横渠张氏说：“礼返归它所从来的本源，乐喜悦它所成就的结果。礼区分差异不忘本源，然后能推究本源来制定节文；乐统合相同，只是喜悦自己的本分而已。礼天生自有分别，区分别人必须推究其天然本源，所以说返归它所从来的本源。乐则得到所喜悦的，就是乐了，还等待什么？这就是喜悦它所成就的结果。”虙氏说：“这里说礼是返归它所从来的本源，乐是喜悦它所成就的结果。”《乐记》说：“乐喜悦它所从来的本源，礼返归它所开始的源头。”两者说礼虽然不同，但都以报答古时的本源；说乐虽然不同，但都以象征当今的成就。不因为当今而忘记古时，这是礼之所以制定的原因；不因为古时而废弃当今，这是乐之所以创作的原因。明白了报答本源、象征成就的意思，贯通古今的意义。言语虽然不同，不妨碍它们的相同。为什么呢？天下的道理，有开始然后有产生。乾卦万物依靠它开始，坤卦万物依靠它产生。这是有产生然后有成就，春天生长秋天成熟。这是从产生与成就来论述，那么产生的是古时，成就的是当今。这就是《礼器》所以说“礼是返归它所从来的本源，乐是喜悦它所成就的结果”的原因。从产生与开始来论述，那么产生的是当今，开始的是古时。这就是《乐记》所以说“乐喜悦它所从来的本源，礼返归它所开始的源头”的原因。再说礼所开始的源头：醴酒产生于醴酒之前的酒，那么那种酒就是醴酒的开始。所以崇尚那种酒。铏羹产生于大羹，那么大羹就是铏羹的开始。所以贵重大羹。所铺设的一定用粗席，是因为细席是从粗席产生的，所以推究其开始而报答它。所覆盖的一定用粗布，是因为文绣是从粗布产生的，所以推究其开始而报答它。所谓说礼不同，但都以报答古时的本源，就是这个意思。从乐所成就、所产生来说：创作音乐推崇德行，那么德行就是乐所从来的本源；功业成就创作音乐，那么功业就是乐所成就的结果。黄帝有润泽的仁德，所以创作《咸池》来象征它；舜有继承的道义，所以创作《大韶》来象征它。这是《咸池》《大韶》的音乐，如果不是黄帝、虞舜，就没有办法产生，没有办法成就。汤把民众从水深火热中拯救出来，所以他的乐叫《濩》；武王在一次愤怒中继承讨伐，所以他的乐叫《武》。这是《濩》《武》的音乐，如果不是汤、武，就没有办法产生，没有办法成就。所谓说乐不同，但都以象征当今的成就