礼记集説卷一百二十八

译有这种说法，大概出自周公吧？太王躲避狄人，离开邠地，迁居到岐山脚下，跟随他的人如同赶集一样踊跃，于是王业的根基就奠定了。王季完成了太王的基业，到了文王承受天命建立周朝，所以武王一次征战就拥有了天下，不过是继承太王、王季、文王的遗绪罢了。因此追尊太王、王季、文王为王，是为了彰显王业所赖以奠基的根本。《武成》篇说：“太王开创了王业的踪迹，王季勤勉地治理王家，我的先父文王能够成就他的功勋，大大地承受了天命，来安抚四方华夏。大国畏惧他的威力，小国怀恋他的德行。只有九年，大业尚未完全汇聚，我小子将继承他的志向。”这大概就是追尊为王的意思吧？追尊为王的礼仪，是文王的志向，武王继承它，是武王的功业，周公完成了它。武王晚年才承受天命，在这个时候，大概来不及制定这些礼仪，这就是周公之所以兼言成就文武之德的原因。推究这种心意，所以上祭先公，也用天子的礼仪，并且向下通达于诸侯、大夫以及士庶人。大概先公祖绀以上，是追尊为王所不及的，既然能把心意通达于太王、王季，难道没有这种心意吗？所以上祭先公用天子的礼仪，是为了把追尊为王的心意通达于其上的祖先。〇随死者（身份）祭祀，随生者（身份）祭祀，那么从诸侯通达于大夫、士庶人，难道没有这种心意吗？所以父亲是大夫，儿子是士，安葬按大夫的规格，祭祀按士的规格；父亲是士，儿子是大夫，〇安葬按士的规格，祭祀按大夫的规格。〇安葬遵循死者的爵位，祭祀使用生者的禄位，上下是一致的，这是为了把追尊为王的心意通达于其下的子孙。为期一年的丧服通达于大夫，为期一年的丧服有两种：有正统关系的期丧，比如为祖父母服丧；有旁系亲属的期丧，比如为伯父叔父、伯母叔母、众子、兄弟、兄弟之子服丧。正统关系的期丧，即使是天子、诸侯也不敢降低等级；旁系亲属的期丧，天子、诸侯断绝服丧而大夫降低等级。所谓尊卑不同，所以有的断绝有的降低。大夫虽然降低等级，仍然服大功之丧，不像天子、诸侯那样断绝服丧，所以说“为期一年的丧服通达于大夫”。如果旁系亲属的期丧也适用于大夫，那么大夫也不降低等级，所谓尊卑相同就服其亲属的丧服。诸侯虽然断绝服丧，但旁系亲属尊卑相同也不降低等级，那些不被当作臣下对待的人仍然服丧，比如始封的君主不把伯父叔父兄弟当作臣下，封君的儿子不把伯父叔父当作臣下而把兄弟当作臣下就是这样。为期三年的丧服通达于天子，为期三年的丧服是为父亲、为母亲、嫡孙为祖父、为长子、为妻子而已。天子通达于庶人是一致的。父亲在世时为母亲和妻子，虽然服期丧，但本来是为三年之丧。三年的丧服，只是因为父亲和丈夫而委屈降低的。所以与齐衰期丧的其他丧服不同的有三点：穿丧服而加用丧杖是一点，十一个月举行练祭，十三个月举行祥祭，十五个月举行禫祭是第二点，丈夫必须三年之后才能娶妻是第三点。父母之丧，那么齐衰的丧服，稀粥的饮食，从天子通达于庶人。大概儿子侍奉双亲，是为了表达自己的诚意，不可以因为尊卑而改变。

译建安游氏说：“武王的事迹，说的是圣人从容不迫地去做的事。所以说‘一次穿上军服就取得了天下’，自身不失去天下的显赫名声，称为‘不失去’，那就与‘必定得到’不同了。如果按照他的道，就尊贵为天子，拥有四海之内，宗庙享受祭祀，子孙保有天下，这与舜当初没有什么不同。”又说：“武王在《泰誓》三篇中称文王为‘文考’，到了《武成》篇中举行柴望祭，然后才称文考为文王，仍然称他的祖父为大王、王季。那么周公追尊大王、王季为王，是文王的德行和武王的意志。所以说‘成就文武的德行’，不说文王，是因为武王已经追尊了。武王已经追尊，却没有追尊大王、王季，是因为他最后才承受天命，按次序来不及。”《礼记·大传》记载牧野之战后的祭奠，追尊大王亶父、王季历、文王昌，也是依据《武成》的记载，以表明追尊的意思出于武王。世上的解说者，因为《中庸》没有追尊文王的文字，就认为文王自称王，难道没有考察《泰誓》《武成》的记载吗？君臣的名分，如同天尊地卑，纣王还没有被推翻而文王就称王，这是两个天子。服侍殷朝的道理，本来是这样的吗？《尚书》所说的‘大统没有汇集’，后世以虞国、芮国以文王为质而和解作为文王承受天命的开始，就是这个原因。在战国六国时期，秦国本来已经长期雄霸天下，而周朝的号位已经衰微。辛垣衍想尊秦为帝，鲁仲连用几句话驳斥了他，辛垣衍不敢再开口，大概名分的严厉就是这样。所以即使是曹操那样的英雄，在汉献帝末年也犹豫不决，而不能得逞，他大概知道利害的实情。难道会说至德如文王，一言一行顺从天帝的法则，反而窃取虚名而违背天理吗？况且武王在商朝观察政事，等待了五年，不是假装。假使纣王有一天有悔改之心，那么武王应当与天下共同尊崇他，必定没有牧野之战。那么文王已经称王的名称，将归于何处呢？这是天下的大警戒，所以不得不辨明，这也是为了端正人心。

延平杨氏说：“武王的‘武’，大概是圣人的不幸，不是他想要的。然而自身不失去天下的显赫名声，是因为他一怒而安定了天下的百姓。称为‘不失去’，与舜的‘必定得到’不同了。所以《泰誓》说：‘纣王战胜我，不是我文考有罪，只是你小子不好。’大概圣人虽然说恭敬地执行天罚，还有‘纣王战胜我’的话，不敢自认为必定胜利。称为‘不失去’，不也很恰当吗？”又说：“追尊大王、王季，用天子的礼仪祭祀先公。根据《金縢》的记载考察，当时的礼仪应该还没有完备。周公居摄七年，然后礼乐完备。所以追尊大王、王季，用天子的礼仪祭祀先公，那么文武严父尊祖的意义在这里就尽了。这是文武的德行，大概是周公成就的。所以《孝经》说：‘孝没有比严父更大的，严父没有比配天更大的’，那么周公就是那个人。这种礼仪，通达于诸侯、大夫以及士庶人，说的是用天子的礼仪祭祀先公。‘〇不跟随死者，是没有臣而成为有臣；祭不跟随生者，是不用供养亲人的方式侍奉亲人。’”

河东侯氏说：“中庸之道，参差不齐。圣人的时中，当它合适而已。文王拥有天下的三分之二，却服侍殷朝，这是文王的中庸。舜以平民身份拥有天下，这是舜的中庸。武王继承大王、王季、文王的基业，一次穿上军服就取得了天下，这是武王的中庸。这称为不失去天下的名声，不是说武王拥有天下不如舜。称为天下的显赫名声，是谋划顺从众人而符合天心。这与舜拥有天下没有不同，所以也说：‘尊贵为天子，拥有四海之内，宗庙享受祭祀，子孙保有天下。’交换位置都一样，所以如此。有一毫不与舜承受天下的心相同，有一人不歌颂诉讼而归附，就不是中，而是篡夺，还有显赫名声吗？武王末年才承受天命而拥有天下，来不及有所作为。周公成就文武的德行，追尊先公的礼仪，丧〇的制度，都是古先所没有的。这又是周公的时中。”

新安朱氏说：这是第十八章，从‘无忧者，文王乎’到‘子述之言，文王之事’，书中说‘王季勤劳于王家’，大概他所做的，也是积累功德、累积仁德的事。从‘武王继承大王、王季、文王的基业’到‘子孙保有天下’，说的是武王的事迹，大王、王季是父亲。书中说‘大王开创王业的踪迹’，诗中說‘至于大王，实在开始剪除商朝’，‘戎衣甲胄之类’，‘壹戎衣’，《武成》篇说一次穿上军服去讨伐纣王。从‘武王最后承受天命’到‘无贵贱一也’，说的是周公的事迹，追尊大概是推演文武的意思，以及王业踪迹的起源。用天子的礼仪祭祀先公，又推演大王、王季的意思，以及无穷。制定礼法以及天下，使〇使用死者的爵位，祭祀使用生者的俸禄，丧服从期以下，诸侯断绝，大夫降低，而父母的丧事上下相同，推己及人。又说：“游氏引用《泰誓》、《武成》作为文王不曾称王的证据，对名教很有补益。”然而欧阳修、苏轼的书，也已经有这种说法。

译涑水司马氏说：“‘壹戎衣’而拥有天下，大概是说周武王取得天下容易罢了。怎么能因为孟津还师这件事感到忌讳，就更改旧有的文字，把‘衣’改成‘殷’呢？按照礼制，大夫、士都服丧三个月，如果死后其子升任大夫，受禄较多，所以祭祀时按大夫的规格。难道会有因为追尊为王而改变丧期吗？”

译延平周氏说：“文王虽然可以没有忧虑，但未曾没有忧虑。可以没有忧虑的原因，是因为他有父亲开创基业，又有儿子继承发扬；未曾没有忧虑的原因，是因为天与人的责任都落在自己身上。所以《尚书》说：‘从早晨直到太阳偏西，都没有空闲吃饭。’”

海陵胡氏说：“上文说舜以平民身份积累德行而拥有天下，这里说周家累世积累德行而拥有天下成为天子。凡是父亲能够开创基业，有时却没有儿子来继承完成；儿子能够继承发扬，有时却没有父亲来倡导起始。尧舜的儿子是丹朱和商均，舜禹的父亲是瞽瞍和鲧。三位圣人的父子之间不像这样（完美）。只有文王以王季为父，以武王为子，王季开创基业，文王继承完成；文王开创基业，武王继承完成。上有贤能的父亲，下有圣明的儿子，还有什么可忧虑的呢！圣人如果不是正道，不合道义，即使杀一个无辜的人而得到天下，也不去做。武王凭借大义诛杀残暴贼子而拥有天下，自身不失去天下显赫的名声，又尊为天子。”

山阴陆氏说：“壹戎衣，即一次穿上戎衣，指征伐殷商。商汤十一次征伐，从葛国开始。文王专权征伐，他穿上戎衣的次数很多。说‘身不失天下之显名’，是担心人们嫌他失去了名声，所以这样说。舜说德行成为圣人，这里说名声，是各自按照适宜的说法来说的。周朝承受天命，根本在于文王，终结在于武王。这段经文不说追尊文王的原因，是因为上文说周公成就了文武的德行，追尊的意思，文王已经包含在内了。《大传》则只说武王的事情罢了。为期一年的丧服通达到大夫，那么诸侯虽然为期一年也不服丧。那么天子只为亲属、妻子、长子服丧，诸侯仍然为天王服丧。郑氏认为旁系亲属所降等为齐衰大功的，其正统为期一年的丧服，天子诸侯也不降等。大夫所降等的，天子诸侯断绝关系，不为之服丧，所不臣服的才为之服丧，这是错误的。大概所不臣服的虽然服丧，也是暂时服丧，是变通。即使封君的孙子完全臣服于诸父兄弟，以此作为常例，经文也不说诸侯，那么诸侯所服丧的就不清楚了。父母之丧没有贵贱之分是一样的，根据这个礼制，父亲在世时为母亲服丧一年，天子诸侯也服丧。然而所谓三年之丧通达于天子还是可信的，所以经文有相连而不相及，相动而不相害，大概就是这样。如果《丧服传》说：国君为姑姑、姐妹、女儿嫁给国君的，为什么服齐衰大功？回答说因为尊位相同。尊位相同就服其亲属的丧服，也是同类。所以善于解说礼制的人不以变通妨害常例，以少数妨害多数。况且天子为三公九卿服锡衰，为诸侯服缌衰，为大夫士服疑衰，他所服的丧服也很广泛了。他在亲族方面虽然不为之服丧也可以，也像所谓诸父兄弟那样，没有没有爵位的。所以秦伯的弟弟鍼在晋国做官，君子认为千乘之国不能容纳他的亲弟弟，称之为出奔。

兼山郭氏说：“有忧虑没有像舜那样的，没有忧虑没有像文王那样的。忧虑勤劳的是文王；无忧的是后人所说的文王。”

延平黄氏说：“舜说德行成为圣人，而武王不说，是避讳文王吗？这也是周公思兼三王以施行四事，不及文王的意思。然而功业之盛大，不足以用德行来说。”

广安游氏说：“中庸之道，常担心失去传承。没有失去传承之忧的，大概只有文王吧？就文王来说，在他前面的，常担心没有东西传授给他，而文王以王季为父，那么王季传授给他了。在他后面的，常担心没有东西继承它，而文王以武王为子，那么有东西继承它了。这就是所谓的父亲开创儿子继承。到了这里，武王运用中道的效果，开始大显于天下，自身享受其回报，那么他的道相承而感通天心。以一次穿上戎衣而拥有天下，说他得到天下容易。以臣伐君而不失去显赫名声，既有其位，又有其禄，既有其祖，又有其后，这就是所谓的回报丰厚完美而可观。武王年老而受命，七十岁去世，来不及追尊上祀，以天子之礼，周公能终其志而成其德，文武之志于是满足。然而礼制有这些，很久了，只有周朝能具备它。大概不是周朝首创的，其礼制通达于诸侯、大夫及士庶人，礼例应当如此。父亲是大夫，因为儿子的缘故以士的礼仪祭祀；父亲是士，因为儿子的缘故以大夫的礼仪祭祀。这里说士大夫的儿子，其礼制可以及于父亲，那么天子诸侯的礼制可以及于父亲，也是这个意思。推而广之，那么孙子的礼制也可以及于祖父了。所以因为追尊上祀，泛论礼例的当然，不仅如此。旁系亲属的丧服，通达于大夫而不通达于诸侯、天子；至于父母三年之丧，那么天子至于庶人没有不这样的。以丧服来说，知道子孙厚待父祖；以祭祀来说，也知道子孙应当厚待父祖。圣人担心天下人只看到文武的追尊上祀为异礼，所以举出诸侯、大夫、士礼例中常有的来说，又举出三年之丧贵贱通行的来告知他们。

晋陵喻氏说：“父亲开创基业，儿子继承发扬，文武之心是一样的。大功未成，是形势使然。一次穿上戎衣而拥有天下，也是形势使然。尧、舜、汤、武，换地方也都一样。那么说‘我有惭愧的德行’，为什么呢？圣人的不得已。为什么不得已？回答说：天命。可以停止吗？不是汤武，天下的祸

译难道仅仅如同夏、商末代那样罢了！在那时，还有管叔、蔡叔、霍叔，还有武庚、淮夷。所以说：“如果不顺应天命，他们的罪过是一样的。”那么商汤、周武王行事时的用心，就可以知道了。正因为如此，所以他们自身不失去天下显赫的名声。孔子说：“商汤、周武王变革天命，是顺应天意而合乎人心的。”孟子说：“他们是天的官吏。”求学的人对此难道还不相信吗？如果不这样，怎么会有尊贵为天子，富有四海之内，宗庙祭祀他，子孙保全他，竟然能与舜并称呢？《礼记》说：“后世即使再有兴起的人，也赶不上虞舜了。”这是说时代不同啊。

译高要谭氏说：“称颂武王就说‘最终承受天命’，‘末’的意思是终。意思是说，文王修德行善虽然最终承受天命，但到武王时才真正完成承受天命的事。文王之所以没有忧虑，是因为以王季为父，如果不忠，就不能尽孝；以武王为子，如果不忠，就不能承接他的孝道。文王作为父亲创立基业，所以奠定了承受天命的基础；武王作为儿子继承发扬，所以完成了承受天命的回报。文王和武王承受天命，互为始终。所以称颂武王最终承受天命，是为了完成文王最终承受天命的事。文王的孝心，其志向在于追尊大王、王季；然而因为最终承受天命，所以追尊的志向在当时未能实行。追尊的志向虽然在文王时未能实行，但武王承受天命后就可以完成文王追尊的志向了。所以称颂武王最终承受天命，又可以看出文王追尊大王、王季的志向在这里得以实现他的孝心。文王在前创立，武王在后继承，到了周公于是推广文王、武王的德行，并用追尊的孝心来成就它，体现在天子祭祀的礼仪中，又推及其同类以达到诸侯、大夫、士和庶人，制定了丧葬祭祀的节度。那么文王、武王的孝心，到了周公就广泛普及到天下人了。”

钱塘于氏说：“诗人说文王不刻意认知、不刻意知晓，顺应上天的法则，天下之事哪里足以动摇他的心呢？”孔子评论武王，尊崇他为天子，富有四海之内，宗庙享受祭祀，子孙保有天下，与舜相同。至于德行成为圣人，则不与文王并列。大概考察文王，则是天意成就其人；考察武王，则是人意顺应天意。所谓“继承大王、王季的基业”，这是继承后人的部分。文王从未违背天意，所以他的基业不息，从而得以获得天下。否则，如果武王不遵循这个次序，文王的志向就荒废了。所以大王、王季、文王都没有夺取天下的念头，却自有获得天下的实际。武王继承大王、王季的基业，虽然有获得天下的实际，也从未有夺取天下的念头。那么这都是天意。

孔子说：“武王、周公，可以说是达到孝道的极致了吧？所谓孝，就是善于继承前人的志向，善于叙述前人的事业。春秋两季修缮祖庙，陈列宗庙祭器，摆设先祖遗衣，进献应时的食物。宗庙的礼仪，是用来排列昭穆次序的；排列爵位，是用来辨别贵贱的；排列事务，是用来辨别贤能的；旅酬时晚辈向长辈敬酒，是为了惠及地位低下的人；宴饮时按头发颜色排序，是用来排列年龄长幼的。登上他们的位次，实行他们的礼仪，演奏他们的音乐，尊敬他们所尊重的，爱护他们所亲近的。侍奉死者如同侍奉生者，侍奉亡者如同侍奉存者，这是孝道的极致。郊社的礼仪，是用来祭祀上天的；宗庙的礼仪，是用来祭祀祖先的。明白了郊社之礼、禘尝之义，治理国家就像把东西放在手掌中一样容易吗？”

郑氏说：“脩是打扫的意思。宗器是祭器。裳衣，是祖先遗留的衣服，摆设它们应当用来授予受祭者（尸）。时食，是四季祭祀。序是次序。爵，指公卿大夫士。事，指进献美味。辨别贤能是根据他们处理事务来区分才能。比如司徒进献牛肉，宗伯供给鸡牲。《文王世子》说：在宗庙之中，以爵位定位次，是为了崇尚德行。宗人根据官职分配事务，是为了尊重贤能。旅酬下为上，是说像特牲馈食之礼那样，宾客、弟子、兄弟之子各自向他们的长辈敬酒。惠及卑贱者，是指在宗庙之中以参与事务为荣。燕，指祭祀结束后宴饮，按头发颜色安排座次，祭祀时尊重尊贵者。到了宴饮时亲近亲人。齿也是年龄。践其位，践如同升。先者，指祖先。社祭地神，不说后土，是省略文字。示，读如‘寘诸河干’的‘寘’，寘是放置。物体在手掌中，是容易知晓和掌握的。排列爵位辨别贤能，尊重尊贵者亲近亲人，是治理国家的关键。孔氏说：这里论述武王、周公向上成就祖先，修缮宗庙，实行郊社之礼，所以能治理国家，如同把东西放在手掌中。善于继承志向的，比如文王有志伐纣，武王能继承完成。《尚书·武成》说：我小子继承他的志向，就是这样。善于叙述事业的，是说文王有文德作为王业基础，周公制定礼仪来赞颂叙述。《洛诰》说：考察我显明的子嗣法度，于是单独彰显文祖的德行，就是这样。昭与昭齿，穆与穆齿，是排列昭穆。公卿大夫各自按照爵位年龄排列协助祭祀，是辨别贵贱。旅，是众人。逮，是及。祭祀末尾饮酒时，让一人举觯之后，到旅酬时，让卑下的两人各自向长辈举觯，卑下者先饮，这是下者为上，贱者在先，是恩意先及于卑贱者。宴饮时以毛发为次序，是排列年龄。践其位，行其礼者，是孝子登上祖先的位次，实行祭祀之礼。”

蓝田吕氏说：“这一章说达到孝道的极致所以符合中庸，武王、周公所以被称为达到孝道极致，是因为能完成文王侍奉亲人的孝心罢了。所以修缮祖庙，陈列宗器，摆设遗衣，进献时食，是善于继承文王侍奉亲人的志向。排列爵位、排列事务、旅酬、燕毛，是善于叙述文王侍奉亲人的事业。践作文王的位次，实行文王的礼仪，奏作文王的音乐，尊敬文王所尊重的，爱护文王所亲近的，他侍奉文王的方式，如同生者如同存者，如同继承志向叙述事业，向上通达祖先，这就是所谓的达到孝道极致吧？祖庙，是先王、先公的庙祧。宗器，是国家的玉镇、大宝器，由天府掌管。如果有大祭，就取出陈列，以光耀国家，如书中所……”

译所谓赤刀、大训、〇璧、琬琰、大玉、夷玉、天球、河图之类的宝物，就是这里所说的。裳衣，是指守祧官所掌管的前代君王、先公遗留下来的衣服，祭祀时分别把这些衣服授予代表受祭者的尸，就是这里所说的。时食，是指四季的时令食物，比如笾豆中进献的祭品，体现的是四季调和之气，就是这里所说的。宗庙的礼仪，是用来排列昭穆次序、区分人伦关系的，体现的是亲近亲属的道义。父亲为昭，儿子为穆，父亲是亲近的，亲近的人关系近，所以不能不加以区分。祖父为昭，孙子也为昭；祖父为穆，孙子也为穆。祖父是尊贵的，尊贵的人关系远，所以不嫌没有区分。因此，孙子可以担任祖父的尸，儿子不能担任父亲的尸，这就是昭穆在尸位上的区别。丧礼中，卒哭祭后将灵位附祭于祖庙，男子附祭于皇祖考，女子附祭于皇祖妣，媳妇附祭于皇祖姑。《丧服小记》说：士大夫不能附祭于诸侯，只能附祭于那些身为士大夫的祖辈，如果祖辈已亡故，就向上推一两位附祭，附祭必须依据昭穆次序。这就是昭穆在附祭上的区别。在大庙举行祭祀时，子姓兄弟也依据昭穆次序来区分，众昭、众穆都不失其伦常。凡是赐爵位，昭与昭按年龄长幼排序，穆与穆按年龄长幼排序，这就是昭穆在宗族中的区别。序爵，是指排列诸侯、诸臣以及参与祭祀者的贵贱次序，体现的是尊重贵者的道义。《诗经》说：“相维辟公，天子穆穆。”这就是诸侯协助天子祭祀的情形。序事，是指辨别贤能与才能并授予相应的事务，体现的是尊重贤者的道义。谁可以担任宗伯、诏相？谁可以担任祝官并传达神意？谁可以辅助祼献之礼？谁可以执掌笾豆直到执爵、沃盥？没有不辨别其贤能的大小而加以排列的。旅酬时，下级为上级敬酒，是让卑贱者也能表达敬意，体现的是谦下的道义。比如在特牲馈食礼中，宾客、弟子、兄弟之子各自向自己的长辈举觯，以此进行旅酬。燕毛，是指祭祀结束后举行宴饮，就崇尚年长，体现的是尊重长者的道义。毛指头发的颜色。依据头发颜色来区分长幼，并以此排列次序。祭祀时尊重贵者，尊重贵者就崇尚爵位；宴饮时亲近亲属，亲近亲属就崇尚年长。它们的道理是一致的。天下的大纲常，不过是亲亲、长长、贵贵、尊贤罢了。君主的最高恩德，不过是谦下罢了。在一次祭祀之间，大纲常得以端正，最高恩德得以宣扬。天下的事情，都尽在其中了。郊社的礼仪，是用来侍奉上帝的；宗庙的礼仪，是用来祭祀祖先的。侍奉上帝，是用来确立天下的根本，这是大道的源头。祭祀祖先，是用来端正天下的大纲常，这是仁义的起点。所以，坛与庙的区别，牺牲与币帛的不同，升降与祼献的节次，俎豆奇偶的数量，酒醴厚薄的调配，燎祭与瘗祭中腥熟、小大、多寡的差异，没有不蕴含道理的。一份祭肉的均分，就能从四簋黍米中看出在庙中的修养；一份朌肉的均分，就能用羔豚祭祀，使百官都感到充足。不仅仅是这样。知道鬼神值得敬畏，那么鬼神无处不在，洋洋乎仿佛就在身边，即使在隐秘细微之处，也恐惧戒慎而不敢欺骗，这就是用来培养诚心的极致。大概如果不这样，就不足以立身；身尚且不能立，怎么能治理国家呢？所以说：“明白了郊社的礼仪，禘尝的意义，治理国家就像展示在手掌上一样容易！”说的就是这个道理。

译建安游氏说：大孝，是圣人的最高德行；达孝，是天下通行的准则。就其作为人伦的根本而言，二者是一致的。因此，在继承志向、叙述事迹的末尾，也说是孝道的极致。侍奉死者如同侍奉生者，是从谨慎办理丧事的角度来说的；侍奉已逝者如同侍奉在生者，是从追念远祖的角度来说的。刚死时称为“死”，已经安葬后则说反而“亡”了，这就是“死”与“亡”的区别。只有圣人才能享用对天帝的祭祀，只有孝子才能享用对祖先的祭祀。享用对天帝的祭祀，是一种德行；享用对祖先的祭祀，是一种心意。这都不超过事物的常理罢了，对于庆赏刑罚又有什么影响呢？所以说：明白了郊祀天神、社祭地祇的礼仪，禘祭始祖、尝祭新谷的意义，治理国家就像把东西展示在手掌上一样清楚吗？成王自称：“我是年幼的君主，早晚都谨慎地从事祭祀。”这是顺应天命的关键之道。又说：“祭祀的意义，不精通义理不足以探究其学说，不体悟大道不足以推致其意义。大概只有圣人才能享用对天帝的祭祀，因为他穷尽了人道而与天帝德行相同；只有孝子才能享用对祖先的祭祀，因为他穷尽了子道而与祖先心意相通。仁孝达到极致，通达于神明，而神灵祖先安乐满意，那么对于郊社的礼仪、禘尝的意义，才可以说是明白了。像这样，那么对于治理天下国家，还有什么困难呢？

延平杨氏说：“武王继承太王、王季、文王的基业，文王追尊太王、王季，用天子的礼仪向上祭祀先公，以此来继承他们的志向、叙述他们的事迹。将要祭祀时，必定思念他们生前的居处，所以宗庙有官吏修缮清扫，远祖之庙有守庙人粉刷墙壁，这是严肃祭祀事务。宗庙的器物是天府所收藏的，像赤刀、大训、天球、河图之类，历代珍视并传给后代，祭祀时就陈列出来，表示能够守护；在顾命时陈列出来，表示能够传承。衣裳是守庙人所收藏的，祭祀时各自按照所服的衣裳授予受祭者，这是为了依附神灵。时令食物像第四天进献羔羊、祭祀韭菜之类，是用侍奉生者的方式来侍奉。祭祀有昭穆的次序，用来区别父子、远近、长幼、亲疏的秩序。所以在太庙举行祭祀，那么所有的昭辈、穆辈都在场而不失其伦常，这就是宗庙的礼仪用来排列昭穆次序的原因。受祭者喝五次酒，君主洗玉爵向卿进献；受祭者喝七次酒，用瑶爵向大夫进献；受祭者喝九次酒，用散爵向士及众官吏进献。这是排列爵位而尊卑有等级，用来辨别贵贱。玉帛是交接神明的，灌鬯是向幽暗处求神的。所以天地不灌鬯，那么玉帛比鬯酒尊贵，所以大宰赞礼；鬯酒则大宗伯临视，灌鬯又比鬯酒卑下，所以小宰赞礼。像这类所说的排列事务。先王衡量德行授予职位，根据才能授予职务，这是排列事务用来辨别贤能。进献食物的终结，向受祭者献酒，下及众官吏，轮流进献酬答，这是旅酬由下向上，用来遍及卑贱。祭祀结束后以燕毛为次序，这是排列年龄。排列昭穆，是亲近亲人；排列爵位，是尊重尊贵；排列事务，是崇尚德行。旅酬遍及卑贱，燕毛排列年龄，是崇尚恩惠。尊敬亲人的人不敢怠慢他人，何况他所尊重的人呢？爱护亲人的人不敢厌恶他人，何况他所亲近的人呢？侍奉死者如同侍奉生者，像余阁的祭奠就是这样；侍奉已逝者如同侍奉在生者，像斋戒必定见到所祭祀的对象就是这样。记载说：‘进门没看见，上堂又没看见，入室又没看见，亡了，丧了。’大概死了然后才亡。刚死时侍奉他如同生者，已经亡了侍奉他如同在生者，活着时不忘于心，这是孝道的极致。向上用天子的礼仪祭祀先公，向下普及到庶民，推展亲近亲人的恩惠，直到燕毛排列年龄，这是仁的极致，义的穷尽。武王、周公之所以成为达孝，大概就是这样吧？《诗经》说：‘孝子不匮乏，永远赐给你的同类。’说的就是这个。”又说：“推展先王报本反始的意义，以及观察盥洗不荐献涣萃，假设有庙的意象，那么圣人用来竭尽自己的心意在这里达到了极致，不是深知鬼神的情况，谁能知道呢？那么对于治理国家，还有什么困难呢？

河东侯氏说：所谓达孝，是通达人情，通达天下，通行万世而没有穷尽，等同天地而不枯竭，施行于夷貊之地而不阻塞。郊社的礼仪，是用来祭祀上帝的。祭祀上帝，是天子的事情。宗庙的礼仪，是用来祭祀他们的祖先的。天子诸侯都有宗庙，说祭祀他们的祖先，是各自有各自的祖先。这与颜子不改其乐的那个“其”字相同吗？天子的宗庙，是天子的祖先；诸侯的宗庙，是诸侯的祖先。天子有天子的祭祀祖先的礼仪，诸侯有诸侯的祭祀祖先的礼仪。所以说：宗庙的礼仪，是用来祭祀他们的祖先的。鲁国是诸侯，用天子祭祀祖先的礼仪祭祀他的祖先，是不合礼的，是亵渎的。不是祭祀他的祖先。孔氏说：禘祭，从灌礼开始往后，我不愿看了。灌是祭祀的礼仪，从头到尾都不是他的祭祀所以。禘祭，是上帝所从出的，鲁国是周公的封地。什么上帝所从出的呢？不是他的东西所以。子思在武王末受命章中详细说了它的礼仪。又说：武王周公的达孝，接着是践履他的职位，实行他的礼仪，演奏他的音乐，尊敬他所尊重的，爱护他所亲近的，侍奉死者如同侍奉生者，侍奉已逝者如同侍奉在生者，这是孝道的极致。难道不是说鲁国的君臣践履他的职位，天子穆穆，辅助的是诸侯；实行他的礼仪，演奏他的音乐，能够开创后代，成就你的功业吗？如果还没有，这是不尊敬他所尊重的，不爱护他所亲近的，用虚伪不诚的道，祭祀他的祖先，这是不孝的极致。所以在达孝之后，特别申明说：宗庙的礼仪，是用来祭祀他们的祖先的。为鲁国而发

译这样罢了。等到情况严重的时候，季氏使用了八佾的舞队，三家大夫在祭祀结束时使用了《雍》诗。孔子在卫国时，他所首先强调的必定是端正名分。所以君子确立名分，必定能够说得清楚。鲁国的礼乐可以清楚地说明吗？孔子说：“明白了郊祀和社祀的礼仪，禘祭和尝祭的意义，治理国家就像把东西展示在手掌上一样容易！”“明乎”这两个字对后世极有功劳，因此淆乱名分，扰乱上下秩序，从夏商周三代以后，随着事情的发展勉强维持，不能形成良好的治理，而篡夺皇位的事情接连发生，都是因为不明白礼的缘故。子思在《中庸》中引用这个礼仪来阐发这个意义，难道是偶然的吗？用来祭祀上帝，用来祭祀祖先，“所以”这两个字与“乎”字更值得细细品味。

译新安朱氏说：这一章是第十九章，意为通达，承接上一章而言。武王、周公的孝道，是天下人普遍称颂的孝，就像孟子所说的“达尊”一样。上一章说武王继承太王、王季、文王的基业，从而拥有天下，而周公成就文武的德行，以追崇他们的先祖，这是继承志向、叙述事迹中最大的表现。下文又通过他们所制定的祭祀礼仪，贯通上下尊卑来加以说明。祖庙的数量，天子设七座，诸侯设五座，大夫设三座，适士设两座，官师设一座。宗器，是先世所珍藏的重器，如同周朝的赤刀、大训、天球、河图之类。时食，是四季的祭品，各有其特定的食物，比如春天进献羔羊和小猪，食用香脂等就是这类。昭，按本字解释，详见《王制》。宗庙的排列次序，左边为昭，右边为穆，子孙也依此排序。在大庙举行祭祀时，子姓兄弟，众昭众穆，都在场而不失其伦常。爵，指公、侯、卿、大夫等爵位。事，指宗祝和有司的职事。旅，指众人。酬，指引导饮酒。使众人也能借此表达敬意。燕，指宴饮；毛，指祭毕后的宴饮，根据头发颜色的黑白来区分长幼以确定座次。齿，指年龄。践，如同履践。其指向先王，所尊所亲的，是先王的祖先、子孙、臣民和百姓。刚死时，称为死；既殡之后，则说反而亡失了，这都是指先王而言。这是总结上文两节，都是继承志向、叙述事迹的意思。禘，是天子宗庙的大祭，追祭太祖所由出的始祖，在太庙举行并以太祖配享。尝，是秋祭。四季都祭祀，这里只举其一为例。礼必有义，这是对举的互文。示与视相同，视诸掌，意思是容易看见。这与《论语》的文意大同小异，只是记载有详略不同罢了。又说：酬，是引导饮酒。主人斟酒献给宾客，宾客回敬主人叫酢，主人自己饮后又劝宾客饮叫酬，主人再次自己饮，是引导宾客饮酒。谚语说：主人陪食，大概就是这个意思。下，读作“为”的音，音伪，意为替上级先饮。又说：五峰说没有北郊和只社就是祭地，这话讲得好。涑水司马氏说：凡是设立官职、分配职务，是为了等待贤者，而不是用来供养不贤之人。君主选择贤人授予官职，那么宗庙中执事的人就都是贤人了。郑氏认为羞牛、供鸡、牲乌这些小事，哪里足以辨别才能呢？

长乐刘氏说：“说的是他们的孝德，幽隐处能通达于鬼神，显明处能通达于众士，无不运用中庸之道来成就其美德。所以说：‘武王、周公真是通达的孝子啊！’善于继承人的志向，是指太王、王季、文王的志向，在于引导人民走向中和，赞颂天地的化育。武王、周公善于践行此道来继承他们的志向，并使其更加光大。善于叙述人的事迹，是指三王的事业，存在于礼乐政刑之中。武王善于叙述并推行于天下，周公善于叙述并记载于六官之中，确立为万世帝王的大法，使太王、王季、文王的基业流传于四方，仁爱没有穷尽。那么圣明的子孙用来彰显亲人的，还有比这更大的吗？”延平周氏说：“孝之为孝，道理是一样的。然而对于舜说‘大’，对于武王、周公说‘达’，为什么呢？大概德是圣人的类别，并非通达于天下所可行者。所以说‘大’；武王、周公的孝，在于继承前人的志向，叙述前人的事迹，并且可以通达于天下，所以说‘达’。虽然如此，这只是就事迹而言。从心性来说，易地皆然。开始于修缮祖庙，大概因为庙是神灵所依附的地方，如果神灵所依附的地方不能修缮，那么事神的礼仪，大概就缺失了。《春秋》记载‘大室坏’，也是这个意思。然而终止于荐新，大概因为荐新是时祀中较小的。小的尚且能尽礼，那么所谓禘祫大祭，就更不用说了。排列昭穆，是为了区别父子。如果是公卿，那是爵位；如果是冢宰、司徒，那是官职。说序爵，就知道所谓序事，是指官职；说序事，就知道所谓序爵，是指地位。地位，是指参与祭祀的人；说共同祭祀与参与祭祀的人，未必都共同祭祀。所谓共同祭祀的，比如司徒供奉牛牲。当排列爵位时，以辨别贵贱为主；当排列职事时，以辨别贤能为主。说贵贱而不说贤否，大概是因为先王选择可以参与祭祀的人，都是贤者，而所辨别的，只是职事各有分工罢了。对待卑贱者，是仁；排列年龄，是义。先王在宴饮时，不过是仁义罢了。对于天神说郊，对于地祗说社，那么就知道说郊，是举其大以兼括五帝；说社，是举其小以见后土。禘对祫，那么祫大于间祀；说禘所以知道有祫。对于时祀说尝，所以知道有烝、祠、禴。然而必定说尝，是举其开始。大概祭祀的备物，始于秋而盛于冬。春天则稍减，夏天则更薄，所以如此。礼必有义，义必有礼。而在郊社说礼，在禘尝说义，为什么呢？郊社之所以飨帝，是义；宗庙之所以飨亲，是仁。在义上说礼，是显示有礼来节制义；在仁上说义，是显示有义来济助仁。礼来节制义，那么有权变也有常经；义来济助仁，那么能仁爱也能返本。明其礼与义而

译治理国家，如同在手掌上指点一样容易，这是关于郊祀、社祭、禘祭、尝祭的理论。对于外物，则以礼乐为根本；对于自身，则以斋戒清明、穿着盛装为根本。如果在礼乐的规范度数之间推究其性命之理，在斋戒清明、穿着盛装之际探求其性命之情，那么对于治理天下还有什么困难呢？

译海陵胡氏说：“‘达’就是通达的意思。人们认为武王和周公的先祖是文王，文王的志向在于天下的百姓，所以看待百姓如同对待受伤的人，保护百姓如同保护婴儿。他厌恶纣王的残暴，有志于讨伐他。然而他的志向未能实现就去世了。武王能够凭借大义，诛杀残暴的贼寇，解救百姓在水深火热中的苦难，解除百姓倒悬般的危急，以此来继承文王的志向，这难道不是善于继承他人志向的人吗？文王有文德，开创了王业的基础。周公能够辅佐成王，制定礼乐，以此来阐述和成就文王的功业，这难道不是善于阐述他人事业的人吗？凭借天子的尊贵，没有人能与他抗衡，然而他向上知道报答天的功绩，向下知道报答地的力量，在中间知道侍奉祖宗的灵位。至尊尚且如此，何况卿大夫地位卑微，士和庶人地位低贱，本来应当恭敬谨慎地侍奉他们的上级了。”《周易》观卦说：“观察祭祀时洗手而未献祭品，有诚信而肃敬的样子。”说的是在上位的人在宗庙祭祀结束时，表达他的孝心和谨慎，在下位的人观察而受到感化，诚信而肃敬。所以圣人制定祭祀，作为教化的根本，对于治国的道理，就像手掌中的东西一样清楚。禘，是夏季祭祀的名称；尝，是秋季祭祀的名称。

严陵方氏说：宗庙的礼仪，不仅仅是排列死者的昭穆次序，也是用来排列生者的昭穆次序。《王制》所说的“三昭三穆”，就是死者的昭穆次序。《祭统》所说的“群昭群穆”，就是生者的昭穆次序。尊敬他所尊崇的人，就是尊崇他的祖先而尊敬他们。爱护他所亲近的人，就是亲近他的父亲而爱护他们。侍奉死者如同侍奉生者，是从主人的角度说的，《论语》所说的“祭祀时好像祖先真的存在”就是这个意思。侍奉亡者如同侍奉存者，是从神道的角度说的，《论语》所说的“祭祀神灵时好像神灵真的存在”就是这个意思。大地虽然承载万物，而万物却根本于天；天虽然生育万物，而万物却起始于天。郊祭和社祭，都是为了报答根本、回归起始，称之为侍奉上帝，难道有什么过分吗？

马氏说：“大”含有不可继承的意思，而“达”含有可以传述的道理。因为不可继承，所以说“德行达到圣人的境界”；因为可以传述，所以说“善于继承他人的志向，善于阐述他人的事业”。志向，是蕴藏在内心而未显露的；事业，是显露在外而已经实行的。蕴藏在内心而未显露，就在于了解他的志向并辅佐完成，这就是善于继承的原因；显露在外而已经实行，就在于遵循并加以润色，这就是善于阐述的原因。霜露的变化不同，而君子惊惧凄怆的心情由此产生。所以《春秋》修缮祖庙，将要举行礼仪以通达孝爱之心。所以陈列宗庙的器物，设置衣裳，进献时鲜的食物，排列贵贱的次序，用来尊重尊贵的人，那么卑贱的人就有所省略；辨别贤能，用来要求才能所胜任、能力所承担的人，那么年老的人就有所简略。然而祭祀，是教化的根本；而德行均等则政令通行。先王在祭祀结束的时候，举行宴饮的礼仪，其中的旅酬仪式以下位者为上位者，想要使恩惠能够遍及卑贱的人；其中的燕毛仪式以年龄为优先，想要使恩惠能够遍及年老的人。登上他应当登上的位置，举行他应当举行的礼仪，演奏他应当演奏的音乐，这些是完备外在的事物。尊敬他所尊崇的人，爱护他所亲近的人，以至于侍奉死者如同侍奉生者，侍奉亡者如同侍奉存者，这些是竭尽内在的诚意。郊祭和社祭，是外部祭祀中最重要的；禘祭和尝祭，是内部祭祀中最重要的。礼，是文饰；义，是根本。说到礼就有义，说到义就有礼。文饰可以陈述，而根本难以知晓，没有明智就不能看见它。明白它的义的，只有君子罢了。指，说的是本体；示，说的是作用。

兼山郭氏说：“武王、周公，是孝道通达的人，所以继承志向、阐述事业，得以完成他们的志向，而尽到文王受命的大德，成为拥有国家无穷的美善。所以《中庸》详细地论述它。事情出于真诚，那么义理就不会随意遗漏，所以一个字不符合，就不是真诚的意思所在。只有真诚的意思常存，所以不遗漏一件事，不废弃一个义理，进退可观，动作可法，以此来推广到天下，没有不可以的。比如郊祭、社祭、禘祭、尝祭的礼仪就是这样。既排列尊卑贵贱，以明确分辨贤能和平民，排列年龄以沟通情感，又尊敬他所尊崇的人，爱护他所亲近的人，以端正根本，不到一个早晨而大义就普遍举行了。古代明智的君王用礼来治理国家，大概说的就是这个。”

广安游氏说：达孝，就是说孝道到这里就通达了，凡是先王的志向到这里就通达了。所以善于继承他人的志向，善于阐述他人的事业，这就是孝。天下的礼仪，不能用一个方面来穷尽，那么实行的时候就有不能周全普遍的地方。人如果有父子之亲，昭穆次序就不能不分辨；人如果有贵贱的等级，爵位就不能不排列；人如果有贤能大小的差别，事情就不能不排列；人如果有父兄之爱，子弟的卑贱就不能不照顾；人如果有老少的差别，头发就不能不优待。这些都是人情所应当有的，缺少一个都不行。古代实行礼仪，没有能够周全普遍而全部举行的。想要让道全部举行而礼仪周全普遍，这本来就是先王先公的志向，而武王、周公能够最终完成，这就是通达的原因。登上他应当登上的位置，举行他应当举行的礼仪，演奏他应当演奏的音乐，尊敬他应当尊敬的尊贵者，爱护他应当爱护的亲近者。以此来侍奉上帝，以此来侍奉祖先，声明文物，雍容委曲，灿烂繁盛。从四代的音乐、四代的器物、四代的衣服、车旗、宫室之类，没有不兼举并用的，而使用它们各有其时，实行它们各当其处。所以天下的至文，没有像周家那样全美而中节的。

译孔子说：“周朝借鉴了夏、商两代的制度，礼乐多么丰富美好啊！我遵从周朝的制度。”孔子所推崇的周代文治，不仅仅是取其文饰，更是取其礼制；不仅仅是取其礼制，更是取其道理通达四方、交流贯通。从前文王向往大道却未能得见，文王所向往的，正是这种通达的道理。向往却未能得见，说明道理尚未通达。武王、周公能够继承他的志向，阐述他的事业，从而通达文王的大道，这就是所谓的“达孝”。这是圣人得志的表现，是圣人的盛大成就。孔子想要遵从周制，是乐于圣人得志且对大道毫无遗憾罢了。虽然如此，这难道是短时间的缘故吗？大概是从后稷、公刘开始，下到大王、王季、文王、周公，世代相承没有断绝，然后才能达到这样的境界。所以孔子首先提到追尊先王、向上祭祀的礼制，其次提到能够推究本源、将美名归于祖先，那么作为人子孙的志向，在这里就得到了实现。这里谈论宗庙的礼制、治国的道理，又借此显示作为君主想要在天下推行大道的志向，在这里也得以实现了。武王、周公对内在家中得志，对外在天下得志，这本来就是孔子所希望见到却未能见到的。所以说“我遵从周制”，不过是借此寄托他的心意罢了。

译施氏说：“舜的大孝，充盈并充满天地，广博并横贯四海。武王、周公的达孝，施之于后世而没有早晚之分，推广到四海而都符合准则。为什么呢？因为感化顽劣愚钝之人，是舜独自做到的，所以对于舜称为大孝；继承志向、叙述事业，是人们共同做到的，所以对于武王、周公称为达孝。并不是帝王的德行有优劣之分，如果交换位置，他们都会如此。”

晏氏说：“天下的道理，有根本就一定有枝末，举出根本而枝末随之，这是因为掌握了关键。天地是生命的根本，所以用郊祭和社祭来祭祀它们；先祖是人类的根本，所以用禘祭和尝祭来祭祀他们；君主和老师是治理的根本，又能明白郊社之礼、禘尝之义，就可以说是知道如何报答根本并掌握关键了。推广这个道理来治理国家，只是枝末罢了，所以像指着手掌那样容易。”

高要谭氏说：周公称为达孝是可以的，然而与武王并称为什么呢？回答说：周公所推广到天下的，就是武王所做的事。武王做了这件事，周公扩展了其意义，这就是他们并称为达孝的原因。继承文王的志向，叙述文王的事业，是武王的达孝，所以他能统一戎服而拥有天下，以完成文王受命的使命。继承武王的志向，叙述武王的事业，是周公的达孝，所以他能制定礼乐来教化天下，以成就文武的德行。吴兴沈氏说：它的精妙藏在性命之间，它的细微寄托在器物数目之中。何况鬼神的道理，显现在幽暗与光明、有与无之间，精粗隐显都能兼得。想要知道中庸的道理，观察鬼神祭祀之间，就可以了。所以用武王、周公的事迹来阐明。又说：治理之道不在于多端，在于恭敬之间罢了。郊社之礼，是用来侍奉上帝的。当手持圭璧币帛侍奉上帝的时候，他的心是怎样的？宗庙之礼，是用来祭祀祖先的。当奠放酒爵侍奉祖宗的时候，他的心是怎样的？这颗心，全都是天理，没有一丝一毫的人为虚伪夹杂其中。鬼神的情状，天地万物的道理，都聚集显现于此。推广这颗心来治理天下，哪里会不恰当呢？所以说：明白了郊社之礼、禘尝之义，治理国家就像指着手掌一样容易吗？在郊社方面说礼，礼是用来表达恭敬的；在禘尝方面说义，义是恭敬的意义罢了。

建安真氏说：“自从无忧虑的人，大概只有文王吧？”以下到这一章，也如同前章称赞舜一样。大体上作为君主，以光耀祖宗、遗留恩泽给后嗣为孝。周朝从太王开始，实际开始剪伐商朝；到文王时，三分天下有其二，而武王于是完成了它。亲身穿着戎服，诛杀独夫纣王，而拥有天下，这是武王继承志向、叙述事业的表现。周公追封太王、王季，用天子的礼仪祭祀先公，又制定礼乐，使世世代代的子孙奉承宗庙的祭祀，侍奉死者如同侍奉生者，侍奉亡者如同侍奉存者，这是周公继承志向、叙述事业的表现。舜的孝像天一样不可名状，所以称为“大”；武王、周公的孝，天下人称赞，没有异议，所以称为“达”。后世有志于以孝治天下的君主，应当合并大舜、文武、周公的事迹来考察。大概大舜以瞽瞍为父，处于人伦的变故之中；文王以王季为父，处于人伦的常态之中。舜、文王所遇到的情况不同，但他们的心是一样的。假如舜遇到文王的时候，一定能尽处常之道；假如文王遇到舜的时候，也一定能尽处变之方。这就是所谓的“交换位置都会如此”。至于继承志向、叙述事业，应当持守，而持守本来就是继承叙述；应当变通，而变通也是继承叙述。

钱塘于氏说：亲爱亲人、尊重贵人、尊崇贤人、谦下卑人、敬重长者，这五种德行都体现在宗庙一次祭祀之间。大经得以端正，至恩得以宣扬。善于继承志向、叙述事业，像这样可以说是盛大极了。这些都是太王、王季、文王所未曾做到的，武王、周公通权达变而做到了，不称为达孝可以吗？达是不拘泥于旧常，本来就有通权达变的意义。先儒以前所说的达礼、通天下可行，因此称为达孝，实在没有思考到这里的“达”，是指善于继承志向、善于叙述事业而言，不可以指达礼为达孝。

山阴陆氏说：“用社祭之礼来侍奉上帝，大概是因为祭祀昊天上帝，那么百神都参与，即使涉及地祇，这也是侍奉上帝的方式。”

晋陵喻氏说：“学者或许怀疑武王的事迹不符合中庸，所以孔子称赞舜，称赞文王，然后接着叙述武王、周公的事迹并加以详细说明。他说‘达’，又说‘善继善述’，又说‘孝之至者’，对武王还有什么可怀疑的呢！”

新定顾氏说：周朝从太王开创王业，王季勤于王家，文王能够完成他的功勋。考察他们的用心，只是想要使这个世界达到太平治理罢了。那么论述武王、周公的继承志向、叙述事业，没有比完成伐商的功业更优先的了。现在话语中不一一提及，而唯独详细谈论祭祀之事，为什么呢？王者功成作乐，治定制礼，祭祀是礼乐中最盛大的。论述武王、周公的继承志向、叙述事业而涉及到祭祀，是说明他们功成治定制礼、作乐的事实。示读如“寘诸河干”的“寘”，意思是放置。物体在手掌中，容易知晓和用力。孟子说武丁朝见诸侯拥有天下，就像在手掌上运转一样。古人比喻事情容易，大体上都以此。因为论述祭祀，纵论至此罢了。郊祀说礼，禘尝

译“言”与“义”，是互文见义的关系。

译新定钱氏说：“通达的孝道，应当从继承先人的志向、完成先人的事业这方面去理解。如果认为不改变父亲的做法就是孝，那么周武王就不应该讨伐商朝；如果认为友爱兄弟就是孝，那么周公就不应该诛杀管叔和蔡叔。那些不能通权达变的人，不足以与他们商议大事。所以用‘达孝’来称赞他们。他们的讨伐，他们的诛杀，正是为了更好地继承先人的志向、完成先人的事业。”

《礼记集说》卷一百二十九

<经部,礼类,礼记之属,礼记集说》>

钦定四库全书

《礼记集说》卷一百三十 宋卫湜撰

鲁哀公问如何治理政事。孔子说：“周文王、周武王的政事，都记载在方形的版和长形的简上。那些执政的人存在，他们的政事就能推行；那些执政的人去世，他们的政事就停息了。人道在于勤勉于政事，地道在于勤勉于种植。政事就像蒲卢（土蜂）一样。所以治理政事在于得人，选拔人才在于君主自身的修养，修养自身在于遵循道，修习道在于实行仁。仁，就是人，以亲爱亲人为最重要；义，就是适宜，以尊重贤人为最重要。亲爱亲人的差等，尊重贤人的等级，是礼产生的根源。在下位的人不能得到上位者的信任，百姓就无法得到治理。所以君子不能不修养自身，想要修养自身，不能不侍奉亲人；想要侍奉亲人，不能不了解人；想要了解人，不能不了解天。”

郑玄说：“方，是方形的版；防，是长形的简；息，是停息；敏，是勤勉。树，指种植草木。人没有政事，就像地没有草木一样。蒲卢，是蜾蠃，指土蜂。《诗经》说：‘螟蛉有子，蜾蠃负之。’螟蛉，是桑虫。蒲卢捉来桑虫的幼子，带走并变化它，使之成为自己的儿子。政事对于百姓，就像蒲卢对于桑虫一样。治理政事在于得人，在于得到贤人。人，指选拔人才在于君主自身的修养，说明只有圣明的君主才能得到人才。‘在下位不获乎上，民不可得而治矣’，这一句属于在下位的内容，脱误在此处。”

孔颖达说：“从这一节到‘成功一也’。这一节阐明孔子回答鲁哀公关于治理政事的方法，在于选拔人才和修养自身，并阐明通达的大道。有五行之道的，有三句话。文王、武王治理政事的方法，都记载在方牍和简防上。”

河南程氏说：“螟蛉和蜾蠃，本来不是同类，因为气息相同，所以祈祷后就相似了。何况人与圣人同类呢？”又说：“从前圣人确立做人的道理叫做仁与义。孔子说：‘仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大。’只有能够亲爱亲人，所以才能尊敬自己的长辈进而尊敬别人的长辈，爱护自己的晚辈进而爱护别人的晚辈；只有能够尊重贤人，所以贤人处在高位，能人处在职位。只有仁与义，才穷尽了做人的道理。穷尽了做人的道理，就称为圣人【伊川】。”又说：“不了解天，那么对于人的聪明愚笨、贤良不肖就不能完全了解，即使了解了也不能穷尽。所以想要了解人，不能不了解天。不了解人，那么所亲近的可能不是合适的人，所遵循的可能不是正确的道路，从而辱没自身、危害亲人的情况就会发生。所以想要侍奉亲人，不能不了解人。所以尧亲近九族，以彰明有俊德的人为先。大概拥有天下的人，以了解人为难，以亲近贤人为急。”

蓝田吕氏说：“所说的文王、武王的政事，就是把这种道施行在治理政事上罢了。有文王、武王的心，然后才能施行文王、武王的政事；没有文王、武王的心，那么徒有法令也不能自行推行。所以说：‘那些执政的人存在，他们的政事就能推行；那些执政的人去世，他们的政事就停息了。’敏，是迅速，符合本性所适宜的，那么它的成就就迅速。树木之所以种植在土里，是因为符合本性所适宜的；政事之所以能够推行，是因为符合人性所适宜的。庸，是人道。政事不离开人道，那么百姓顺从它就迅速。种植树木在地上，那么树木生长就迅速。所以说：‘人道勤勉于政事，地道勤勉于种植。’施行政事，是为了变化那些不像人的人，使他们成为人罢了。就像蒲卢变化那些不是自己的东西，使之像自己一样罢了。治理政事的关键，主要在于治理人罢了。所以说：‘治理政事在于得人。’人道不远，从自身取法罢了。所以说：‘选拔人才在于君主自身的修养。’亲爱自己的亲人，尊敬自己的长辈，天下就太平，这是从自身取法。施加在自己身上不愿意的，也不要施加在别人身上，这是从自身取法。道，是指人伦。不明晓这些人伦，不足以反求自身而具备万物。所以说：‘修养自身在于遵循道。’没有恻隐的诚心，穷尽至公的整体，不足以修习人伦而达到极致。所以说：‘修习道在于实行仁。’人立于天地之间，其道与天地并立而为三。它们不同的地方，天在于阴阳，地在于柔刚，人在于仁义罢了。所说的道，是合天地人而言的；所说的仁，是合天地之中所谓的人而言的。不是拘泥于有我的私欲。所以没有恻隐的诚心，穷尽至公的整体，不能称为仁。亲爱亲人进而仁爱百姓，仁爱百姓进而爱护万物。爱虽然没有间隔，但有等级差别，那么亲爱亲人就是最重要的了。所重视的，是实行仁的根本。所以说：‘仁者，人也，亲亲为大。’实行仁的道理，随时措置的适宜，就有义了。天下所适宜做的，没有不是义的，而尊重贤人是最重要的。知道尊重贤人是最重要的而优先考虑，这也是义。所以说：‘义者，宜也，尊贤为大。’在亲爱亲人之中，父子是首足的关系，夫妻是判合的关系，兄弟是四肢的关系。他们的情感不能没有差等。在尊重贤人之中，有老师，有朋友，也有侍奉我的人。对待他们不能没有等级。因为这种等级差别的区别，节制的文采由此产生，这就是礼。所以说：‘亲亲的差等，尊贤的等级，是礼产生的根源。’”

译罢了。」君子修养自身，不过是遵循常道行事罢了，而侍奉双亲是遵循常道行事的基础。如果不明察人伦关系，就不能穷尽侍奉双亲的道理。所以人伦关系，是天下的根本常道，是人心所共同认同的。人心所共同认同的，那么即使等待百世后的圣人出现，也不会感到困惑了。懂得人伦关系的人，就是懂得人心所共同认同的道理，也就是懂得了天地的常道。顺应天地的常道而不违背，那么即使向鬼神验证也没有疑虑了。这就是懂得天命的人。

译建安游氏说：“螟蛉有可以被转化的本质，蜾蠃有能够转化的能力，懂得这个道理，然后才可以和他谈论政治。既然这样，那么政治所依托的人，难道可以不是合适的人选吗？所以说：‘治理政事在于得人。’人本来就不容易了解。如果规矩、准绳掌握在我手中，那么方圆曲直就没有地方可以逃避了。所以说：‘选拔人才要依据自身的修养，规矩准绳，没有其他的途径罢了。’因此，修养自身要依据道，修习道要以仁为本。在上位者想要得到民心，在下位者想要获得上级的信任，都以修养自身为根本。丧失了自身修养却能侍奉好父母，我未曾听说过。至于能够侍奉好父母，就是修养自身的极致了。懂得侍奉父母，那么道德的根本就确立了。如果不了解人，那么对上侍奉君主，对下结交朋友，亲近、疏远、顺从、违背，都不知道方向，从而给父母带来忧虑的情况是有的。能够了解人，就是侍奉父母的极致了。了解人，是智慧。但明智或许不足以了解自身，将要预先揣测欺诈、预料不信任和不贤良的心思去应对，却不知其所以然。大概了解人可以和他谈论事理，了解天可以和他谈论本性。至于能够了解天，就是了解人的极致了。亲爱亲人有亲疏差别，侍奉父母的人能做到；尊敬贤人有等级次序，了解人的人能做到。”

延平杨氏说：“人才存在，政治就能推行，所以治理政事在于得人。君子自身具备美德，然后才要求别人具备，所以选拔人才一定要依据自身的修养。修养自身却不依据道，就不是自身具备美德，那么自身就不足以选拔人才了。道只有两种，仁与不仁罢了。所以修习道一定要以仁为本。仁，就是人，符合天下的公义，不是偏私于个人的。大概没有公天下的诚心，而专任一己的私意，就违背道太远了。然而仁就是人，爱有差等，那么亲爱亲人为大；义就是践行我的恭敬罢了，随时采取适宜的措施，那么尊敬贤人为大。以三推演为五，以五推演为九，向上递减，向下递减，向旁递减，而亲族关系就完备了，这就是亲爱亲人的亲疏差别。有接近他而不敢召唤他的人，有与他交友而不敢把他当作臣下的人，这就是尊敬贤人的等级次序。根据这些等级差别而制定区别，礼就是由此产生的。孟子说：‘礼，就是节制和修饰这两者罢了。’说的就是这个意思吧？君子不可以不修养自身，修养自身要依据道，修习道要以仁为本，侍奉父母，是仁的实质。所以修养自身要以侍奉父母为根本。仁，就是人，不是偏私于个人的。侍奉父母却不了解人，那么他推己及人的范围就不广了。看待天下没有一样事物不是仁的，他了解人吗？了解人却不了解天，就是夷子的二本论了。大概五伦的差别，是天所安排的。先王敦厚五伦，而有厚薄隆杀的区别，只是明白天所安排的次序罢了。”

河东侯氏说：“文王武王的政治，有时推行有时废止，取决于人的存亡。如果等待文王武王兴起才推行，那么千古以来就没有好的政治了。说他们能够遵循文王武王的道去施行文王武王的政治，这也只是文王武王罢了。文王武王的政治，顺应天理人事，施行于政治，是用人来治理人罢了。用人来治理人，百姓顺从就容易，所以说：‘人道使政治敏捷，人道就是仁。’尧舜治理天下，只是仁罢了。以仁治理政事，那么不显露就彰明，不行动就感化，不说话就取信，不催促就迅速，不前往就到达，就像大地使树木生长那样敏捷。虽然如此，所以这样的原因是诚。天地不诚，不能化生万物；治理政事不诚，不能感化万邦。所以又说：‘政治啊，就像蜾蠃，转化螟蛉的幼虫当作自己的儿子，无非是诚罢了。’螟蛉和蜾蠃这两种生物，被诚所感动，适宜贯通显微，尚且能够转化而同类，何况至诚作为自己的开始呢？做士人最终以成为圣人为终点，施行于政治，难道有不感化的吗？这就是治理政事在于得人的原因。然而天下如此广大，万事如此繁杂，不是一个人所能承担的，一定要得到天下的贤圣共同承担。自身如果不修养，那么贤者就不会屈就。所以选拔人才要依据自身的修养，修养自身要依据道，在于顺从本性；修习道的教化，在于实行仁。仁，是人，是人最大的亲爱。亲爱啊，亲爱亲人像瞽瞍那样最终喜悦，而天下做父亲做儿子的关系就确定了。父子关系确定，那么人道就确立了。人道确立，那么施行于政治的就是义了。义所适宜的，尊敬贤人为大，亲爱亲人为大。在内是父子，尊敬贤人为大；在外是君臣。父子君臣的道，是天下的根本常道，中庸的根本大义，礼所由产生的。礼所由产生的，不超过君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之间的交往，各自符合其本分罢了。所以又说：‘君子不可以不修养自身，想到修养自身不可以不侍奉父母，想到侍奉父母不可以不了解人。’人实在难以了解，了解人就是明智，能够任用官员。想要了解人却不了解天，那么贤与不贤或许就会失当。虽然了解有所未尽，也不是真正了解人。人的道，就是天理。穷尽天理，道就穷尽了。自己不能穷尽天理，怎么能了解人呢？所以说：‘想到了解人，不可以不了解天。’违背天理礼制，了解人的人是很少的。尧亲近九族，也只是说能够彰明俊德罢了。”

新安朱氏说：从这一章到“虽柔必强”是第二十章。这是第二十章的第一节。哀公，是鲁国国君的名字蒋。有这样的君主，有这样的臣子，就有这样的政治了。敏，是迅速的意思。蒲卢，沈括认为是蒲苇，是对的。用人来建立政治，就像用土地种植树木，它的成功迅速。而蒲苇又是容易生长的植物，它的成功尤其迅速。说的是人才存在政治就能推行，容易到这种程度。所以治理政事在于得人，选拔人才要依据自身的修养，修养自身要依据道，修习道要以仁为本。这是承接上文“人道使政治敏捷”而言的。治理政事在于得人，《家语》写作“为政在于”。

译得到人才，言语的意思才特别完备。人指的是贤臣，身指的是君主的自身，道是天下通行的正道，仁是天地化生万物的本心，而人得以生存的原因，就是所说的“元是众善的首长”。说君主施政的关键在于得到人才，而选拔人才的标准又在于修养自身。能够使自身具备仁德，那么就有君主也有臣子，而政事就没有不能推行的了。仁就是人，人指的是人的自身而言，具备这种生命的原理，自然就会产生怜悯慈爱的心意。深入体味它，就可以明白宜，是分辨事理，各自有各自适宜的地方。礼则是节制和文饰，只是这两者罢了。施政在于得到人才，选拔人才在于修养自身，所以不能不修养自身。修养自身依靠道，修养道依靠仁。所以想要修养自身，不能不侍奉双亲。想要尽到亲爱亲人的仁德，必须通过尊敬贤人的义理，所以又应当懂得识人。亲爱亲人的差等，尊敬贤人的等级，都是天理。所以又应当懂得天道。有人问关于蒲卢的说法，为什么废弃旧说而采纳沈氏的说法？回答说：蒲卢作为蜾蠃，其他没有考证，而且在上下文义上也不太通顺。只有沈氏的说法，才与“地道敏树”的说法相呼应，所以不得不采纳它。

译石林叶氏说：“防的体积大而方的体积小。《聘礼》规定，束帛加上书信，如果字数超过一百，就写在防上；不足一百字，就写在方上。《既夕礼》规定，将赗赠的内容写在方上。如果是九、七、五这样的数目，就将遣奠的内容写在防上。防用来串联众多内容，方则只写一项而已。”

海陵胡氏说：“尧舜率领天下人实行仁政，百姓就顺从他们；周文王、周武王兴起，百姓就喜好善行，这是人道对政教反应敏捷的缘故。蜾蠃没有子嗣，就捕捉螟蛉的幼虫，将其化育为自己的子嗣。圣人用善政善教来教化百姓，使他们由邪归正，由恶归善，由轻浮浅薄归向醇厚朴实，就像蜾蠃化育螟蛉一样。那么，圣人想要让善政善教普及天下，有什么方法呢？在于得到贤人来辅佐。想要得到贤人，有什么方法呢？在于从自身修养来观察。为什么呢？只有圣人能识别圣人，只有贤人能识别贤人。周公摄政时，召公对他产生怀疑；孔子接见互乡的童子，弟子们感到困惑。像召公这样的贤人，孔子门下这样的智者，尚且对周公产生怀疑，对孔子感到困惑。所以，想要了解别人，必须先修养自身达到圣人的境界，然后去观察别人，就没有不了解的了。虽然亲近亲人为最重要，但恩情应当有厚薄之分。就像三年之丧、齐衰、大功、小功的丧服，下至缌麻、袒免，这些都是各有厚薄区别的。虽然尊重贤人，但德行有大小之分，爵位有高下之别，礼的作用就是用来辨别这种厚薄高下的区别，所以说礼是由此产生的。思考如何侍奉双亲，不能不了解人，必须得到贤人并亲近依附他们，这样才能知道侍奉双亲的道理。所以《尚书》记载尧的事迹说：‘能够彰明俊德之人，从而亲近九族。’尧能够彰明俊德之人并与他们相处，所以九族之人相互亲睦。想要了解人，必须了解天的心意。了解天的心意，就是了解圣贤的心意。天以生成万物为心意，圣人以生成天下为心意，它们的本体虽然不同，但德行是一致的。所以孟子说：‘充分扩充自己的心，就能了解人的本性；了解了人的本性，就能了解天了。’能够了解天，就是了解本性的人。了解本性就能了解人了。所以说：‘想要了解人，不能不了解天。’”

严陵方氏说：“用文王、武王来回答哀公的问题，从事迹来说，他们的政教详细而容易明白；从时代来说，他们的政教离现在较近而可以考证。”子贡说：“文王、武王的道没有坠落在地上，而是在人身上。贤人识得其大者，也是因为相去的时间较近的缘故。”方和防与《周官》中内史所说的意义相同。木片叫方，竹简叫防。先说方后说防，是从小到大的顺序。布在方防上，是说政教都记载在书简上。政教没有人就不能迅速成就，树木没有土地就不能迅速生长。用道来修养自身，也只是引导本性中固有的东西罢了。遵循本性叫做道，就是这个意思。仁不仅仅限于亲近亲人，只是以亲近亲人为最重要；义不仅仅限于尊重贤人，只是以尊重贤人为最重要。孟子说：“礼的实质在于节制和文饰，这两者，大概说的就是这个。”

新定顾氏说：“蒲卢，是蒹葭之类的水草，是容易生长的东西。孔子用蒲卢来比喻政教见效之快，就像孟子用驿站传递命令来比喻德行的流行一样。论及政教的推行，固然如此；推究政教的建立，则只在于得到人才。有虢叔、闳夭这样的人，文王的政教就可以推行；有乱臣十人，武王的政教就可以推行。然而如果没有文王、武王，虢叔、闳夭这些人，也不过是远走高飞罢了。云跟随龙，风跟随虎，贤臣跟随圣主，是自然的道理。所以选拔人才必须以自身为标准。”

延平周氏说：“仁不仅仅限于亲近亲人，但在家庭内部则以亲近亲人为最重要；义不仅仅限于尊重贤人，但在朝廷外部则以尊重贤人为最重要。”

山阴陆氏说：“文王、武王的政教，记载在方防上。那些人对于他们无法传承的东西已经死了。所以下文说：人在则政教推行，人亡则政教停息。人道对政教反应敏捷，是说政教之所以敏捷，关键在于人。蒲卢之所以祝祷就能化育，难道是外力造成的吗？是因为它迅速相似啊。选拔人才以自身为标准，是说如果在我自身没有可以用来衡量别人的标准，那么所谓贤人未必就是贤人。所以君王重视学习，用道来修养自身，像颜回就是这样。他修养的内容，只是仁罢了。天下的道，只是一个仁罢了。义，是适宜于此的；礼，是体现于此的；智，是知晓于此的；乐，是乐于此的。亲近亲人的厚薄之分，尊重贤人的等级之别，如果像墨子那样崇尚贤能，爱无差等，就失去这个了。了解人然后了解天，这是顺序。现在这样说，是因为如果天不尽善，人怎么能尽善呢？大概这两类事物相互依赖，同时达到精妙境界。”

晋陵喻氏说：“政教在人身上，就像树木在土地中，它每天向上生长，大概没有片刻不敏捷的。如果不是人去砍伐它，它就未曾不向上生长。人对于道，没有一天不进步，就像天的运行，刚健的君子因此自强不息。停止则我从上天所得到的就会消减。修养自身的方法，如果不以仁为本，那么谁知道轻，谁能辨别重？仁，是用来知道轻重、辨别轻重的。三代得到天下是因为仁，失去天下是因为不仁。所谓的仁，不是说每天用布帛给他们穿，用谷粟给他们吃，而是心里知道天下应当做的事，我就去做；知道天下不应当做的事，我就不做。应当做的事，一定是可以爱人的，一定是可以利于万物的，一定是可以长久实行而不产生弊病的，我一旦实行，子孙不能废弃，万世不能废弃，这难道不是天下的大利吗？不应当做的事，一定是危害人的，一定是危害万物的，一定可

译施用于近处却不可施用于远处，必定是利一而害十，我轻率地采取行动，子孙不废弃，后世不废弃，难道不成为天下的大害吗？他得到天下，他失去天下，难道不是明明白白吗？所以说以仁得到天下，不是指谷粟布帛，只是不轻率行动罢了。比如舜拥有天下，举用皋陶，不仁的人就远离了；汤拥有天下，举用伊尹，不仁的人就远离了。这就是修道必须以仁的原因。孔子对于门人，不曾轻易谈论仁。想要认识仁吗？仁，就是人。这话非常精切，可以借此认识仁了。所谓人，是与天地一同产生，与天地相配而称为三才。尽到人道之后才可以称为人。只有圣人然后可以践行形体，是说尽到人道。义，就是适宜。用一身应对天下的事，没有不得到适宜的。

译吴兴沈氏说：《论语》一书，首先以“学而”篇开头，其次以“为政”篇接续，大概是说先学习然后才能治理政事。孔子所说的“学习并时常温习”，难道仅仅是诵读记忆吗？那是探究事物原理、端正内心、使意念真诚的学问。用这种学问来治理政事，难道不就是治理国家、平定天下的事业吗？《中庸》从“天命叫做本性”开始，扩充成为周公的“通达的孝道”，都是圣人之学的精妙之处。治理政事的方法，虽然蕴含在其中，却未曾明确标出标题。到这里以“哀公问政”接续，也是遵循根本与枝节、先后顺序的逻辑。周文王、周武王的政教，在法度上鲜明清晰。文王、武王那样的人存在，文王、武王的政教就能推行；文王、武王那样的人消亡，文王、武王的政教就停止。不只是文王、武王如此，有识人、知天的人，也就是文王、武王那样的人。文王、武王难道与人不同吗？他们尽到人道、保全天理、推广自己的道理、契合他人的道理，使天下统一于人道。所以人道没有比政事更灵敏的，地道没有比培养人才更灵敏的。君主用人理来治理天下，那么天下就会一致顺从，就像万物得到雨露滋润、雷风鼓舞，蓬勃生长。天下被君主的政教所感化，也是如此。螟蛉这类昆虫，蜾蠃因为气息相同而将其转化。人道在政事上之所以灵敏，是因为道理相同。唉！政教感化人，竟然这么快！那么君主治理政事，应该怎么做呢？关键在于人理罢了。有人说“得到贤人”是不对的。人理是什么？仁、义、礼、智的心，人人都有。现在人突然看见小孩将要掉进井里，必定会有惊惧、怜悯的心；想到与同乡人站立，远远地避开，必定会有羞耻、厌恶的心；有宾客主人就会有辞让谦逊的心；遇到邪正就会有所是非的心。这些都是天理的自然表现，人心本来具有的。用这四种心来治理政事，也是顺应人本来具有的，以恢复其天理罢了。所以说：“治理政事在于人。”然而这个道理从哪里获取呢？就近从自身获取就足够了。天下有这个理，我的身体也有这个理。想要寻求天下的理，通过观察我自己就可以。所以说：“选取人要从自身出发。”然而自身不修养，那么仁、义、礼、智的道理就不会显现。而修养自身一定要依靠道，道的本体，充满天地四方，将以什么作为标准呢？仁从本性发出，本性由道规范，一定要以仁为标准。所以修养道要以仁为本。然而仁难道超出人理之外吗？现在人突然看见婴儿掉进井里的时候就是如此。没有这种心，就不是人。所以接着说：“仁者，就是人。”仁固然不超出人理，而亲爱亲人则是仁中最大的。因为谈论仁而涉及到义，难道仁之外另外有所谓的义吗？想到与同乡人站立，远远地避开，好像会被玷污的时候就是如此。所以说：“义，就是适宜。”义固然用来表示适宜，而尊重贤人则是义中最大的。亲爱亲人必定有厚薄之分，尊重贤人必定有等级差别，这就是礼所在的地方。孟子说：“仁的实质，在于侍奉父母；义的实质，在于顺从兄长；礼的实质，在于节制修饰这两者。”这与子思的意思不约而同。然而治理政事在于人，选取人要从自身出发，所以君子不可以不修养自身。仁者，就是人，亲爱亲人最为重要。所以想到修养自身不可以不侍奉父母。修养自身依靠道，修养道依靠人，所以想到侍奉父母不可以不了解人。唉！人可以了解，天难以了解。人可以到达，天难以到达。了解人就能了解天，这就是了解了。那么天是什么？从性道教化来说，“天命叫做本性，这是天；遵循本性叫做道，修养道叫做教化，这是人。”从中和来说，“喜怒哀乐没有发动的时候，这是天；喜怒哀乐已经发动而符合节度，这是人。”如果能够了解天，就知道人理所在的地方了。所以说：“人理，天理，或许是同一个道理。”

高要谭氏说：“这是指明天下的事业都是从人自身中产生的。所以谈论政事应当从人道开始，治理政事的关键在于人罢了。身就是人，寻求人的理应当就近从自身获取。修养自身那么人理就显著了。所以说：‘治理政事在于人，选取人要从自身出发。’孔子谈论政事从人道开始，从人道反过来寻求于自身，又从自身推演类推到他人，又从人推究本源到天，以说明天是性理产生的根源，而修养道的根本。精微粗浅、根本枝节，包含无遗。这足以看出中庸之道，简明而宏大，简约而广博。”

晏氏说：“郑玄以及众儒都认为‘在下位不能获得上面的信任’这句话属于在下位脱漏错误，在这里是不对的。《礼记》其他篇章有脱漏错误，《中庸》没有脱漏错误。大体上君子先能修养自身、侍奉父母，那么即使处于下位，向上可以获得上面的信任，向下可以治理百姓，所以接着这样说，所以君子不可以不修养自身、不侍奉父母。大体上了解天性，就了解人道；了解人道，就了解做儿子的道理；了解做儿子的道理，那么修养自身的道理就完备了。由此向上被君主知晓，向下被百姓效法，一举两得，不也很好吗？”

涑水司马氏说：“天子以道德教化施加于百姓，为四海树立榜样，这是孝；诸侯以保卫国家社稷，这是孝；卿大夫以保卫宗庙，这是孝；士以保卫禄位，这是孝。这四者如果不是得到贤人作为师友，就不能保全。所以想到侍奉父母，不可以不了解人。仁义礼智信，都根源于天性，它们的引申扩展，在于人。君子知道五常根源于天，拥有它们就是贤人，没有它们就是不肖之人。”

译通过这种方法来观察人，人哪里还能隐藏呢？所以想要了解人，不能不了解天道。

译兼山郭氏说：“‘知人’排在‘事亲’之后，是因为如果不了解人的贤与不肖，就会选错所亲近的人，以至于陷入危害亲人的境地，或许这样可以加以防范。‘知天’排在‘知人’之后，是因为如果不明白所谓的天德，那么人的贤与不肖，也就无法得知了。‘在下位不获乎上’这一句，解说者认为是错简重复。”

江陵项氏说：“从这一章到‘明’字，就达到了‘诚’的境界。这是总括‘费而隐’的含义，并极力阐述它，使学者遵循知、仁、勇这三个等级，运用知与行的力量，以防范达到至一的地步。从首章往下，大意都总括在这里。彰显文王、武王的政教，是‘费’的，但在于通过修道来实现仁。仁最终根源于知。天是天下通行的道理，五达道是‘费’的，但实行它们的是三达德。三达德最终归于一。天下国家有九经，是‘费’的，但必须根本于至一的素定。素定的条目，是‘费’的，但必须根本于诚身明善。这些都是阐发‘费而隐’的含义。道是总括而言的。仁，是人心。隐藏在心中而发出来的是仁。仁所表现的是义。仁义的节制文饰是礼。礼所由来的根源是知。这些都根本于仁。所以说：‘修道以仁’。求仁必须以知为前提。所以事亲必须根本于知。人知道天，知道人，是知道人道不得不如此，这是‘费’。知道天，是知道天道不能不如此，这是‘隐’。尊贤为上，就足以取人。礼由此产生，就足以治理政事。政事根本于人，是‘费而隐’。仁推及义与礼，是‘隐而费’。”又说：“亲亲有差等，尊贤有等级，这是礼产生的根源。”这是说礼义都出于仁，以阐明修道必须依靠仁。仁，就是人，即指这个身体而言。义，就是适宜，即指道理而言。这个身体全体没有不仁的地方，那么它的发用处自然没有往而不为义的。义就是天下通行的道理。古人言道多以礼义来说。《表记》说：“人就是仁，道就是义。”正与此章含义相同。天下的人物，虽然都是这个身体所应当体认的，但没有比父母更亲近的，所以说：“亲亲为大。”天下的事理，虽然都应当用义来裁制，但没有比尊道尚贤更优先的，所以说：“尊贤为大。”既然有大小之分，那么就有隆杀等差，礼节由此兴起，各种政事由此产生。所以说：“亲亲的差等，尊贤的等级，是礼产生的根源。”意思是仁既产生了义，而仁与义又共同产生了礼。凡此都是为了阐明仁能修道的含义。想到修身不可以不事亲，想到事亲不可以不知人，想到知人不可以不知天。这是说修道以仁的方法。修理事亲，是仁的事。知人知天，是人的理。想要做这些事，不可以不知道这些理。活着叫作人，死了叫作鬼。人之所以为人，是因为他有生命。仁，就是人。仁，是天地的本心，圣贤的德性。有人的形体，就有人的理。这形体这理，都是从父母那里承受来的，知道这一点就知道人之所以尊贵，而亲之所以伟大。所以说：“想到事亲不可以不知人。”然而这形体这理，父母是从哪里得到的呢？向上推溯，直到百世之前，不知道它的开始；向下推演，直到百世之后，不知道它的终结。这是谁造成的呢？这就是天地生物的本心，流行不息。这是仁的根本。所以说：“想到知人不可以不知天。”这是《中庸》的话，道之所以必须从天命之性来说的原因。

广安游氏说：从后世看来，武王的政教没有行于天下，并不是没有这样的政教。考察当时的情况，文武的政教都具备其中，只是担心没有合适的人来实行罢了。七庙的制度，是礼所应当有的，只有周朝能够完备地拥有。四学的制度，也是礼所应当有的，只有周朝能够完备地运用。像这样的例子，不能一一列举。比如尊尊、贤贤、亲亲、老老、幼幼，古代没有能够同时并举的，只有周朝能够完备地并举。四代的礼、四代的器物、四代的音乐、四代的宫室、车旗、衣服，也只有周朝能够完备地并举。上文说践行那个职位，是所应当践行的职位，只有周朝能够践行。实行那个礼制，是所应当实行的礼制，只有周朝能够实行。以至于尊敬所尊重的，爱护所亲近的，侍奉死者如同侍奉生者，侍奉亡者如同侍奉在位者。凡是这些，只有周朝能够尽善尽美。这就是所谓“那个人存在，他的政教就兴起；那个人消亡，他的政教就停止”。植物在这里，忽然生长茂盛，政教在这里，忽然黎民改变，天地定位，万物化育。这就是所谓“敏”。以前桑虫的幼虫，现在变成了蒲卢。以前未定位的天地，现在成了已定位的天地。以前未化育的万物，现在成了已化育的万物。以前是商纣的天下，现在成了文治昌明的周朝。大概得到合适的人，变化就容易，教化就迅速。为政在于人，人是指帝王的辅佐。天下的道理，对于相互需要的事物，本来就有契合而响应的。尧有舜，舜有禹，禹有益，汤有伊尹，武王有周公，这就是所谓的人。但是这些人必须我能了解，又能任用，然后这些人才能得到并任用。自身能够明白中庸之道，然后才能了解中庸之人。自身能够实行中庸之道，然后才能充分发挥中庸之才的作用。所以说：取人依靠自身，修身不可以不依靠道。

译道的功用无所不在，然而它的本源却起于仁。仁就是人，这是从人的伦理道理来说的。假如从恻隐之心作为仁的发端来说，人拥有这种心，就是所谓的人伦道理。由此推演开来，表现为孝、悌、忠、信、广施恩惠，都是由这种人的伦理道理而产生的。所以说：仁就是人。然而仁实际上起于亲爱亲人，有了亲爱亲人就有尊敬尊长。亲爱亲人有亲疏厚薄的差别，尊敬贤能有等级次序，常礼、细节礼仪由此而产生。所以常礼三百条，细节礼仪三千条，虽然看起来繁杂得不胜枚举，根本在于亲爱亲人的亲疏差别和尊敬贤能的等级次序这两点罢了。从亲疏差别和等级次序来说，也似乎繁杂得不胜枚举，但总括起来命名为仁义罢了。仁与义分而为二，都产生于亲爱亲人罢了。亲爱亲人、尊敬尊长，产生于心意所安适的地方。心意所安适的地方，产生于心罢了。心端正而意念真诚，意念真诚而仁德确立。仁德确立而义理兴起，义理兴起而礼仪产生。天下的治理之道，就鲜明地全部呈现在面前了。修身，是根本。侍奉双亲，是修身的根本。君子对于修身，侍奉双亲，并归结于了解人，了解天。那么天地万物的道理，都具备在这里，没有不能各得其所的了。

译莆田林氏说：“想要修养自身，就不能不侍奉双亲，因为人想要修养自身，没有比顺承父母更优先的了。如果连父母都不能顺承，那怎么能叫修养自身呢？想要侍奉双亲，就不能不认识人，因为想要尽到侍奉双亲的道，必须结交正直的人。如果每天与正直的人亲近，就能激发起恭敬和孝顺之心了。想要认识人，就不能不了解天。天，就是道德性命的道理。想要了解人具备道德性命的道理，必须先知道我们的天性中本来就具备这些。”

建安真氏说：道与仁，并非两种不同的东西。然而圣人教导世人，既然说立志于道，又必定说依归于仁；既然说以道来修养自身，又必定说以仁来修习道。大概道是各种道理的总称，而仁是一个人完整的德行。立志于道而不旁骛，可以说知道方向了。仁则是归宿之地，是用功最亲切的地方。回想过去圣贤谈论仁，为什么没有不强调必须达到仁的呢？“者”就是人，“仁”就是人心。这就直接举出人的全部本质来展示给人看，求学的人尤其应当深深体味。人之所以成为人，是因为拥有这个仁。拥有这个仁，才称之为“人”；不然，就不是人了。仁，是心的生生不息之理。人如果不仁，就丧失了之所以为心的根本，就像粟米一样，生机不存在了，只是一个空虚的死物罢了。这是孟子关于仁的最重要的论述。

东莱吕氏说：“想要修养自身就不能不侍奉双亲，这隐藏在内心，本来安稳。想要侍奉双亲就不能不认识人，想要认识人就不能不了解天。”这两句话如果不是《中庸》讲出来，怎么能思考得到呢？如果顺着文字解释意思也能说得通，但要让真正用心的人看清内心，究竟是不是这样，就不是一件容易的事。《大学》说“从致知格物直到平定天下”，这虽然难以知晓，但隐藏在内心还能自己看见，确实有这个道理。如果说到认识人、了解天，那就真是难以看见的了。古人立论，句句真实，又不可以随意移换增损。必须看得真切明白，移换增损都不行，才算透彻。

严陵喻氏说：“春秋时期，王者的踪迹已经熄灭，当时的君主没有不致力于富国强兵的，只有哀公独自以政事发问，他的天资比一般人高出一等。道理所在，自身与双亲是一体的，双亲与人是同一的，人与天是同一的。子思先生因为论述修养自身的道，推究根本直到源头，归结到不能不了解天。意思是说：能侍奉双亲就能修养自身，能认识人就能侍奉双亲，能了解天就能认识人。没有不能在此而能在那里的，深刻地阐明了这个理的根本统一。并不是说因为想要修养自身才思考如何侍奉双亲，因为想要侍奉双亲才思考如何认识人，因为想要认识人才思考如何了解天。子思先生的防备明白得已经很充分了，求学的人如果拘泥于言辞而不推究其本意，怎么能通达这个道的贯通一致呢？”

天下普遍通行的道理有五种，用来实行这些道理的德行有三种：即君臣关系、父子关系、夫妻关系、兄弟关系、朋友交往。这五种，是天下普遍通行的道理。智、仁、勇这三种，是天下普遍通行的德行。用来实行它们的根本是一致的。有的人生来就知道，有的人通过学习才知道，有的人在困境中才知道，等到他们知道的时候是一样的。有的人安心地实行，有的人为了利益而实行，有的人勉强地实行，等到他们成功的时候是一样的。孔子说：“爱好学习就接近智，努力实行就接近仁，知道羞耻就接近勇。知道这三者，就知道如何修养自身；知道如何修养自身，就知道如何治理他人；知道如何治理他人，就知道如何治理天下国家了。”

郑氏说：普遍通行的常行，是历代君王所不变的。在困境中才知道，是说面临不足，才开始学习而知道；利，是说贪图荣誉名声。勉强，是说因羞耻不如别人。知道这三者，就知道如何修养自身，是说修养自身以这三者为根基。孔氏说：是说历代君王用这三种德行来实行五种道理，其意义是一致的，古今不变。从“爱好学习”以下，孔子又为哀公广泛解说修养自身和治理天下的道。爱好学习接近智，是重说前文“通过学习才知道”；努力实行接近仁，是重说前文“为了利益而实行”；知道羞耻接近勇，是重说前文“在困境中才知道”和“勉强而实行”。

河南程氏说：天地化生万物，本来没有不足的道理，常常思考天下君臣父子兄弟夫妇有多少不尽本分的地方【明道】。又说：大凡对于道，选择它在于智，坚守它在于仁，决断它在于勇。人对于道，弊病在于不能选择，不能坚守，不能决断【伊川】。王彦霖问：道是一个心，有说仁者不忧，有说智者不惑，有说勇者不惧，为什么呢？回答说：这只是命名它们的德行罢了，其理是一致的。得到这个道而不忧虑的，是仁的事，因为不忧虑，所以说这是仁。智和勇也是这样，难道会把不忧虑称为智，不迷惑称为仁吗？凡是命名德行，千百种都是这样，只是这三种是普遍道理中最大的。又说：用来实行它们的“一”，就是诚，只是诚实，这三者之外更没有别的诚。又说：生来就知道的人，只是他生来就知道义理，不需要学习就知道，即使孔子是生来就知道，又有什么妨碍于学习呢？比如向老聃问礼，向郯子询问官名，有什么妨碍于孔子呢？礼仪文辞和官名既然想要知道旧有的事物，又不能凭空编造出来，必须询问先知道的人才行【伊川】。又说：生来就知道，通过学习才知道，也是才能。问：生来就知道，需要学习吗？回答说：生来就知道固然不需要学习，但圣人必须学习【伊川】。又说：尧舜本性

译生而知之，是尧舜那样的圣人；汤、武则是亲身实践、通过学习而知道的。【伊川先生】问：人的才能是由气质决定的吗？回答说：气质清明，才能就善；气质浑浊，才能就恶。禀受最清明之气而生的是圣人，禀受最浑浊之气而生的是愚人。就像韩愈所说，公都子所问的人就是这样。然而这是论说生而知之的圣人，至于通过学习而知道的人，无论气质清浊，都可以达到善，从而恢复本性。所谓“尧舜性之”就是生而知之，“汤武反之”就是学而知之。孔子所说的“上智与下愚不移”，其实也没有不可改变的道理，之所以不可改变，只有两种情况，那就是自暴自弃。【伊川先生】又说：刚毅质朴、言语迟钝，是资质接近仁的人；努力践行，是学习接近仁的人。至于最高的仁，则是把天地看作一个整体，天地之间的万物万形看作四肢百体。人哪有看着自己的四肢百体而不爱护的呢？圣人的仁达到了极致，只是能体会这种心意罢了，哪里会支离破碎、多方求索而从外部去寻求呢？所以能够就近取喻，是孔子用来向子贡指示实行仁的方法。医书上说手脚麻木不仁叫做“四体不仁”。因为手脚的病痛不足以牵累内心，所以如此。手脚属于我，却感觉不到病痛的知觉，这不是不仁又是什么呢？世上那些忍心无恩的人，他们的自暴自弃也不过如此罢了。又说：忠恕之道离大道不远，可以说是实行仁的方法。努力践行接近仁，求仁没有比这更近的了。仁道难以言说，所以只说接近不远罢了。如果认为努力践行就是仁，那就错了。横渠张先生说：天下通行的道有五种，这是百姓生活中的大常理吧？常理端正，道就预先确定；事情预先确立，就不会有疑虑。其所行的“利用安身”的意思，没有比这更优先的了。又说：智、仁、勇是天下通行的德行，虽然本原有差别，但至于使它们得以实现的方法，则是一样的。大概说的是：仁者生而知之，安而行之，这是五种德行；智者学而知之，利而行之，这是五种德行；勇者困而知之，勉强而行之，这是五种德行。

译蓝田吕氏说：天下古今共同称之为通达的，所谓达道，是天下古今共同践行的；所谓达德，是天下古今共同具备的。虽然有共同践行的道，但必须认识它、体悟它、勉力实行它，然后才能践行。虽然认识了、体悟了、勉力实行了，如果不能专一于诚，就会有时停止。探求它有三个途径：认识它专一，践行它有三个方面，取得成功则专一。所进入的途径不能不不同，所到达的境界则不能不相同。所以君子论及所到达的境界，那么生而知之与困而知之、安而行之与勉而行之，没有不同。既然没有不同，这就是中庸的原因。如果认为生而知之、安而行之的资质，是难以企及的；轻视困而学之、勉而行之，认为不能有所成就，这就是道之所以不明不行的原因，中庸之所以难以长久的原因。愚昧的人自以为是而不探求，自私的人顺从人欲而不知反省，懦弱的人甘居人下而不觉羞耻。有这三种人，想要修身，从来没有成功的。所以好学虽然不是智慧，但足以破除愚昧；力行虽然不是仁爱，但足以忘记私欲；知耻虽然不是勇敢，但足以振奋懦弱。懂得这三点，没有不能修身的。天下的道理只有一个罢了，小的成就小的，大的成就大的，没有不同的事情。举此心推广到那里，远而推广到四海而准确，久而推广到万世而准确。所以一身修身而知道如何治理人，知道如何治理人而治理天下国家，都出自于此。这是什么？就是中庸罢了。又说：本性是统一的，流行的分际有刚柔、昏明的区别，这不是本性。有三个人，都有眼睛来辨别各种颜色：一个住在密室里，一个住在帷帐之下，一个站在广阔的庭院中。三个人所见的昏明各不相同，难道眼睛不同吗？随着他们所居住的地方，遮蔽有厚薄罢了。凡是学者之所以解除遮蔽、去除疑惑，所以生而知之、学而知之、困而知之，等到他们认识的时候是一样的。怎么能不重视学习呢？

建安游氏说：“人伦，是天下共同遵循的，所以称之为达道。知、仁、勇，是天下共同获得的，所以称之为达德。德，是获得道，所以说：‘用来践行它的是三德’。三德的成功，在于至诚罢了，所以说：‘用来践行它的是专一’。知，是认识这个道，所以说：‘好学接近于知’。仁，是体悟这个道，所以说：‘力行接近于仁’。勇，是进取这个道，所以说：‘知耻接近于勇’。大抵知耻就能有所不为，有所不为然后才能有所为。仁者不忧虑，知者不迷惑，勇者不畏惧，这是成就的德。孔子自认为：‘我没有什么能力。’成就的德，难道容易得到吗？能知道好学、力行、知耻，就可以进入德了。”

延平杨氏说：“五品人的大伦，是天之性，不能片刻离开，所以称之为达道。知、仁、勇三者，是用来践行达道而获得于身的，所以称之为达德。于是五者的道，生而知之，安而行之是仁；学而知之，利而行之是知；困而知之，勉强而行之是勇。三者是天下之达德，而人欲不能私占，所以说：‘用来践行它的是专一。’一是什么？就是诚罢了。虽然他们心所到达的有差别，但作为达德没有两样，所以说：‘等到他们认识的成功，则是专一的。’五品的次序，是天定的。先王敦厚五典，敷布五教，来引导他们，这是侍奉天的方式。大抵天下之所以为天下，只有这五者罢了。离开这些作为道，就会冒险阻，犯荆棘，不是通达之道。在天下践行，人伦断绝而天理灭绝。圣人之所以为圣人，难道有其他原因吗？只是人伦的极致罢了。所以上面说不可以不知道天，接着说这个，好学以致知。所以接近知而力行，就能推广他所做的；所以接近仁而知耻，就必然思考迁移于义；所以接近勇。三者是进入德的途径。所以知道这个，就知道如何修身；知道如何修身，成就自己的道就得到了。成就自己是为了成就万物，就知道如何治理人；知道如何治理人，那么天下国家的根本就在这里了。”

河束侯氏说：知耻不是勇敢，能耻于不如人，就是勇敢了。新安朱氏说：这是第二十章第二节。达道，是天下古今共同遵循的道路，即《尚书》所说的五典，孟子所说的父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。知是用来认识这个的，仁是用来体悟这个的，勇是用来强化这个的，称之为达德，是天下古今共同获得的理。一就是诚罢了。达道虽然是人共同遵循的，但没有这三德，就无法践行。达德虽然是人共同获得的，但一有不诚，人欲就会阻隔，德就不是德了。知之者所知的，行之者所行的，说的是达道。以它们的分际来说，用来认识的是知，用来践行的是仁，用来达到认识的成功而专一的是勇。以它们的等级来说，生知安行的是知，学知利行的是仁，困知勉行的是勇。大抵人性虽然没有不善的，但气禀有不同的人，所以闻道有早晚，行道有难易，但能自强不息，那么他们的到达是一样的。孔子说：好学接近于知，力行接近于仁，知耻接近于勇。“孔子说”两个字是衍文，这是说未达到达德而求进入德的事情，通上文三知为知，三行为仁，那么这三近

译这是勇的次一等。这三者是指“三近”而言，“人”是对自己而言的称呼，“天下国家”则涵盖了所有的人。说这些是为了总结上文修身的意思，并引出下文九经的开端。问：达道和达德有“三知”和“三行”的不同，但它们达到的境界却是一样的，为什么呢？答：这是因为气质不同而本性相同。生来就知道的人，生来就神灵聪慧，不需要教导就对这一切无所不知。安于实行的人，安于义理，不需要学习就对这一切没有抵触。这是人的气质禀赋清明，资质纯粹，天理浑然完整而没有亏损丧失的人。通过学习才知道的人，有所不知，就通过学习来知道，虽然不是生来就知道，但不需要陷入困境。认为有利而实行的人，真切地知道其有利就必定实行，虽然内心未必完全安适，但不需要勉强。这是得到清明之气较多但未能没有遮蔽，得到纯粹之质较多但未能没有杂驳，天理稍有缺失但能迅速回归正道的人。受困后才知道的人，生来就不明达，学习了也不通达，只有内心困惑、思虑艰难之后才知道。勉强实行的人，内心不安适，不知道其有利，勉强矫正自己而实行。这是昏昧遮蔽、驳杂不纯，天理几乎消亡，经过很久才能回归正道的人。这三等的人，他们的气质禀赋也不同了，然而他们本性的根本则是善的。所以等到他们知道了并成功时，他们所知道的和达到的境界没有多少差异，也不过是恢复其初罢了。问：“张载、吕大临、杨时、侯仲良都认为生知安行是仁，学知利行是智，困知勉行是勇。他们的说法很好，您不遵从，为什么呢？”答：“安行可以算是仁了，但生而知之则是智的最高境界，不属于仁的范畴。利行可以算是智了，但学而知之则是智的次一等，不属于智的最高境界。而且上文三者的名目本来就有次序，篇首各章用舜来阐明智，用颜回来阐明仁，用子路来阐明勇。那里所说的智并不低微，难道专门用学知利行的人就足以担当吗？所以现在从分类来说，三知属于智，三行属于仁，努力不懈以至于达到知和行的成功这一过程属于勇。从等级来说，生知安行的人以知为主而属于智，学知利行的人以行为主而属于仁，困知勉行的人以强行为主而属于勇。又通观三近来说，又以三知为智，三行为仁，而三近作为勇的次一等，这样也就差不多能周全地阐述清楚了吧？”

译海陵胡氏说：“君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友这五种关系，是人伦的大纲，是历代君王都不改变的道理，可以通行于天下，所以称为‘达道’。广泛通晓事物的道理，叫做‘智’；广泛地爱人且没有私心，叫做‘仁’；做事果断坚决，叫做‘勇’。没有智，就不足以知晓事情的是非；没有仁，就不能实行所知晓的道理；没有勇，就不能果断坚决地去行动。这三者都是人的本性，内心有所得，就称为‘德’，可以通行于天下，所以称为‘达德’。实行这五种人伦之道，关键在于智、仁、勇。智、仁、勇这三者，实行它们的关键在于至诚。‘一’，就是至诚。‘困’，是指面临事情时不通达的状态。‘安行’，是指从容不迫地合乎中道。舜是依循仁义去行动，而不是刻意去实行仁义。‘利而行之’，是指内心有所利益驱动而去实行；‘勉强而行之’，是指内心有所不足，或者有所畏惧，不得已而为之。”又说：“天下的事情极其广泛，圣人的言论极其深奥。只有圣人能够通达它们，贤人及以下的人，一定要学习然后才能接近圣人的道理。广泛地学习，详细地询问，谨慎地思考，明确地辨析，切实地实行。像这样，天下的事情就可以通达，圣人的言论就可以知晓。这就能接近圣人的智、仁之道，这是极大的。孔子说：‘至于圣和仁，我怎么敢当？至于子路、冉有、公西赤，他们只谈论治理千乘之国的赋税，担任百里之地的长官，至于仁德，我就不知道了。’这是圣人重视仁德的表现。如果人们能够在道上勉强努力，对父母极力尽孝，对君主极力尽忠，对百姓极力施慈，就可以接近圣人的仁德了。圣人的勇，是勇于行义，能够知道什么是可耻的，就可以接近圣人的勇。比如以不仁为耻而去行仁，以不义为耻而去行义。孟子说：‘舜是什么样的人？我是什么样的人？舜为天下人树立了榜样，我却还只是个乡野之人。’这就是知道羞耻的人。知道修养自身，就可以治理他人；知道治理一个人，那么千万人的情理也就相同；知道治理人的道理，那么天下之大、国家之众，都可以知晓。”

东莱吕氏说：“智、仁、勇，终究恐怕难以区分轻重。因为这三者是天下通行的德性，是贯通圣人、贤人和普通人而言的。对于圣人来说，智、仁、勇，都是生来就知道且安然实行的。对于贤人来说，智、仁、勇，都是通过学习知道且因有利而实行的。对于普通人来说，智、仁、勇，都是因困惑而学习且勉强实行的。恐怕难以指定智就是学知利行，勇就是困知勉行。”〇山氏的说法，终究不免有可疑之处。

严陵方氏说：“孔子说：‘生来就知道的是上等，学习后才知道的是次一等，困惑后才学习的又是次一等’，这就是关于‘知’的事情。孟子说：‘尧舜是出于本性，商汤周武王是出于亲身实践，五霸是借助外力’，这就是关于‘行’的事情。《表记》说：‘仁者安于仁，智者利于仁，畏惧罪过者勉强行仁’，也是这个意思。‘知’存在于内心，所以说：‘等到他们达到知的境界是一样的’；‘行’表现在事情上，所以说：‘等到他们取得成功是一样的’。”

晋陵喻氏说：人伦之道有五种，天下的道理都尽在其中了。然而从天子到平民，没有不需要朋友来成就的，所以五种关系中朋友最为急迫。如果不是朋友，那么君臣之间未加信任的劝谏会被认为是诽谤，父子之间互相责求善行会导致疏远甚至伤害恩情，兄弟之间会互相防备，夫妇之间会产生怨恨。这四种关系的道理非常重大，从哪里去讲求呢？讲求然后明白，明白然后实行的，是谁呢？生而知之与学而知之，困而知之相差很远，而圣人却认为等到他们取得成功是一样的。为什么呢？道没有快慢，没有先后，如果真的知道了，那么他们的知就是一样的。求学的人怎么可以自我限制呢！

莆阳郑氏说：“中庸之道，本来没有两种。智是它的精微，仁是它的度量，勇是它的力量。‘近’的意思是关键。智没有不知道的，喜好学习并好问，那么智就越来越广博了，这是达到知的关键。仁没有不能济助的，努力实行就不会被私欲夺去，不会被利益迷惑，那么仁就越来越坚固了，这是克服障碍的关键。勇没有不能承担的，以不善为耻，就会断然行善，这是胜任的关键。有了这三者，什么道理不能明察，什么善行不能充实？圣人之所以成为人伦的极致，就是因为有了这些罢了。君子不可不知道这些端绪。能够在自己身上亲身实行，那么国家天下就没有多余的事情了。治理自身和治理他人，难道有两种不同的道理吗？”

吴兴沈氏说：“实行天下通行的道的，在于这三种德性。那么智、仁、勇之所以成为达德，都是我们本性所显现的。所以实行这三种德性的根本是一致的。‘一’是什么呢？就是本性。生知、学知、困知，虽然不同，等到他们达到知的境界并显现于本性，是一样的。安行、利行、勉强而行，虽然不同，等到他们取得成功并回归于本性，是一样的。子思论述为政，在知道天命之后说到这些，是有深意的。”

江陵项氏说：智者生知安行，是天之道，这叫做本性。仁者学知利行，勇者困学强行，都是人之道，这叫做教化。上面说思考修养自身，思考侍奉父母，思考了解他人，这三种思考都是追求。知道这三者，就知道如何修养自身，知道如何治理他人，知道如何治理天下国家。这四种知道都是获得的，追求的过程是从费而隐，获得的过程是从隐而费。永康陈氏说：无所不通叫做达，天下共同遵循的

译所谓达道，是指五种品德，这是天下人所共同遵循的途径。知道那极致之处，叫做“知至”；那极致之处本身，叫做“仁”；努力达到那极致之处，叫做“勇”。由此可见，知、仁、勇是用来获取我们内心本性的。通达天下而共同获得它，所以称为“达德”。获得它的要领在于使自身真诚，所以说：“用来实践它的方法只有一个。”智者知道我们拥有这达德达道，行者实践我们的达德达道。试着观察一下，孩童天生的良能，就是生来就知道并安然实行，这并非只有圣人才能做到，圣人只是能不丧失罢了。我们既然已经因外物而迷失了它，丧失心智、失去灵性，这是谁的过错呢？能认识到这个过错，就会通过学习而明白，通过有利而实行，以恢复我们本性中固有的东西。如果不这样，那就是无耻。既然已经无耻，就应当自我反省，所以困顿中求知、勉强去实行，知道无耻是可耻的，最终也能恢复本性中固有的东西。这里有宝物，既然丢失了又找回，与本来没有丢失的人是一样的。宝物既然没有缺损，我又有什么损失呢？这就是圣人之所以通达而归于“一”，也是其本然如此的原因。回归本原并展示可耻之处，等待其自我达到而要求最终结果，不让天下有自暴自弃的人，这大概是圣人立言的本意吧！虽然如此，知道却不实行不足以称为知，实行却不知道不足以称为行。生来就知道就安然实行，通过学习而知道就有利地实行，在困顿中知道就勉强实行，这不是两条不同的道路，所以《中庸》兼而言之。学习不向外驰求，必定能知道那极致之处；实行应当实行的，必定能达到那极致之处；以不及为耻，必定能努力达到那极致之处。那极致之处为什么能通达德行、践行大道呢？推展这颗心以往，就知道修身的方法就在这里，由修身推及他人，推及国家，推及天下，无不在这里。这难道不是关键所在吗？至于由知、仁、勇来践行大道，自然就能通达，无需再推展了。晏氏说：解说者都认为“行之者三”是知、仁、勇，“行之者一”是至诚，这是不对的。持这种说法的人，大概是拘泥于经文在“行之者三”之后断句提到知、仁、勇，所以就把“行之者三”当作知、仁、勇，这似乎有些道理。然而在“行之者一”之后，并没有一句话提到至诚，怎么可以就指着“一”说是至诚呢？这大概是不思考得太严重了。大体上，人伦的五种关系，是天下人所共同遵循的，所以叫达道；知、仁、勇这三种品德，是天下人所共同获得的，所以叫达德。达道的五种关系：君臣之道施行于朝廷，父子、夫妇、兄弟之道施行于家门之内，朋友之道施行于乡里。推而行之，大概有三类，这不是“行之者三”吗？达德的三种品德：知的品德就不迷惑，仁的品德就不忧愁，勇的品德就不恐惧。这三种虽然不同，但归结到修身则是一个，这不是“行之者一”吗？大概经文在下面说：“好学接近于知，力行接近于仁，知耻接近于勇。”知道这三者，就知道修身的方法，由此可以看出来。知的方面在于智慧，行的方面在于仁爱，明辨是非叫做智，爱人利物叫做仁。智慧所知道的，虽然有顿悟和渐悟的区别，等到能够辨别是非，则是一样的，所以说“等到他们知道是一样的”。仁爱所实行的，虽然有优劣的区别，等到能够爱人利物，则是一样的，所以说“等到他们成功是一样的”。知是用来穷究事理的，好学的人虽然未能穷究事理，但也差不多能明白事理，所以说“接近于知”；仁是用来践行大道的，力行的人虽然未必能达到极致，但也差不多能致远，所以说“接近于仁”；勇是用来践行义的，知耻的人虽然未必能尽义，但也差不多能迁善改过，所以说“接近于勇”。

译高要谭氏说：天下的普遍大道，就是中庸之道。天下的普遍德行，就是中庸之德。道出自天命之性，而用来践行此道的，是智、仁、勇。智则能明察道，仁则能坚守道，勇则能迅速进道。这三种德行，是践行道的工具。就像人前往千里之外，道如同大路一样。智好比眼睛，仁好比身体，勇好比双脚。眼睛能看，身体能起，双脚能到，三者交互作用，然后才能前行。所以身体是根本，而眼睛明亮、脚力健壮，然后才能走路而到达远方。仁是根本，而智明勇决，然后才能行道而达到圣境。用来践行道的有三种，就是指这智、仁、勇。用来践行道的有一个，为什么呢？一就是本心的实理。理包含万事万物，都同出一源，所以总称为一。达道有五种，每一种都有实理，没有实理就不是道。达德有三种，每一种都有实理，没有实理就不是德。道有五种名称，而实理只有一个；德有三种名称，而实理只有一个。用来践行道的有一个，就是实理。怎么看出实理是唯一的呢？天命之性，就是理所在的地方。人的才质，虽然有智愚贤不肖的区别，但天命之性从未有智愚贤不肖的差异。遵循这个理去追求，果真达到极致，那么同样可以归于圣境。人的才质，上等的人生来就知道并安然践行，中等的人通过学习知道并顺利践行，下等的人遇到困难才知道，勉强去践行。这三者相差虽然很远，但究其最终归宿，几乎没有丝毫差异。

建安真氏说：“君臣、父子，直到朋友之间的交往，这五种关系，是天下共同遵循的道路。所以叫达道。智、仁、勇三者，是人所共同具备的。所以叫达德。道虽然是人们共同遵循的，但如果不是用智去达到它，那么君主应当仁爱，臣子应当恭敬，儿子应当孝顺，父亲应当慈爱，未必不会不明白其中的原因。智虽然达到了，但仁不能坚守；仁虽然能坚守，但勇不能决断，那么在应当践行的理上，或者被私欲所夺，或者被利害所遮蔽，以至于灭绝天常、败坏人伦的情况就多了。所以说用来践行道的有三种。德虽然是人们共同具备的，但如果有人勉强去做，或者矫饰伪装，那么智就出于权术，仁就流于姑息，勇就过于强暴，而德就不是真正的德了。所以践行必须基于诚。一就是诚，三者都真实而无妄，这就叫诚德。达到诚，那么作为君主，必定尽到君道；作为臣子，必定尽到臣道；处在夫妇、兄弟、朋友之间，没有不尽到其道的。”又说：“既说了三达德，又教导人们进入德的途径。智必须是上智，仁必须是至仁，勇必须是大勇，然后才算是极致。但这难道容易立刻达到吗？如果能好学不倦，也就接近智了；如果力行不已，也就接近仁了；如果以不如人为耻，也就接近勇了。大概好学是为了明理，力行是为了进道，知耻是为了立志。能在这三者上下功夫，那么所谓的三达德，或许可以逐渐达到了。知道了这三者，那么修身治人的道理，就不出此范围，从自身到国家，从国家到天下，只是推广它罢了。”林氏说：“好学、力行、知耻，虽然不足以穷尽三德的要点，所以用‘近’来说。圣人设立教化，从未轻易对人说难做的事，也从未因难而断绝人的希望。比如刚毅木讷，就说接近仁；忠恕就说离道不远，都是这个意思。大概智本来难以言说，只有好学才足以致知，这就接近智了；仁本来难以言说，只有力行就不担心道远，这就接近仁了；勇非常难以言说，只有知耻就不难迁善改过，这就接近勇了。这是圣人诱导学者进入德的方策。如果把好学当作智，把力行当作仁，把知耻当作勇，那就错了。修身治人，直到治国平天下，是成就自己、成就万物的功业。这三者如果知道了，只是举起来施行罢了。”诸儒把“生知安行”当作仁的事，“学知利行”当作智的事，“困知勉行”当作勇的事，他们的说法怎么样？回答说：“这不是懂道的言论。孔子说：‘君子之道有三，我未能做到。仁者不忧，智者不惑，勇者不惧。’圣人对三德不轻视到这种程度，难道可以用优劣等级来论吗？《中庸》用舜来说智，用颜回来讲仁，用子路来讲勇，只是用事迹来相比而已，不是说子路不如颜回，颜回不如舜。现在把生知安行当作仁，学知利行当作智，困知勉行当作勇。这是勇次于智，智次于仁，而勇只是中等以下的人的事，这难道是孔子的意思吗？

钱塘于氏说：“说用来践行道的有一个，不只是用这一个去践行智、仁、勇三者，而是说智、仁、勇三者践行于达道，也是这个诚的一在作为主宰。这是穷究本源、返归根本的论述。”

新定顾氏说：上文说致知，是君主的先务；下文就详细陈述知晓天理的说法。天下的达道有五种：叫君臣，叫父子，叫夫妇，叫兄弟，叫朋友之交，通行于天下的，只有这五种。用来践行道的有三种：有德则道行，无德则道废。叫智，就是知晓此理的人；叫仁，就是践行此理的人；叫勇，就是有行动时果断的人。通行于天下叫达，得之于中叫德。用来践行道的

译这三者本质上是统一的。上文所说的“天三德”的实践，就是天理的运动。接着又进一步阐明“致知”与“力行”的道理：致知是统一的，其中有生来就懂得的，有通过学习而懂得的，有在困境中才懂得的；力行也是统一的，其中有安然顺从地实行的，有因有利可图而实行的，有勉强自己实行的。人的资质有高下之分，体悟大道的难易程度也不同，但等到他们真正获得认知时，都是一样的，都是认知这同一个天理；等到他们取得成功时，也是一样的，都是践行这同一个天理。唉！孔子告诉哀公的话，本意是为了回答关于为政的提问，却详细地涉及了学问，难道学问是为政的根本吗？又说：智，是认知大道的极致。人如果喜爱学习，就足以认知这道，应当遵循它，虽然未必能完全知晓，但也接近于智了。仁，是体悟大道的纯粹境界。人如果努力践行，那么他所学习的道理就会体现在日常用度中，虽然未必纯粹合乎大道，但大道与自身不再分为两物，所以接近于仁。勇，是无所阻碍退缩的境界。人如果知道羞耻，就决不会做不善之事，对于不善之事坚决不做，虽然未必完全达到勇的境界，但也接近于勇了。知道了智、仁、勇的极致，又知道好学、力行、知耻是接近这三者的途径，那么凡是修身的事情，还有不知道的吗？所以说：知道了这三者，就知道如何修身，在自己身上体验，推广到他人身上，并不是两件不同的事。所以说：知道如何修身，就知道如何治理他人。一个人的事，就是千万人的事，数量虽有多少之别，道理却没有彼此之分。所以说：知道如何治理他人，就知道如何治理天下和国家了【讲义】又说：智、仁、勇，孔子常常将这三者并提，可见缺少其中任何一项都不行。智能够认知明白，仁能够坚守它，又必须依靠勇，否则没有勇气就担当不起大事【荅问】

译施氏说：“能够由一个人独自遵循，却不能让天下人共同遵循，就不是通达的大道；能够由一个人独自获得，却不能让天下人共同获得，就不是通达的德行。智者不迷惑，是因为他的明智足以看清事物；仁者不忧愁，是因为他的宁静足以坚守正道；勇者不畏惧，是因为他的行动足以践行道义。所以践行这五项（修身、尊贤、亲亲、敬大臣、体群臣等），必须以智、仁、勇为基础，这是不因为天命而废弃人为努力；所以践行这三项（智、仁、勇），必须以诚意为根本，这是不因为人为努力而泯灭天命。”

《礼记集说》卷一百三十

钦定四库全书

《礼记集说》卷一百三十一 宋 卫湜 撰

治理天下和国家有九条常道，那就是：修身、尊贤、亲近亲族、敬重大臣、体恤群臣、爱民如子、招徕百工、安抚远方之人、关怀诸侯。修身则大道确立，尊贤则不迷惑，亲近亲族则伯叔兄弟没有怨恨，敬重大臣则不失误，体恤群臣则士人回报的礼遇厚重，爱民如子则百姓受到勉励，招徕百工则财物用度充足，安抚远方之人则四方归附，关怀诸侯则天下畏惧。衣冠整齐严肃，服饰庄重华美，不合礼法的事不做，这是用来修身的。远离谗言和女色，轻视财货而崇尚德行，这是用来勉励贤人的。提高他们的地位，加重他们的俸禄，与他们喜好相同、厌恶相同，这是用来勉励亲近亲族的。属官众多以供差遣，这是用来勉励大臣的。忠诚守信且俸禄优厚，这是用来勉励士人的。按时役使百姓且赋税轻薄，这是用来勉励百姓的。每日省察每月考核，俸禄与事功相称，这是用来勉励百工的。送往迎来，嘉奖善行而怜悯无能之人，这是用来安抚远方之人的。延续断绝的世系，复兴废弃的国家，治理混乱扶持危局，朝见聘问按时进行，馈赠厚重而接受贡献轻薄，这是用来关怀诸侯的。治理天下和国家有这九条常道，用来推行它们的根本是一致的。

郑氏说：“体”是接纳的意思，“子”是爱的意思，“远人”是指藩属国的诸侯。“不惑”是指谋划良善，“不谬”是指所任用的人明智。与他们好恶相同，不只是对同姓的人有好恶，虽然恩情不同，但道义必须相同。尊重他们的俸禄地位，是为了显贵他们，不一定授予他们官职，因为天官不可私授。属官众多以供差遣，是指大臣都有下属官员，所任使的人不亲自处理小事。忠诚守信且俸禄优厚，是指对有忠信的人给予优厚的俸禄。按时役使，是指按照时节役使；每日省察每月考核，是指考校他们的成功。既读作“饩”，饩廪是指稍食。《周礼·槀人》职掌说：“根据他所做的事，考核他弓弩的好坏多少，以此来增减他的俸禄”，一说是应当预先准备。

孔氏说：“这是孔子为鲁哀公讲述治理天下国家有九条常道，以及复述九条常道的功用，并行九条常道的方法。齐，是指整齐；明，是指严明；盛服，是指端正衣冠；尊其位，是指授予大位；重其禄，是指增加俸禄，只是尊崇而已，不让他们担任具体职事。好，是指庆赏；恶，是指诛罚。同姓有亲情，虽然恩情亲疏不同，但道义必须平等，所以不只是对同姓有好恶，这是用来勉励亲近亲族的。日省，是说每日省视百工的功程；月试，是说每月考核他们所做的事。既廪称事，是指功多则俸禄厚，功少则俸禄薄，《周礼》中月终平均他们的稍食就是如此。注引槀人来证明：既廪称事，乘是计算他所做的事，考核他弓弩的好坏多少，以此来增减他的俸禄。下是指贬退，上是指增益。治乱持危，是指有混乱就治理讨伐，危弱就扶持。厚往，是指诸侯回国时，君王用厚重的财礼回报他们；薄来，是指诸侯贡献时，让他们轻薄的贡献，这样诸侯就会归服。”

河南程氏说：“尊贤，亲近亲族。大概要先尊贤，然后才能亲近亲族。亲近亲族固然应当优先，但不先尊贤，就不能知道亲近亲族的方法【伊川】又说：“体恤群臣，是指体察。内心真诚地探求，就没有不能体察的了。这是忠厚的极致。所以说：忠诚守信且俸禄优厚，是用来勉励士人的。意思是尽忠守信并且给予厚禄，这是用来勉励士人的。”

蓝田吕氏说：经，是百世不变的。九条常道的运用，都本于德行。胸怀中没有一物不在抚慰之中，而刑罚不在其中。修身，是九条常道的根本。必须亲近老师和朋友，然后修身的道理才能进步，所以接着是尊贤。道义进步的，没有比家庭更先的，所以接着是亲近亲族。由亲近亲族延伸到朝廷，所以敬重大臣；体恤群臣，由朝廷延伸到国家，所以爱民如子；招徕百工，由国家延伸到天下，所以安抚远方之人；关怀诸侯。这是九条常道的次序。看待群臣如同自己的四肢，看待百姓如同自己的子女。这是看待臣子和百姓的区别。从天子到平民，一律都以修身为根本。我对于道，智慧崇高就没有不知道的，智慧存在于自己身上了；礼法谦卑就没有不恭敬的，能力存在于自己身上了。所以仪容足以令人敬畏，神色足以令人忌惮，言语足以令人信任。颠沛流离、仓促匆忙之时，都遵循礼法而不违背，那么富贵不能使其迷惑，贫贱不能使其改变，威武不能使其屈服，这就是所谓坚强自立而不违背正道的人。所以说：修身则大道确立。又说：衣冠整齐严肃，服饰庄重华美，不合礼法的事不做，这是用来修身的。礼义由贤者产生，知道贤者值得尊重，那么学问就会日益进步，智慧就会日益明达。然而谗言、女色、财货的危害，都足以夺走正道。只有认识得审慎，信念得笃定，迎接他们致敬以有礼，那么担心贤者不来，是没有这样的事的。所以说：尊贤则不迷惑。又说：远离谗言和女色，轻视财货而崇尚德行，这是用来勉励贤人的。尊重他们希望他们显贵，爱护他们希望他们富有。所喜欢的就与他们共享快乐，所厌恶的就与他们共担忧愁。这是伯叔兄弟相互勉励而亲近的原因，所以说：亲近亲族则伯叔兄弟没有怨恨。又说