钦定四库全书礼记集说》卷一百十九宋卫湜撰

译越席上前回答说：“请问应该怎么做呢？”孔子说：“恭敬但不符合礼制，叫做粗野；谦恭但不符合礼制，叫做轻浮；勇敢但不符合礼制，叫做叛逆。”孔子说：“轻浮会损害慈爱仁厚。”

译郑玄说：“对应，就是相称。夺，就是扰乱。花言巧语、极力表现恭敬的人，表面上似乎慈爱仁厚，实际上很少仁德。”特别强调“仁”字，是为了感化子贡。子贡善于辨析，接近于巧辩。

孔颖达说：“子贡问礼时不谦让，孔子因此感慨并劝谕他。说行为不符合礼，那么在做事上就会失于粗野；所谓粗野，就是鄙陋粗野。恭，指逢迎谄媚、极力表现恭敬；给，指口齿伶俐、巧辩；逆，指违背常理、扰乱秩序。巧辩的人表面上装作恭敬，慈爱仁厚被巧辩所扰乱，真正的慈爱仁厚也就被破坏了。”严陵方氏说：“敬说的是内心，恭说的是外表。内心恭敬但不符合礼，那么文辞就少，所以称为粗野；外表恭敬但不符合礼，那么文辞就多，所以称为巧辩；勇敢但不符合礼，就凭力气而不凭德行，所以称为违背常理。巧辩，就是《论语》所说的口齿伶俐。离开席位回答，与辞让着回答同义；越过席位回答，与轻率地回答同义。三个人侍坐的顺序，子张排在第一，子贡排在第二，言游排在最后。子张还没有回答，子贡就回答了，这就是所谓越过席位。至于子张问政，按照顺序他排在第一，本来就不算越过席位；言游问礼，等子贡退下后才上前，也不算越过席位。这就是为什么特别在子贡身上指出这一点。”

庆源辅氏说：“越过席位回答，已经违背礼了。所以用敬、恭、勇不符合礼来开导他。恭敬但不符合礼，是做得不够；恭敬但不符合礼，是做得过分；勇敢但不符合礼，是偏离得太远。敬、恭、勇都是德行，然而不符合礼，就都会陷入恶行。那么人确实不能不依靠礼来周流天下，无所不遍。子贡违背礼，是因为巧辩导致的。所以又用巧辩破坏慈爱仁厚来教导他，那些迎合外物的人，会忘记内在修养。所以说：‘用口齿伶俐来应付别人，常常被人憎恶，不知道他是否有仁德。’”

马氏说：“恭敬但不符合礼，称为巧辩。大概能做到极力表现恭敬的人，没有不能花言巧语的。勇敢但不符合礼，称为违背常理。违背常理，就是违背道义而不顺从伦理。巧辩破坏慈爱仁厚，说的是表面取悦仁德而行为违背仁德的人。”

山阴陆氏说：“我还没有说话。赐（子贡）却抢先回答了这句话，所以称为巧辩。”

讲义说：“孔子曾经说，花言巧语、装出伪善的面貌、极力表现恭敬，这种人很少有仁德。又说刚强、果断、质朴、迟钝的人接近仁德，确实如此吗？巧辩能够破坏慈爱仁厚。慈爱仁厚，是人性中固有的，是诚实的道理。因为言语巧辩而不谨慎，所以实际上没有仁德。这就是慈爱仁厚被巧辩所破坏了。”

孔子说：“颛孙师（子张）做得过分，卜商（子夏）做得不够。子产就像众人的母亲，能够养活他们，却不能教育他们。”

郑玄说：“过分与不够，说的是敏捷与迟钝不同，都违背了礼。众人的母亲，是说子产慈爱仁厚，大多不庄重严肃，又与子张相反。子产曾经用自己的车渡冬天涉水的人，而桥梁没有建成，这是慈爱仁厚也违背了礼。”

孔颖达说：“这段经文借此说明不符合礼的人，父亲讲义理，母亲慈爱，父亲能教育而不能爱护，母亲能爱护而不能教育。”郑玄注：“子产约略像孟子。”河南程氏说：“大体上儒者潜心正道，不容有差错，起初很细微，最终就不可救药。比如子张过分，子夏不够，相对于圣人的中道，子张只是过于厚道些，子夏只是不够些。然而厚道就会逐渐发展到兼爱，不够就会发展到为我，过分与不够同出于儒者，其末流就达到了杨朱和墨翟。至于杨朱和墨翟，也没有达到无父无君的地步，孟子推演才达到这一步，大概差错必然会导致这样。”

延平周氏说：“子张对于中道，是过分；而子夏是不足。子产的恩惠，就像众人的母亲，也是过分；而又不能教育，也是不足。当他说子张、子夏不得中道时，必定要用子产来参照，是为什么呢？子产对于中道，尚且不免类似这两个人，那么中道之所以难啊。然而子张既然不得中道，而且当时门人未曾把他列入四科，孟子反而认为他得到了圣人的一部分，为什么呢？具体而微的，像仲弓比那三个人稍差，尚且认为不足，而不能参与其中；得到圣人一部分的，像冉有、季路，尚且认为有余。只有游夏在四科之末，才开始算得到。子张，又列在游夏之后，那么他的为人本来就不值得议论。然而必定把游夏与子张同为止得圣人一部分的人，为什么呢？大概是为了抑制他们的文学，从而进德修业；而贬低他们的过分与不足，从而推崇中道。然而子产的过分与不足，既然类似这两个人，那么荀况认为他不如管仲，不也可以吗？至于子产不得中道，是这样；而为管仲的人，他能够不失去中道吗？孔子对于子产就说：‘恩惠的人’，又说：‘有君子之道四种’；对于管仲就说：‘人’，又说：‘他的仁德，他的仁德’。这两个人都有可取之处。然而子产为人，不如管仲；管仲为自己，不如子产。”

严陵方氏说：“子产恩惠但不知道为政，〇而已，这是能够养活他们。然而不知道为政，是不能教育。所以说：就像众人的母亲。”石林叶氏说：“过分与不足都不是中道，而孔子不得中道而给予他们，那么琴张的狂狷或许可以进用。养活而不教育，也不是善政，而孔子不得君子而给予他们，那么子产的恩惠也可以。”

子贡越过席位回答说：“请问将用什么来做这个中道呢？”子

译孔子说：“礼啊，礼！礼，是用来节制使之合乎中道的。”子贡退下，言游上前问道：“请问，礼，是抑制恶行而保全善行的吗？”孔子说：“是的。”

译郑氏说：“礼啊礼！只有礼才是这样的。领，就是治理的意思。好，就是善的意思。”

孔氏说：“从这一句到‘相示而已’，阐明夫子论述礼的事理，共有三个层次。子游询问礼的本质，是治理去除恶事而保留完善善事的吗？‘与’是语气词，然而意思就像是这样。”

延平周氏说：“厌恶而不依循礼，不是仁；喜好而不依循礼，也不是仁。只有仁者能够正确地厌恶，也能够正确地喜好，而礼正是仁者用来治理恶事而保全善事的途径。”

马氏说：中正出于人的本性，而用来节制本性的，只有礼罢了。所以说：礼，是用来节制中正的。恶，是人们共同厌恶的；好，是人们共同喜好的。礼顺应人的情感，对于善的就加以保全，对于恶的就加以治理。上文说商、师、子产都是治理恶事的事例；下文说郊社、食飨、宾客都是保全善事的事例。山阴陆氏说：率直地回答，是勇德在起作用；越席上前回答，是智德在起作用。子游看到夫子对师和赐所说的话如上所述，所以说：礼，就是治理恶事而保全善事的吗？

庐陵胡氏说：“制，就是裁度的意思。孔子说：‘学生们志向高远但行为简略，不知道如何裁度他们。’领，就是治理的意思。《乐记》说：‘礼治理父子君臣的节度。’”

庆源辅氏说：“礼，是用来节制中正的，也是用来教化风俗的。子贡反应敏捷。子贡问的是礼的功用；他的本意，夫子所回答的，是依据礼的最高准则。子游大概是依据夫子的话，从而领悟到礼的功用。然而，好问的人，不如默默观察的人容易有所得。这是确凿的。”

金华应氏说：“领，是说总揽收拾的意思。好与恶相对立，一盛一衰。恶被收敛而没有剩余，那么善就浑全而没有亏损了。礼的节制中正，并不是琐碎地与恶作对而去除它，而是涵养人的良心，启发善的端绪，不善的自然就消解了。仁，是善的途径。下文说祭祀、聘享、周旋、委曲等，都是为了保全这个善罢了。”

那么该怎么办呢？孔子说：“郊祭和社祭的意义，是用来恩惠鬼神的；尝祭和禘祭的礼仪，是用来恩惠昭穆的；馈奠的礼仪，是用来恩惠死丧的；射礼和乡饮酒礼，是用来恩惠乡党的；食礼和飨礼，是用来恩惠宾客的。”

郑氏说：“仁，就是存留的意思。凡是存留这些的，都是保全善的途径。郊、社、尝、禘、馈、奠，是存留死者之善的。射、乡、食、飨，是存留生者之善的。郊祭供奉后稷，社祭供奉句龙。”

孔氏说：“仁是说仁爱恩惠相互存念。”注解说“后稷句龙”，是解释经文“郊社恩惠鬼神”的意思，鬼神指人的鬼神，馈奠指人刚死时，设置这些食物祭奠，射指乡射，乡指乡饮酒。

严陵方氏说：“子游固然知道治理恶事、保全善事在于礼，然而不知道所谓礼的根本究竟在哪里？所以问鬼属阴，神属阳，天地主宰阴阳，所以郊社说恩惠，鬼神自禘祭以下都说礼，而特别在郊祭说义的，大概因为义是礼所尊崇的，所以特别在郊祭中提及。死丧，死说的是事情，丧说的是礼仪。射礼用来款待贤人，乡礼用来序排长幼，乡是大范围的说法，党是小范围的说法。食礼用来滋养阴气，飨礼用来滋养阳气，宾是从君主角度说的，客是从臣子角度说的。先说郊社，后说尝禘，是尊亲的次序。先说尝禘，后说馈奠，是吉凶的次序。先说馈奠，后说射乡，是重轻的次序。先说射乡，后说食飨，是众寡的次序。”

马氏说：“郊社、禘尝、馈奠的礼仪，是用来在幽暗处保全善的；射乡、食飨的礼仪，是用来在显明处保全善的。”仁者有推恩及物的意思，郊社是外部的祭祀，所以恩惠鬼神；尝禘是内部的祭祀，所以恩惠昭穆。尝禘可以说鬼神，而郊社不可以说昭穆。侍奉天地以敬为主，所以在郊祭中提及鬼神；侍奉宗庙以亲为主，所以在禘尝中提及昭穆。馈奠的礼仪，是刚开始死者的祭奠。刚开始死就致祭，如果不这样做就是不仁，这就是馈奠用来恩惠死丧的原因。习射崇尚功绩，所以使人竞争；习乡崇尚年长，所以使人谦让。有所竞争，那么壮年人有勉励之处；有所谦让，那么头发花白的老人不背负重物，车马行人避让老人，这就是射乡之礼对待乡党竭尽无遗的原因。所以说：“射乡用来恩惠乡党。”食礼用来表示爱，飨礼用来表示敬，食飨用来对待宾客竭尽无遗。然而礼始于冠礼，本于婚礼，重在丧祭，尊于朝聘，和于射乡。这里没有提及冠礼和婚礼，大概是因为冠婚是自身的事，自身的事就不能推恩及物，所以不提及。

金华应氏说：仁心存在于内，然后礼的文饰显现于外。等到礼举行时，这颗心得以通达，那么幽明之间，都顺从其次序。欢欣融洽，都在我的仁中，这是仁的周旋畅达。

延平周氏说：“君子侍奉天地，是尊崇它。因为尊崇它，所以以义为主；而侍奉宗庙，是亲近它。因为亲近它，所以以仁为主。虽然如此，没有不是仁的。施之于神，则在幽处体现仁；施之于人，则在明处体现仁。”

山阴陆氏说：像这样，可以称为保全了。如果像老庄所说，虽然好但不能保全。从相互往来的角度看，射乡之礼，是仁的；从不相谒请的角度看，食飨之礼，是仁的

译了。

孔子说：“明白了郊祭和社祭的意义，懂得了尝祭和禘祭的礼仪，治理国家不就如同指着手掌那样容易了吗？”因此，用礼来规范日常起居，所以长幼次序分明；用礼来规范家庭内部，所以宗族和睦；用礼来规范朝廷政务，所以官职爵位有序；用礼来规范田猎活动，所以军事事务熟练；用礼来规范军队行动，所以武功成就。因此，宫室符合法度，鼎器符合象征，饮食符合时令，音乐符合节奏，车马符合规格，鬼神得到祭祀，丧事符合哀情，辩论符合正道，官员符合职分，政事符合施行，加诸自身并陈列于眼前，一切众人的行动都符合适宜。

译郑氏说：“治国，就像指着手掌一样，是容易明白的。郊社、尝禘，是尊卑的事，有治国的象征。辨别清楚。三族，指父、子、孙。凡是说‘得’的，都是指从礼中得其法则。量豆、区、斗斛，是度量衡。味，指酸、苦之类。四时有所盛多，以及进献适宜之物。式，指车载。所载有尊卑、辨礼的说法，指礼乐之官教导学者，同党同类。体现尊卑不同而和谐统一。”

孔氏说：“前文阐明郊社等礼，各有其依据，因此本文广泛阐明郊社尝禘，明白并运用它们就有功效。又广泛阐明各种礼所用有功，各种事各得其位。郊社祭天地，尝禘祭宗庙，都是难办的事，能明白其道理，那么治国就非常容易了。三族，指族属。郑注《昏礼》中的三族，指父的兄弟、自己的兄弟、子的兄弟，与此不同，是因为那里指请期，担心有期丧废昏，所以不同。宫室得其度，指制度高低大小符合礼的尺度。数量鼎得其象，象指法象，说斛斗的量、三牲的鼎，各得其礼的法象。所以《易·系辞》说：‘制作器物的人崇尚其象。’据《春秋左氏传·昭公三年》说：‘齐国旧有四量，四升为豆，各自乘以四上升到釜。’注说：‘四豆为区，四区为釜。’又《律历志》说：‘十升为斗，十斗为斛。’味得其时，《周礼·食医》说春天多酸，夏天多苦，秋天多辛，冬天多咸。又《兽人》说冬天献狼，夏天献麋，就是这样。乐得其节，指乐曲的节奏。车得其式，说所乘的车各得其载的尊卑。鬼神得其飨，指天神人鬼各得其飨食。丧纪，指五服亲疏各得其哀情。辨说，指分辨论说诗书礼乐等，各得其党类，不违背事的义理。官得其体，指设官分职各得其尊卑之体，就像长官与属官也尊卑不同而共掌一事。政事，说布政治事各得其施之处。加于身而错于前，万事的举动得其适宜，是礼的功效的总结。错是放置，众指万事。以礼加身而放置于前，万事动用皆得其适宜。横渠张氏说：知道禘尝之礼、郊社之义，治国就像放在手掌上。经文不正，则对此必致疑惑，不知所以为大，像空器一样。如果能体认经文，自然都知道这是实学。如果观察于乡，必须亲身实行，才知道王道之易以为实。

严陵方氏说：“郊社尝禘，无非道。如果明白道了，那么治国的道理，明显可见，如指诸掌，难道过分吗？”居，说其常；居处，说其暂处。田，以所取之利言之；猎，以所获之物言之。室有奥阼，席有上下，所谓居处有礼。所以长幼辨，父父子子，兄兄弟弟，夫夫妇妇，所谓闺门有礼。所以三族和。设官分职，列爵分土，所谓朝廷有礼。所以官爵序。春搜夏苗，秋狝冬狩，所谓田猎有礼。所以戎事闲，进退有度，左右有局，所谓军旅有礼。所以武功成。或说‘戎事’，或说‘武功’，为什么呢？以器言则曰‘戎’，以道言则曰‘武’。器之所用者小，而道之所致者大。所以于事则曰‘戎’，于功则曰‘武’。戎事闲，然后武功成，固其序也。然而月令言‘兵戎不起’者，对兵言之则为事，对武言之亦器而已。戎事闲于无事之时，故于田猎言之；武功成于尚功之日，故于军旅言之。此小大之别也。所谓‘闲’者，习也。所谓‘三族’者，以易《家人》言之，故知其为父子兄弟夫妇。父子合尊卑而为族，兄弟合长幼而为族，夫妇合内外而为族。合是三者，皆有相与御侮之道故也。郑氏释经与小宗伯，皆以为父子孙；释《士昏礼》又以为三者之昆弟；释《庄子》者又以为父母妻子族，皆失之矣。宫室若鲁庄公之丹楹刻桷，臧文仲之山节藻棁，盖失其度故也。量左为升，以象阳之所升；右为合，以象阴之所合。仰者为斛，以象显而有所承；覆者为斗，以象隐而有所庇。外圜其形，动以天也；外方其行，静以地也。鼎口在上，以象有所受乎上；足在下，以象有所立乎下。大者为鼐，掩者为鼒。足奇其数，防乎天也；耳偶其数，两乎地也。《易》曰：‘以制器者尚其象。’盖谓是矣。然而其器疏以达者，所以象春；其器高以粗者，所以象夏；防以深之，象秋；闳以奄之，象冬。器固无适而非象也。止以量鼎为言者，盖量为器之大者，鼎为器之重者。大者重者得其象，则小者轻者从可。知阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑，所谓乐得其节也。车得其式者，作

译驾驭车辆，都能合乎规范。有六种等级，这是制造车辆合乎规范。辨别五种道路的作用，这是乘坐车辆合乎规范。所谓规范，就是指使用的节制。鬼神得到祭祀，就像天神都降临，地神都出现，可以依礼祭祀一样。丧礼得到哀痛，有的在仪容体态上，有的在声音上，有的在言语饮食上，有的在居处衣服上，各自都合乎哀痛的程度。辨别言论合乎类别，就像在官府谈论官职，在府库谈论府库，在朝廷谈论朝政之类。官职合乎体制，就像天官掌管国家治理，地官掌管国家教化，春官掌管国家礼仪，夏官掌管国家政令之类，各自合乎体制。政事得到施行，就像在邦国施行典章，在都鄙施行准则，在官府施行法令之类，各自有所施行。从宫室合乎法度以下，都基于礼制，所以能各自有所得。施加于自身则依礼，这是施加于自身。陈列于面前则依礼，这是陈列于面前。没有不运用礼的地方，所以行动都合乎适宜。所谓“凡众”，众就是不一，凡就是总括而统一之词。

译马氏说：郊祀和社祭是用来侍奉天地的，而“义”蕴藏其中；尝祭和禘祭是用来侍奉宗庙的，而“礼”显现在其外。依据“义”来设立“礼”，依据“礼”来考究“义”。神妙地运用它，关键在于人，那么治理国家岂不是像展示手掌一样清楚吗？推而广之，以至于施加于自身并陈列在面前，凡是众人的行动，没有不适宜的。石林叶氏说：人没有不有所居处的，凡是所遇到的地方和所安定的地方，都是居处。在闺门之中讲究礼义，所以崇尚年齿就谈论长幼，崇尚亲疏就谈论三族；在战伐攻取之中，也就是所谓的军旅之中讲究礼义，所以练习坐起进退就谈论军事，献俘割耳就称为武功。在朝廷之中，是排列爵位、尊重贤能的地方，只限于官爵的次序罢了。宫室是用来安顿身体的。有所居处就不能没有供养，所以衡量鼎的大小和滋味来供养身体。有了供养就不能没有安适，所以音乐使心安定，车马使行动安定。从宫室到车马使行动安定，那么奉养自身的条件就已经完备了。所以在幽暗之中侍奉鬼神，祭祀就能接受福佑；在光明之中治理丧纪，哀痛不毁灭天性；外出参与辩论，就不失于人；以至于居官任职就不失为政的根本，处理政事就不失先后的次序。举而行之，众人的行动没有不符合道理的，这也是礼的通达之处吧？

长乐陈氏说：“礼和乐对于天下，未曾不互为始终。所以礼得到了乐，然后和谐；乐得到了礼，然后节制。所以孔子说：‘乐，就是节制。乐得到了节制，那么政事就能得到施行；乐失去了节制，那么政事就失去施行。’因此，声音的道理，未曾不与政治相通。所以审察声音以知晓音律，审察音律以知晓乐理，审察乐理以知晓政治。舍弃君子，还能依靠什么呢？”

山阴陆氏说：“车马得到了法式，就像在商容居住的里巷立木示敬之类；辩论得到了党派。如果不是真正的本质，即使有精妙的雕琢，也没有地方施展。官职得到了体制，就像宰相不亲自处理小事之类。政事得到了施行，就像先上后下之类。”

孔子说：“礼，是什么？就是事物的治理。君子有他的事务，就一定有他的治理。治理国家而没有礼，就像盲人没有向导，茫茫然不知往哪里去？就像整夜在暗室中寻求东西，没有蜡烛怎么能看见？如果没有礼，那么手脚不知如何安放，耳目不知如何运用，进退揖让不知如何节制。因此，用礼来规范居处，长幼就失去了区别；闺门和三族就失去了和谐；朝廷和官爵就失去了次序；田猎和军事就失去了防备；军旅和武功就失去了制度；宫室就失去了度量；鼎就失去了象征；滋味就失去了时令；乐就失去了节制；车马就失去了法式；鬼神就失去了祭祀；丧纪就失去了哀痛；辩论就失去了党派；官职就失去了体制；政事就失去了施行；施加于自身并陈列在面前，凡是众人的行动就失去了适宜。像这样，就无法为众人倡导并使之和谐了。”

郑氏说：“凡是说‘失’的，都是因为无礼的缘故。策，是谋划；祖，是开始；洽，是和谐。说失去礼，就无法为众人倡导开始，无法使众人和谐。”

孔氏说：“前面的经文阐明各种事务得到礼，就有功效；这段经文阐明各种事务失去礼，那么事务就有危害。”夫子再次自设问说：“礼，是什么？”就是事物的治理，意思是万物的治理，都由礼而来。瞽指没有眼睛，相指扶持。说治国没有礼，就像盲人没有人扶持，茫茫然不知往哪里去？从“用礼来规范居处”以下，都是说无礼会有过失。翻过来看前面经文得到礼的事务，别就是辨。前面说“闲暇军事失去谋划，就不能闲暇”，武功前面说“成功与不成功，所以失去制度”，失去施行就像春天施行夏令之类。每件事都这样，那么作为君上就失去了德行，不能为众人倡导，使之和谐。严陵方氏说：“即，是取来作为自己的意思。”取这件事并用这种礼来治理它，所以说“即事之治”，用来比喻盲人的向导，暗室中的蜡烛。相，是辅助步行。伥伥，是无所适从的样子。手脚在下面，所以用“错”来说；耳目在上面，所以用“加”来说。进退揖让不可过度，所以用“制”来说。祖说有所继承，洽说有所和谐。经文说：“礼是为了可以继承。”《易经》说：“美好的法度足以符合礼。”

山阴陆氏说：“耳目不知如何运用，不知道如何供给视听。”祖洽于众，祖指像祖迎那样，祖无以祖洽，就是说无法使众人和谐。

孔子说：“仔细听！你们三个人，我告诉你们：礼还有九项，大飨之礼有四项。如果知道了这些，即使身在田亩之中，也是侍奉圣人的了。”两位君主相见，揖让后进入大门；进入大门后悬挂的钟磬响起，揖让后登上厅堂；登上厅堂后乐曲结束，堂下吹奏《象》舞和《武》舞，夏籥依次兴起。陈列祭品和俎豆，有序地安排礼乐，配备百官。这样之后君子才知道仁德。行走符合圆的规范，转身符合方的规范，和鸾之声符合《采齐》的节拍。客人退出时奏《雍》，撤去祭品时奏《振羽》。因此君子没有事物不在礼之中的。进入大门时金属乐器响起，显示情感；升堂歌唱《清庙》，显示德行；堂下吹奏《象》舞，显示事务。因此古代的君子，不一定亲自相互言语，用礼乐相互示意罢了。

郑氏说：还有九项。我想告诉你们的，还有九项。只是大飨有四项，大飨指宴请前来朝见的诸侯。四项指钟磬再次响起，升堂歌唱《清庙》，堂下吹奏《象》舞。事指立置于位。圣人已者，就是圣人。县兴指钟磬响起。金再作，指献主君后又响起。下指堂下。

译象舞，是武舞。夏籥舞，是文舞。序，是更替的意思。堂下吹奏管乐，文武之乐交替兴起。如何体现仁呢？在于知晓礼乐所蕴含的意义。《采齐》《雍》《振羽》，都是乐章。《振羽》，即《振鹭》和《雍》，用金奏来展示情感。宾客与主人各自以真情相互展示。金的性质内蕴光明，象征人的情感。示德，是以德行相互展示。《清庙》，是歌颂文王之德的诗篇；示事，是以事迹相互展示。《武》舞，表现的是武王的大业。

译孔氏说：前文子游问礼，孔子特意为他解说。从这以下，孔子总体为三人解说礼的大意，但在礼之中，大飨最为重要，所以此处特别阐明。说上文所讲的礼之外，还有九件事。九件事之中，两君相见、大飨有四件。四件是指：宾客刚入门时钟磬响起，作揖谦让后登上厅堂，主人向宾客献酒，宾客饮完而音乐停止，这是第一件。宾客向主人回敬酒，金奏再次响起，主人饮完而音乐停止，这是第二件。等到乐工进入，升堂歌唱《清庙》，这是第三件。歌唱完毕，堂下吹管演奏《象武》，这是第四件。如果真能懂得这四件事，他自身虽在田野之中，众人也会奉事他，立即安置他在位子上，拥戴他为君主，这就是圣人。县兴，是说钟磬响起而动作，指金奏响起。下管象武之上，省略了“升歌清庙”一句，下文已经详细，所以略去。夏籥序兴，是说起初时管中吹奏《象武》之曲，之后与夏籥文舞次序交替兴起，所以郑玄说舞文武之乐更起。于是陈列荐俎次序，礼乐具备百官，这是着重赞颂上位之事。君子见到上大飨这四件事，就知道礼乐所存在的意义。行中规到彻以振羽五件事，连同前面的四件事共为九件。前面四件事义理广博意蕴深远，所以特别在上文阐明。五件事周旋揖让，其道理浅显显露，所以在下文分别说明。行中规，是说曲行，配合前面为第五件。还中矩，是说方行，连同前面为第六件。和鸾中采齐，采齐是乐章名，是说出门迎接宾客，和鸾之声符合采齐之曲，连同前面为第七件。客出以雍，雍是诗篇名，是说宾客出门时歌唱雍以送他，连同前面为第八件。彻以振羽，振羽是乐章名，是说礼毕撤去器物，歌唱振鹭，连同前面为第九件。无物不在礼，是说万事都在于礼。入门而金作，是重复上文县兴的文字。主人献宾而作金，是主人向宾客表示恩情。宾酢主人而作金，是宾客向主人表示敬意，这是表示情感。升歌清庙，也是重复上文。上文不记载颂扬文王之德，所以说表示德行。下而管象，是重复解释前文下管象武。象是说武王伐纣之乐，表示王业的大事。古之君子相互朝见，不必亲自以事情相互叮咛而言说，只以礼乐相互示意言语依违而已。卢氏说：大飨有九件，揖让入门是第一件。入门县兴是第二件。揖让升堂是第三件。升堂乐阕是第四件。下管象武是第五件。夏籥序兴是第六件。陈其荐俎是第七件。序其礼乐，是第八件；备其百官，是第九件。王氏说：“大飨九件，揖让入门到升堂，是第一件；升堂乐阕，是第二件；下管象武，夏籥序兴，是第三件；陈其荐俎，序其礼乐，备其百官，是第四件；下五件事，与郑玄相同。”

严陵方氏说：九礼是大飨所兼有的，然而这里只说有四件，为什么呢？大概这四件之礼，是大飨中最大的然后才有的。如果懂得这些，虽在田野之中，奉事他就像奉事圣人一样。大概懂得这些就懂得礼乐的情意了。懂得礼乐情意的人，能够创作的人称为圣人。所以虽在田野之中，人们所奉事的，必定以圣人来奉事他。两君相见，其礼之所以为大，如果以飨礼，养老之飨与春飨孤子之飨，则其礼为小，所以如此。也见到大飨不问卜，解释揖让而入门者，是以礼相接。入门而县兴者，是以乐相接。县是说轩县。揖让而升堂，升堂而乐阕者，就是《郊特牲》所谓卒爵而乐阕。大概升堂是为了受爵，卒爵则升堂可知，其言也互相完备。象即《诗》所谓象舞，武即《诗》所谓大武，并见《明堂位》解释。夏即《明堂位》所谓大夏，因为文舞必执羽籥，所以称为夏籥。这里只说籥，是主律而言的缘故。后文说升歌《清庙》而这里不说，是因为升堂可见的缘故。这里说夏籥序兴而后不说，是因为管象可见的缘故。大概升堂则升歌可知，管象以示事，夏籥亦以示事而已。而且象武者，是文武之乐；夏籥者，是夏禹之乐。先时王之乐，而后及于先王之乐，则自近以及远，不失其序，所以特别说序兴。俎以荐牲体于上，所以称为荐序。其礼乐具备，其百官以见其有加而无已，有隆而无杀。如此而后君子知仁者。孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”不是这个意思吗？行中规者，是说趋前而行；还中矩者，是说转后而还。趋前则疾，疾或失于不曲，所以欲中规，中规则圆而曲。转后则缓，缓或失于不直，所以欲中矩，中矩则方而直。与《玉藻》言“周旋中规，折还中矩”，文虽同而意则异。而且行有动意，圆者同，故中规；还有止意，方者止，故中矩。和鸾中采齐，言声之所中如此，并见《玉藻》解释。主人肃客，客出以雍，则客之出也，犹歌以雍焉，且见客之能雍，非特于来时而已。《振鹭》诗曰：“在彼无恶，在此无斁

译“彻以振羽”，这是在撤除祭器时演唱的。这就像唱歌来振奋羽毛一样，并且让主人看到没有厌倦，不仅仅是在这个时候而已。《雍》是禘祭大祖的诗，它的用途很大，所以用来送别宾客；《振鹭》是助祭的诗，它的用途较小，所以只用来撤除祭器。这是轻重不同的区别。这两首诗原本用于禘祭大祖和助祭，却又在这里使用，就像《鹿鸣》原本用于宴饮群臣，却又用于乡饮酒礼一样。然而《论语》说“以雍彻”，它的用途与此不同，又是为什么呢？大概是因为那里所说的是天子祭祀神灵的事；这里所说的是诸侯宴请宾客的事。所以诸侯所用规格较大的，天子只用于规格较小的场合，这就是不同的原因。进入大门时奏起钟磬之声，是为了表达情意。这与《礼器》所说的“金次之”，表达情意意义相同。升堂歌唱《清庙》，降阶时吹奏管乐象舞，这与《明堂位》所说的意义相同。表达情意，是希望宾主以情意相接；展示德行，是希望宾主以德行相让；展示事务，是希望宾主以事务相成。刚开始相见时，彼此的情意顾虑难以沟通，所以在入门时奏起钟磬之声来展示，以此表达情意。又不可不引导以德行，所以升堂歌唱《清庙》来展示，以此表达德行。又不可不辅助以事务，所以降阶时吹奏管乐象舞来展示。像这样，眼睛看到而道理就存在，声音不用说出而默默就能理解了。所以说：“古代的君子不一定亲自交谈，只用礼乐来相互表达罢了。”所谓的九种礼仪是：作揖谦让而进入大门，进入大门而悬挂的钟磬响起，这是第一种；作揖谦让而登上厅堂，登上厅堂而音乐终止，这是第二种；其余相同。王肃

译延平周氏说：“作揖谦让后入门，便再次作揖谦让后升堂。入门时悬挂的钟磬响起，升堂时音乐便终止。为什么呢？礼是出于人的勉强，所以以进取为文饰；而乐是出于人的喜好，所以以返归为文饰。音乐既然终止了，便在堂下演奏《象》和《武》。《象》和《武》既然演奏了，那么手持夏籥而跳舞的人，都按次序兴起。《简兮》这首诗，先说将要进行万舞，次说左手拿着籥，右手拿着翟。它的次序与此意相同。这样之后，君子才知道仁者。孔子说：‘人如果不仁，礼能怎样呢？人如果不仁，乐能怎样呢？’孟子说：‘仁的实质，是侍奉父母；义的实质，是顺从兄长；礼的实质，是节制和修饰这两者；乐的实质，是喜好这两者。’这是礼乐之所以成为礼乐的原因，在于它们的仁。现在两位君主相见，以礼乐为主，那么又将通过礼乐来知晓仁。金代表义，而两位君主相见，他们的情意也主要在于义。所以入门时金奏响起，是展示礼；升堂歌唱《清庙》，是展示其德行能够秉承天子。所以诗说‘秉承文王之德’，向下管奏《象》，是展示其事可以招致吉祥。所以诗说‘是周朝的栋梁’。古代的君子之所以不必亲自交谈，而情意自然传达，是因为用礼乐相互展示罢了。”

山阴陆氏说：一清庙，二象，三雍，四振羽，五肆夏，六采齐，七武，八夏，九籥。这里没有肆夏却知道如此，是因为言行合乎规矩，而《玉藻》篇说行走时奏肆夏，由此可知。熊氏说：勺，就是籥。那么籥大概是舞勺，武是武舞，籥是文舞，夏是文武之间的舞蹈。大飨有四种，一清庙，二象，三雍，四振羽。大概只有鲁国和两位先王的后裔举行大飨，才有这些，所以这样说。根据《文王世子》：天子视察学校，升堂歌唱《清庙》，向下管奏《象》，舞蹈《大武》。《祭统》：大尝禘祭，升堂歌唱《清庙》，向下管奏《象》，拿着朱干玉戚来舞蹈《大武》，八佾来舞蹈《大夏》。这是天子的音乐。那么燕礼，升堂歌唱《鹿鸣》，避开《清庙》；向下管奏《新宫》，避开《象》。如果知道这些，即使在田野之中，侍奉圣人也就够了。说圣人遥远吗，就在钟鼓管籥动容之间罢了。入门时悬挂的钟磬响起，升堂时音乐终止，《春秋传》说：金奏肆夏之三，工歌《文王》之三，悬挂的钟磬响起就是如此。升歌下管，正当这个节拍。现在说管奏不可歌唱，略去二雅。根据《象》《武》《颂》也，用《雍》用《振羽》《颂》也，升歌《清庙》《颂》也，下管《象》《武》《夏》《籥》依次兴起，是说向下《象》《武》兴起，《夏》《籥》依次兴起，知道如此是因为向下管奏《象》可知。这是两位君主相见的音乐。根据这些诸侯，大概向下管奏《象》舞蹈《大武》《大夏》罢了。《燕礼》说：向下管奏《新宫》，如果舞蹈则舞勺。这是大夫向下管奏《新宫》，舞蹈勺罢了。传文说：万舞进入去掉籥。如果鲁国使用王礼，那么就用朱干玉戚戴着冕来舞蹈《大武》，八佾来舞蹈《大夏》，所以说朱干设锡冕而舞蹈《大武》，是诸侯僭越礼制。只有天子用六乐六舞大合乐。客人出去用《雍》撤席，用《振羽》的，客人出去用《雍》撤席，也用《振羽》。《诗》说：振鹭在飞，在那西雍。那么振羽固然是振鹭。向下管奏《象》展示事理，《象》是《维清》的诗。它的诗说：维清缉熈，文王之典。文王是圣人的清明者。清庙神灵在焉，《维清》是其绪余。一个升歌，一个下管，因此如此。石林叶氏说：古代所谓的圣人，并非闲居在田野之中，只要他的德行广大而能教化，那么即使在下位，也是元圣素王的事。金石作为物品，敲击它便回应，没有隐藏的情意。所以入门就先鸣钟磬，既升堂听到钟磬，情意已经显现了。所以升歌《清庙》《文王》的诗，是开始受命的。那么在堂上，《大武》是武王的乐，是终了受命的。那么在堂下，武舞而用干戚，那么只是武，不可以没有文。所以夏籥文舞，便在堂上兴起，次序礼备而乐举了。然后牢牲饔饩，以荐于俎，摈介诏相，以完备百官，欢然有恩义以相接。所以君子知道仁。大概仁以礼立，礼行于燕，那么既醉以酒，既饱以德；礼行于飨，那么酒清而不敢饮，肉干而不敢食。醉酒饱德的，是展示慈惠；不敢饮食的，是训导恭俭。恭俭、慈惠，都是它们的区别，而百官完备，飨礼终了。所以行走则圆而合乎规，方而合乎矩，不失容。升车而出，那么和鸾中采，齐者不失节。既出而歌《雍》诗以送他的，是不失仪。已事而后歌《振鹭》以彻的，是说它以礼终。大概《雍》是禘祭大祖，《振鹭》是二王之后来助祭，都是大飨先王时的诗。用飨先王的诗而在飨诸侯之际歌唱，那么它训导恭俭的就可知了。

慈湖杨氏说：“孔子说：‘入门而金作，是展示情意。’那么悬挂的钟磬响起而金作，铿然鸣响，就是我的情意，可以言说。又说：

译“升歌清庙，是展示德行。”既然如此，人声从内心发出，文德从内心通畅，这就是我的德行，为什么说它是外在的呢？又说：“堂下吹奏管籥，是展示事理。”既然如此，堂下的管籥，武舞、文舞依次兴起，这就是我的事理，何必亲身去做呢？浑然一体的天地万物，都是我的本体；纯粹和谐的宫商节奏，都是我的功用。进献祭品并非外在，百官并非他人，前行并非刻意前行，谁知晓它为何前行却自然合乎中道？返回并非刻意返回，谁知晓它为何返回却自然合乎规矩？和鸾是车上的和鸾，也就是我心中的《采齐》。宾客退出时奏《雍》，撤去祭品时奏《振羽》，庄重恭敬、和谐欢乐的妙处，又是如何始终如一、不可究诘的呢？田间地头，没有两君相见的礼仪，却就是两君相见的礼仪；没有金声之乐，却就是金声之乐；没有管籥夏籥，但管籥夏籥的音乐舞蹈未曾不在眼前日日演奏，只是愚昧的人看不见听不到罢了。耒耜这样的农具，耕种的勤劳，良禾的欣荣，耘耔的仁爱，双目散发日月之光明，四肢运化天地之神气，步伐合乎鸾和的节拍，声音和谐韶濩的音律，这难道是牵强附会、强行比附的吗？默然体认，自然就会自知自信。”

译长乐陈氏说：晋国宴请穆叔，吟唱歌颂文王的诗篇。穆叔认为文王的诗歌是两国国君相见时的音乐，那么诸侯相见时吟唱文王的诗歌，就不能吟唱《清庙》了。孔子说诸侯相见时吟唱《清庙》，大概是因为作为前代帝王后裔的诸侯之长，其礼仪本就如此。《礼书》又说：《乐书》说：大飨之礼，两国国君相见，不一定亲自交谈，只是用礼乐互相展示罢了。作揖谦让而入门，这是礼；入门而悬挂的钟磬响起，这是乐。作揖谦让而登堂，这是礼；登堂而音乐结束，这是乐。堂下吹奏管乐，表演《象武》，《夏籥》依次兴起，这是乐。陈列祭品，备齐百官，这是礼。礼体现在作揖谦让中，成为仁爱的仪容；乐体现在音乐的起止中，成为仁爱的声音。大飨之礼是用来仁爱宾客的。用礼接待宾客，必定用乐来使宾客快乐；用乐使宾客快乐，必定用礼来节制。如果明白了这一点，然后君子才知道什么是仁。至于行走符合圆的规范，转身符合方的规范，这只是飨礼中次要的仪节。车铃的声音合乎节奏，宾客退出时奏《雍》乐，撤去祭品时奏《振羽》乐，这只是飨乐中次要的细节。那么诸侯相见的礼仪，为什么可以使用王者《清庙》、《象武》的音乐呢？回答说：诸侯具备王者的体制，但规模较小。短暂的飨宴，使用王者事务的音乐。传文说：礼仪盛大，可以进取，就是这个道理。《尚书》说：羽山出产的夏翟。《诗经》说：左手拿着籥，右手拿着翟。《周官》有羽籥之舞，提到籥就知道夏就是翟了。翟，即野鸡，五色具备称为夏。说夏籥依次兴起，那么羽籥之舞就按顺序兴起，这就是所说的兴起羽籥。把夏籥作为羽籥的文舞，那么武就是干戚的武舞了。先武舞后文舞，是周朝以武力战胜敌人，以文治守成天下的顺序。

金华应氏说：圣人与学者在闲暇之时，从容讲论，使礼周流贯通，固然希望达到有用的目的。然而出仕或隐居难以由我自主，入世也实在不容易，暂且身处田野之中，听任任用或舍弃。但是如果知道这种礼并依此行事，那么也可以进入圣人的境界了。本篇谈到仁，共有三句话：子贡说“给夺慈仁”，因为他言辞敏捷而有时伤害了仁；告诉言游说“郊社之礼者，所以为仁”，因为他习惯于威仪而没有深刻体会仁；告诉子张说“如此而后君子知仁”，因为他庄重严肃而难以与人共同践行仁。各自针对他们的毛病而对症下药，使他们在礼中知道仁，那么他们的领悟就会更加深入，而不专门把虚文当作礼了。

孔子说：“礼，就是理；乐，就是节制。君子没有理就不行动，没有节制就不作为。不能诗，在礼上就会谬误；不能乐，在礼上就会朴素；德行浅薄，在礼上就会空虚。”郑氏说：“缪，就是错误；素，就是质朴。歌诗用来通达礼的意旨；作乐用来共同完成礼的文饰；崇尚德行用来充实礼的实践。”《王制》说：“乐正推崇四种技艺，设立四种教化，顺应先王的诗、书、礼、乐来培养士人。春秋两季用礼乐教化，冬夏两季用诗书教化。王太子、王子、诸侯的太子、卿大夫元士的嫡子、国家的俊才，都来接受教化。”那么古代的人都知道诸侯的礼乐。

孔氏说：“因为前文大飨有礼乐之事，所以这里申明礼乐的意义。礼，使万事合乎道理；乐，使万事得到节制。诗能通达情意，那么行礼就会审慎端正。如果不能学习诗，那么情意与礼隔绝，就会错谬。乐有音声缀兆来文饰礼，如果不能学习乐，那么在礼上就会朴素。内心德行深厚，那么外表就充实；如果内心德行浅薄，那么外表礼数就空虚。这段经文虽然礼乐并陈，但德行是百行之本，乐是礼中的别类。所以阐明礼必须依靠诗、乐及德行，才是完善的。”注引《王制》：“说明从天子到俊才，都必须依靠礼乐才能成就。”证明“君子无理不动，无节不作”的说法。因为前文是诸侯礼乐之事，所以郑注知道这是申说前文。

长乐陈氏说：“礼繁琐就会混乱，这不是理；乐过度就会流荡，这不是节制。所以说：礼，就是理；乐，就是节制。君子遵循理而行动，没有行动不是中道的；顺应节制而作为，没有节制不是和谐的。所以说：君子无理不动，无节不作。一动一作中礼乐就存在了，这难道是小人能参与的吗？”大概诗出于人情，礼依据人情而制定节制文饰，那么兴起于诗的，没有不及于礼的。所以不能诗，在礼上必定失之无序，能不谬误吗？乐不是凭空产生的，必定有礼在其中。那么懂得乐的，没有不接近礼的。所以不能乐，在礼上必定失之无文，能不朴素吗？人如果没有德行，却以为有礼，那么以道为德的，没有不以礼来齐正的。所以德行浅薄，在礼上必定失之无实，能空虚吗？人对于诗乐，有能有的不能；对于德行，则自身充足，不依赖外物，不是有能有的不能，只是所得有厚薄罢了。

金华应氏说：“礼如果没有乐来超越，就像素色的采色而没有装饰；乐如果没有礼作为骨干，就像肢体偏废而不完整。”

严陵方氏说：“只有君子能乐于遵循理，所以无理不动；只有君子能不逾越节制，所以无节不作。”理是从道的角度说的，所以说“动”；节制是从事的角度的说的，所以说“作”。

马氏说：“诗礼有相通的道理，不能诗就不知道礼的意旨，所以在礼上谬误。乐，是礼的华

译礼是乐的本质。如果不能内心喜悦，就不能成就礼的外在形式，所以在礼上显得质朴。乐是发自内心的，这就是所谓的外在文饰。如果内心的情感浅薄，那么表现在外部的礼仪，有时就会枯竭，所以在礼上显得空虚。

译山阴陆氏说：诗与礼不同，礼严格而诗宽缓。如果礼，好色就禁止，怨恨亵渎就禁止；诗不禁止好色，而禁止人的淫乱；不禁止怨恨亵渎，而禁止人的作乱。司马迁说：“国风好色而不淫，小雅怨恨亵渎而不作乱”，这是对的。所以孟子用诗来补救礼，然后才不谬误。诗说：“远远地送到郊野，远远地送超过了礼”，而诗不禁止。在这个时候，如果认为不符合礼，可以说是谬误了。根据礼，妇人送迎不出门，对德行是浅薄的；在礼上是虚浮的。王安石说：“肉以骨为形体，礼以德为形体”。

庆源辅氏说：行动就是礼，制作就是乐。礼顺应人情，所以通于诗；有它的次序，所以成就于乐。〇于心，所以根于德。

孔子说：“制度在于礼，文采在于礼，实行它大概在于人吧？”

郑氏说：文为，是文章所为。

孔氏说：这段经文阐明行礼在于人。

严陵方氏说：“《中庸》说：‘礼仪三百，威仪三千，等待合适的人然后实行。’这话正与此相合。”

马氏说：“制度，是文采的形体；文采，是制度的作用。簠簋俎豆，所谓制度；升降上下，所谓文采。制度、文采，都是礼的法度。仅有法度不能自行，所以实行它在于人。”

山阴陆氏说：“制度在于礼，凡是用来节制，不丰盛不削减，这是对的。文采在于礼，凡是用来修饰，不华丽不粗俗，这是对的。”《易经》说：“神妙而明察，在于其人。”

长乐陈氏说：“乐对于天下，考察它的度数，没有不有制度的；寻求它的情文，没有不有文采的。制度文采，虽然同出于乐，但所以有制度文采，实在在于礼。推而实行它，难道不在于人吗？由此看来，凡是礼乐的道理，未曾不互为表里。一个人兼有礼乐，大概是古代有德的完人吧【乐书】

延平周氏说：文，言也；为，行也。

庆源辅氏说：“行礼虽然在于人，而所谓的人，必须兴起于诗，成就于乐，深厚于德，然后才可以；不然，就不是所说的人。”

子贡越席回答说：“请问伯益穷困了吗？”孔子说：“是古人与古人。通达于礼而不通达于乐，叫做素；通达于乐而不通达于礼，叫做偏。伯益通达于乐而不通达于礼，所以流传下这个名声。是古人。”

郑氏说：伯益穷困了吗？看见他不通达于礼，素与偏都不完备罢了。孔氏说：前文孔子称“只有人能行礼”，子贡只听说伯益善于乐，没听说伯益通达礼，所以越席问伯益在礼方面，是否也穷困？孔子说今人解释乐为全备，不知道礼伯益是古人吗？礼并非全不知道。素谓朴素，偏谓不备具，都不能称为穷困。伯益礼乐兼有，只是特别通达于乐，不太通达于礼，所以贤名流传后世。如果全不懂礼，凭什么〇于此名？更赞美伯益说：是古人与今人不同。《虞书》舜命令伯夷掌管我的三礼，伯夷推让给伯益，是伯益懂礼。

长乐陈氏说：“素与偏，是知道它的数目而不知道它的意义。如果周朝的大司徒，用乡三物教导万民而举荐他们，那么那六乡的百姓，没有不通达礼乐意义的。何况虞舜的朝廷，有不通达其意义的人吗？所以说：是古人，意思是四代的臣子，没有素或偏的，恰好以他们的官职流传名声后世，而不通达其职务之外的才能，能称之为穷困吗？”

严陵方氏说：“有所屈叫做穷，无所蔽叫做达。前文所谓不能乐于礼素者，是不通达乐；《乐记》所谓礼粗则偏者，是不通达礼。流传这个名声，是流传乐的名声。就像仓颉对于书，后稷对于稼穑。”

马氏说：“古人，是怀疑的语气。古人，是审定的语气。乐以礼为实质，礼以乐为华美。素，是质朴而无文采的话。礼，是形体。一体不备，叫做不成人。偏，是有所未备的话。流传于此名，是说他的声望，施于后世。伯益称为偏可以，称为穷不可以。说流传于此名，而最终以古人结尾，也是因为时代久远，而怀疑流传者妄说。”

山阴陆氏说：“古人是不会朽坏的，是说伯益只以乐流传罢了。”荀子说：“喜欢乐的人很多，而伯益独自流传的只有一个。”

石林叶氏说：“礼以致中，乐以致和。中则无所偏倚，和则不执一。素只在一色，所以通达礼而不通达乐，就是素；偏而不中，所以通达乐而不通达礼，就是偏。舜命令伯益掌管乐，不是说他不通达礼；命令伯夷掌管礼，不是说他不通达乐。大概人在道术上，各致其一而精的，是有的。所以舜任命官职，根据他的精专而任用他。说伯益不通达礼而为穷困，那么伯夷也不通达乐了。作为舜的臣子，止于九官，必定都通达于此而穷困于彼，又凭什么胜任呢？”《传》说：“知道乐就接近于礼，礼乐的情理，相通如此。而说通达于此而穷困于彼，本来就不对。”

长乐陈氏说：“礼

译礼与乐的道理，未曾不互为表里。一个人同时精通礼和乐的，大概就是古代有德行的完人吧？古语说：“用礼乐来修饰他，也可以成为完人了。”大概通晓礼而不通晓乐，这是只有质朴而没有文采来修饰，君子称之为“素”；通晓乐而不通晓礼，这是沉溺放纵而没有礼来匡正，君子称之为“偏”。子路虽然通晓乐而不通晓礼，并非不懂得制度文饰，称他为“偏”是可以的，称他为“穷”可以吗？看子路教导贵族子弟以直、宽、刚、简的品德，用温柔来通达他们，用不要虚伪、不要傲慢来告诫他们，那么用礼乐来教导和谐，也不过如此。子贡认为子路穷恶，可以吗？

译庆源辅氏说：“达”如同“君子上达”中的“达”，意思是穷尽事物的义理而没有不能达到的。

子张问如何治理政事。孔子说：“师啊！从前我告诉过你吗？君子明白礼乐的道理，将其施行罢了。”子张再次发问。孔子说：“师啊！你以为一定要铺设几案筵席、升降进退、斟酒献酬，然后才叫礼吗？你以为一定要排列舞位、举起羽籥、敲击钟鼓，然后才叫乐吗？”说话并能践行，就是礼；行动并感到愉悦，就是乐。君子勉力做好这两件事，从而居尊位而立身。因此天下太平。诸侯来朝，万物顺服，百官没有不敢承奉职事的。礼所兴起的，是众人得以治理的原因；礼所废弃的，是众人陷入混乱的原因。即使只是凭目力巧思建造房屋，也有内室和东阶；铺设席位，就有上下之分；乘车，就有左右之别；行走，就有随从之序；站立，就有次序。这是自古以来的义理。房屋如果没有内室和东阶，就会在堂室中混乱；席位如果没有上下之分，就会在席位上混乱；车辆如果没有左右之别，就会在车上混乱；行走如果没有随从之序，就会在路上混乱；站立如果没有次序，就会在位置上混乱。从前圣明的帝王、诸侯区分贵贱、长幼、远近、男女、内外，没有人敢相互逾越，都是从这条道路产生的。三位弟子既然从夫子那里听到了这些话，就豁然开朗，如同盲人复明一般。

郑氏说：“错”就是施行的意思。是说礼乐足以用来治理政事。“众之所治”，是众人得以治理的原因；“众之所乱”，是众人陷入混乱的原因。“目巧”，是说只凭目力巧思，善意地建造房屋，不遵循法度，仍然有内室和东阶、宾主的位置。从“目巧”以下，是古今常事，不可废除更改。“昭然若〇蒙”，是明白礼乐不可废除更改的意思。

孔氏说：“力”是勉力的意思，“万物服体”。“服”是屈服，“体”是形体。是说飞禽走兽、草木植物都来作为祥瑞应验。“目巧”是说只凭目力准视，巧思而已。“古之义也”，是说自古以来礼乐的含义。“由此涂出”，是说能使贵贱、长幼、男女区别开来，内外没有人敢逾越的，都是从这礼乐之道产生的。《尔雅》说：“西南角称为奥，奥之外有宾客的位置，东阶称为阼。”所以郑氏说：“宾主的位置。”

严陵方氏说：“举错”与《乐记》所说的意义相同。大概明白礼乐的道理，然后才能将其施行于政事。礼足以端正人的外在行为，乐足以端正人的内心。政，就是正。子张问政，孔子以此回答。《论语》说：“礼啊礼啊，难道只是玉帛吗？乐啊乐啊，难道只是钟鼓吗？”所以这里说不必铺设几案之类然后才叫礼，不必排列舞位之类然后才叫乐。“言而履之”，就是所谓践行诺言；“行而乐之”，就是所谓安于行动。勉力做好这两件事，是说勉力实行这礼乐并施行于政事。想要施行于政事，如果不明白礼乐而又没有相应的地位，本来是不可能的。所以说：“从而居尊位而立身，因此天下太平。”万物，就是万事。服体，是说各自顺服其本分而不相侵犯。诸侯来朝，万物顺服，百官无不承奉职事，这就是太平的效验。礼，是众人的纲纪。纲纪散乱而众人混乱，那么众人的治乱就取决于礼的兴废罢了。建造房屋的是工匠，而工匠有巧思，巧思的运用在于目力。所以说：“目巧之室”，商纣王的臣子左强夸就是目巧的人，因为角落有内室，就是尊者所处而区别于卑者；台阶有东阶，就是主人所行而区别于宾客。这就是所谓房屋有内室和东阶。席位有的以南为上，有的以西为上，这就是所谓席位有上下。乘车的法则，君主在左，勇士在右，这就是所谓车有左右。父亲辈的随行，长五岁的并肩随行，这就是所谓行走有随从。天子面南而立，从公侯以下各有位置，这就是所谓站立有次序。那么古人的礼达到这样，难道只是从事于文饰吗？其中各有义理存在。所以说：“这是自古以来的义理。”逾越都是过错。“〇蒙”，是说像眼睛不明，被人蒙蔽而有所见。

石林叶氏说：“没有不是政事的，将礼乐施行于那里，是治理政事的大端。然而事情有缓急，施行的有先后，所以门人问政的很多，都不涉及礼乐。回答子张却涉及这些，难道是因为他是外表庄重的人吗？礼的条目可以陈述，其义理在于说话并能践行；乐的仪文可以设置，其实质在于行动并感到愉悦。子张能庄重而不能和同，言行未必与礼乐相称。孔子因此涉及这些。至于践行礼而将所践行的推广于天下，实行乐而将所愉悦的推广于天下，那就是功业完成、治理安定的时候。所以居尊位而立身而天下太平，万物在天下，凡具备伦理的，没有不有礼的。只有它的废兴取决于人，那么众人就由它而治或乱。所以一间房屋、一个席位、一辆车、一次行走、一次站立，幽明上下都有区别，何况贵贱长幼远近的次序，是天理所固有的呢！”

延平周氏说：《易》说：“上天下泽，履；君子以辨上下，定民志。”又说：“履，是德的基础。”大概说礼，就以所践行的为主。孟子说：“乐者，乐此二者，乐则恶可已。”大概说乐，就以所愉悦的为主。房屋的内室，席位的上方，车辆的左边，行走的前面，站立的东边，是阳；房屋有东阶，

译坐席有下位，车乘有右位，行走有后位，站立有西位，这些都是属于阴的位置。区分阴阳，是古代的礼制。认为礼制合乎道义，是因为礼制是根据适宜的情况而制定的，符合道义。临邛宋氏说：“《论语》中说：‘礼啊礼啊，难道只是指玉器和丝织品吗？乐啊乐啊，难道只是指钟鼓等乐器吗？’”这与本经互为表里。大概没有什么比用言语表达并亲身践行、实行并乐于其中更难的了，因为这是依靠自身修养而达成的；没有什么比钟鼓玉帛更容易的了，因为这是依靠外物而达成的。依靠外物达成，虽然看起来可观，但这并不是实现太平盛世的途径。一定要实现太平盛世，不依靠自身修养是无法做到的。

译《礼记集说》卷一百十九

<经部，礼类，礼记之属，《礼记集说》>

钦定四库全书

《礼记集说》卷一百二十，宋卫湜撰

孔子闲居第二十九

孔氏说：查考郑玄的目录，篇名叫做《孔子闲居》，是赞美孔子不倦怠而精神不衰，尚且让一位弟子侍奉，为他解说《诗经》，记载他的言论可以作为法则。退朝闲居避开众人叫做闲居，这一篇在《别录》中属于通论类。

长乐陈氏说：“闲居时谈论《诗经》，那么先以成为百姓的父母为开端，接着阐述三王的德行。成为百姓的父母，在于达到五至而实行三无；三王的德行，在于奉行三无私而先有美好的名声。大概有了成为百姓父母的方法，然后才可以实行三王的德行。《洪范》说：‘天子做百姓的父母，以此作为天下的君王’，所以它的次序是这样的。”

孔子闲居，子夏侍奉。子夏说：“请问《诗经》中说‘和乐平易的君子，是百姓的父母’，怎样才可以称为百姓的父母呢？”孔子说：“要做百姓的父母吗？必须通达礼乐的根源，以达到五至，而实行三无，以此充盈于天下。四方有祸患，一定预先知道，这就叫做百姓的父母了。”

郑氏说：凯弟，就是和乐平易。原，就是根本。横，就是充盈。败，指祸灾。孔氏说：这一篇子夏的提问大致有两项，从开头到“施于孙子”，是问关于百姓父母的事情；从“三王之德”以下，是问德行如何与天地并立，以终结全篇。这是《诗经·大雅·泂酌》中的篇章，说的是成王施行和乐平易的德行，做百姓的父母。五至三无，通晓幽深微妙，观察细微而知道显著，预先预见祸害，使百姓避免遭受，所以成为百姓的父母。然而四方有福，也一定预先知道。这里主要讲为百姓除害，所以只举祸败来说。

蓝田吕氏说：“礼乐的根源，在于一心。达到五至，实行三无，以此充盈于天下，乃是一心的作用。人心真是神妙啊！四方有祸患，一定预先知道，这就是神妙的原因。君子之所以和乐平易，大概就是因为这个。所以能够做百姓的父母。”

严陵方氏说：“礼有节制，是父道；乐能和谐，是母道。五至由粗浅进入精微，所以叫‘致’；三无由内向外通达，所以叫‘行’。充盈于天下，是用这种道广泛地覆盖天下。四方有祸患，一定预先知道。是说这种道又足以接近神妙了。败是成的对立面，不说成而只说败，大概是因为君子思虑祸患而预先防备，那么祸败尤其在于预先知道的原因。”

长乐陈氏说：“凯，是喜悦，是乐产生的根源。弟，是顺从，是礼产生的根源。君子对于礼乐，哪里是向外寻求呢？不过是举此心放置于彼而已。那么不通达礼乐的根源，怎么足以做百姓的父母呢？”大概凯弟出于君子的德性，而礼乐都得以具备，所以称为有德。然而通达于礼而不通达于乐，君子称为素朴；通达于乐而不通达于礼，君子称为偏颇。这是因为不通达礼乐的根源的缘故。如果通达礼乐的根源，那么达到五至，实行三无，以此充盈于天下，自然没有做不到的了。又说：“五至，是君子的德；三无，是君子的道。五至说‘至’，就知道三无的大；三无说‘无’，就知道五至的有。五至以有进入无，所以接着说不可得而见，不可得而闻；三无以无进入有，所以最后说施及四海，施于孙子。大概它的往返不曾暂时停止于隐显之间，所以哀乐必然相生，以至于不可见闻；由不可见闻以至于充盈天地之大；由天地之大，又至于三无。做百姓的父母，不可以不知道这些。”

马氏说：“凯以强力教导，则百姓尊敬；弟以喜悦安抚，则百姓亲近。尊敬则与父亲同受敬重，亲近则与母亲同受爱戴。通达礼乐根源的人，大概不只是形名度数等粗浅的东西，而是中和之道。中和之道，体认它足以安定，运用它足以应事，推致它以达到自己，那么修养自己的方法就完备了。推行它来治理他人，那么治理他人的方法就完备了。积累而上达，至于先见之明、先知之神，都是中和所导致的。达到五至而实行三无，以此充盈于天下，是用来培养善的。四方有祸患，一定预先知道，是用来去除不善的。培养善、去除不善，就是做百姓父母的道。”石林叶氏说：“凯则强力教导而使百姓尊敬，是父道，所以必须通达礼；弟则喜悦安抚以使百姓亲近，是母道，所以必须通达乐。《孝经》说：‘教导百姓相亲相爱，没有比孝更好的；而改变风俗，没有比乐更好的。’教导百姓礼顺，没有比悌更好的；而安定上位者、治理百姓，没有比礼更好的，也是这个意思。”

广安游氏说：“致，是推致它使之到来；行，是推行它使之通达。清明在身，志气如神，那么四方有祸患，一定预先知道。大概做百姓的父母，必须知道如何庇护百姓。有祸患而知道，就知道如何防备。事先防备祸患，使祸害不及百姓，这就是庇护百姓。庇护百姓，就可以做百姓的父母了。君子在幽深冥漠之际修养心性，而通达它以至于天下，那么与天下共庆，使百姓获得富寿康宁的吉祥之福。然而居于百姓之上，不是快乐