礼记集说卷一百二十三

译《礼记集说》卷一百二十三

钦定四库全书

《礼记集说》卷一百二十四 宋 卫湜 撰

道这种东西，片刻也不能离开。如果可以离开，那就不是道了。因此，君子在别人看不见的地方也保持警惕谨慎，在别人听不到的地方也保持敬畏恐惧。没有比隐蔽之处更明显的，没有比细微之处更显著的，所以君子在独处时也要谨慎。

郑玄说：道就像道路一样，人的出入行动都依靠它，离开了它，还能往哪里去呢？君子虽然看不见道的形体，听不到道的声音，仍然警惕谨慎、敬畏恐惧地自我修养，这正是道片刻也不能离开的体现。所谓“慎独”，就是谨慎自己闲居时的行为，即使在隐蔽细微之处，也好像有人窥视倾听一样，这比在众人面前做事还要明显。孔颖达说：人即使在眼睛看不到的地方，尚且还要警惕谨慎，何况是坏事被看见，怎么肯去触犯呢？即使在耳朵听不到的地方，尚且还要敬畏恐惧，何况是在别人能听到的地方，那种恐惧就更可想而知了。谨慎独处，就是谨慎自己独自居住时的行为，即使独处也能谨慎敬畏，坚守道义。河南程颐说：有一样东西不包容，就不是中道；有一件事不做，就不是中道；有一口气不存养，就不是中道。为什么呢？因为这样就偏颇了。所以说：道这种东西，片刻也不能离开，如果可以离开，那就不是道了。修养这个道，只需要在别人看不见的地方保持警惕谨慎，在别人听不到的地方保持敬畏恐惧罢了。由此而不停息，那么上天运行的规律，虽然无声无臭，也可以循序渐进地达到【伊川】。有人问游酢《宣德记》中先生的话：“人能在看不见听不到的时候保持警惕谨慎、敬畏恐惧，那么无声无臭的境界就可以循序渐进地达到。”这种说法怎么样？先生说：循序渐进，就是逐渐达到。然而这也只是大概的说法，固然正确，从微小到宏大，从修身到尽性至命。但是中间有多少种次第，那用来达到它的方法，应当是怎样的呢？荀子说：“开始作为士人，最终成为圣人。”现在的学者必须读书，才一读书就希望成为圣贤，然而中间达到它的方法，还有多少呢？荀子虽然能这样说，却把礼义当作人为的虚伪，把人性看作不善，他连自己的性情尚且理不清，怎么能说得通圣人呢？大体上，他把尧所实行的想要强力推行，用多闻多见来获取，他所学的都是外在的东西。先生曾经论述克己复礼，韩持国说：“道上还有别的什么需要克制吗？难道错了吗？”先生说：“像您这样的话，只是说道本身，克己复礼才是成就道的方法，没有别的地方。说‘克己复礼就是道’，也可以说是令人伤感的吗？您所说的道，像您说的，只是一个人指着前面的一个东西说‘这就是道’，他本来没有什么需要克制的。如果知道道与自己从未分离，那么如果不克己复礼，怎么体现道呢？道在自己身上，不是与自己各为一个物体，可以跳出身体进入的。克己复礼，如果不是道，又是什么呢？至于像您说的，克制不是道，也是道，实际上从未分离过，所以说‘如果可以离开，那就不是道’，道理非常分明。”又说：“道之外没有事物，事物之外没有道，这是天地间无处不是道。处在父子关系中，父子就在所亲爱；处在君臣关系中，君臣就在所尊敬；以至于做夫妇，做长幼，做朋友，没有做什么不是道的。这就是道之所以片刻也不能离开的原因。然而，破坏人伦，去除四大（指身体或基本伦理），那就离道很远了。所以君子对于天下，没有固定的肯定，也没有固定的否定，只与义相合。如果有固定的肯定和否定，那就与道有了间隔，不是天地的完整了。那些佛教的学问，在‘敬以直内’方面是有的，在‘义以方外’方面却没有。所以固执的人陷入枯槁，通达的人归于放纵，这就是佛教之所以狭隘的原因。我们的道则不然，只是顺应本性罢了。这个理，圣人在《易经》中已经完备了。又说：佛教有一个觉悟的道理，可以用来敬以直内，然而没有义以方外，那直内的根本，其实也不是正确的。又说：人们只把耳目所见所闻的当作明显，把看不见听不到的当作隐蔽细微，然而不知道理却非常明显。比如有人弹琴，看见螳螂捕蝉，而听的人认为有杀伐之声，杀心在心中，而人听到琴声就知道，这难道不明显吗？人有不善，自以为别人不知道，然而天地的理非常显著，不可欺骗【伊川】。又说：庄严而不停息，是天之所以为天的原因；纯粹而不停息，是文王之所以为文王的原因。这是天的德行。有了天的德行就可以谈论王道，然而其关键只在慎独【明道】。又说：要修持这个天理，就在德行上，必须有不言而信的人，这难以形容，修养它就必须正直无愧于屋漏之处和慎独，这是一种持养的气象。又说：孔子说仁，只说出门如同会见贵宾，役使百姓如同承当大祭，观察他的气象，就必须心胸开阔、体态安舒，举止周旋合乎礼仪，自然只有慎独才是守持的方法。又说：洒扫应对就是形而上者，因为理没有大小之分。所以君子只在慎独【明道】。

蓝田吕大临说：这一章阐明道的要领，不可不真诚。道在我身上，就像饮食居处一样不可去除，可以去除的都是外物。真诚地把它当作自己的，所以不欺骗自己的心。人心极其灵明，一旦萌生念头，善与不善，没有不知道的。别人虽然聪明，有所不能给予的。所以谨慎独处的人，知道是为了自己罢了。又说：道这个词，就像道路一样。凡是可行而无不达到的，都可以称为道。形成形象的叫乾，效法法则的叫坤。天确立这个理，地来效法它，何况是人呢？所以人效法天，不超过顺从性命之理罢了。顺应

译性就是道，那么我心中的四端，彼处的伦理纲常，都是我们性命的道理，禀受于天地的中正，是确立人道的根本，片刻也不能离开。脱离同类、背离伦理，对君臣父子没有意念的，是过度而偏离了道的；残害恩义、不知道有君臣父子的，是不及而偏离了道的。虽然过与不及有差别，但都不能在世上实行，所以说：可以离开的就不是道。不是道的，就不是天地的中正罢了。不是天地的中正却自认为有道，这是迷惑。又说：所谓中正，就是性与天道。说它有实体，就无法用言语表达；说它没有实体，就一定有事理存在。无法用言语表达的，是视之不见、听之不闻，没有声音形体接触耳目，却可以言说的。一定有事理存在的，是说没有比隐蔽时更明显的，没有比细微时更显著的。它是体现于万物而不可遗漏的。古代的君子，站着就看见它参列在前，乘车就看见它倚靠车衡，这看见的是什么？浩荡广大好像在上方，好像就在左右，这究竟是什么东西呢？学者能看见这个，就差不多能选择中庸并坚守它了。隐蔽细微之间，不能从耳目去寻求，不能用言语去表达，然而有所谓光明昭著不可欺骗、感应就能响应的，正是只要虚心去探求，就差不多能看见它。所以说：没有比隐蔽时更明显的，没有比细微时更显著的。然而之所以要慎独，如果看不见这个，那还有什么警戒谨慎、恐惧敬畏呢？这就是真诚不可掩盖的道理。上蔡谢氏说：恭敬则外物不能改变，坐着像尸主一样庄重，站着像斋戒一样肃穆，出门像会见贵宾一样恭敬，役使百姓像承当大祭一样慎重。不合礼的不说，行动视听必须像颜回那样奉行这些话。坐如尸，是坐着时的修养；立如齐，是站着时的修养。这是片刻也不能离开的。

译建安游氏说：道之外没有性，性之外没有道。难道说性是可以离开道的吗？所以只有穷尽本性，然后才能体悟道；只有达到至诚，然后才能穷尽本性。如果还没有达到至诚，就常常思考如何做到诚，以此作为进入道的阶梯。所以在别人看不见的地方保持警戒谨慎，在别人听不到的地方保持敬畏恐惧，这是为了在独处时谨慎并思考如何做到诚。别人看不见的地方，可以说是隐蔽了，但内心独自看见它，不也很明显吗？别人听不到的地方，可以说是细微了，但内心独自听见它，不也很显著吗？知道没有比隐蔽更明显的，没有比细微更显著的，却不能谨慎独处，这是自欺欺人。这就离道很远了。

延平杨氏说：“独处并不是与外物交接的时候，内心有所触动，背离道的程度还不远。虽然不是视听所能达到的，但其苗头本来就已经在心里和眼中清晰明了了。它的明显和显著，还有谁能超过呢？即使想要自我蒙蔽，又能欺骗谁呢？欺骗天吗？这就是君子一定要谨慎独处的原因。因为道没有隐蔽和细微的区别，在独处时不谨慎，这是可以片刻离开的。所以站立时看见它参列在前，在车上看见它倚靠在车辕上。”又说：“充满天地之间，哪一样不是道呢？道如果可以离开，那么道就有特定的所在了。比如四方有固定的位置，去东边就离开了西边，去南边就离开了北边，这才是可以离开的。如果无论到哪里都不是道，那怎么能离开呢？所以冷了就穿衣，饿了就吃饭，日出就劳作，天黑就休息，耳目的视听，手脚的行动，没有不是道的。这就是百姓日常使用却不知道的原因。伊尹在有莘的田野耕作，以尧舜之道为乐。尧舜之道，难道有实物可以玩赏而乐于它吗？就是在有莘的田野耕作罢了。这是农夫老农日常使用的，而伊尹的乐处就在这里。如果像伊尹那样，就是懂得道的人了。”

新安朱氏说：“这是第一章第二节。道是日常事物中应当遵循的道理，都是本性的德性而具备在心中，没有事物不具有，没有时刻不如此，所以不可以片刻离开。如果可以离开，那就是外物而不是道了。因此君子的心常常存有敬畏，即使没有看见听见，也不敢忽视，以此来保存天理的本然状态而不使其在片刻之间离开。隐是幽暗的地方，微是细微的事情。独是别人不知道而自己独自知道的地方。说在幽暗之中，细微的事情，虽然还没有显现但苗头已经动起来了。别人虽然不知道，但自己独自知道，那么天下的事情没有比这更明显显著的。因此君子既然常常警戒恐惧，在这里尤其要更加谨慎，以此来遏制人欲在刚萌发时，而不使其在隐蔽细微之中暗中滋长，以至于离道很远。”

有人问：“既然说道是不可片刻离开的，可以离开的就不是道。所以君子在别人看不见的地方警戒谨慎，在别人听不到的地方敬畏恐惧。又说：‘没有比隐蔽更明显的，没有比细微更显著的’，所以君子谨慎独处。为什么呢？”回答说：“这是因为论述率性的道，以阐明由教化而入的人，其开始应当如此。这是两件事。前面说道不可离开，而君子一定要在别人看不见的地方警戒谨慎，在别人听不到的地方敬畏恐惧，这是为了说道无处不在，无时不如此，学者应当没有片刻不谨慎，而周全防备以保全其本然之体。又说没有比隐蔽更明显的，没有比细微更显著的，而君子一定要谨慎独处，这是为了说在隐蔽细微之间，别人看不见，而自己独自知道。那么事情的细微之处，无不显著，又有甚于他人所知的。学者尤其应当随着念头刚萌发，而加以察究，以谨慎善恶的苗头。所谓道，就是率性而已。性无所不有，所以道无所不在。大到父子君臣，小到动静食息，不假借人力作为，而没有不各有当然不易的道理。这就是所谓道，这是天下人物共同遵循的，充满天地，贯通古今，而取之于至近，则常不超出我的一心。遵循它就治理，失去它就混乱。所以没有片刻可以暂时离开。如果可以暂时离开，而在事情上没有什么损益，那就是人力私智所作为的，而不是率性的意思了。圣人所修以为教化的，是因为它不可离开而加以品节。君子所由以为学问的，是因为它不可离开而加以持守。所以在日常之间，片刻之际，持守功夫一旦不到，那么所谓不可离开的，虽然不曾不在我，但人欲夹杂其中，那就截然成为两物而不相干了。这就虽然有人形，但和禽兽相差多远呢？所以君子在别人眼睛看不见的地方警戒谨慎，在别人耳朵听不到的地方敬畏恐惧，在心里和眼中清晰明了，常像看见那不可离开的东西，而不敢有片刻的间隙，以流于人欲的私欲，而陷入禽兽的领域。像《尚书》说防止怨恨而说不见就图谋，《礼记》说侍奉父母而说听于无声，视于无形。大概不等到它表现在脸色上，发出声音来，然后才用力。既然已经这样了，又认为道本来无处不在，而幽隐之间，是别人所不见的，而自己独自看见。道本来无时不如此，而细微的事情，是别人所不闻的，而自己独自听见。这都是常情所忽视的，认为可以欺骗天蒙蔽人而不必谨慎的，而不知道我心之灵，皎洁如日月，既然已经知道了，那么毫发之间，无处潜藏逃避，又有甚于他人所知的了。更何况既然有了这个心，藏伏久了，那么表现在声音容貌之间，发于行事施为

译事物的实质，必定有显著显露而无法掩盖的方面，不仅仅停留在念头思虑的偏差而已。因此，君子既然在耳目所不能及的地方保持戒慎恐惧，那么这颗心就常常清明，不被外物遮蔽，所以在这方面，尤其不敢不极其谨慎。一定要使在细微萌芽之际，没有一丝一毫人欲的萌动，而纯粹是义礼的发用，那么下学功夫就尽善尽美，没有片刻的间断了。这两者相互依存，都是反省自身、为了自己，遏止人欲、保存天理的切实功夫。大概体悟大道的功夫，没有比这更优先的，也没有比这更切近的。所以子思在这里首先以此作为论述，以表明君子的学问，必定由此进入。

问：各家的说法，都认为“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”就是“慎独”的意思。您却将它们分为两件事，岂不是过于破碎支离吗？

答：既然说道不可须臾离开，那就是无处不在。而又说“没有比隐蔽更明显的，没有比细微更显著的”，那么紧要之处，尤其在于隐蔽细微的地方。既然说“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，那就是无处不谨慎。又说“慎独”，那就是所谨慎的地方尤其在于独处之时。这本来就不容许没有区别。如果它们同为一件事，那么言语又何必如此重复呢？况且本书结尾“潜虽伏矣，不愧屋漏”，也是两句话，正好与此首尾呼应。只是各家都没有察觉，只有程子曾说“不愧屋漏”与“慎独”是持守涵养气象的话，他在两者之间特别加了一个“与”字，这本来就已经分为两件事，只是当时听的人没有察觉罢了。

问：您又怎么知道“不睹不闻”不是“独”呢？

答：那“不睹不闻”的，是自己所不睹不闻的。所以上文说道不可离开，下文说君子从平常之处，没有不用戒慎恐惧的，并且极力说到这个地步。所谓“独”，是别人所不睹不闻的。所以上文说没有比隐蔽更明显的，没有比细微更显著的，下文说君子所谨慎的地方尤其在于这幽隐之地。这语势自然相互呼应，各有脉络，道理非常分明。如果说这两条都是“慎独”的意思，那么持守的功夫就不用在平常之处，而专门用在幽隐之间了。而且虽然避免了破碎的讥讽，但其繁复偏滞而不恰当，也就很严重了。

又说：道不可须臾离开，以及“莫见乎隠，莫显乎防”，正是说道的本体。下面“戒慎恐惧，必慎其独”，才是人下功夫的地方。所以都用“故”字开头，不可以混作一段理解。

又说：一定要致其良知，才肯谨慎独处；才能谨慎独处。

又说：吕氏旧本所论述的“道不可离”是得要领的，但专门以过与不及作为离道，似乎未尽完善。他论述天地之中性与天道一节，是最用意的地方。然而经文所指“不睹不闻，隠防之闲”，是想要让人在此保持戒惧，而不让人欲的私念得以在其中萌动，并不是想要让人空虚其心，反观于此，去寻求看见所谓的中，从而执持它作为应对事物的准则。吕氏既然失去了要领，所引用的“必有事焉”、“参前倚衡”的话，也不是《论语》《孟子》本文的意思。至于说“隠防之间，有昭昭而不可欺，感之而能应者”，这本来就是心的意思。而又说“正惟虚心以求，则庶乎见之”，这又是另外用一个心去寻求这个心，看见这个心，岂不是很错误吗！

至于杨氏“无适非道”的说法，是好的，然而他的话似乎也有所未尽。大概衣食作息、视听举履都是物，其所以如此的意义准则，才是道。如果说所谓的道，不外乎物，而人在天地之间，不能违背物而独立存在，因此无处没有义理的准则，不可顷刻离开而不遵循，这才是《中庸》的要领。如果指着物作为道，说“人不能顷刻离开这个，百姓只是日用而不知”，那么这不仅混淆了形而上下的区别，而且堕入佛家“作用是性”的错误，并且使学者误以为教化无处不在，虽然想离开它也不可能。我既然知道了，那么即使猖狂妄行，也无处不是道，那么其危害将有不可胜言的，不仅仅是文义的失误而已。

译严陵方氏说：“在他人看不见的地方保持警惕谨慎，不仅仅是因为别人看不见，也是因为自己看不见；在他人听不到的地方保持敬畏恐惧，不仅仅是因为别人听不到，也是因为自己听不到。警惕谨慎不如敬畏恐惧那样达到极致，看不见的防范不如听不到的防范那样严密。在防范上越是达到极致，越能体现君子在独处时的谨慎。所谓‘独’，是指不与外物混杂的时候。”

莆阳林氏说：“君子之所以保持警惕谨慎和敬畏恐惧，难道有其他原因吗？是因为在隐蔽细微之处没有比这更明显的了，所以如此。在宫室内敲击钟鼓，声音传到外面，即使身处无人之境，也要以此表达恭敬。”

延平周氏说：警惕谨慎是敬畏恐惧的道理，敬畏恐惧是警惕谨慎的表现。隐蔽并非明显，但明显产生于隐蔽，所以君子认为没有比隐蔽更明显的了；细微并非显著，但显著产生于细微，所以君子认为没有比细微更显著的了。先有显现然后达到显著，先有隐蔽然后达到细微，这是它们的次序。古代圣人的教化施行，即使是地位低下的人也能在独处时谨慎。所以《诗经》说：“肃肃兔置，施于中林。”先王的恩泽枯竭，即使是地位高贵的人也不能做到。所以《诗经》说：“相在尔室，尚不愧于屋漏。”

广安游氏说：“中庸之道，极其精微细微，容易丧失而难以坚守，所以常有偏离丧失的祸患。而偏离丧失的祸患，常常存在于片刻之间。片刻不离开，那么用力就会达到极致，精微细微而没有丝毫的差错。隐蔽、细微、看不见的、听不到的，都是说心这种事物，居住在幽深细微之中，难以知晓。这是君子不敢忽视的。所谓‘独’，是指此心在隐蔽细微时未面对外物的状态。”

永嘉薛氏说：“在看不见听不到的地方，如果有毫厘的偏差，就会丧失性命的正理。丧失了性命的正理，就离道很远了。隐蔽与显现、细微与显著，本来是一体的。没有内心有所触动而不表现在外面的。警惕谨慎和敬畏恐惧，是为了使道保持纯正统一。人对于道，即使在仓促困顿的时候也不可违背。无论进入何种境地都能自得，这是观察感化的教化。”

延平黄氏说：“道无处不在，即使是稗子杂草和砖瓦之间，也没有不在的。道不可片刻离开，即使是举足投足之间，也不可离开。正因为它无处不在，所以不可片刻离开。”

龙泉叶氏说：“考察子张问孔子说：‘站立时看见它参列在前面，乘车时看见它倚靠在车辕上。’然后才行动，并不是认为我所必然看见的，那么参列前面、倚靠车辕，还有什么比这更显著的呢？如果认为别人所看不见的，那么看不见听不到，还有什么比这更明显的呢？它们的意义互相阐发。学者如果专门致力于此，以慎独作为进入德行的方法，那么即使还没有达到道的境界，忠信笃敬也会因此坚实。”

新定顾氏说：“道没有固定的方位形体，就像太虚一样，然而有形的事物，无不依靠太虚而存在，无不在这道之中。说：不可片刻离开，并不是告诫人不可以离开，而是阐明这道充满天地无处不在，人不可能离开它。如果人可以离开，那么这道就有存在和不存在的区别，那就无所谓道了。君子知道道不可离开，所以从事于谨独的学问。于是看见世人只在声音笑貌的末节上矫饰，而内心不善却不反省，他们只是认为我的心是隐蔽细微的，哪里知道它是最明显最显著的呢？天下的道理，没有隐蔽而不显现的，没有细微而不显著的。怎么知道是这样呢？《诗经》说：‘无曰不显，莫予云觏。神之格思，不可度思。’那么我有念虑，鬼神知道。《孟子》说：‘聴其言也，观其眸子，人焉廋哉？’那么我有念虑，君子知道。又说：‘生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。’那么我有念虑，众人没有不知道的。所以念虑真诚善良是可以的，如果只有不善，自作孽，不可逃避，难道不可以作为警惕谨慎和敬畏恐惧的理由吗？因此君子存养其心，涵养其性，畏惧欲望念头在内心兴起，就像畏惧寇盗在外面发作一样。这就叫做谨独，是孔子所说的在仁上用力。

临卬魏氏说：“如果真能在看见听见之外、隐蔽细微之际，自己独自觉察而别人还没来得及知道的时候，随着萌芽的动念，谨慎于善利的几微，那么仰观俯察，前参后倚，真能看见仁义礼智的准则，行于君臣父子长幼朋友之间，都是我的本性所本来具有的，本分所应当做的，而实在不容许片刻离开。”

蔡氏说：“道，不可片刻离开。以下是讲未发的时候。警惕谨慎于看不见的地方，敬畏恐惧于听不到的地方，是用来防范邪恶而保存真诚。没有比隐蔽更明显的，以下是讲已发的时候。谨独，是用来审察念虑初发时的情况。”又说：“道，是遵循本性所说的。学者对于道不可顷刻离开。如果可以离开，那就不是遵循本性的道了。所以即使看不见听不到，在极其安静的时刻，也应当警惕谨慎、敬畏恐惧，以防范邪恶而保存真诚。”

钱塘于氏说：“子思发出这一章，‘诚’这个字，确实发端于此。”新定钱氏说：“当它看不见、听不到的时候，自以为隐蔽，却不知道没有比这里更明显的；自以为细微，却不知道没有比这里更显著的。”

喜怒哀乐没有发动的时候，叫做中；发动起来都符合节度，叫做和。中，是天下的根本；和，是天下的通行大道。达到中和的境界，天地就各安其位，万物就生长发育了。

郑氏说：“致，是行的极致，

译位是端正，育是生养，长是成长。

译孔氏说：“喜怒哀乐因事而生，在未发作之时，心境淡泊虚静，心中没有思虑，却合乎天理，所以称为‘中’。喜怒哀乐虽然发作，但都符合节度限制，就像盐和梅调和得当，性情行为和谐，所以称为‘和’。情欲未发作，是人性最初的本来状态，所以说‘大本’。情欲虽然发作，但能与道理和合，可以通达流行，所以说‘达道’。‘致中和’，是说人如果能达到极致的中和，使阴阳不差错，那么天地就能得到其正位，生成万物合乎条理，所以万物能得到养育。”

濂溪周氏说：“性，不过是刚、柔、善、恶、中罢了。刚的善表现为义、直、断、严毅、干固；恶表现为猛、狭隘、强横。柔的善表现为慈、顺、防；恶表现为懦弱、无决断、邪佞。只有‘中’才是和，才是中节，才是天下通行的道理，才是圣人所做的事。所以圣人设立教化，让人自己改正恶习，自己达到‘中’的境界就停止了。”

河南程氏说：吕与叔说‘中’是道所由出的地方，这话有毛病。吕氏说：论它们的相同之处，不容许再有第二个名称；分别来说，也不可混为一事。比如所说的‘天命之谓性，率性之谓道’，又说‘中者天下之大本，和者天下之达道’，那么性与道、大本与达道，难道有两件事吗？先生说：中就是道。如果说道出于中，那么道就在中里面，另外成为一物了。所谓‘论它们的相同之处，不容许再有第二个名称，分别来说，也不可混为一事’，这话本来没有毛病；如果说性与道、大本与达道可以混为一事，却不太妥当。在天叫做命，在人叫做性，遵循性叫做道。性、命、道，各自有其应当的位置。大本说的是本体，达道说的是作用，体用自然不同，怎么能不成为两件事呢？吕氏说：既然说‘率性之谓道’，那么遵循性而行，没有不是道的，这不是性里面另外有道。中就是性。在天为命，在人为性，由中而出，没有不是道的，所以说‘中者道之所由出’。先生说：中就是性，这话极不妥当。‘中’是用来形容性的体貌的。如果说性有体貌，也不可以，姑且借这个来说明那个。又说：不偏不倚叫做中，道没有不中的，所以用中来行道。比如称天圆地方，于是说方圆就是天地，可以吗？方圆既然不可以叫做天地，那么万物决不是方圆所由出的。如果中不可以叫做性，那么道怎么能说出于中呢？大概‘中’的含义，是以过与不及来立名的。如果只把中当作性，那么中与性就不符合了。子居【子居是和叔的儿子】回答说‘中是性的德性’却更接近。吕氏说：不倚靠叫做中，不混杂叫做和。先生说：‘不倚靠叫做中’很好，话语还不够精辟；‘不混杂叫做和’不恰当。吕氏说：喜怒哀乐未发作，就是赤子之心，在它未发作时，这心极度虚空，没有偏倚，所以称为中。用这心应对万物的变化，没有不是中的。孟子说：‘称量然后知道轻重，度量然后知道长短，事物都是这样，心更是如此。’这心衡量事物，之所以比权衡更审慎，正是因为它极度虚空没有偏倚的缘故。如果有一物存在其中，那么轻重长短都失去中了，又怎么能像权衡那样呢？大人不失去他的赤子之心，就是所谓的‘允执厥中’。大临起初看到这一点，就指这心名为中，所以前面说‘中者道之所由出’。现在仔细思考，是命名不恰当罢了。这心的状况可以说，中不可以直接指称。这心命名为中。先生说：‘喜怒哀乐未发作，称为中。赤子之心，发作了但没有远离中。如果直接称为中，是不识大本。’吕氏说：‘圣人智慧周遍万物，赤子完全没有智慧。他们的心固然不同了。然而推究孟子所说的，难道只是取纯一无伪可以与圣人相同吗？不是说没有丝毫差异。’大临前日所说的，也是取这个意思。这个义理，大临以前已经听到先生君子的教诲，反求诸己，好像有所自得，参照以前的言论行为，将没有不合的。由此而去追求，似乎得到了心安，因此自信不疑。现在承蒙教诲，却说已失去大本，茫然不知方向。圣人的学问，以中为大本。即使尧舜传授天下，也说允执其中。中，是没有过与不及的意思。有什么准则而知道过与不及呢？求之于这心罢了。这心的活动，出入没有定时，从哪里去守持它呢？求之于喜怒哀乐未发作的时候罢了。在这个时候，这心就是赤子之心【纯一无伪】就是天地之心【神明不测】就是孔子的绝四【四者有一物存在其中就得不到中】就是孟子所说的物皆然心为甚【心无偏倚则至明至平其察物甚于权度之审】这心所发出的，纯是义理，与天下所同然的，怎么能不和？大临前日敢指赤子之心为中，其说法如此。来教说：‘赤子之心可以称为和，不可以称为中。’大临思考，所谓和，是指已发而言的。现在说赤子之心，是论其未发作的时候，纯一无伪，没有偏倚，可以说中。如果说是已发，恐怕不

译可以谈论心。先生说：“所说的并非指没有丝毫差异，而是说有差异。有差异还能称为大本吗？推究这一句话，其余的都可以明白了。”吕大临说：“大临以赤子之心为未发，先生以赤子之心为已发。所谓大本的实质，先生与大临的说法并没有不同。只是对‘赤子之心’这一句的解释不同罢了。”大临起初认为赤子之心只取纯一无伪与圣人相同，恐怕孟子的意思也是如此，不再逐一比较其同异，所以指出这一点来说，本来未曾以已发的不同之处作为大本。先生说：“凡是谈论心的，都指已发而言，那么未发之前难道可以说无心吗？我认为未发之前心体昭昭，具在已发之中，那是心的作用。”先生说：“你所论述的，虽然把已发当作未发，反过来考察言语，却是把已发当作未发的说法不够精当，乃是选择不够精密罢了。凡是谈论心的，指已发而言，这固然不恰当。心只有一个，有指本体而言的，寂然不动就是；有指作用而言的，感而遂通天下之故就是。只看所见的情况如何罢了。大抵议论越精微，言语越容易出差错。”【伊川】又说：“恭敬而没有过失，就是喜怒哀乐未发，称之为中。恭敬不能称为中，但恭敬而没有过失，就是所以为中。”苏季明问：“中之道与喜怒哀乐未发之中相同吗？”回答说：“不相同。喜怒哀乐未发，是说在中之义，只是一个中字，但用法不同。”有人说：“在喜怒哀乐之前求中，可以吗？”回答说：“不可以。既然思考在喜怒哀乐未发之前去求它，这又成了思考。既然思考就是已发。思考与喜怒哀乐一样，才发出便称为和，不能称为中。”又问：“吕博士说应当在喜怒哀乐未发之前求中，相信这话，恐怕没有着落，怎么做才可以呢？”回答说：“说在喜怒哀乐未发之时存养是可以的，如果说在喜怒哀乐未发之前求中则不可以。”又问：“学者在喜怒哀乐发出时，固然应当勉强克制抑制，在未发之前，应当如何用功？”回答说：“在喜怒哀乐未发之前更怎么求，只是平日涵养便是涵养，久了那么喜怒哀乐发出自然中节。”有人说：“有未发之中，有既发之中。”回答说：“不对。既发时便是和了，发出而中节，所以是得中、时中之类，只是将中和分开来说，便是和。”【伊川】又问：“先生说喜怒哀乐未发谓之中，是在中之义，不知是什么意思？”回答说：“只是喜怒哀乐未发便是中。”问：“中莫非没有形体，只是个言道题目的名称吗？”回答说：“不对。中有什么形体？”问：“既然称为中，须有个形象。”回答说：“当中之时罢了。没有听闻看见吗？然而见闻的道理在开始时就具备了。”问：“中是有时而中吗？”回答说：“何时而不中？以事而言，则有时而中；以道而言，则何时而不中？”问：“所以是所谓皆中。然而观察四者未发之时，自有一种意象，等到接触事物时，又自不同，为什么呢？”回答说：“善于观察的人不这样，却在喜怒哀乐已发之际观察，贤者。且说静时如何？”回答说：“说没有物则不可以，然而自有知觉处。”回答说：“既然有知觉，却是动，怎么说是静？”人说恢复其见天地之心，都以为至静能见天地之心，不对。复卦下面一画便是动，怎么能说是静？自古儒者都说静见天地之心，只有颐卦说动见天地之心。有人说：“莫非是在动上求静吗？”回答说：“固然如此，然而最难。”佛教多言定，圣人便言止。且如物之好，须道是好；物之恶，须道是恶。物自好恶，关我这里什么事？若说道我只是定，便无所作为，然而物之好恶亦自在里面，所以圣人只言止。所谓止，如人君止于仁，人臣止于敬之类是也。《易》之艮言止之义曰：“艮其止，止其所也。”说随其所止而止之。人多不能止，大概人万物皆备，遇事时各因其心之所重者更互而出，才见得这是重，便有这事出。若能物各付物，便自不出来也。有人说：“先生在喜怒哀乐未发之前，下动字下静字，说‘谓之静则可’，然而静中须有物始得，这里便是难处。学者莫若且先理防得敬，能敬则知此矣。”有人说：“敬何以用功？”回答说：“莫若主一。”季明说：“我常患思虑不定，或思一事未了，他事如麻，又生如何？”回答说：“不可以，这是不诚的根本。须是习，习能专一时便好，不拘思虑与应事，皆要求一。”有人说：“当静坐时，物之过乎前者还见不见？”回答说：“防事如何？若是大事，如祭祀前旒蔽明，黈纩充耳，凡物之过者不见不闻也。若无事时，目须见，耳须闻。”有人说：“当敬时，虽见闻莫过焉而不留否？”回答说：“不说非礼勿视听言动，勿者禁止之辞，才说勿字便不得也。”有人问：

译杂说中认为赤子之心是已发，对吗？”回答说：“已发但离道不远。”问：“大人不失去赤子之心，是怎么回事？”回答说：“取其纯粹专一、接近道。”问：“赤子之心与圣人之心相比如何？”回答说：“圣人之心像镜子，像静止的水。”伊川又说：“性就是理，所说的理性就是这个意思。天下的理推究其本源，没有不善的。喜怒哀乐没有发动时，何尝不善？发动而符合节度，就没有哪里不善；发动而不符合节度，然后才成为不善。所以凡是说善恶，都是先有善而后有恶；说吉凶，都是先有吉而后有凶；说是非，都是先有是而后有非。”伊川又说：“喜怒哀乐没有发动叫做中，只是说一个中，一作本体。既然是喜怒哀乐没有发动，那里有什么呢，只可以称为中。比如乾卦的卦体就是健，但健分在各个方面，不能都叫健，然而健在其中了。天下的事事物物都有中，发动而都符合节度叫做和，不是说和就不含中了，说和则中就在其中了，中就是包含喜怒哀乐在其中。”伊川又说：“圣人不是没有喜悦，象喜悦他也喜悦；圣人不是没有愤怒，一怒而安定天下的百姓；圣人不是没有悲哀，哀怜那些孤苦无依的人；圣人不是没有恐惧，面临事情而恐惧；圣人不是没有仁爱，仁爱百姓而爱护万物；圣人不是没有欲望，我想行仁，仁就到了。但只要符合节度就叫做和。”又说：“中是天下的根本，天地之间平稳端正、直上直下的正理，偏离了就不是，只有恭敬而没有过失最能穷尽它。”明道又说：“喜怒哀乐没有发动叫做中，中是说寂然不动的，所以说是天下的根本；发动而都符合节度叫做和，和是说感应而随即贯通的，所以说是天下的通达之道。”伊川又说：“‘致’与‘位’这两个字，不是圣人不能说，子思特别传下了它。”明道又说：“圣人修养自己以恭敬，来使百姓安定，笃实恭敬而天下太平。只有上下统一于恭敬，那么天地自然各安其位，万物自然生长，气息没有不和的，四灵怎么会不来呢？这是体信达顺之道，聪明睿智都由此产生，用这个来侍奉天神、祭祀天帝。”

译建安游氏说：“穷尽中和的道理，那么天地的覆盖承载，四季的化育生长，都在我身上了。所以说：‘天地位列，万物化育。’既然如此，三公用来调和阴阳的，难道需要借助外物吗？也只是穷尽我喜怒哀乐的本性罢了。”

延平杨氏说：“从‘天命之谓性’到‘万物育焉’，是《中庸》全篇的纲领和要点。”又说：“怒，是喜的反面；哀，是乐的反面。一旦发出就偏向一方，就不是中了。所以未发时叫做中。中，就是不偏的意思。从中发出，没有私欲的夹杂，发出必定符合节度。一旦不符合节度，就与事物相违背，就不是和了。所以发出都符合节度，叫做和。中，是寂然不动的时候，没有事物不被包含，所以叫做大本。和，是用来感应贯通天下万事的缘故，所以叫做达道。中用来体现道的本体，和用来彰显道的功用。达到中就能规范而不逾越，达到和就能周全而不遗漏，所以天地位列，万物化育。”又说：“喜怒哀乐没有发出叫做中，发出都符合节度叫做和。求学的人应当在喜怒哀乐没有发出的时候，用心来验证，那么中的意义自然显现，持守而不丢失，没有私欲的夹杂，发出必定符合节度了。发出符合节度，中本来就没有被遗忘。孔子的悲痛，孟子的喜悦，是因为有值得悲痛和喜悦的事情，这对孔孟有什么影响呢？他们的悲痛，他们的喜悦，中本来依然如故。镜子容纳物体，随着物体而改变形状，但镜子的明亮不曾改变。庄子所说的‘发出怒意却不真正愤怒，那么怒意就出自不愤怒；做出行为却不刻意作为，那么行为就出自不作为’，也是这个意思。如果圣人没有喜怒哀乐，那么天下的达道就废除了。一个人横行天下，周武王也不必感到羞耻了。所以对于这四种情感，应当讨论它们是否符合节度，不应当讨论它们是否存在。”有人问：“端正心志、使意念真诚，为什么就可以平定天下？”回答说：“后世自是没有这样的人。端正心志，如果心真的端正了，其效果自然如此。这一念之间，毫发有差错，就是不正。想要常常端正，除非是圣人才能做到。况且像我们这样的人，还敢说自己心得到了端正吗？这必须在喜怒哀乐没有发出的时候，能够体悟所谓的中；在喜怒哀乐已经发出之后，能够获得所谓的和。达到中和，那么天地可以位列，万物可以化育，对于平定天下还有什么困难呢？”

河东侯氏说：“喜怒哀乐没有发出，叫做中，是寂然不动；发出都符合节度，叫做和，是感应而贯通天下万事。中，和，不是两个东西，在这四种情感中，只是已发和未发的区别罢了。未发的中，不就是时中的意思吗？中是一个，未发的中，时中就包含在其中了，只是没有发出罢了。”伊川先生说：“未发的中，是中的意义。比如水，清澈宁静，叫做静；如果它流动，就叫做动，静和动，中和两个字，比喻一下就明白大半了。那么中叫做大本，和叫做达道，为什么呢？中是理，没有事物不被包含，所以叫大本；由此出发，顺应这个理而发出，君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间的交往，推广到天下，没有不遵循它的。用它来修养自身，自身就修养好了；用它来整治家庭，家庭就整治好了；用它来治理国家，国家就治理好了；用它来平定天下，天下就平定了。所以叫达道。达到这个境界的不是圣人不能，所以说‘达到中和，天地位列，万物化育’。”

河南尹氏说：“吕与叔最初注解《中庸》，当时世人非常推崇。伊川说他不认识大本，他的说法把赤子之心当作未发。伊川却说：‘说它发出但还没有走远还可以。况且现在的小婴儿，违背心意就哭，顺从心意就笑，怎么能说是未发呢？’近来的人谈论中，就说没有一件事，像土木偶像一样，怎么未发的时候就没有一件事呢？得到了佛教的说法如此。伊川只说不偏叫做中。”尹宽问说：“我暂且用两个字来形容中字，说：‘喜怒哀乐没有发出之前，不是没有发出，也不是有，不知道怎么样？’”尹氏说：“很好，只是用有无两个字，就有点像佛教。然而喜怒哀乐没有发出，只是无所偏倚，就是中。发出都符合节度，叫做和。除了用中字，用别的字形容，就有毛病。”尹宽又说：“比如颜回的不迁怒，这是符合节度，也只是中，为什么一发出就叫做和？”尹氏说：“即使是颜回的怒，也是偏倚于怒了。喜怒哀乐也是这样，所以只能叫做和。”与时紫芝问：“中与诚只是一个理，我认为中就是诚，诚就是中。”回答说：“不对。诚，是穷尽这个理。中，是形容这个理。”又问：“只在‘喜怒哀乐没有发出叫做中’上面探究吗？”

蓝田吕氏说：这一章阐明命中和以及说明它的功效。情感没有发出，是本心，原本没有过度和不足。所谓万物都是这样，心更是如此。所选取作为准则叫做中的，就是本心罢了。由此发出，没有不符合的，所以叫做和。没有中就不能确立，没有和就不能施行。所发出所遵循的，未曾离开这个大本根。达道，是众人出入的道路。穷尽我的中以穷尽天地的中，穷尽我的和以穷尽天地的和。天地以此确立化育，也以此施行。大本说：人没有不知道理义的

译没有超过也没有不足，这叫做“中”，但这还没有达到“中”的根本原因。在喜怒哀乐没有发动之前，反过来探求我的心，究竟是怎样的呢？《易经》说：寂静不动，感应而通达天下的事理。孔子说：子绝四，不凭空揣测，不绝对肯定，不固执己见，不自以为是。孟子说：伟大的人，不失去婴儿般纯真的心。这些话都是什么意思呢？颜回大概差不多了吧，他常常处于空寂的状态。只有空寂，才能显现出“中”。空寂并不是“中”。一定要有所作为。喜怒哀乐没有发动时，没有私意，没有小聪明在中间干扰，这才叫做空寂。由空寂然后才能显现出“中”，但实际上并没有看见它。如果像子贡那样聚集见闻，他的心已经充实，就像经商一样，积蓄有定数，应验有期限，虽然说是富有，也有穷尽的时候，所以推测往往命中，但并非全都命中。称量然后知道轻重，测量然后知道长短，事物都是这样，人心更是如此。那么人心衡量事物，比称量测量还要审慎。它应对事物应当没有丝毫的差错。然而人应对事物不合节度的常常很多，这是什么原因呢？因为不能把握“中”而固执己见，有私意，有小聪明在中间干扰。所以道理义理不当，或者超过或者不足，就像称量测量的方法不精密，那么称量各种物品就不能没有铢两分寸的差错。这就是所谓的性命之理，出于天道的自然，不是人的私智所能做到的。所以推广到四海都准确，前圣后圣如同符节相合。所以说：喜怒哀乐没有发动，叫做“中”。从前尧授予舜说：天命的历数在你身上，真诚地把握其中。舜也以此命令禹说：人心危险，道心微妙，只有精纯专一，真诚地把握其中。即使是圣人把天下授予别人，所命令的也不超出这个。难道不是“中”难以把握难以看见吗？难道不是道义所从出的地方吗？后世称颂善于治理天下的人，没有超出尧舜禹的，难道不是把握“中”而运用它，没有不合节度的吗？没有超过也没有不足，百姓有不和的，世道有不治的吗？圣人治理天下，尚且不超出把握“中”，那么修身的关键，舍此还能有什么呢？所以如果得到“中”而把握它，那么顺从。想要治理四方，像风一样感动，精义入神，利用出入，都可以。所以说：“中”是天下的根本。从“中”而发出，没有不合节度的，无非是顺应性命的道理罢了，无非是平常的言语行为罢了。人心所共同认可的，人道所共同实行的，不超出符合君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间的交往罢了。所以说：“和”是天下的通达之道。达到中和，就是至诚尽性的意思。所以与天地合德而通达神明的人，是达到“中”的人。明察人伦，通晓万物，体现诚信以达到顺从的人，是达到“和”的人。只有至诚才能尽自己的本性。能尽自己的本性，就能尽别人的本性。能尽别人的本性，就能尽万物的本性。能尽万物的本性，就可以赞助天地的化育，就可以与天地并列为三了。人，与天地并立而为三。尽人的本性，那么人道就确立了。人道确立，那么经营天下的大经，而天尊地卑，上下就安定了。人道不确立，那么常道就不正。常道不正，那么颠倒逆施，天地怎么能安顿呢？尽万物的本性，那么昆虫草木与我同生。不围猎，不掩捕群兽，至于不取幼兽、不取鸟卵、不杀怀孕的野兽、不翻鸟巢。这虽然是赞助天地的化育，还是政事所及的。而至诚上达，与天地同流，化育万物的人，是达到中和的功效。

译新安朱氏说：“这是第一章的第三节。喜、怒、哀、乐，是情感。它们尚未发作时，就是本性，没有任何偏颇倚斜，所以称为‘中’。发作时都符合节度，是情感的正道，没有任何乖违暴戾，所以称为‘和’。‘大本’，是指天赋的本性，天下的道理都由此产生，是道的本体。‘达道’，是指遵循本性而言，是天下古今共同遵循的道路，是道的功用。这里论述性情之德，以阐明道不可背离的意思，并极力推究到极致。‘位’，是安守其本分；‘育’，是成就其生长。从戒慎恐惧来约束自己，以至于达到至静之中，没有丝毫偏倚，且操守不失，那么就能极尽‘中’的境界，从而使天地各安其位。从慎独来精研自己，以至于应对事物时，没有丝毫差错，且无不恰当，那么就能极尽‘和’的境界，从而使万物得以化育。因为天地万物，本来与我是一体的。我的心端正，那么天地的心也就端正了；我的气顺畅，那么天地的气也就顺畅了。所以其效验能达到如此程度。这是学问的最高境界，圣人的才能，起初并非依赖外物，而修道的教化也包含在其中了。它的一体一用，虽然有动静的差别，但必定是本体确立后，功用才能施行，那么实际上也并非两回事。所以在这里合并论述，以总结上文的意思。”

有人问：“这一节是什么意思？”回答说：“这是推究天赋本性的本源，以阐明由教化而入的人，其开始所发出的端倪，最终所达到的极致，都不超出我的心。因为天赋的本性，具备万理。喜、怒、哀、乐，各有其应当如此的地方。当它尚未发作时，浑然存在于中，没有任何偏倚，所以称为‘中’。等到它发作而都得其应当，没有任何乖违暴戾，所以称为‘和’。称为‘中’，是用来形容性之德、道之体的。因为天地万物的道理，无所不包，所以说它是天下的根本。称为‘和’，是用来彰显情之正、道之用的。因为它是古今人物共同遵循的，所以说它是天下的通达之道。因为天赋的本性，纯粹至善，而具备于人心的，其体用的根本全都是这样，不因圣人与愚人的不同而有增减。然而，静时不知道如何存养它，那么天理就会昏暗，大本就无法确立了；动时不知道如何节制它，那么人欲就会放肆，达道就无法施行了。只有君子从看不见的地方、听不到的时候之前，所进行的戒慎恐惧就越严格越恭敬，以至于没有一丝一毫的偏倚而操守常不失，那么就有办法达到‘中’，而大本的确立，一天比一天更加稳固。在隐蔽幽独之际，所谨慎对待善恶之机就越精微越严密，以至于没有一丝一毫的差错，而行为每每不违背，那么就有办法达到‘和’，而达道的施行一天比一天更加广泛。‘致’，是用力推究而达到极致的意思。达到极致，至于静时没有一息不‘中’，那么我的心端正而天地的心也端正，所以阴阳动静各止于其所，而天地在这里就安位了。动时没有一事不‘和’，那么我的气顺畅而天地的气也顺畅，所以充满而没有间隙，欢欣交通，而万物在这里就化育了。这是万化的本源，一心的妙用，圣神的才能，学问的最高境界，固然不是初学者所应当议论的。然而，射箭者的靶子，行走者的归宿，也是初学者立志之初所应当熟思而审知的。所以这一章虽然是一篇开卷之首，但子思的话也必定要说到这个地步才停止，其旨意深远啊。”

说：“那么中和果然是两样东西吗？”回答说：“看它一体一用的名称，怎么能不说是两样呢？考察它一体一用的实质，那么这就是彼的本体，彼就是这的功用，如同耳目能视听，视听由耳目而来，起初并非有两样东西。”

说：“天地安位，万物化育，各家都从道理上谈论，你独自从事物上论述。那么自古以来衰乱的时代，所以损害中和的情况很多了，天地的安位，万物的化育，难道因此就失去其常道吗？”回答说：“日月星辰失序，山崩河竭，那么不必天翻地覆就已经是不安位了。战乱凶荒，胎死卵破，那么不必人消物尽就已经是不化育了。凡是像这样的，难道不是不中不和所导致的吗？又怎么能诬蔑呢！现在从事物上谈论，固然认为有这个道理而后有这件事；那些从道理上谈论的，也并非认为没有这件事而空有这个道理。只是他们论述得不完备，有以引起后学的疑惑，不如直接从事物上谈论而道理在其中那样详尽罢了。”

说：“那么当天地不安位、万物不化育的时候，难道没有圣贤生于那个时代吗？而他们所以达到中和的方法，竟然不能挽救一二，为什么呢？”回答说：“善恶感通的道理，以及其力量所到达的地方就停止了。那些通达而在上位的人，既然说有所损害，那么灾异的变故，又难道是困穷而在下位的人所能挽救的呢？只要能在自身达到中和，那么天下虽然混乱，而我身的天地万物不妨碍安宁泰定；那些不能做到的人，天下虽然治理，而我身的天地万物不妨碍乖违错乱。其间一家一国，没有不是这样的，这又不可不知道啊。”

说：“两者作为实事是可以的，而把中和分别归属于它们，将不又显得过于破碎了吗？”回答说：“世上固然没有能达到‘中’而不足于‘和’的人，也没有能达到‘和’而不本于‘中’的人。没有天地已经安位而万物不化育的情况，也没有天地不安位而万物自然化育的情况。只是根据其效验而推究其所以然，那么各自有所由来而不可混乱罢了。”

有人问：“如果一介

译士人达到中和的境界，如何能使天地各安其位、万物生长发育呢？”先生回答说：“有这个理就有这件事，有这件事就有这个理。比如一天克制私欲，为什么天下就归向仁德呢？因为存在这样的理啊。”又说：“程子与吕氏的问答，如果考证文集，那么那本书大概是不完整的。然而程子起初认为凡是说‘心’的都是指已经发动而言，后来在书中又自己认为不妥当。当初如果不是吕氏询问得审慎，在这不完整之中又丢失了这本书，那么这种说法的不妥当，学者从哪里知道呢？由此又知道圣贤的话本来有只开了头而没有说完的，学者尤其应当虚心诚意去审察其归宿，不可以拘泥于他的一句话就立刻当作定论。他说‘中’字是因为超过和不及而确立名称，又似乎一并指涉‘时中’的‘中’，而与‘在中之义’稍有不同。大概未发的时候，‘在中之义’叫做没有偏倚，那么可以说没有超过和不及，那么在这个时候还没有中节或不中节可以说的。没有超过和不及的名称，又从哪里确立呢？又他下文都用不偏不倚来说，那么这话也许还不能作为定论。吕氏又引用‘允执厥中’来阐明未发的防范，那么程子解说《尚书》，本来说‘允执厥中’是用来实行的。大概他所说的‘中’，是指‘时中’的‘中’，而不是未发的‘中’。吕氏又说在喜怒哀乐未发的时候去寻求，那么程子回答苏季明的问题，已经有‘既然思考就是已经发动’的说法了。凡此都是他决然不认为吕氏说法正确的地方，只是不知道他在这里为什么略无辨析，学者也应当详细考察，不可以见他不加辨析就立刻认为是正确的。”问：“那么程子最终把赤子之心当作已发动，是为什么呢？”回答说：“众人的心没有没有未发的时候，也没有没有已发的时候，不因为老幼贤愚而有区别。只是孟子所指的赤子之心纯一无伪，是因为它发动了才可以看见。如果未发，那么纯一无伪又不足以命名它，而且也不仅仅是赤子之心如此。因此程子虽然改掉了‘心都是已发动’这一句话，而以赤子之心为已发动，那么这是不可更改的。问：程子‘明镜止水’的说法，本来是把圣人之心不同于赤子之心。那么这是未发吗？回答说：圣人之心，未发时是水镜的本体，已发时是水镜的作用，也不是单独指未发而言。问：各种说法怎么样？回答说：程子已经完备了，只是他回答苏季明之后，章惇的记录大多失去了本真，问答不相吻合。比如‘耳无闻，目无见’的回答，用下文‘前旒黈纩’的说法参证，那错误是必然的。大概未发的时候，只是没有喜怒哀乐之偏罢了。如果眼睛有看见，耳朵有听见，那么应当更加精明而不混乱，哪里像心不在焉就废弃了耳目的作用呢？他说‘静时既有知觉’，难道可以说静而引用复卦以动，见天地之心作为说法，也不明白。大概当至静的时候，只有能知觉的，而没有所知觉的。所以认为静中有物是可以的，而立刻用才思就是已发动来比喻，那么不可以；认为坤卦纯阴而不为无阳是可以的，而立刻用复卦的一阳已动来比喻，那么不可以。所谓无时不中的，所谓善于观察的，却在已发动的时候去观察，那么话语虽然要切，而其文意也不能没有断续。至于‘在动上求静’的说法，那么提问者又转而问其他了。他回答‘动’字、‘静’字的问题，回答‘敬何以用功’的问题，回答‘思虑不定’的问题，以至若无事时须见须闻的说法，那么都是精当的。但他说‘当祭祀时无所见闻’，那么古人制作祭服而设置旒纩，虽然说想要他们不能广视杂听而达到精一，然而不是用这个完全遮蔽他们的聪明，使他们一无见闻。如果说鞋上有絇，作为行走的警戒；酒器上有禁，作为饮酒的警戒。然而起初不曾因为这个就不行走不饮酒。如果让当祭祀的时候，真的被旒纩堵塞像聋瞎一样，那么礼仪容貌音乐节奏都不能知道，又将如何使诚意与鬼神相交呢？程子的话，决不像这样过分。至于他回答‘过而不留’的问题，那么又有不相吻合而可疑的。大概这条最多谬误，大概是听别人的提问而从旁偷记，不仅没有明白回答者的意思，而且也没有完全了解提问者的情况，因此导致这种混乱道理而误导人。然而还幸好在其中纰漏显然，还可以推寻辨别其伪，唯独防范言论的湮没者不再流传，可惜罢了。吕氏这一章的说法，尤其多可疑。比如引用‘屡空’‘货殖’以及‘心为甚者’，对于彼此，大概两方都失去了。他说‘由空而后见夫中’，这又是前一章‘虚心以求之’的说法。他不陷入佛家，几乎很少了。大概他的病根，正在于想要在未发之前去看见所谓‘中’而执着它，所以屡次说而病更加严重。殊不知经文所说的‘致中和者’，也说‘当其未发’，此心至虚，如镜之明，如水之止，那么就应当用敬来存养它，而不使它稍有偏倚。至于事物到来，此心发动，喜怒哀乐，各有应当，那么就又应当用敬来察验它，而不使它稍有差错罢了。没有这样的说法。而且

译所谓“未发之前”，应当是不需要刻意去推求，而在心中自然明了的。一旦有了推求的念头，那就是已经“已发”了，本来就无法再见到“未发”的状态了。何况想要保存并执着于它，那它的偏颇倚斜也就太严重了。又怎么能得到“中”呢？况且未发与已发，在日常用事之间，本来就有自然的机趣，不假借人力。当它未发的时候，本来自然寂静，本来就没有什么可执着的。等到它应当发作的时候，又应当就事就物，随着感应而回应，又怎么能呆板不动而执着于这未发之中的状态呢？这是义理的根本，在这里有了差错，那就无所不差了。吕氏的说法之所以条理紊乱，援引乖谬，让人不胜怀疑，原因就在这里。程子讥讽他，认为他不识大本，难道不是可信的吗？杨氏所说的“在未发的时候，用心来验证，那么‘中’的意义自然显现，执着它而不丢失，没有私欲的杂念，那么发作时必定符合节度”。又说“必须在未发的时候，能够体认所谓的‘中’”。他说的“验证它”、“体认它”、“执着它”，这也是吕氏的过失。他说“无论是哀恸还是喜悦，‘中’本来依然如故”，这似乎与程子所说的“言语和顺，那么‘中’就在其中”相似。然而仔细推究，程子的意思，只是说在喜怒哀乐已经发作的地方，能够看到未发的道理，在每一件事、每一个物中，都没有偏倚、过度或不足的差错，这才是时中的“中”，而不是浑然处于中间的“中”。如果像杨氏所说的“中本来依然如故”，又引用庄周“出怒不怒”的话来说明，那就是认为圣人在面对喜怒哀乐的时候，内心漠然如同木石，只是外表做出这样的样子，凡是所说的所做的，都不再出于内心的真诚了。大体上杨氏的话，多混杂着佛家和道家的思想，所以他的过失大致如此。他说“应当讨论是否合乎‘中’，不应当讨论‘中’的有无”，这是极正确的论断。

译涑水司马氏说：“喜怒哀乐，圣人也不能避免。他们与普通人不同的地方，在于片刻不曾背离正道。平时无事时，心中常存中庸之道。等到情感发动时，就用中庸来节制：喜悦不失去节制，愤怒不过分，悲哀不伤害生命，快乐不纵欲。中，是君子经常坚守的。所以说：‘大本和，是君子经常实行的。’所以说：‘达道。’”

东莱吕氏说：“从天地定位的角度来说，称为中；从万物化育的角度来说，称为和。”朱熹这样区分，本来没有害处。但深入观察其来源，那么天地之所以定位，万物之所以化育，大概是有不可分割的联系的。子思说：“达到中和，天地就各安其位，万物就化育生长。”〇山说：“因为中，所以天地各安其位；因为和，所以万物化育生长。”对照这两种说法，其中的气象自然就可以看到了。

临川王氏说：“人出生，都有喜怒哀乐的事情。当它们尚未发动时，称为中，这是性。能够发动而符合喜怒哀乐的节制，称为和，这是情。后世多认为性是善的，而情是恶的。其实性和情是一体的，性善那么情也善。说情不善，只是说法不当罢了，不是情的罪过。”《礼记》说：“人生来安静，这是天的本性；感触外物而心动，这是本性的欲望。”那么所谓中，是指性在我身上称为中；和，是指天下人都共同追求称为和。所谓大本，性不是指一个人的性，从圣人到愚夫都有这种性。达道，也不是只限于一个人，全天下都可以通行。达到中和的极致，天地就各安其位，万物就化育生长。这论述中和的极致，即使是天地之大，也根本源于中和之气。天位在上，地位在下，阳气下降，阴气上升，天地之间温暖如春，夏天生长，万物就得到化育了。《易经》说：“天地交合而万物生长，”这就是达到中和的结果。

延平周氏说：“喜怒哀乐尚未发动，是正当的性，所以称为中。发动都符合节制，是正当的情，所以称为和。性以情为作用，和以中为本体。所以从本体来说，中是天下的根本；从作用来说，和是天下的通行之道。中好比是看见，和好比是利益。七情，说其中四种是善，就兼有爱欲；说怒，就兼有恶。”

长乐陈氏说：“喜怒哀乐尚未发动，就浑然处于中；等到发动，有的符合节制，有的不符合节制。只有符合节制的才称为和。和，是与理相合。浑然处于中，所以是大本；发动与理相合，所以是达道。天地之所以变化，万物之所以化育，都只是因为中和。所以达到中和的极致，那么天地就可以各安其位，万物就可以化育了。”

龙泉叶氏说：按照《尚书》所说“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。道的纲纪统绪，体用卓然，百代圣人所共同遵循。而这一章显示开明，尤其精当。大概在未发动的时候，能看见未发动的状态，那么道心就可以常存而不微；在将要发动的时候，能使它发动都符合节制，那么人心就可以常行而不危。不微不危，那么中和之道就达到我身上，而天地万物的道理也就在那边实现了。从舜、禹、孔子、颜回传授最切近，其后只有这话能继承它。《中庸》这本书，过了这里就不需要向外求了。然而担心学者涵泳玩味不熟，提命不明，自私其说以近为远，而天下的人不能共同遵循。不是这话的过错，而是不懂这话的人的过错。这道常在，没有阶级的差异，没有圣、狂、贤、不肖的区别，都具备在这一章，只是不加以考察罢了。

高要谭氏说：“《中庸》的大要，指出本心，教人存养，然后发动于外，以应对事物的变化。什么叫做本心？在喜怒哀乐未发动的时候寻求，就可以看见了。要看见这个心，应当极其精微，不可稍有差错。大概人生来安静，这就是性；感触外物而心动，这就是情。说‘未发’，以为它是静吗，却有动的意思；以为它是动吗，却有静的意思。既然不能用动静来说，只以未发二字来表明性有觉知，可以出来应对外物的意思，就此便看见本心，所以指名为中，将使人精心求索，默默识记它。识得这个中，那么性的理、道的体，就昭然具备在这里。一心涵养，片刻不妄，积累久了纯熟，胸中就有预先确定的规模，出来应对外物，都有准则，裁量斟酌，无不符合节制了。事事符合节制，才称为和。和就是中的发动。假如中的本体不先确立，那么发动于外，颠倒错乱，怎么能和呢？所以中，是君子用力的地方；和，只是发动作用可见的罢了。中为本体，贵在有所确立，所以说‘大本’；和为作用，见于有所施行，所以说‘达道’。极尽中和的道理，广大精微，无不具备，所以天地之所以奠定位置，万物之所以化育，都不超出这个道理。”

广安游氏说：中有两个含义，在里面的叫做中，比如乐在其中的中；在两者之间的叫做中，比如三以有中，五也有中的中。喜怒哀乐尚未发动，是在里面的中，也是两者之间的中。所谓在里面的中，谓

译在情感尚未发动时，它存在于幽深玄妙的境界之中；所谓“中”，是指情感尚未发动时，本心纯粹完整，极其端正、极其中正，没有过度或不足的弊病。人的本心，在它极度宁静而不与外物接触的时候，本来与天地相似；等到它受到外物的感应而发动，从而丧失了本心，就失去了中正，过度与不足的弊病就产生了。只有情感发动而符合节度，就叫做“和”，这是说“中”在发动时表现为“和”。“大本”，是从本心的角度而言的；“达道”，是说它的道理通达于天下。天地本来有确定的位置，万物本来有生长发育的规律，之所以失去位置而不能生长发育，是因为人的扰乱。所以圣人能够达到中和的境界，那么天地就各安其位，万物就得以生长发育。

译建安真氏说：达到中和的境界，从而使天地各安其位，万物得以化育，这是参与天地化育的大事，可以说是很难的。然而探求其用功的方法，不过就是“敬”罢了。大概在不看、不听的时候保持警惕恐惧，这就是敬；在自己独自知道、别人还不知道的时候保持谨慎，这也是敬。安静时没有不敬，这就是达到“中”的方法；行动时没有不敬，这就是达到“和”的方法。作为君主，只应当恪守一个“敬”字，安静时以此涵养心性，行动时以此省察言行，以此存养天理，以此遏制人欲。功夫做到极致，就是所谓的达到中和，自然就能使天地各安其位，万物得以化育。就像箕子在《洪范》中所说的“君主庄重、治理、圣明、智慧、谋划，那么风雨寒暑等自然现象就会相应地正常”，董仲舒所说的“君主端正内心来端正朝廷，端正百官，端正万民，那么阴阳调和，风雨适时，各种福气和万物无不全部到来”，都是这个道理。

蔡氏说：“喜怒哀乐没有发动的时候，就是本性，称之为‘中’，是因为它没有发动而没有偏颇倚斜。发动之后就是情感，称之为‘和’，是因为它发动而没有乖违抵触。‘大本’，是指万事万物有一个根本。‘达道’，是指万古不变的常道。达到中和，天地各安其位，万物得以化育，这是推究中和的妙用而言的。这是圣人的能力，学问的极致功夫，所以子思将它们合在一起作为总结。”又说：“从‘天命之谓性’到‘万物育焉’，是一篇的纲领。下面讲到‘德’，是主要就‘中’而言的；讲到‘道’，是主要就‘和’而言的；讲到‘至诚’，就是达到中和的意思。”

新定顾氏说：“天地定位于上下，万物在两间共同化育，也只是根本于这个‘中’，通达于这个‘和’。所以如果不是这个‘中’，不是这个‘和’，天地就没有理由各安其位，万物就没有理由得以化育。凭什么知道是这样呢？天地所从出的地方，万物所从来的地方，只有这个‘中’；天地之所以顺动，万物之所以化生，只有这个‘和’。所以舍弃中和，就无法成为天地，无法成为万物了。推究中和的极致，竟然达到这样的地步，求学的人能不致力于此吗？”有人问：“子思用‘中庸’来命名篇章，而这里却推究论述中和，为什么呢？”回答说：“道没有固定的名称，言论有归向的宗旨。所以道是同一个：从它寂静没有发动显现的角度来说，称之为‘中’；从它悠久不变的角度来说，称之为‘庸’；从它顺动协调相应的角度来说，称之为‘和’。难道有两个道吗！”

《礼记集说》卷一百二十四

<经部,礼类,礼记之属,礼记集说>

钦定四库全书

《礼记集说》卷一百二十五 宋卫湜撰

孔子说：“君子奉行中庸，小人违背中庸。君子的中庸，是君子随时都能符合中道；小人的中庸，是小人无所顾忌和畏惧。”

郑氏说：“庸，就是常。以中作为常道。违背中庸的人，所行的不是中庸，但也自以为是中庸。”

孔氏说：从这一节到“不行矣夫”一节，子思引用孔子的话，广泛阐明中庸的实践。唐陆氏说：王肃的本作“小人的违背中庸”。河南程氏说：君子对于中庸，没有什么时候不符合中道，那么他的心与中庸就没有区别了；小人对于中庸，无所顾忌畏惧，那么与戒慎恐惧的人就不同了，这就是他违背中庸的原因【伊川】。又说：小人哪里有什么中庸，脱漏了一个“反”字，小人不以义理为主，就无所顾忌畏惧，无所顾忌畏惧所以违背中庸【伊川】。又说：暂且称它为“中”，如果以四方的中心为中，那么四边就没有中了吗？如果以内外之中为中，那么外面就没有中了吗？就像“生生不息叫做易”，天地设立位置而易行于其中，怎么可以只把现在的《易》书当作《易》呢？“中”，暂且称它为中，不能抓住一个具体的中作为中【明道】。又说：想要知道中庸，没有比权衡更好的了，必须是在适当的时候为中。如果在手足生茧劳作和闭门不出两者之间取中，就不是中；如果应当手足生茧劳作，那么在此为中；如果应当闭门不出，那么在此为中。权，说的是秤锤的意思【伊川】。苏季明问：君子的“时中”，莫非是随时变化吗？回答说：是的。“中”字最难认识，必须默识心通。暂且试说一个例子，那么中央为中；一家之中，中央不是中，而厅堂为中；说一个国家，那么厅堂为中，而全国的中心为中。推究这类例子就可以明白了。而且像初寒时，穿薄皮衣为中；如果在盛寒时穿初寒时的皮衣，就不是中。再比如三过家门而不入，在禹稷的时代为中；如果住在陋巷，就不中了。住在陋巷，在颜回的时代为中；如果三过家门而不入，就不中了。有人问：男女不亲手交接之类都是这样吗？回答说：是的。男女不亲手交接，是中；在丧祭时就不这样了【伊川】。又说：杨子拔一根汗毛也不肯做，墨子又摩顶放踵去做，这都是没有得中。至于子莫执着于中，又想执着于这两者之中，不知道怎样执着？认识了，那么事事物物上天然都有一个中在那里，不待人安排，安排了就不得中【伊川】。又说：可以出仕就出仕，可以停止就停止，可以长久就长久，可以快速就快速，这些都是时，没有不合中的，所以说“君子随时都能符合中道”【伊川】

横渠张氏说：时中的

译义理非常宏大，必须精研义理直至出神入化才能把握。观察其防止流弊的通变之道，践行其礼仪典章，这才是真正的义理。如果只践行礼仪典章而不能通达防止流弊的道理，就会出现不合乎时中原则的情况。君子之所以要多识记前人的言论和事迹，来涵养自己的德行，是因为对前人的言论和事迹熟悉之后，自然就能体认到时中。蓝田吕氏说：这一章讲的是中庸的运用，时中就是合乎恰当而已，就像冬天喝热汤、夏天喝冷水一样，没有忌讳和顾虑，因此也就没有固定的准则可循。不合乎中道且不能持之以恒，不过是胡乱行事罢了。另一个版本说：君子遵循中庸，小人违背中庸。君子之所以能行中庸，是因为有君子之心，又能通达时中。小人之所以行中庸，是因为有小人心态，实则违背中庸，无所忌惮，却自认为做到了时中。所谓时中，就是合乎恰当的意思。该停止时就停止，该行动时就行动，这是合乎恰当的。可以出仕就出仕，可以隐退就隐退，可以迅速就迅速，可以长久就长久，这都是合乎恰当的。曾子、子思如果互换位置，表现也会一样；大禹、后稷、颜回所遵循的道相同，这都是合乎恰当的。舜不告父母就娶妻，周公诛杀管叔、蔡叔，孔子因防制罪行而行动，这都是合乎恰当的。小人看到君子因时制宜、随变而适，却不知道这是合乎恰当，反而想要放纵其奸诈之心，满足其私欲，或者说不必守信，行动不必果断，就说是因为义理所在，但实际上从未真正知道义理在何处。有人在丧礼上唱歌，别人指责他，他就说别人哪里懂得礼的真意，但实际上他从未真正懂得礼的真意，猖狂胡乱行事，不谨守先王的法度，用来欺骗迷惑世俗，这就是小人的败坏德行，也是先王一定要诛杀而不听任其存在的缘故。又说：坚持中道而不知权变，虽然是君子所厌恶的，但如果毫无顾忌，那还不如这样。

译无权之为愈

建安游氏说：道的本体没有偏颇，而它的应用则通达而无穷尽。没有偏颇，就是“中”；无穷尽，就是“庸”。从性情方面来说，这就叫作“中和”；从德行方面来说，这就叫作“中庸”。其实它们是一回事。君子是践行中庸实质的人；小人则窃取中庸的名号而实际上背离它，这是中庸的祸害。所以说：违背中庸。君子对于中庸，从幼年壮年到老年直至死亡，从清晨到夜晚，所遇到的时机，所遭遇的事情，虽然不同，但他持守中道的原则是一致的。所以称之为“时中”，即言行小有变化而不失其大的常道。小人对于中庸，则居处时看似忠信，行动时看似廉洁，而且居处时毫不怀疑，有时甚至用诡诈激进的言行来盗取名声，进取时迅猛，退却时迅速，这就是所谓无所忌惮而违背中庸的人。

延平杨氏说：每件事都有其恰当的标准，所以坚持中道必须懂得权衡。权衡就像秤锤，用来称量物体的轻重从而取得平衡。中道没有固定不变的主宰，只在于顺应时机罢了。时机，就是恰如其分的含义。孔子不做过分的事情，而孟子说：“圣人的顺应时机，在于他出仕、隐退、久任、速去，都恰如其分。”君子趋向变化没有固定常态，大概是用权衡来取得中道。小人不明白时中的意义，违背常理扰乱德行来欺骗世人，他所谓的践行中庸，其实就是无所忌惮。有人问：“有人说中道用来确立常理，权衡用来穷尽变化，不懂得权衡就不足以应对事物，懂得权衡那么中道有时就不必用了，是这样吗？”回答说：“懂得中道就懂得权衡，不懂得权衡就是不懂得中道。”又问：“既然称为中道，就有固定的所在，必定需要权衡，那么中道和权衡本来是不同的。”回答说：“就像坐在这间屋子里，屋子自然有自己的中心，如果移动坐到厅堂上，那么刚才所说的中心现在就不为中心了。厅堂自然有自己的中心，把厅堂和屋子合起来看，大概又有厅堂和屋子的共同中心。如果固守现在的居所，坚持以前的中心，这是不懂得权衡，难道不是不懂得中道吗？”比如一尺长的物体，大约取五寸作为中点。如果一尺长的物体厚薄、大小不同，那么所取的中点只是长短、多寡的中点，而不是厚薄、大小的中点。想要寻求厚薄、大小的中点，就要舍弃五寸的固定标准，只根据轻重来衡量，其中点就得到了。所以权衡依循中道而行，中道依靠权衡而确立。《中庸》这本书没有直接谈论权衡，但它说“君子而时中”，大概就是为了说明权衡。又说：“中道，难道是固执一端的含义吗？也贵在顺应时机而保持中道。顺应时机而保持中道，就是恰如其分的含义。尧把帝位传给舜，舜传给禹，接受帝位而不显得骄纵；商汤流放夏桀，周武王讨伐商纣，夺取政权而不显得贪婪；伊尹流放太甲，君子不认为这是篡位；周公诛杀管叔、蔡叔，天下人不认为这是叛逆。从这些事来看，难道不不同寻常吗？圣人安然实行而不怀疑，大概是因为他们恰如其分。后世圣人的学问不明，不明白坚持中道的权衡而不通晓顺应时势的适宜，所以追求名声而失去实质，流变为子哙的禅让、白公的争夺，自取灭亡的就有这样的人。至于有的面对兵刃而表现忠诚，因小不忍而表现仁爱，都是失去了这个道理。”

新安朱氏说：“这一章以下十章，都是论述中庸，用来解释首章的含义。文字虽然不连贯，但意思实际上相互承接。中庸，就是不偏不倚，无过无不及，是平常的道理，是天命所应当如此，精微防范的极致。只有君子能够体现它，小人则相反。王肃的本作‘小人之反中庸也’，程子也认为这样是对的，现在依从它。”君子之所以能践行中庸，是因为他有君子的德行，而且能随时顺应而处于中道。小人之所以违背中庸，是因为他有小人之心，而且无所忌惮。大概中道没有固定的形态，随时而存在，这才是平常的道理。君子知道中道在于自己，所以能戒慎于无人看见之处，恐惧于无人听见之时，而没有时刻不处于中道。小人不知道有这个道理，就放纵欲望妄为，而无所忌惮。将和解释为庸，游氏说：“从性情方面来说，就叫作中和；从德行方面来说，就叫作中庸。这是对的。然而中庸中的中，实际上兼有中和的含义。”有人问：“这里称呼仲尼为孙，可以用字来称呼祖先吗？”回答说：“古代人生前没有爵位，死后没有谥号，那么子孙对于祖先，也就只称其名罢了。周代人成年行冠礼就取字，而尊重其名；死后有谥号，而避讳其名，那么本来就已经繁文缛节了。然而不曾避讳其字的。所以《仪礼》中馈食祭的祝词说：‘适尔皇祖伯某父’，就是直接用字来当面命令。何况孔子爵位不应有谥号，而子孙又不能称其字来区别，那么将称他为什么呢？”又说：“君子之所以践行中庸，小人之所以违背它，为什么呢？”回答说：“中庸，是无过无不及，是平常的道理，大概是天命人心的正理。只有君子能够知道它在于自己，而戒慎恐惧，以不失去其应当如此，所以能随时而得到中道。小人则不知道有这个道理，而无所忌惮，所以他的心常常违背这个正理而不中不常。”又说：“小人践行中庸，王肃、程子都加上‘反’字，大概是重复上文的话语。然而各种说法都认为小人实际上违背中庸而不自知其为非，却敢自以为中庸而居处时毫不怀疑，如汉代的胡广，唐代的吕温、柳宗元那样，那么他们所谓的践行中庸，其实就是无所忌惮。这样的话就不需要增加字，道理也通顺了。”回答说：“小人的情状，确实有像这样的。但根据文势考察，恐怕不是这样。”

译大概从全篇的整体来看，这一章是引用孔子言论的开篇，应当简要列举主要要点，以说明君子与小人的志趣趋向不同，不应当立刻涉及这种意思的隐微之处。如果从一章的文意脉络来看，上文刚说君子合乎中庸而小人则相反，下文就应当平实地解释这两句话的含义以穷尽其意，不应当只偏解上句而不解下句，又突然另作他解。因此怀疑王肃所传的本子才得其正，未必是王肃所增补的，程子遵从它，也不是没有根据而主观决断。各种说法都遵从郑玄的本子，虽然不符合原文的意思，但用来阐发小人的情状，却也曲尽其妙，足以警示那些似是而非、败坏道德的奸邪之人。又《语録》说：“有人认为圣贤也有不真诚的地方，比如取瑟而歌、出吊东郭之类，说‘诚’不如只说‘中’。”先生说：“真诚而合乎中道，是君子随时保持中道；不真诚而合乎中道，是小人无所畏惧忌惮。”海陵胡氏说：“君子有一点不善，就担心成为名教的罪人；小人因为无所畏惧忌惮，所以抛弃中道而不顾。”

译长乐刘氏说：“君子把大中至正的道理作为长久遵循的行为准则，在仓促匆忙时必定遵循它，在颠沛流离时必定遵循它，所以说君子践行中庸。小人不以不仁为耻，不以不义为惧，言行举止都违背中庸之道。君子能够随时保持中道，是说在早起晚睡之间，随时反省内心的中正，唯恐被外物所动摇而失去正道。人的本性禀受于天，而中正出自本性，其本体虽然静止，如果不是通过真诚而达到明理的人，起初也会被外物所动摇。眼睛主管看，耳朵主管听，声音主管言语，形体主管仪容，而心则随时反省内心的中正，来统御这五项事务，使得声色到来而不能动摇我的中正，那么视觉的明察和听觉的聪敏，就不是耳目本身所能做到的，只是心反省中正罢了。使得言行发出，应对万变而不失去我的中正，那么言语的顺从和仪容的恭敬，就不是声音和形体本身所能做到的，只是心反省中正罢了。那么君子之所以在没人看见时保持警惕谨慎，在没人听见时保持恐惧敬畏，这是心的职责，难道不重大吗？如果不在每时每刻不忘警戒反省，那么本性留存的就很少了。所以说君子随时保持中道。小人违背中庸，是因为小人无所顾忌。小人眼睛喜欢美色而不怕损伤视力，耳朵喜欢美声而不怕损伤听力，仪容喜欢舒展懒惰而不怕损伤恭敬，言语喜欢顺从私情而不怕损伤顺从，内心喜欢邪僻而不怕损伤睿智。由于一心无所顾忌而使自己陷入不义，刑罚灾祸随之降临。没有别的原因，片刻之间，言行背离了本性，就违背了中庸。又不知道以此为戒惧，随时反省自己的过失，最终就会沦为小人而遭受刑罚灾祸。”

广汉张氏说：“中，是天下的根本，必须认识这一点，然后随时保持中道的意义才能明白。否则，几乎就会陷入子莫那种固执的毛病。”子莫的意思是，认为杨子不肯拔一根毛来救人是做得不够，而墨子摩秃头顶、磨破脚跟是做得过头，我只执着于这两者之间的中间罢了。殊不知中无处不在，有时三次经过家门而不入，有时住在陋巷而不顾，这就是所说的随时保持中道。他之所以能够随时保持中道，为什么呢？因为根本已经确立。根本确立了，那么周旋于万变之中而中的本体不会混乱，所以说随时保持中道。“惟精惟一，允执厥中”，大概是极其精纯专一，这就是中。商汤执守中道，意思也类似这样。至于子莫，则在过与不及之间寻求所谓的中并执着于它，不知道已经蒙蔽了本体，所以说“执着中道而没有权变，权变是用来妙用中的”。所以求学的人必须先求仁，知道仁，中的本体就可以显现，应对事物就能得到权变的依据。至于圣人，则不需要权变，而没有时刻不中。

延平黄氏说：“君子以随时保持中道，那么有时就不中了吗？这正是中庸之所以为中庸，变化而不能拘泥，延续而不能穷尽。其放纵而不流荡，其坚守而不固执。流荡的，是执着于庸而达不到中；固执的，是执着于中而达不到庸。执着于庸的，危害道的常理，这是执着庸者的无所顾忌；执着于中的，危害道的变通，这是执着中者的无所顾忌。杨朱、墨子失去了中，子莫失去了庸。”

嵩山晁氏说：“中之所以成为常道。君子随时保持中道，就没有时刻不中。小人无所顾忌，片刻之间就变化改易，没有人能中。由此可知先儒说‘用中为常道’是对的。”

马氏说：君子，是人的美名；而中庸，是人道的完备。所以说：君子践行中庸，小人违背人道。所以说：小人违背中庸。晋陵喻氏说：随时保持中道的君子，天下赞誉他而不喜，天下非议他而不怒，举天下没有能动摇他心的，不凭空揣测，不绝对肯定，不固执己见，不自以为是。言语不必守信，行为不必果断，只以义为准。举天下的事，无论大小，没有偏袒亲疏，无可无不可，只是随时保持中道罢了。小人只追随利益，只徇私名，对于君子的心，完全相反。听到君子践行中庸，就想窃取这个名声据为己有，看似忠信；行为看似廉洁，如同紫色夺取红色，如同郑声扰乱雅乐，如同乡原扰乱道德，这是借用来助长他的无所顾忌罢了。

东莱吕氏说：杨氏为我，墨氏兼爱，因为他们贼害大道，举一而废百。杨墨背叛大道，孟子辟斥他们，固然深切明显，却有子莫这一等难以识别的毛病。大抵接近的却是远离，接近这一个字却是误导子莫的地方。杨氏为我，墨氏兼爱，各守其偏，离中非常远。然而如果有一个人救正他们说：这不是中道，未必不会回归于中，却接近。只有子莫自以为能执守中，却最害道。如《中庸》所说：君子之中庸，君子随时保持中道；小人之中庸，小人无所顾忌。人们说小人中庸，少了一个“反”字，也不必加“反”字，因为小人自己认为无所顾忌就是中庸。如后世庄老之徒，也是子莫的学问，如说不死不生，如说义利之间，都是得不到随时保持中道的意义，只在两件事中间求其中，怎么能识别中？大抵随时保持中道难以识别，所以前辈论述有长短之中，有轻重之中。因为举起扇子以示人说道：只知道长短之中，而不知道轻重之中，就像子莫只在两件事中求所谓的中，不知道有非仁

译至于仁，以及将非义之事视为义，怎能不审慎权衡轻重呢？如果“中”有固定的所在，就像仁、义、礼、智、信那样，只需按照固定的准则去实行；正因为“中”没有固定的标准，这才是君子想要明辨善道、审慎把握“时中”这一义理的原因。子思在《中庸》中阐发了这一道理，孔子也未曾不谈论，例如《易经》中的消长盈虚、《春秋》中的褒贬是非，无不是“中”的体现。学者若能防范《易经》与《春秋》中的偏失，自然就能识得“中”的真谛。

译四明沈氏说：“顺应天下共同认可的道理，在应当行动的地方行动，而不刻意用心思，这就叫做君子遵循中庸。小人违背中庸，所谓‘违背’，不是简单的错误，而是加倍地算计、揣测，用私意去行事，这就叫做违背中庸。在‘中庸’之上不能再添加一个字，如果添加一个字，就是刻意用心思了。君子遵循中庸，是多么安静简明啊！”

吴兴沈氏说：“从‘天命叫做性’开始，一直到君子在独处时谨慎小心；从‘喜怒哀乐没有发作时叫做中’开始，一直到万物得以化育，这些都是总括中庸的本体与要点，并指出中庸的功效。本体要点和功效，既然两方面都穷尽了，然后‘中庸’这个名称才确立。关于‘中庸’这个名称，前人未曾阐发，子思不敢凭私见确立道的名称，于是引用孔子的说法来阐明它，希望天下人不认为我是妄言。这就是中庸标题确立的原因。‘中’，就是喜怒哀乐没有发作时的状态；‘庸’，就是喜怒哀乐已经发作而符合节度的状态。‘庸’并不是在‘中’之外，另外还有一个所谓的‘庸’。由‘中’而发出，没有一件不符合节度的。人没有谁没有喜怒哀乐，只是因为他们发作时不符合节度，所以不能称为‘庸’。假如他们的发作全都符合中庸，没有时刻不符合节度，这才叫做‘庸’。那么，‘时’、‘节’、‘庸’，其实是同一个道理。至于小人就不是这样，喜怒哀乐随着本性而发作，追逐外物而行动，这与中庸实际上背道而驰，所以说‘违背中庸’。违背中庸，是小人的常态。然而他们又喜欢听君子‘时中’的说法，于是随波逐流，迎合污浊的世道，当时尚纵横之术，就效法苏秦；当时尚刑名之法，就效法申不害、韩非；当时尚虚无之道，就效法黄帝、老子，窃取‘时中’的名号而流于肆无忌惮，这就是所谓的小人之中庸。”

高要谭氏说：“‘中’的道理，出来应对事物，体现在因时制宜的恰当之处，就叫做‘时中’。这就是‘和’的意义。说到衡量事物的轻重得当，就叫做‘权’，都是发作而符合节度罢了。说‘时中’，是指变通而不滞碍，广泛应对而曲尽恰当的意思。遵循常规而行，固然符合中道；适应变化而行，也符合中道。考察礼制而行，固然符合中道；顺从习俗而行，也符合中道。效法古人而行，固然符合中道；估量当今而行，也符合中道。天下的事情多得数不清，而君子广泛应对，没有哪一次不符合中道，这是君子运用权变的深意，不是小人所能参与的。小人看到君子的时中，不固执于一端，往往窃取这种说法，来放纵无穷的欲望，纵横颠倒，无所不为，也说我所做的都是时中。然而君子和小人是有区别的。君子根本的大道先确立，所以体现在应对事物上，事事符合节度；小人根本的大道先丧失，体现在行事上，又怎么能符合节度呢？这就是区别所在。圣人厌恶小人近似君子，所以辨别说：君子遵循中庸，小人违背中庸；君子时中，小人肆无忌惮。意思是君子有本体就有功效，所以是中庸；小人本体不立而功效常错，所以是违背中庸。君子发作而符合节度，所以是时中；小人发作而不符合节度，只是肆无忌惮罢了。可以说透彻地看清了小人的情状了。如果统治天下的人能通晓这个说法，那么辨别君子和小人就像辨别黑白一样，又怎么会觉得识人困难呢。”

钱塘于氏说：“保全我心性的中和，才是君子之中庸。‘中和’二字，是子思从我心性的本体上说的；‘庸’二字，是从我们孔夫子那里阐发的。没有‘和’就不能成为‘庸’，其实是一个道理。”

江陵项氏说：“这是讲君子和小人区分的原因，让修道的人知道该避开什么、趋向什么。时中，来源于时敏、时习，也就是戒慎恐惧、谨慎独处的意思。已经是君子了，又能做到时中，这就是圣人之所以越来越圣明的原因。肆无忌惮，是戒慎恐惧、谨慎独处的反面。已经是小人了，又肆无忌惮，这就是愚人之所以越来越愚昧的原因。如果君子不能时中，那就是小人；如果小人有所忌惮，那就是君子。君子和小人的区别，没有别的，就在于恭敬与轻慢之间罢了。”

仁寿李氏说：曾子说：“子张堂堂仪表，很难与他一起践行仁德。”孔子对子夏说：“你要做君子儒，不要做小人儒。”子张、子夏何至于难以践行仁德，而流于小人的归宿呢？然而师友警戒教导如此严厉，大概是担心他们有时过分或有时不足，而不蹈入中庸之道，就会渐渐走上小人的道路而不自知。况且这一章论述中庸，刚开始说君子就够了，却立刻提到小人，为什么呢？孟子说：“道只有两条，仁与不仁罢了。”这是仁，反过来的就是不仁。又说：“想了解舜和跖的区别，没有别的，就在善与利之间罢了。”这是善，反过来的就是利。所以孔子平时常常用君子、小人对举来说，而子思首先引用这句话来给学者看，让他们做出抉择，大概是说想要做君子的人，应当没有一念不是中庸，一旦违背，那么这一念就是小人的念头；应当没有一言不是中庸，一旦违背，那么这一言就是小人的言语；应当没有一行不是中庸，一旦违背，那么这一行就是小人的行为。君子和小人就像阴阳、昼夜、冰炭、黑白那样不同，而他们的差别仅仅在于对中庸的向背之间。不偏不倚，无过无不及的‘中’，平常可久不变的‘庸’，一旦违背，那么即使有超人的才智，盖世的功业，也会被冠以小人的名声，而不得不承受，这很可怕啊。君子之中庸啊

译君子顺应时势而保持中道的义理，前辈们已经详尽论述过了。万物种类繁多，世事变化万千，所处的地位有高有低，所逢的时运有盛有衰，有时出仕有时隐居，有时沉默有时言语，各自顺应时势，不必相同。然而有相同之处，那就是“中”。可以出仕也可以停止，可以长久也可以迅速，各自顺应时势，不固执一端。然而有一个根本点，那就是“中”。都不过分，都不不足，都平常而能持久，而不是怪异的行为。正因为君子有德行，又能随时把握中道，这就是君子中庸的原因。至于小人的中庸，这里脱漏了一个“反”字，小人是君子的反面。肆无忌惮，是戒慎恐惧的反面。君子只怕一开口就偏离中庸，小人却肆意巧言而不畏惧。君子只怕一举步就违背中庸，小人却纵欲妄行而不畏惧。正因为不知畏惧，所以说与中庸背道而驰，如果小人有所忌惮，就不会走到这一步了。

译晋陵钱氏说：“仲尼是孔子的字。学生尊称老师为‘子’，称仲尼是为了加以区别。就像《舜典》先称舜，后称帝一样。”

霅川倪氏说：小人违背中庸，没有“反”字，正义解释为小人，也自以为得到了中庸。王肃添加“反”字，是不对的。忌是有所猜疑，惮是有所畏惧。人因为有所猜疑，所以不肯做坏事；有所畏惧，所以不敢做坏事。小人借中庸来图谋私利，借中庸来掩饰奸邪，说：“我也是中正的，我也是平常的，为什么不可以？”这就叫无所顾忌。无所顾忌与戒慎恐惧相反。正因为无所顾忌，所以不戒慎；正因为无所畏惧，所以不恐惧。什么叫无所顾忌？因为孔子是顺应时势的圣人，于是借用来作为说辞。在不可出仕的时候出仕，就像汉末假借儒者的说辞在王莽朝廷做官，以谋取利禄。像孟子有“不必守信，不必果决”的说法，于是借用来图谋私利。像乡愿的话，不顾及行为，不顾及言语，作伪欺世，所以说无所顾忌。

建安真氏说：“程氏关于时中的论述，非常精妙！杨氏根据他的说法加以推演阐明，也有补益。《易经》的道理，以时义为主。比如乾卦的六爻，应当潜藏而潜藏，就是中；应当潜藏却显现，就不是中了。应当飞腾而飞腾，就是中；应当飞腾却潜藏，就不是中了。其他卦也是这样。《洪范》三德，应当刚强而刚强，就是中；应当刚强却柔弱，就不是中了。推及万事万物，没有不是这样的。这是治理世事、应对事物的最大权变，但必须以格物致知为根本。”

新定顾氏说：君子实行中庸，是体悟大道的人。纯粹是天理，不用人欲去防范它。小人沉溺于私欲，丧失了本心，狂妄行事，这就叫违背中庸。然而随时制宜，不失中正，然后才能实行中庸。不然，固执中道而没有权变，就像固执一端一样。所以说：君子的中庸，是君子而能随时保持中道。良心善性，上天赋予我这些，就一定希望我保全这些。如今私欲横生，顺从耳目的欲望，这是不知道有本心。不知道有本心，就是不知道有天命。人如果不知道有天，那还有什么比这更无所顾忌的呢？这就是他们敢于违背中庸的原因。所以说：小人违背中庸，是小人而无所顾忌。虽然如此，不随时保持中道不足以谈论中庸，然而不体悟中庸的极致，也不足以谈论随时保持中道。所以可以立身，然后可以谈论权变。只有像艮卦那样静止，然后动静不失其时，这是君子的事。小人的无所顾忌，是因为他们的愚昧。所谓天理，只是习惯听到它的名称，并没有真正的见解。所谓只有天是聪明明察的，所谓只有天令人敬畏，所谓福佑善人、降祸淫邪，他们认为天未必是急切关注的，所以无所顾忌而违背中庸。不知道天定能胜过人，人不是鬼神责备，人的灾祸天的刑罚，往往归于无所顾忌违背中庸的人。至于君子，在舜那里叫兢兢业业，在汤那里叫危惧，在文王那里叫敬忌，在孔子那里叫畏天命，在曾子那里叫战战兢兢。因为这样所以不失中庸，最终上天保佑他，吉祥没有不利。君子小人之所以最终不同，就是这样。

蔡氏说：“君子实行中庸，小人违背中庸，这是孔子的话。君子而随时保持中道，小人而无所顾忌。”这是子思解释孔子的话。

孔子说：“中庸大概是极致的吧！人们很少能长久实行了。”

郑氏说：“鲜是少的意思。”说中庸作为道非常美好，只是人们很少能长久实行。河南程氏说：“中庸是天下的至理，德行符合中庸可以说是极致了。自从世教衰微，人们不兴起实行，很少有中庸的德行【一说：人们很少能长久实行其道】”

蓝田吕氏说：“人没有不能实行中庸的，只是很少能长久罢了。长久就是贤人，不息就是圣人。”另一版本说：“中庸，是天下共同知道的，天下共同实行的，就像寒冷穿衣，饥饿吃饭，口渴喝水，片刻也不能离开。众人的性情，厌恶平常而喜欢新奇，本质浅薄而气力微弱，虽然知道不能离开，但也无法长久。只有君子的学问，从明理到真诚，明理而未达到真诚，虽然心里喜悦而不离去，然而知道不能不思虑，实行不能不努力，在思虑努力的分别中，气力不能不衰，意志不能不懈，所以有日月至焉的，有三月不违背的，都是德行不能长久的。如果达到真诚，就不思不勉，达到常久而不息，不是圣人谁能做到？”建安防氏说：“德行达到中庸，就完全尽善，不能再增加了。所以说：‘大概是极致的吧！’舜成为大智，就是用这道而达到的；颜渊成为贤人，就是选择这道而追求其极致的。至于舜成为大孝，武王、周公成为达孝，就是由此道而成名的。子路问强，就是要进这道而已；哀公问政，就是要行这道而已。从修身到安抚诸侯，都出于这道，不极致吗？然而不是至诚不息的人，不足以体悟这道；不是自强不息的人，不能达到这道。所以长久实行其道的人很少。”

上蔡谢氏说：“中不可超过，所以叫至德。超过可以做，中不可做，所以人们很少能长久。”

河东侯氏说：“人们不能识别中，所以很少能长久。如果

译懂得“中”的道理，那么举手投足、行走坐卧，没有不符合“中”的，所以能够持久。《易经》中的《恒卦》说：“君子确立不变的原则，这是恒久的表现。”圣人掌握了“中”的道理，所以能够长久保持而不变易。

译延平杨氏说：“道只在于适中罢了，超过就是过头，没达到就是不足，所以只有中庸是最高的。”又说：“至，就是所说的极。极就像屋顶的最高处，处在那位置就是至了，在下面就是不足，在上面就是过头。”有人问：“高明是用来修养自己的，中庸是用来对待他人的，像这样，那么圣贤用来对待自己的常常是过头的，而用他们所轻视的态度来侍奉君主和父亲，这可以吗？”那么该怎么办呢？回答说：“高明就是中庸，高明是中庸的本体，中庸是高明的作用罢了。高明也就是所说的至。”

新安朱氏说：过头就失去了中，不足就没有达到中，所以只有中庸的德性是最高的。然而这也是人们共同能够得到的，起初并没有困难，只是世间的教化衰微，百姓不能兴起实行，所以很少人能做到。这种情况已经很久了。《论语》中没有“能”字，有人问“民鲜能久”，有人认为是“民鲜久于中庸之德”，并用下文“不能期月守者”来证明，怎么样？回答说：不是这样。这一章正是承接上一章“小人反中庸”的意思而泛泛论述，还没有立刻涉及到不能长久的问题。下一章是从能够选择中庸的人来说的，才可以责备他们不能长久。两章各自阐明一个义理，不应当立刻用那一章来证明这一章。况且《论语》中没有“能”字，而所谓的“矣”字，又是表示已经如此的语气词，所以程子解释为“民鲜有此中庸之德”，那么它就和“不能期月守者”不同了，文义更加明白了。问：这本书不是一时所说的话，章节的先后，又怎么会有次序呢？回答说：言语固然没有次序，但子思选取它们并著录在这里，那么它们的排列顺序一定有深意，认为不应该杂乱放置而错乱陈列。所以凡是这本书的体例，都是文句断开而意思相连，读者先根据文句的断开，来探求本章的义理，再依次理清意思的关联，以考察相承的顺序，这样才能各自穷尽每一章的意思，而不失全篇的大旨。然而程子也有“久行”的说法，那么怀疑是出于门人所记录，大概不能没有差错，而“自世教衰”这一条，是《论语》的解释，是孔夫子的手笔。各家的说法，本来都没有察觉到这一点。然而吕氏所说的“厌常喜新，质薄气弱”，确实切中学者不能固守的弊病，读者结合“期月”那一章来自省，也就足以起到警示作用了。侯氏所说的“百姓不认识中，所以很少能长久，如果认识了中，那么举手投足都有自然的中道而不能离开”，这就差不多对了。

临川王氏说：“孔子感叹这中庸是德性的最高境界，而当时的人很少能长久保持。言语也说：‘中庸的德性达到极致了吗？百姓很少能长久保持。’大概孔子深深哀伤政教风化已经断绝，天下的人执着于一偏，中庸之道所以不能实行。”

吴兴沈氏说：世上的解说者说：“过头不是中，不足也不是中。介于过头和不足之间的，是中。”我说：“不是这样。过头固然不是中，过头而达到了极致，过头也是中。不足固然不是中，不足而达到了极致，不足也是中。譬如天地之间，洛阳是中间之地。从燕地看洛阳，那么燕地自有其中，而洛阳就是偏了。从越地看洛阳，那么越地自有其中，而洛阳也是偏了。推而至于天地万物之间，没有不有最恰当的地方，起初没有过头和不足的分别。这就叫做中庸，它的极致啊！至的含义，是天理的自然，人为不能增加或减少，真理浑然一体，中间容不下一根头发，就是这样。不是那些本来聪明圣智通达天德的人，谁能知道呢？这百姓很少能做到的，也已经很久了。”篇末的诗说：“德轻如毫毛，毫毛还有同类。上天的运作，无声无臭。达到了极致！”就是这种说法。四明沈氏说：“至不是极致的至，很难说。过头不是至，不足也不是至。箭锋相遇在毫芒细微之处，有意去做不行，无意去做也不行。百姓日常使用却不知道，怎么能长久保持呢？”

晋陵钱氏说：至，就是极。民也就是人。中庸的德性，是理的最高极致，而人很少能做到。像这样，已经很久了。感叹道被废弃。《诗经》说：周道像磨刀石一样平，直得像箭。君子所行走，小人所观看。回头看看它，不禁流出眼泪。也是这个意思。

仁寿李氏说：“中庸之所以为至，为什么呢？理的极致而不能增加，叫做至。譬如站在天下的中间，从东到西的，到这里就停止；从南到北的，到这里就停止。凡是没到这里，和到了这里又超过的，都是偏。天生成万物，本来没有不有当然的法则，不是人的私智所能在其中增加或减少的。《大学》说‘止于至善’，意思也和这个相同。然而所谓的至，起初不是穷高极远的事，不过是君的仁，臣的敬，子的孝，父的慈，与国人交往的信，像这样罢了。只是世教既然衰微，百姓很少能做到，这种情况由来已久。周朝末年，先王的遗迹还不远，圣人还有‘久矣’的感叹，何况后圣人又过了千百年呢？虽然如此，从物的法则来说，过头和不足都不能说是至；从末世来说，超过法则的少，达不到法则的多。学者试着用事君的敬，事父的孝，与人交往的信，反省自己而……”

译反省自己，那么他是否达到（某种境界）就可以看出来了。

译广安游氏说：“学习达到中庸的境界，人们认为中和庸常容易做到，然而没有盛大的德行不能达到这个境界。所谓盛大的德行，比如谦逊、冲淡、勤勉、隐晦、谨慎、宽广、宏大、广博、端正、中正、明察、精微、防范。这些德行，必须广泛地学习，明确地辨析，审慎地思考，努力地实践。少许功夫不到位，就会有偏差。德行有比这更盛大的吗？”

新定顾氏说：“‘民’这个词，指的是众人。”孟子说：“众人抛弃它，君子保存它。”中庸，是人心本来固有的道理。天下的道理，没有比它更高的，所以说：“它真是达到极致了！”天下的人，都有这个心，都有这个理。起初浑然一体，与生命一同产生，为什么不能长久保持呢？只是因为利欲扰乱它，所以能暂时保持而不能长久罢了。然而人不能长久保持中庸，天下都是这样。不说“民不能长久保持”，而说“民很少能长久保持”，这是圣人不愿轻慢对待人的意思。《诗经》说：“民很少能举出它。”《论语》说：“大概有这样的人吧，我没见过。”都是这个意思。

江陵项氏说：“民很少能长久保持。”是说人不能认知，不能践行。下面说：“道不能推行，不是说不能践行，是由于不能认知。”又说：“道不能显明，不是说不能认知，是由于不能践行。”

孔子说：“道不能推行，我知道原因了。聪明人超过了它，愚笨人达不到它。道不能显明，我知道原因了。贤能人超过了它，不贤人达不到它。人没有不饮食的，但很少能知道味道。”

郑氏说：“超过和达不到，使道不能推行，只有礼能使之适中。”

孔氏说：“道不能推行比较容易，所以聪明人超过它，愚笨人达不到它；道不能显明比较困难，所以贤能人超过它，不贤人达不到它。把‘知’变为‘贤’，把‘愚’变为‘不肖’，这是贤胜过知，不肖胜过愚。饮食容易，知道味道难。师旷辨别柴薪，张华辨别腌鱼，符朗吃鸡，知道栖栖半露；吃鹅，知道其黑白，这就叫做知道味道。”

河南程氏说：“刘元城问明道行状说：‘过去迷惑人的，乘着人的迷暗；现在迷惑人的，趁着人的高明。既然叫高明，又怎么迷惑呢？’程先生说：‘现在学习佛家的人，往往都是高明的人，这就是所说的聪明人超过它。但这不是中庸所说的‘极高明故知者过之’，如果是圣人的认知，难道还有超过吗？’伊川又说：‘圣人与理合一，所以无过无不及，只是适中罢了。其他人都用心处理事情超过道理，所以贤能人常失之过，不贤人常失之不及。’”

蓝田吕氏说：诸子百家，异端殊技，他们的用心并非不想让义理合乎当然，最终不能进入尧舜之道，是因为所认知有超过和达不到的害处。疏朗明达，认为适中不够，出于天地范围之中，沉溺于虚无寂寞的境界，穷究高深，总之对世间无用，这是超过的害处。蔽塞固执，不知道什么是适中，拘泥于形名度数的末节，顺从耳目闻见所及，不能体悟天地的变化，通达君子的时中，这是达不到的害处。这两种认知，一个超过一个达不到，天下想践行中庸而没有归宿，这是道不能推行的原因。贤能人常处于厚道，不贤人常处于薄情。曾子为父母守丧，七天不进水浆，高柴哭得泣血三年，从未露齿，虽然本于厚道，但灭性伤生，没有义理来节制。宰我认为三年守丧太久，吃稻米穿锦缎而自以为安心，墨子处理丧事，以薄葬为道，既然本于薄情，及至顺从生欲追逐末节，不免用恩情来加厚。这两种行为，一个超过一个达不到，天下想选择中庸而得不到，这是道不能显明的原因。认知不适中，习惯了却不察觉。行为不适中，行进了却不显著。这是知道饮食却不知道味道的人。又说：这一章讲失中的害处，必须知道其所以然，然后道才能推行，必须能常行，然后道才能显明。认知超过，无验证而不适用；达不到则卑陋不足为，这是取不行之道。行为超过，不与众人共同；达不到则与众人无异，这是不明的原因。行为不显著，习惯了不察觉，这也是饮食而不知味的人，这样而希望道能推行，难啊。延平杨氏说：极高明而不知道中庸是最至善的，则道不能推行，这是聪明人超过它。只尊崇德性，不讲究学问，则道不能显明，这是贤能人超过它。道不因为尧桀而存亡，虽然不能推行显明于天下，常自若也，人日用而不知罢了，就像没有不饮食而很少知道味道一样。又说：如果佛家的寂灭，庄子的荒唐，绝类离伦，不足以经世，这是道不能推行的原因，这是聪明人超过它。如果杨朱的为我，墨子的兼爱，超过仁义，而最终堵塞道路，这是道不能显明的原因，这是贤能人超过它。从知愚贤不肖来说，贤知应该更好，至于妨碍道，则过犹不及。又说：“圣人，是人伦的极致，难道与人有什么不同吗？尧舜的”

道说：“孝悌不过行止疾徐之间而已，都是人日用而

译愚昧的人，就是不知道的人。夏天穿葛布衣，冬天穿皮裘，渴了就喝水，饿了就吃饭，太阳出来就劳作，天黑了就休息，没有哪一样不是合乎大道的。打个比方，没有人不饮食的，但能尝出味道的人却很少。」建安人安氏说：「认知来源于对天性的了解，然后才可以有所行动。认知过度的人，并不是真正了解天性。所以认知过度而行动却达不到。自己尚且不能实行，又怎么能推行于天下呢？像邹衍谈论天象，公孙龙诡辩，这就是认知过度。愚笨的人又不足以参与这种认知，这就是大道之所以不能推行的原因。行动来源于遵循事理，然后才可以有所明悟。贤能的人行动过度，并不是遵循事理。所以行动过度而认知却达不到。自己尚且不能知晓，又怎么能明晓于天下呢？像杨朱为我，墨翟兼爱，这就是行动过度。不贤的人又不足以参与这种行动，这就是大道之所以不能明晓的原因。大道不违背事物，存在于人身上，只是日常使用却不知道罢了。所以用饮食来比喻，饮食而能尝出味道，不是从外部获得的，也是反求自身而自然得到的罢了。实行大道必定从获得知识开始，如果了解大道就像了解味道一样，大道还担心不能推行吗？现在很少有人能尝出味道，这就是大道之所以不能推行的原因。」

译河东侯氏说：所谓的“知”，并非仁者所具备的那种知，而是像白圭治水那样的知；所谓的“贤”，并非贤哲所具备的那种贤，而是像下棋那样，还胜过什么都不做的人的贤。如果把佛、庄的学说称为“知”吗？他们内心没有父亲，外面没有君主，连君臣、父子这样的伦理都不能认知，还能称之为“知”吗？如果把杨朱、墨翟称为“贤”，他们都是学习仁义却做得过分的人，过分于仁就是不仁，过分于义就是不义，做得不够也是如此，不仁不义就是禽兽，还能称之为“贤”吗？这些都不能称为贤和知。子思却说：“所谓过分和不及，只是相差毫发之间，未能符合中道，比如子张过分，子路勇猛过人，冉求退缩，子商不及，不过如此罢了。”所以说：“智者贤者往往过分，愚者不肖者往往不及。”这条大道，如果不以礼来约束，那么杨朱、墨翟、佛、庄的弊端就会逐渐产生。所以《易经》说：“差错在毫厘之间，谬误就会达到千里。”说的就是这个道理。孔门之学，圣人之中只有颜回能真正懂得。然而凭借颜回的学问，起初觉得高深坚涩好像无法进入，接着觉得前后恍惚好像无法企及。等到他进一步学习时，就说：“用文献来丰富我的知识，用礼来约束我的行为，好像是可以努力达到的，就竭尽我的才能去追求它。”却又看见大道卓然独立，从容地符合中道，精神疲惫力气耗尽，虽然想追随它，却没有途径了。唉！颜回真是懂得其中滋味的人吗？不然，为什么感叹中道之难如此深切呢？后来的学者，有的把穿凿附会当作知，有的把荒谬悠远当作贤，终究无法进入尧舜的大道。这就是大道之所以不明不行的原因。所以说：“人没有不饮食的，但很少能懂得滋味。”这就好比说：“人没有不学习的，但很少能懂得大道。”是这样罢了。如果把佛、庄的学说看作能扰乱我的大道，他们的道，断绝类别，脱离伦常，明显地与我的大道相违背，不用比较就知道它是错误的。稍微自爱的人不会走这条路，怎么能扰乱我的大道而使其不行呢？孔子所说的“不明不行”，是因为那些学说似是而非，比如世俗儒者的学问，同样推崇尧舜，同样反对桀纣，同样尊崇孔子，同样称为儒者，他们的学说足以迷惑人，但最终不能进入大道。他们自期于贤知，别人也认为他们贤知，谈论大道则与大道分为两截，讲说则建立支离破碎的学说，他们影响人，凭借人的高明，使学者在醉生梦死中度过一生，始终不能自觉。这就是大道之所以不明不行的原因，大概说的就是这个。新安朱氏说：这是第四章，道就是天理当然的中道罢了。智愚贤不肖的过分与不及，是因为天生禀赋不同而失去了中道。智者知的过分，既认为道不值得实行；愚者不及知，又不知道如何实行这大道，这就是大道之所以常不行的原因。贤者行的过分，既认为道不值得知晓；不肖者不及行，又不寻求如何知晓，这就是大道之所以常不明的原因。人没有不饮食的，很少能懂得滋味。说道不可背离，人自己却不体察，因此有过分和不及的弊端。有人问：“这里说大道不行不明，是什么意思呢？”回答说：“这也是承接上一章‘百姓很少能长久保持’的意思。”问：“智愚的过分与不及，似乎是大道不明的原因；贤不肖的过分与不及，似乎是大道不行的原因。现在互相交错来说，为什么呢？”回答说：“推测防备，揣摩事变，能知道君子不必知道的事情，这是智者的过分；昏昧浅薄，不能知道君子应当知道的事情，这是愚者的不及。知的过分者，既然只致力于知，而认为道不值得实行；愚者又不知道如何实行，这就是大道不行的原因。刻意标榜行为，惊世骇俗，能实行君子不必实行的事情，这是贤者的过分；卑劣苟且，不能实行君子应当实行的事情，这是不肖者的不及。贤的过分者，既然只致力于行，而认为道不值得知晓；不肖者又不寻求如何知晓，这就是大道不明的原因。然而道所谓的中，乃是天命人心的正道，当然不易的道理，本来不离人生日常之间，只是实行而不显著，习惯而不体察，因此不知道它的极致而失去了它。所以说：‘人没有不饮食的，很少能懂得滋味。’懂得味道的正确，就一定会喜爱而不厌倦；懂得大道的中，就一定会坚守而不丢失。”

临川王氏说：中庸之道在世上不行不明，孔子说“我本来就知道是这样了”。在孔子的时代，治理教化已经断绝，隐士横加议论，各自相信片面的见解，因此智者和贤者只知用心急切，追求超过大道，中庸的道理所以不明不行。智者知道在世上行道，使愚者都可以企及；贤者认为不在世上行道，就应当在自身明白，使不肖者都可以效法。像舜的知，可以说能实行；颜回的选择善道，可以说能明白。愚者和不肖者本来可以勉力实行中庸之道。现在因为智者和贤者追求超过大道，所以仰望大道而不可企及，因此圣人在这里深深责备智者和贤者的过分，而不是愚者和不肖者的罪过。像伯夷、柳下惠这些人，都不符合中道，所以孟子只说他们圣人清和的一面罢了。谁不饮食呢？但很少能懂得正确的味道。像酸咸辛苦之类，都得到中和就可以了。人没有不想行道的，很少能懂得中和的道理，反而抛弃圣道而致力于异端的行为，孔子所以感叹啊。

延平周氏说：“智愚说的是本性

译智慧的人就是懂得道的人，愚昧的人就是不懂得道的人。贤良与不贤良说的是人的行为，贤良的人就是践行道的人，不贤良的人就是不能践行道的人。所以在道不能实行时谈论智慧与愚昧，是因为智慧的人超过了懂得道的程度，而愚昧的人达不到懂得道的程度；在道不能彰明时谈论贤良与不贤良，是因为贤良的人超过了践行道的程度，而不贤良的人达不到践行道的程度。人没有饮食就无法生存，而没有道也无法生存。然而人们没有不依赖饮食的，却很少能知道饮食的味道；就像没有不依赖道的，却很少能知道道的意趣。所以《易经》说：“百姓每天使用道却不知道它。”孟子说：“一辈子遵循道却不知道它的人很多。”

译海陵胡氏说：道的不能实行，是从智与愚的角度来说的；道的不能彰明，是从贤与不肖的角度来说的。所谓智，是指有智慧的人；所谓贤，是道艺、德行的总称。实行道，凡是有智慧的人都能做到；彰明道，如果不是有大才大德的人就不行。所以有时说贤，有时说智，是各自根据轻重而言的。愚与不肖相对，贤与智相对，因此用来区别它们的名称。肖，是像的意思。本来有贤人的资质，但因为不能遵循践行贤人的事业，所以称为不肖。由此说来，道不能实行比道不能彰明更严重，为什么呢？道不能实行，还有能够彰明它的人，只是不能实行罢了。道不能彰明，是世上没有人能够彰明它，那么中正的大道就几乎断绝了。

严陵方氏说：“《学记》中说：‘虽然有美味的菜肴不吃，就不知道它的美味；虽然有最好的道不学，就不知道它的好处。’”这是用味道来比喻知道，是恰当的。

山阴陆氏说：“智愚是才，贤不肖是行。道不能实行，是因为智的人不能明察；道不能彰明，是因为行的人不能显著。如果知道了味道，就不应该达不到，也不应该超过。”

延平黄氏说：“智的人超过了，所以愚笨的夫妇不能参与智，这就是所说的愚者达不到。贤的人超过了，所以不肖的夫妇不能实行，这就是所说的不肖者达不到。智者实行道，然后愚者才能知道；贤者彰明道，然后不肖者才能实行。”

莆阳林氏说：“不必区分智愚、贤不肖的差别。只是圣人想要发挥他的言论而作《中庸》，只是为了言辞通达，所以再次说。不行与不明，起初没有差别。”

范阳张氏说：“知道味道的人，应当在看不见听不到的时候优游涵泳就可以了。”

永嘉薛氏说：“所珍贵于智的，是因为他能有选择；所珍贵于贤的，是因为他能有见识。这是人的期望，所赖以先于民的原因。愚者固然达不到，智者又超过了中道，道从哪里实行呢？不肖者固然达不到，贤者又超过了中道，道从哪里彰明呢？孔子感叹道不能实行，大概是感叹贤而智的人过犹不及，君子与小人的区别，不能以寸计。饮食而知道味道的纯正，就没有嗜好的偏颇了。不偏不倚，就接近道了。”

兼山郭氏说：“从前舜命令禹说：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。’大概是说天下没有第二条道，万化没有第二个理，总之只有一个罢了。从上面的人来看，称为智；从下面的人来看，称为愚。智者超过了，愚者达不到，他们在失道上是一样的。因为失道，所以不能行道，这就是道不能实行的原因。从努力实行的人来说，称为贤；从自暴自弃的人来说，称为不肖。贤者超过了，不肖者达不到，他们在失道上是一样的。因为失道，所以不能明道，这就是道不能彰明的原因。这两者不知道所谓的‘惟精惟一，允执厥中’。这就像饮食是人的常事，却不知道天下的正味。易牙对于味道，得到了它的共同点；曾晢对于羊枣，得到了它的独特之处。修道的人舍弃共同点，追求独特之处，这就是孔子感叹道不能实行的原因。”

晏氏说：智愚的过与不及，应该说道不能彰明；贤不肖的过与不及，应该说道不能实行。现在反而这样说，为什么呢？大概智者专注于明道，或许怠于行道；贤者专注于行道，或许忽视明道。所以如此，《尚书》说：“不是知道难，实行难。”大概不能知道味道的人，用来比喻不能知道道。道既然不能知道，怎么能行道呢？

高要谭氏说：“智者和贤者，与愚者和不肖者相比，固然有差别。然而不认识大本所在，而寻求时或许超过，就与达不到一样了。这就是中庸不能彰明不能实行的原因。饮食的人多，知道味道的人少。道的精微，不是言语笔墨所能形容的，它就像味道一样吗？这完全在于精思默识的功夫，不加这个功夫，终究不能知道味道。因为知道味道的人少，所以能长久的人也就少。”

霅川倪氏说：“子思认为过与不及都不是中道，所以以至于不能彰明不能实行，而贵在修道。智固然胜过愚，贤固然胜过不肖。如果以中道论之，则都是未至。知道味道不一定像正义所引的师旷、张华、符朗那样知道味道，只是人在饮食中，如果知道味道的精微，自然就会嗜好它。就像学者对于中庸之道，如果能含咀而知道它的味道，那么理义的愉悦我的心，就像刍豢的愉悦我的口，自然不能停止。”新定顾氏说：“道不能实行，是因为智者超过而愚者达不到。这是知道不到家，就不能实行。智者才识有余，愚者才识不足。从他们未学习来说，智者知道他所知道的，而不是圣人所说的知道。他们执荒唐缪悠的说法以为信，主离世异俗的言论以为高，从圣人来说，就超过了中庸。至于愚者本其资禀的凡陋，安于耳目的濡染，听到所谓广大配地、高明配天、悠久无疆，就惊骇疑沮，或者认为不然，从圣人来说，就达不到中庸。实行本于知道，他们的知道相差如此，怎么能期望他们能实行呢？所以说：‘道不能实行，我知道’

译了，聪明的人做得过头，愚笨的人达不到。大道的不明，是因为贤能的人做得过头而卑劣的人达不到，这就是实践没有到位，因而不能真正认知。贤能的人淳厚笃实，卑劣的人轻浮浅薄。从他们尚未学习的时候来说，从他们的资质禀性来推断，行事上贤能的人往往过于厚重，卑劣的人往往流于轻薄，这都不是中庸之道。他们既然过于厚重，那么他们的念头思虑只知道厚重的趣味罢了，哪里还会知道中庸？他们既然流于轻薄，那么他们的念头思虑只知道轻薄的趣味罢了，又哪里还会知道有中庸？所以说：“大道的不明，我知道了，是因为贤能的人做得过头，卑劣的人达不到。”唉！天下的道理，知道了就一定会去实践，实践了就一定会有所认知，这两者常常是相互依存的。然而假使学者如果还不能认知，如果还不能实践，却愿意学习，那么应当先致力于认知呢？还是应当先致力于实践呢？现在的水，人们知道它能使人溺水；火，人们知道它能使人焚烧。人们不踏入水火之中，就是因为对它们的认知明确。人们知道大道而能像这样，难道有不实践的吗？孟子说：“开始有条理，是认知的事情。”又说：“不明白善，就不能使自身真诚。”这是说认知应当在先。孔子想要阐明这个义理，所以说：“人没有不饮食的，但很少能尝出味道的。”接着又说：“大道大概不能实行了吧，人们。”谁不是饮食而能尝出味道的呢？很少，大概一定要像易牙那样，才配称为知道味道。人对于德行，最难的是认知。看圣人后来所说：“百姓可以让他们照着做，不可以让他们知道为什么。”又说：“懂得德行的人很少。”由此就可以看出来了。不知道德行，就不知道善是不可不做的，不知道恶是绝对不能做的，何况指望他们只实行中庸之道呢？虽然如此，实践依赖于认知固然如此，但前面又说认知依赖于实践，为什么呢？因为知道了大体，就一定会只实行大道，但道理的高远微妙，事情的细微曲折，或许还有不能完全认知的。等到实践久了，那么所达到的境界就越深，所见到的就越明白，这就是认知之所以依赖于实践的原因。

译晋陵钱氏说：“‘行’应当对应‘明’，‘明’应当对应‘行’，文中互相错置。智者、贤者是相对于愚者、不肖者而言的，并非指大智、大贤。无论是过分还是不足，弊病在于不知晓。就像饮食却不知道味道，不知道就不明白，不明白就不能实行。所以下面说：‘道大概不能实行了吧。’”

蔡氏说：“说的是拥有通达之德却不能完备的人。不能实行是因为缺失仁德，不能明白是因为缺失智慧，饮食很少能知道味道是因为缺失勇气。”又说：“人之所以不能实行中庸之道，是因为他们的德行不完备。智者、贤者既然偏重于立志行仁，而愚者、不肖者又蒙昧于知晓仁德，这就是他们要么过分要么不足，从而不能实行、不能明白的原因。然而道对于人来说，就像饮食不可废弃一样，如果知道味道的纯正，就一定会喜爱它而不厌倦。”又说：“说到通达之德而极致于道的人，想要知道根本，如果不实行、不明白，就应当推究其应用；说到通达之道而涉及德行的人，想要知道应用，由根本可知可行，就应当返归根本。”

象山陆氏说：“愚者、不肖者达不到，就被物欲遮蔽而失去本心；贤者、智者超过了，就被意见遮蔽而失去本心。所以《易传》说：‘仁者见到它称之为仁，智者见到它称之为智。’百姓日常使用却不知道，所以君子之道就稀少了。顺从物欲的人，已经奔驰而不知道停止；顺从意见的人，又奔驰而不知道停止。所以道在近处却向远处寻求，道在容易处却向困难处寻求。”又说：“如果愚者、不肖者达不到，固然没有得到正道；贤者、智者超过了，也没有得到正道。沉溺于声色货利，习惯于诡诈奸邪，拘泥于末节细行，流于高谈阔论。他们的智、愚、贤、不肖，固然有差别。但如果心没有得到正道，被私欲遮蔽，使得这道不能明白、不能实行，那么他们的弊病是一样的。周代大道的衰微，文饰容貌日益盛行，良心正理日益荒芜埋没。损害我们大道的，难道仅仅是声色货利吗？杨朱、墨翟都是当世的英才，人们所称道的贤人，孟子所排斥、拒绝的，他用力斥责仪、衍等人很多。但他自许继承三圣的，大概在于杨、墨而不在于衍、仪。”

孔子说：“道大概不能实行了吧。”

郑氏说：“哀悯没有明君来教导他们。”

新安朱氏说：“因为不明白所以不能实行。”这是第五章，承接上一章而列举不能实行的缘由，以引出下一章的意思。

江陵项氏说：“人没有不饮食的，很少能知道味道的。孔子说：‘道大概不能实行了吧’，这是再次自问实行的人，谁不实行？只是因为他不知道，就不能切实地实行。下面引用舜的大智慧，是说古代有人能知道的，就是大舜。又说：‘人都说我聪明’，以下这是再次自问知道的人，谁不知道？只是他不实行，就不能真正知道。下面引用颜回为人，是说古代有人能实行的，就是颜回。”

孔子说：“舜大概是大智慧吧？舜喜欢询问并且喜欢考察浅近的话，隐藏恶行而宣扬善行，把握两端，在百姓中运用中道，这就是舜之所以成为舜的原因吧？”

郑氏说：“迩，近的意思。两端，过分与不足。在百姓中运用中道，贤者与不肖者都能实行。”

孔氏说：“这一章，阐明舜能实行中庸的行为，先考察浅近的话，然后达到中庸。”端，指头绪，执持；愚、智两端，在百姓中运用中道，愚、智都能实行。

河南程氏说：“执就像现在所说的执持，使之不能实行。舜执持过分与不足，使百姓不能实行而运用中道，使百姓实行。”又问：“这个执与汤执中怎么样？”回答说：“执只是一个执。舜执两端是执持而不使用，汤执中而不丢失，将要使用它。如果子莫执中，却是子莫看到杨、墨过分与不足两者之间，执持它却不知道有应当。摩顶放踵，有利于天下，当时拔一毛有利于天下也不做，执中而不通权达变，与执一没有区别。”

横渠张氏说：“现在的人之所以比不上古人的原因，并非难以领悟，设置这些话，大概是想让学者存意不忘，或许防备心渐渐熟习，有一天豁然像大睡中醒来一样。舜的心未曾离开道，所以喜欢考察浅近的话。昏昧的人日常使用却不知道，口诵圣言而不知道考察，何况浅近的话一选择就抛弃，像草芥一样不值得珍惜。试着再思考这个说法，推究舜与昏昧者的分别，睡与醒之所以不同的原因，不要忽视浅近的话。”又说：“只是要博学，学问越广博则义理越精微。舜喜欢询问喜欢考察浅近的话，都是为了尽精微。”

蓝田吕氏说：舜的智慧之所以为大，乐于取法于人以为善罢了。喜欢询问并且喜欢考察浅近的话，隐藏恶行而宣扬善行，都是乐于取法于人的。两端，过分与不足。把握两端，是用来运用时中的，就像拿着秤杆称量物体的轻重，都能得到平衡。所以舜之所以成为舜，取法于人运用在百姓身上，都是因为能把握两端而不失去中道。一本说：喜欢询问就没有，智愚、贤不肖、贵贱、长幼，都在询问的范围。喜欢考察浅近话的人，流俗的谚语，野人的话语，都在考察的范围。广泛询问合乎众人的议论。浅近的话出于无心，虽然不完全合乎理义，而理义存在于其中。那些恶的隐藏而不取，那些

译对于好的方面，就推举并跟随它，这是与他人相同的原则。

译延平杨氏说：道不能施行，是因为聪明人做得太过分了。所以舜用大智慧的事例来阐明它。舜喜欢请教并喜欢体察浅近的话，这是从众人那里吸取优点来完善自己。隐藏别人的过错而宣扬别人的优点，这是和别人一起行善。从众人那里吸取优点来完善自己，人们一定会把善事告诉他；和别人一起行善，人们一定会把善行归功于他。这些都不是小聪明和自私的人所能做到的。把握事物的两个极端，是用来权衡轻重从而采取中道的。由此而施用于百姓，即使是愚笨的人也能达到。这就是舜之所以伟大，而道之所以能够施行的原因。建安防氏说：喜欢请教并喜欢体察浅近的话，是向近处寻求。隐藏过错而宣扬优点，是选取容易做到的。这就是舜善于行善优于天下，因而他的智慧是伟大的。确立天的道，叫做阴与阳；确立地的道，叫做柔与刚；确立人的道，叫做仁与义。道本来只有一个，但它确立于天下就有两个极端。所以君子有刚强克服缺点的，是把握义的极端；有柔顺克服缺点的，是把握仁的极端。把握两个极端而根据时宜运用中道，这就是九德之所以有常道，而三德之所以用来选拔人才的原因。用先觉悟的人去启发后觉悟的人，用中道去涵养不中道的人，这就是舜之所以成为舜的原因。如果这就是成为舜的方法，那么就是断绝学问而无所作为了。

河东侯氏说：舜之所以有大智慧，是因为他喜欢请教并喜欢体察浅近的话。喜欢请教就不被蒙蔽，不被蒙蔽就明智；体察浅近的话就不迷惑，不迷惑就聪敏。既聪敏又明智，所以能够把握过与不及的两个极端而不偏离，将中道施用于百姓。隐藏过错，是隐藏过与不及的毛病；宣扬优点，是运用中道。舜是大圣人，哪里需要等到请教体察之后才能运用中道呢？如果说：舜是圣人，尚且通过请教体察来辅助中道，那些小聪明自私、自认为贤能而自负的人，难道可以不学习而自我蒙蔽吗？只有舜能做到，所以说他有大智慧。又说：“这就是成为舜的方法吗？”新安朱氏说：这是第六章。舜之所以有大智慧，是因为他不刚愎自用而从众人那里吸取优点。浅近的话，尚且一定要体察，那么没有遗漏的善行就可以知道了。然而对于那些不好的言论，就隐藏而不宣扬；对于好的言论，就传播而不隐瞒。他如此广大光明，那么谁不乐意把善事告诉他呢？两端是指各种议论不同的极致。大凡事物都有两个极端，比如大小厚薄之类。在善行之中，又把握两个极端来衡量从而选取中道，然后加以运用，那么他的选择就审慎而实行就周到了。然而如果不是我内心的权衡标准精切不差，怎么能做到这样呢？这就是智慧之所以没有过与不及，而道之所以能够施行的原因。有人问：这里称颂舜的大智慧是什么意思？回答说：这也是承接上一章的意思，说像舜这样的智慧不过分，这就是道之所以能够施行的原因。大凡不自恃聪明而乐于从众人那里吸取优点的人就是这样，这就不是聪明人做得过分了。又能把握两个极端而运用中道，这就不是愚笨的人做不到了。这就是舜的智慧之所以伟大，而不是其他人所能达到的。关于两端的说法，吕氏和杨氏的观点更优。程子认为把握过与不及的两个极端，使百姓不能实行，恐怕不符合文意。大凡在各种议论不同的时候，不知道哪个是过分，哪个是不及，哪个是中道。大凡必须总括各种说法，把握它们不同的极致之处，而寻求义理最恰当的地方，然后才知道无过无不及的中道在这里，并且应当实行。如果不是这样，又怎么能预先知道那两个极端是过分和不及而不能实行呢？又语录说：舜本来就有智慧，又能把天下的智慧合为一个人的智慧，而不刚愎自用，这就是他的智慧之所以更加伟大的原因。如果愚笨的人已经愚笨了，又不能寻求别人的智慧而自负其愚，这就是他之所以更加愚笨的原因。又问：颜回选择中庸，舜在上位，难道不需要选择吗？回答说：喜欢请教喜欢体察，把握两个极端，这难道不是选择吗？朋友间的议论等级不需要考虑。况且说圣人天生就知道并安然实行，只是实行起来容易。比如千里马也是四条腿走，驽马也是四条腿走，不能说千里马的脚都不动，等到千里就是它走得快。现在且学习它如何动脚。

长乐刘氏说：“智慧出于本性，是凡人所共有的，而舜被称为有大智慧，是因为他不只停留在天生的智慧上，又聚集天下的智慧来扩大他的明察，采纳天下的视觉来增加他的哲思，汇集天下的听觉来增进他的谋略。所以说：开辟四门，明察四方，通达四方。”这也是能够兴起天下的大利，消除天下的大害，确立天下的大法，建立天下的大中道。这就是他之所以伟大的原因。

严陵方氏说：“庄子说：‘把不同的事物统一起来叫做伟大’，又说：‘江河汇合水流而成为伟大’。舜喜欢请教并喜欢体察浅近的话，就能汇集众人的智慧而与人相同，这就是他之所以有大智慧的原因。言论有远近，近处的加以体察，远处的就可以知道了。言论有善恶，恶的不隐藏，就足以让说话的人感到羞愧；善的不宣扬，就不足以鼓励说话的人。智慧的大，又体现在这里。大凡事物的确立，必定有两个极端，如果只执守一端，不是过分就是不及。只有两个极端都把握，所以不及不敢不努力，有余不敢用尽，而能在百姓中运用中道。舜之所以成为舜，只是凭借这几个方面而已。所以说：‘这就是成为舜的方法吗’。”

山阴陆氏说：大孝是实行，大知是认知。孟子说：从耕种、制陶、捕鱼一直到成为帝王，没有不是从别人那里吸取优点的。然而如果只听从浅近的话，《诗经》为什么讽刺周幽王？浅近的话，一个被用来称颂舜，一个被用来讽刺周幽王，区别大概就在于听和察之间吧？不说所

译因为不认同错误，所以成就了舜的德行。据盖说：这是周文王之所以被称为“文王”的原因。

译海陵胡氏说：“舜拥有大智慧，乐于与他人同心。因为行善，所以喜欢向人请教，又喜欢考察浅近之言。如果恶行不加以隐藏，人们就会产生畏惧猜忌之心，浅近之言就不会来了。如果善行不加以举荐，人们就不知道受到鼓励。所以恶行就隐藏它，善行就宣扬它。这是用来招致众人的言论并通达下情的方法。又把握过分与不及这两端的事情，将大中之道施行于百姓，使贤能智慧的人能够俯身就范，愚笨不肖的人也能踮起脚跟达到。”

永嘉薛氏说：“人们厌恶智巧，是因为它穿凿附会。舜喜欢请教并考察浅近之言，大概是从不固执己见，也不轻易相信别人。浅近之言尚且要考察，何况那些深远的言论呢？天下的事情，没有不呈现两端的。喜欢请教并考察浅近之言，遏制恶行而宣扬善行，这就是把握两端而运用其中之道的做法。想要追求中道，却抛弃了两端，我看这是固执一端而非中道。”

嵩山晁氏说：“舜之所以成为舜，是因为他符合中庸。光明与真诚都达到了极致，从而道教得以推行。”

莆阳郑氏说：固执己见则见识狭小，汇集众人的智慧作为自己的智慧则见识广大。请教和考察，都是汇集众人智慧的做法。狂妄之人的言论，割草打柴者的议论，都含有至理，圣人不因为言论浅近就轻视它，这是善于考察言论的表现。舜乐于从他人那里吸取优点来行善，他人的善行就像自己的善行一样，所以善行必定要宣扬；他人的恶行就像自己的恶行一样，所以恶行必定要隐藏。这是恕心的自然流露。天下的事情，必然两立，有轻必有重，有刚必有柔，有宽必有猛，有亲必有疏，各自想要达到恰当的程度。偏向这一端就过分，偏向那一端就不够。手持秤锤，是用来斟酌轻重的中心；处理万事就像手持秤锤一样。然而两端各自有中，这就是舜把握两端并运用于百姓的原因。兼山郭氏说：竭尽目力所视才算明，竭尽耳力所听才算聪，这种聪明是危险的。所以圣人兼用天下的聪作为自己的聪，用天下的明作为自己的明，这就是大舜之所以有大智慧的原因。喜欢请教、喜欢考察浅近之言、隐藏恶行、宣扬善行，说的是从他人那里吸取优点是这样的。把握两端，将中道运用于百姓，说的是对他人运用是这样的。喜欢请教就不会被内心蒙蔽，喜欢考察浅近之言就不会被外物蒙蔽，隐藏恶行、宣扬善行，是为了与众人亲近而不遗弃任何人。‘执’意味着去除，舜治理百姓，将百姓纳入大中之道，没有不是这样的。

广安《防氏》说：学习而不厌倦，是智慧；喜欢请教，就是所说的学习而不厌倦，因此称为大智慧。这里的‘迩言’，是指左右亲近之人的言论。教化由上而下，由近及远，远方之人被教化向善，是近处之人教化的结果。近处之人明白善道，是上位者详细辨析的结果。在舜的时代，左右亲近的人，不是禹、皋陶这类人，就是共工、驩兜这类人。在君臣吁、俞、都、咈的应答之间，共同讨论道义，有善的，也有恶的，这不可以不辨析。舜辨析其中的善行并推行，日益彰显，日益彰显就宣扬，这就是所谓的宣扬善行。那些不善的则摒弃，摒弃后日益消减，日益消减就隐藏，这就是所谓的隐藏恶行。又知道过分与不及的原因，谨慎地坚守中道，运用于百姓，这就是所谓的达到中和之道。

高要谭氏说：道不能推行，祸患在于智者过分。如果智者都像舜那样运用中道，就不会厌恶智巧了。义理的言论，不必高深遥远，符合人情就容易理解，切合事宜就容易实行，言语没有藻饰而意思却独自达到极致。舜之所以特别喜好考察这些，是因为如果不加考察，往往认为它们浅近而抛弃它们。凡是作恶已经熟稔、善心已经断绝的人，这才是真正的恶人。这种人没有一丝善行可以记录，抛弃他可以，诛杀他也可以。如果作恶尚未熟稔、善心尚未断绝的人，不是真正的恶人，还有一句话值得称道。圣人不忍心诛杀抛弃，隐藏他的恶行，宣扬他的善行。圣人以公正恕道对待天下，唯恐人们没有善行可以称道。假设有一处善行可以称道，虽然平时作恶，圣人还是为他隐藏恶行。把握两端，将中道运用于百姓，为什么呢？这是舜的时中，是天理。这样也是中，那样也是中，这叫时中。有时这样，有时那样，这叫两端。把握两端，就是‘允执厥中’的意思。这里说把握两端，为什么叫‘允执厥中’呢？回答说：两端是运用中道的准则。把握两端是圣人权衡轻重的深意，是用来将中道运用于百姓的方法。把握中道贵在懂得权变，把握中道而不权变，就像固执一端一样。中道不能推行，祸患在于固执一端而不知道变通，所以要把握两端。把握两端则变通无穷，广泛应对而曲尽恰当，也像孔子那样无可无不可。圣人行事达到无可无不可的地步，那么中道的运用就广博了。所以可以减损就减损，可以增益就增益，而礼就得到了中道。可以刚强就刚强，可以柔和就柔和，而政令就得到了中道。可以因循就因循，可以变革就变革，而治国的法则就得到了中道。推演这类道理去实行，将没有一处不是中道。中道的运用，哪有尽头呢？

永康陈氏说：“古代懂得道之味的人，没有比得上舜的。所以说大智慧，大智慧就不是智者过分，常常俯身符合中道，然后百姓有所依赖。比如喜欢请教、喜欢考察浅近之言，这是从他人那里吸取优点来行善。比如隐藏恶行而宣扬善行，这是与人为善。比如把握两端，将中道运用于百姓，这是善于与他人同心。孟子称赞大舜有大智慧，大概是从这里得到的。把握两端，是把握而不使用，所使用的只有中道罢了。百姓协调”

译在这中间，难道没有自我吗？」

译新定顾氏说：“有人怀疑舜不是生来就有智慧的人吗？为什么他如此依赖他人？回答说：舜确实是生来就有智慧的人，这有什么妨碍他依赖他人呢？知道依赖他人是应当急务，这正是他生来有智慧的表现。”

新安钱氏说：“喜欢提问，所听到的就广泛，幽深遥远的事没有不上达的。但如果对浅近的话不加考察，就难免受到浸染和肤浅感受的蒙蔽。”

吴兴沈氏说：“大舜之所以有大智慧，不是顺从自己的私意，而是完全基于达到极致。只有舜得到了极致并实行它，所以穷尽了天下的全部道理。喜欢提问就不顺从自己的私意，考察言论就不顺从他人的私意，隐藏恶行就刚强，也不吐露，柔和也不吞没。宣扬善行，别人的善就像自己的善一样。这两方面，都是天下难以做到的。舜用这些要求自己，而不敢用这些要求别人，所以在自己身上坚持喜欢提问、考察言论、隐藏恶行、宣扬善行这两端，而使用可以提问、有时可以不提问，可以考察、有时可以不考察，恶行可以隐藏、有时不必完全隐藏，善行可以宣扬、有时不必完全宣扬。在这两者之中，可以使之经常实行的，用在百姓身上。舜之所以成为大端，就在于此。”

江陵项氏说：“舜的大智慧，不是强求明白、自以为是的那种智慧。喜欢提问并且喜欢考察浅近的言论，隐藏恶行而宣扬善行，他喜好善行到了这种程度，智慧不足以形容它。坚持两端，把中道用在百姓身上，不专主一种说法，只跟随善的，他跟随善到了这种程度，行为不足以形容它。这就是舜之所以有大智慧的原因。”

仁寿李氏说：“中庸的达德，智慧排在第一位，仁爱排在第二位，勇敢排在第三位。舜喜欢提问，这是智慧；颜回铭记在心，这是仁爱；子路询问刚强，这是勇敢。上一章说智慧的人做得过头，愚笨的人达不到，所以这一章开头说舜的大智慧，以说明他没有过头或不及，得到了智慧的适中。帝舜是生来就有智慧的圣人，应该一定有别人不能知道的智慧。中庸只以喜欢提问来说明，为什么呢？大概舜的大圣，正是因为他不自以为是而向别人学习。如果自以为是，那么一个人的智慧终究会有偏差，不是过头就是不及，他的智慧就小了。舜从耕种、制陶、捕鱼直到成为帝王，没有不是向别人学习的，集合天下的智慧作为自己的智慧，这不是大智慧又是什么？所以这一章始终专门说喜欢提问这一件事，以舜的圣人身份而喜欢向别人提问，本来就是别人赶不上的。至于浅近的言论，是言论浅近，人们忽视的，而舜一定要考察它，这又是喜欢提问的极致。浅近的言论不一定都是善的，略过而不问固然不可以，问了而不考察也不可以，一定要加以考察，然后善与不善有所区分。不善的不必显露其过失，所以隐藏它；善的不能隐藏而不宣扬，所以宣扬它。像这样，不善的人不会迷惑我，而善的人不会被抛弃，这样就可以了吗？还不行。言论善的，不只是宣扬它，一定要坚持两端而看到它的使用。坚持，就是持守。有人将要任用，还不行，一定要参考众人的言论，有的说可以任用，有的说不可任用，这就是两端。持守两端而衡量其中，那么人是否可以任用就明白了。有事将要实行，还不行，一定要参考众人的言论，有的说可以实行，有的说不可实行，这就是两端。持守两端而使用其中，那么事是否可以实行就明白了。所以知道轻重的两端，就看到轻重的适中；坚持长短的两端，就看到长短的适中；坚持厚薄的两端，就看到厚薄的适中。凡事没有不是这样的，两端具备而中道显现，于是举起来用在百姓身上。那么舜对于别人的言论，既问了，又考察了，又选择善的而宣扬它，等到坚持两端得到其中而使用它，片言的长处，全部成为自己的，天下的智慧，谁超过这个？舜之所以聪明睿智，不在于其他，就在于此。所以说：这就是舜吧？”

蔡氏说：“这是主要讲智慧的。两端，是指浅近言论中过头和不及的。坚持，是指坚持使它们不实行。坚持与隐藏意义相同，使用与宣扬意义相同。隐藏恶行、宣扬善行，是就自己而言。坚持两端，使用中道；是就浅近言论而言。”

孔子说：“人们都说我有智慧，被驱赶而进入网罗、陷阱之中，却不知道躲避。人们都说我有智慧，选择中庸之道，却不能一个月坚守。”

郑氏说：“予就是我，说凡人自认为有智慧，让人进入网罗，不知道躲避。自认为选择中庸之道而实行，也不能长久实行，说他们实际上愚笨，又没有恒心。”

孔氏说：“这一经说明无知的人像网罗一样。擭，是指柞防；陷阱，是指坑。在地上挖坑，竖立锋刃在中间，用来陷兽。说禽兽被人驱赶，进入网罗、陷阱之中，而不知道躲避，像无知的人，被嗜欲驱赶，进入罪祸之中，而不知道躲避。”

建安防氏说：“确定内外的分别，辨别荣辱的境界。看到善就像赶不上，看到不善就像探热水，这就是君子所说的智慧。现在趁着时机射利，而甘心于物欲的役使，把自己投入苟且卑贱不廉洁的地方，这就像进入网罗、陷阱之中而不知道躲避。这在荣辱的境界上昏暗了，怎么能像探热水一样？选择中庸之道就智慧达到了，而不能在一个月内坚守，那么势利就能夺取它。这在内外的分别上容易了，怎么能像赶不上一样？像这样的人，他们自认为有智慧而愚笨，谁更厉害呢？所以接着舜的话说，以说明他们没有智慧。”

延平杨氏

译孔子说：“运用智巧却必定陷入险境，这是自己驱使自己进入罗网和陷阱之中。追逐利益而甘心被外物役使，将自己投身于苟且卑贱、毫无防备的境地，这就像把自己投入罗网和陷阱之中却不知躲避一样。如果不能坚持一个月，那么权势和利益就能夺走你的操守。选择了中庸之道却不能坚持一个月，如果不是那种明知正确却不肯放弃的人，那么他的所谓‘智’，实际上就是愚者所不及的那种愚昧。”

译新安朱氏说：“这是第七章，承接上一章关于大智的论述，又列举不明智的表现，以引出下一章。擭，是机关陷阱；罟擭、陷阱都是用来捕捉禽兽的工具。择取中庸，是辨别各种事理，以求得所谓的中庸，也就是上一章所说的喜好问学、运用中道的事情。期月，满一个月。意思是说，知道祸患却不知道躲避，用来比喻能够择取中庸却不能坚守，都不能算是明智。”

临川王氏说：“孔子感叹人们既然以明智著称，反而不能避开罗网陷阱的祸患，这哪里算得上明智呢？君子的明智却不是这样，坚守中庸之道，能够周旋委曲，俯顺天下人的情理，该刚强时就刚强，该柔和时就柔和，可行时就行动，可停止时就停止，身处患难就安于患难，身处夷狄就安于夷狄，所以祸患不能波及他们。”宋国的桓魋想要害孔子，而孔子说：“上天把德行赋予我，只有有德的人才能承受正命，那么生死难道值得担忧吗？”又在陈蔡之间遭遇困境，却歌唱不止，这显示出他处境困窘却不困顿，心怀忧患却不畏惧，通晓祸福的始终而不迷惑。这是因为能够坚守中庸，所以如此。

长乐刘氏说：“择取中庸作为最高的德行，努力践行而不放弃。踊跃奋发以为有所得，愤发图强，好像要终身如此。等到美色在前悦目，美音在后悦耳，重利动摇他的心志，高官厚禄夺取他的志向。情感在内心发动，操守在外部丧失。谄媚邪恶阿谀奉承，结党营私狠戾固执，凡是能利于自身、满足欲望的，无所不为。心里知道中庸的美好，行为却违背中庸之道，没有人能满一个月坚守其平素的志向。开始择取中庸，说他不明智，不可以；最终不能坚守，说他是明智的，可以吗？所谓明智，是本性中本来就有的。前面浓厚而后头淡薄，不是本性。外物到来无穷无尽，欲望在内心奢侈，以此侵蚀那浓厚的本性，那么本性中本来所有的就不得不淡薄了。”

马氏说：所厌恶的明智，是因为它穿凿附会。舜对民众运用中道，顺从他们的性命之理，所以是大智。所宝贵的明智，是因为它见到危险能避开，见到善道能坚守。被驱赶而投入罗网陷阱之中，是祸害容易看见的；中庸，是善道容易明白的。祸害容易看见，却不知道；对于善道容易明白的，择取不能，满一个月也不能坚守，这可以称为明智吗？然而择取中庸，择取在于自己；被投入罗网陷阱之中，驱赶在于别人。在于自己的不能择取中道，就会被别人控制，而被人役使。

海陵胡氏说：“人到了杀身辱亲的地步，就像鱼兽一样。被人驱赶而投入罗网陷阱之中，却不知道躲避，像这样，又怎么能称为明智呢？”延平黄氏说：“不知道躲避的，是不了解罗网陷阱的危害；不能满一个月坚守的，是不了解中庸的善。不了解它是善，就不了解它是害。所以不知道躲避与不知道坚守的，都不是有智慧的人。”

兼山郭氏说：道不被彰明，那么天下的人被利益所蒙蔽，而昧于最高的真理，是非混淆，吉凶混杂，大都趋向危亡的道路，一天天昏昧，醉生梦死，竟然不自省觉悟。哪里能看到孔子所说的中庸呢？孔子说：“我看见有人跳入水火而死，没看见有人践行仁德而死，说的就是这个意思。”

东莱吕氏说：“不能择取中庸并坚守它，就是被投入罗网陷阱之中而不知道躲避。大概不进入这个，必然进入那个。比如走路，如果知道这是平坦的大道，就决然从这里走；如果稍有坎坷崎岖的地方，就一定不肯走，何况明知罗网陷阱的危害呢？所以不知道躲避的，只是看得不够明白罢了。如果看得确实明白，不需要劝勉就会自行走在平坦的大道上。圣贤只是从安稳的地方行走而已。”

范阳张氏说：“人们都把明智用在评判是非上，却不知道用在戒慎恐惧上；人们都把明智用在机巧术数上，却不知道用在喜怒哀乐未发已发之间。正因为不留意于戒慎恐惧，所以虽然被驱赶投入罗网陷阱、嗜欲贪鄙之中而不自知；正因为不留意于喜怒哀乐未发已发之间，所以虽然中庸的道理暂时显现，却不能满一个月坚守。”这一篇直指学者运用明智的地方，所以举出舜、颜回的事迹来阐明它。

晏氏说：“罗网陷阱，是人们用来捕捉禽兽的工具。知道它设置险阻，却不知道躲避，这与禽兽的区别就很少了。虽然知道择取中庸，却不能坚守，他对于善道的认识虽然明白，可惜用心不够刚强罢了。”

髙要谭氏说：利欲的危害，能危害人，能败坏人，能毁灭人。即使是罗网陷阱的危害，哪里超过这个呢？而没有智慧的人，贪婪获取，竞相争夺，奔走追逐而不停止，这无异于自己投入罗网陷阱之中，却不知道躲避。于是人欲日益放肆，天理日益消亡，作恶的心越来越深，为善的心越来越薄。往往得到一点善，就忽然丧失，他怎么能满一个月坚守呢？这样的人，虽然自称明智，但实际上不是真正的明智。如果他真的明智，难道不知道罗网陷阱不可进入，反而趋之若鹜吗？又难道不知道中庸不可失去，反而舍弃它吗？

霅川倪氏说：“用罗网陷阱来说，是希望人们避开祸害；用择取中庸并坚守来说，是希望人们趋向善道。”所以将这两者对比而言。

钱塘于氏说：“从舜的大智来观察天下自称明智的人，不能借助别人的善来……”

译安于现状而日益堕入不善的境地；不能将自己的一点善行推广给别人，反而丧失了自己所坚守的道义，这难道不是中庸的罪人吗？」蔡氏说：「知就是智，守就是仁。提到智，是总结上文；提到仁，是引出下文。」仁夀李氏说：「这是承接上一章关于大智的论述，来说明众人缺乏智慧。陷入罗网、陷阱之中，却不知道躲避，这就叫做没有智慧；选择了中庸之道却不能坚守，这能叫做有智慧吗？所谓选择中庸，是指辨析各种道理而选取其中正之道。圣人虽然不能用‘选择’来概括，但如上一章所说，询问、考察、隐藏、宣扬、把握两端而取其中，这也是选择的事情。从学者的角度来说，博学、审问、慎思、明辨，都是为了选择中庸。虽然如此，中正之道不可不选择，也不可不坚守；选择了却不坚守，终究不是自己的东西。既能选择，又能坚守，然后才可以谈论智慧。孔子曾经通过仁来谈论智慧，说：「选择不居住在仁德之中，怎么能算有智慧？」选择了却不居住其中，称之为智慧，是不可以的。孟子曾经通过仁义来谈论智慧，说：「智慧的实质，就是知道这两者而不离开。」知道了却离开它，称之为智慧，是不可以的。孔子所说的「处」，孟子所说的「弗去」，《中庸》所说的「守」，它们的意义是一样的。

译《礼记集说》卷一百二十五

<经部，礼类，礼记之属，《礼记集说》>

钦定四库全书

《礼记集说》卷一百二十六 宋 卫湜 撰

孔子说：“颜回这个人，选择中庸之道；一旦获得一种善道，就诚恳地牢记在心而不会丢失。”

郑玄说：“拳拳，是恭敬奉持的样子。”

孔颖达说：“这一节阐明颜回能够践行中庸之道。膺，指胸膺，意思是奉持善道，不敢抛弃丢失。”

河南程氏说：“颜回选择中庸，获得一种善道就诚恳牢记。中庸如何来选择？比如广泛地学习，又详细地询问，又谨慎地思考，又明确地辨别，因此能够选择中庸。虽然如此，学问思辨，又凭借什么才能认识中庸？这在于致知。致知，这在求学的人身上需要自己下功夫。大凡对于道，选择它在于智，坚守它在于仁，决断它在于勇。人在面对道时，弊病在于不能坚守，不能选择，不能决断【伊川】问：‘颜回如何学习？’孔子对此深加防备。’回答说：‘颜回之所以大大超过常人，只是因为他获得一种善道就诚恳牢记，以及能够多次达到空明的境界罢了。’”

横渠张氏说：“认识德性以大中为极致，可以说是认识达到了极点。选择中庸而固执地坚守它，这是达到极致的渐进过程。只有学习然后才能勉励，能够勉励然后才能日日进步没有止境，才可以期待。”又说：“君子庄重恭敬日益强盛，开始时必须诚恳牢记，出于勉强努力，直到合乎礼义，却从容自如，这才是为己之学。”又说：“颜回追求龙德正中而没有见到它的止境，所以选择中庸，获得善道就诚恳牢记，感叹夫子忽然在前又忽然在后，这是正确的。”

蓝田吕氏说：“自从人们都说‘我有智慧’以下，中庸之道可以坚守，没有人不知道，但很少人能践行，这怎么能说是智慧呢？只有颜回选择中庸并且能够坚守，这才是颜回之所以为颜回的原因。众人不能坚持一个月，他们的闻见之知，不是心知。颜回牢记在心而不丢失，是心知，这所以他与众人不同。”另一版本说：“选择中庸，可以坚守但不能长久，是智慧达到了但仁德不能坚守的人。智慧达到了，仁德不能坚守，却自称有智慧，这怎么能说是智慧呢？即使得到了也一定会丢失，所以君子的学问，从明理到真诚，明理就能选择，真诚就能坚守。能选择，是智；能坚守，是仁。像颜回这样的人，可以说是既能选择又能坚守。”高明不可穷尽，博厚不可穷极，那么中道就不可认识。所以仰视它更加高远，钻研它更加坚固，看它在前面，忽然又在后面，考察他的志向，如果不是见到圣人的卓越，不足以称为中。随着他所到达的地方，尽他所得到的，依据并坚守它，就诚恳牢记而不敢丢失；勉励并进取它，就竭尽我的才能而不敢懈怠。这就是为什么恍惚前后而不能形成形象，寻求见到圣人的止境，想要停止而不能。在一个宫室之中，那么庭院就是其中了，指着宫室来寻求；在一个国家，那么宫室或许不是其中，指着国家来寻求；在九州，那么国家或许不是其中，所以推究其大，中就可以寻求，止于其中，大就可以拥有。这是颜回的志向吗？

建安防氏说：“道不能实行，是智者的过错；像舜那样的智慧，就是道所以能实行的原因。道不能显明，是贤者的过错；像颜回那样的贤德，就是道所以能显明的原因。”又说：“选择中庸，是看见善道明了；获得一种善道就牢记在心不丢失，是用心刚强。”

延平杨氏说：“道不能显明，是贤者的过错。所以又用颜回的事来阐明。获得一种善道，诚恳牢记而不丢失，这是贤者所以不过分的原因。颜回说：‘舜是什么人？我是什么人？有所作为的人也可以像他一样。’使用这个道，所以接着舜的话来说。”

河东侯氏说：“智者像舜的大智慧，颜回的牢记在心，可以称为智慧了。所以又用颜回来阐明。人们都说‘我有智慧’，被驱赶进入网罗陷阱之中却不知道躲避。‘我有智慧’，是自以为知的智慧。人们都说‘我有智慧’，选择中庸而不能坚持一个月，也是自以为知的智慧，都不是大智慧。智者致知，就可以选择中庸了。舜的大智慧，就不需要选择了。颜回则比这更进一步。所以说‘选择然后中庸，哪里可以选择？选择就二了。’这里说的选择，像广泛学习、详细询问、明确辨别、勉励思考而得到的。所以说‘选择中庸’。颜回的学问，造入圣人的中道，好像还有未到的地方，所以获得一种善道就诚恳牢记而不丢失，不丢失就能长久处于中道。唉！学者精微的防备，除了颜回谁还能知道？难道需要坚持一个月才叫坚守吗！”

新安朱氏说：“这是第八章。‘服’，犹附着，奉持而附着在心胸之间，是说能够坚守。颜回大概是真正知道了，所以能够这样选择和坚守。这就是行为之所以没有过与不及，而道之所以显明的原因。”有人问：“这里称赞颜回的贤德是什么意思？”回答说：“承接上一章不能坚持一个月的人来说，像颜回这样的贤德而不过分，就是道所以显明的原因。大概能够选择中庸，就没有贤者的过错了；牢记在心不丢失，就没有不肖者的不及了。那么这种贤德，就是智慧的原因吗？”又说：“程子所引用的‘屡空’，张子所引用的‘未见其止’，都不是《论语》的本意。只有吕氏论颜回有

译所到之处，竭尽所能获取，据有并坚守它，便恭敬地牢记在心而不敢遗失；努力进取，便穷尽我的才能而不敢懈怠。』这就是为什么道理恍惚难测、前后变化而无法形成固定形象，想要窥见圣人所达到的境界，想停止却做不到。这几句话，非常亲切确切，由此可以看出其深浅缜密的意蕴，是求学之人应当反复诵读并身体力行的。只是‘求见圣人之止’这一句，文辞尚不够妥帖罢了。”

译临川王氏说：“《易经》说：‘有不善未尝不知，知之未尝复行。’在《易经》中讲的是颜回去除恶习，在《中庸》中讲的是颜回趋向善行。”延平周氏说：“舜之所以成为舜，是因为他喜欢请教并善于体察浅近的话；颜回之所以成为颜回，是因为他得到一种善行就恳切地牢记在心而不丢失。然而，说到治理百姓，必定要讲舜；说到选择中庸之道，必定要讲颜回。大概圣人通达而运用中庸的，没有比舜更合适的；贤人困顿而选择中庸的，没有比颜回更合适的。对于贤人则讲‘中’讲‘庸’，对于圣人则只讲‘中’。因为圣人能够变化，而‘庸’不足以形容他。”

严陵方氏说：“圣人的中庸，没有什么时候不是中庸的，又有什么需要选择的呢？选择中庸，这是贤人的事，所以用这话来说颜回。”山阴陆氏说：“舜讲的是‘知’，颜回讲的是‘仁’。所谓‘颜回的为人’，‘拳拳’是说握持得牢固，‘服膺’是说牢记在心，这就是他之所以不丢失的原因。”新定顾氏说：“中庸就是善，善就是中庸，舍弃中庸就无法做到善。”

海陵胡氏说：“一善，是指小善。得到一个小善，恳切地捧持在胸中，不丢失它。这是说能够亲身践行。”

江陵项氏说：“颜回的为人，选择中庸，这是‘知’的明察；得到一种善就恳切地牢记在心而不丢失，这是‘行’的笃实。”

吴兴沈氏说：“遵循中庸的是圣人；选择中庸的是贤人；背离中庸的是普通人。舜是遵循中庸的，天下难道可以都要求像舜那样吗？能达到像贤人那样，就可以了。所以又用颜回的事来阐明。在喜怒哀乐将要发作的时候，处于善恶、是非、邪正的境地，其间不容发隙，差之毫厘，谬以千里，怎么能不知道选择呢？选择叫做‘义’，不是简单的拣选的意思。用我们天赋的良知去照察善恶、是非的关键，如果得到了合乎节度的善，就谨慎地守住而不偏离中庸，这就差不多了。但这还不够完善，至于忘记善而像舜那样运用中道，那才是极致的。”子思想要阐发中庸的精粹于众圣贤的行事之中，必定首先用“知”的事来证明。大概圣道的奥妙，没有不从“知”入手的。既然阐明了舜的“知”是这样，又辨析了常人的“知”是那样，再用颜回的事来勉励天下人，可以说是善于阐明中庸了。

霅川倪氏说：“前面举舜，选取的是通达而在上的圣人；这里举颜回，选取的是困顿而在下的贤人，作为效法的准则。颜回贤德而在下，顺从天性而行，虽然不能在当时推行他的道，但可以作为万世学者的标准，这也是修道的教化。”

永康陈氏说：“像颜回选择中庸，能够体认它。体认得清楚明白，就得到了他固有的善，就像丢失了旧物又找回一样。恭敬地守住它，唯恐来不及，肯丢失它吗？这时颜回才可以说是‘知’。”

孔子说：“天下国家可以平治，爵位俸禄可以推辞，白刃可以踩踏，中庸却不可能做到。”

郑氏说：这是说实行中庸很难。

孔氏说：“这一节讲中庸之难。天下，指天子；国，指诸侯；家，指卿大夫。”

河南程氏说：克制自己最难，所以说中庸不可能做到【明道】。蓝田吕氏说：这一章讲中庸之难。“均”的意思是平治。《周礼》中冢宰平治邦国，就是平治的意思。平治天下国家，是智者的能力；让出千乘之国，辞去万钟之禄，是仁者的能力；犯难致命，死而无憾，是勇者的能力。这三者是世人认为难的，但是有志向的人大都能做到。中庸，是世人认为容易的，然而除了圣人，谁能做到呢？正因为认为它容易，所以认为它不重要；学习而不明察，认为它不重要；实行而不坚守，这就是中庸之道不能推行的原因。

建安防氏说：“天下国家的财富，可以均分给别人作为恩惠，能做到；爵位俸禄的尊贵，可以推辞作为仁德，能做到；白刃可以踩踏作为勇敢，能做到。然而中庸不可能做到，是因为诚心不够而没有择善固执的实质。”

延平杨氏说：“有才能就有作为的人，就离道远了。遵循天下本然的道理，做无所作为的事罢了，有什么才能可言呢？”

新安朱氏说：“这是第九章，也是承接上一章来引出下一章，‘均’是平治的意思。这三者，也是知、仁、勇的事，是天下最难的事。然而都偏于一端，所以资质相近而力量能够勉力的人，都足以做到。至于中庸，虽然看似容易做到，然而如果不是义理精熟、仁德纯熟而没有丝毫私欲的人，是达不到的。这三者难而易，中庸易而难，这就是百姓很少能做到的原因。”问：“中庸为什么不可能做到？”回答说：“急了一点就是过头，慢了一点，”就是不及，又说：有人问中庸为什么不可能做到？回答说：这是用那三者的难来表明中庸更加难。大概那三者的事，也属于知、仁、勇的范畴，而人们认为难，然而都必定要实行，而不选择义理，且有时出于气质的偏颇，事势的逼迫，未必从容而合乎节度。如果说中庸，虽然没有难知难行的事，然而天理浑然没有过头和不及，如果有一丝一毫的私意没有去除尽，那么即使想要选择并守住它，

译而在斟酌推敲之间，忽然已经陷入过分或不足的偏差之中，而自己却浑然不觉。这就是它虽然看似非常容易，但实际上却难以做到的原因。所以程子说“克己”是最难的，他的警惕之深由此可见。防氏认为舜是绝学无为，而杨氏也说有才能的人就能有所作为，他们的观点都背离了大道。遵循天下本来如此的道理而行，其中没有什么需要刻意作为的，哪里谈得上什么才能呢？这些观点都是老子和佛家思想的残余，而杨氏在下章所论述的，不知道“不能”是因为远离大道的意思，这也不是儒家学者应有的言论。两位先生师从程氏门下，号称是高才弟子，但他们的言论竟然如此，实在令人难以理解。

译长乐刘氏说：“这三件事虽然很难，但都是出于一时的仁爱、一时的义气，看到时机就行动，顷刻间就可以完成，不像《中庸》所讲的道那样。从开始到结束，从细微到显著，仓促时必定如此，颠沛流离时必定如此，在没人看见的地方保持警惕，在没人听见的地方保持敬畏。说到它的恒久，那就是终身都不停止，这才是恒久之道。凭借才智和权术，忠臣义士也有做不到的。所以，像管仲那样有才能，可以治理天下国家，却未必具备中庸的德行；像陈仲子那样廉洁，可以辞让爵位俸禄，却未必具备中庸的德行；像子路那样勇敢，可以赴汤蹈火，却未必具备中庸的德行。那么恒久之道，在于心中念念不忘，在于坚守而不失，在于自强不息，这样或许才可能做到。”

海陵胡氏说：“天子的权势是诸侯的十倍，诸侯的权势是卿大夫的十倍，这是无法平均的。如果用大中至正的道理来衡量，还可以平均。但中庸之道却无法做到。君子必须得到职位然后才能推行道义，所以爵位俸禄是可以辞让的，然而还可以辞让。但中庸之道则不可辞让。面对白刃，除非是为君父赴难，否则不可去赴死，然而还可以去赴死。但中庸之道则不可去赴死。中庸是日常践行的道，孔子说它如此难，大概是设立教化来勉励人们。”

延平黄氏说：“平均天下国家，能做到义就可以了。辞让爵位俸禄，能做到廉洁就可以了。赴汤蹈火，能做到勇敢就可以了。不可平均而强行平均，就会损害义；不可辞让而强行辞让，就会损害廉洁；不可赴死而强行赴死，就会损害勇敢。对于天下国家，可以平均，关键在于中庸。不可平均而不强行平均，这才是真正的义。对于爵位俸禄，可以辞让，关键在于中庸。不可辞让而不强行辞让，这才是真正的廉洁。对于白刃，可以赴死，关键在于中庸。不可赴死而不强行赴死，这才是真正的勇敢。”

马氏说：“天下国家，是人们所掌控的，而平均它很难，只有智者能做到。爵位俸禄，是人们所渴望的，而辞让它很难，只有廉洁者能做到。白刃，是人们所畏惧的，而赴死很难，只有勇者能做到。至于中庸，它的道理容易践行却不可能做到。所以说：‘中庸大概是最高境界了吧！人们很少能长久做到。’天下国家，是人们难以平均的，而智者能平均它，但智者容易伤害于刻意造作，因为他知道可以平均，却不知道有不可平均的道理。爵位俸禄，是人们难以辞让的，而廉洁者能辞让，但廉洁者容易伤害于孤高耿介，因为他知道可以辞让，却不知道有不必辞让的道理。白刃，是人们难以赴死的，而勇者能赴死，但勇者容易伤害于鲁莽暴烈，因为他知道可以赴死，却不知道有不必赴死的道理。凡此种种都不是中庸之道。所以说：‘中庸不可能做到。’”

永嘉薛氏说：“天下的事情，可以勉强做到的，都是可能做到的。中庸是天道，不能靠能力去做到，靠能力去做到就不是道了。这是执守中道而没有固定方术的道理。所以说：‘神妙而明达，在于人自身的修养。’”

长乐陈氏说：“天下国家可以平均，这是智者能做到的，只是恐怕自作聪明而不是中庸。爵位俸禄可以辞让，这是廉洁者能做到的，只是恐怕刻意标榜激切而不是中庸。白刃可以赴死，这是勇者能做到的，只是恐怕轻视生死而不是中庸。”荀子说：“君子行事不崇尚苟且的艰难，言论不苛求苟且的明察，名声不苛求苟且的流传，只以恰当为贵。恰当，就是中庸的意思。中庸并非难以做到，只是不可苟且用这三种行为来代替罢了。”

高要谭氏说：“凡是最高最难做的事情，都可以靠能力做到。只有中庸是天理，不能靠能力做到。天下国家很大，不是寻常财产可比，似乎不可平均给别人。然而巢父、许由之类的人，视天下如同沾污自己；燕王哙把国家交给子之，毫无难色。这说明天下国家虽然大，在高尚的人看来，平均给别人是可以的。爵位尊贵，俸禄丰厚，是天下人共同想要的，似乎不可勉强辞让。然而羡慕伯夷、叔齐高洁的人，即使拥有万钟的俸禄，千驷的车马，也不屑一顾。这说明爵位俸禄虽然荣耀，在廉洁的人看来，辞让不接受是可以的。白刃是凶器，是天下人共同畏惧的，似乎不可冒死去赴死。然而孟贲、夏育、专诸、北宫黝等人，即使千万人挡在前面，也不稍加畏惧。这说明白刃虽然凶险，在勇敢的人看来，以身赴死是可以的。赴死而不畏惧，百千人中没有一个人；辞让爵禄不接受，千万人中没有一个人；平均天下国家给别人，即使几千年中也找不到一个人。这些都是所谓超世绝伦的行为，不是普通人容易做到的。而圣人都认为这些是可能做到的。至于中庸之道，虽然愚笨的人可以知晓，不贤的人可以践行，而圣人却说它不可能做到。为什么呢？回答说：圣人在这里向人们展示天理所在，并不是说中庸之道难以知晓和践行。‘能’这个字，对学者危害最大。因为人对于中庸，一旦有了‘能做到’的心思，那么他的所作所为，都近乎追求名声，都出于有意为之，都落入妄自作为、善功狭隘的境地。他怎么能恒久不息呢？所以高尚的人对于天下国家，能做到就可以平均；廉洁的人对于爵位俸禄，能做到就可以辞让；勇敢的人对于白刃，能做到就可以赴死；凡是超世绝伦的行为，能做到就都可以做。虽然如此，能做到是能做到，但这难道是普通人的常道吗？”

译今天所做的事，第二天便无法继续了。只有中庸之道，每件事都顺应天理，所以不抱着炫耀才能的心态去做。天理所在之处，就是我应当行的；天理所不在之处，就是我应当不行的。事事遵循天理，而我无需施展自己的才能。这样之后，才能长久地坚守正道，而万种善行，都汇聚于我。圣人教导世人，其防范之深意啊，真是深远。「这个‘能’字」与「百姓很少能长久坚持」中的「能」，以及「我未能做到专一」中的「能」，意义不同。言语并非只有一种用法，各自有其恰当的含义。

译永康陈氏说：“把天下国家的财富平均分配给别人，推辞爵位俸禄而不接受，面对锋利的刀刃而不顾惜，衡量人之常情，这是极难做到的。恰当地处于事物面前，有志向和同类可以做中庸，这是日常运用不变的道理，极其简单容易，体悟并得到它就像翻手掌一样容易。那三件事尚且可以做，而中庸却不可能做到，可以说是舍弃近处而羡慕远处了。不用怀疑的言辞，直接说‘不可能’，是强调其难。这与‘百姓可以让他们照着做，不可以让他们知道为什么’的意思相同。解说的人认为列举这三件事，是为了显示中庸难以做到，这是不对的。那些在这三件事上奋发的人，必定内心有所不想要、有所不做，把不想要的通达于想要的，把不做的通达于可做的，那么他们达到中庸，谁能阻挡呢？这是圣人改变人心的方法，肯因为日常的道理难而断绝它吗？”

四明沈氏说：“平均天下国家，推辞爵位俸禄，面对锋利的刀刃，中庸的门里没有这些做法。道理有可以做的，就有不可以做的。如果被名节道义所激励，被血气所扶持，凭直意而行，顺性情而为，不再顾念天理如何，就知道可以做，而不知道有不可以做的。只有用天理一概衡量，审度其可以做不可以做而行动，那么即使做天下难能不可继的事，无非是君子合乎时中的表现。”

晋陵钱氏说：“均，就是平的意思。平均天下国家，有才能的人能做到；推辞爵位俸禄，廉洁的人能做到；面对锋利的刀刃，勇敢的人能做到。想要它们合乎中庸，不是有才能的人、廉洁的人、勇敢的人所能做到的。”

江陵项氏说：“生来就知道的是上等，努力实行的是次一等，勉强坚持的又是次一等。这是智、仁、勇三种德行。上面两章已经说了智、行，这一章从勉强来说。对外勉强容易，对内勉强难。在智上勉强，也足以有智；在行上勉强，也足以有行。”下面引用子路问强，还说：“古时候有能知的人，子路就是。舜得不到，像颜回就够了。颜回不容易，像子路就够了。”

宣城奚氏说：“事情有可以勉强而能做到的，有不可以勉强而能做到的。可以勉强而能做到的，那么人都能做到；不可以勉强而能做到的，不是功夫深力量到的人不能做到。天下国家可以平均，公正的人能做到；爵位俸禄可以推辞，廉洁的人能做到；锋利的刀刃可以面对，勇敢的人能做到。至于中庸，就不是可以揣测、料想、模仿、附会而能做到的。必须博学、审问、谨思、明辨，再加上努力实行，差不多就能做到了。说‘不可能’，不是最终不可能。如果它果真不可能，那么舜和颜回为什么独自得到它呢？求学的人应该每天追求，饱食自得，不要因为‘不可能’而自我沮丧，也不要因为‘不可能’而过度用心。”

霅川倪氏说：“天下国家，大小有差别，本来不可以平均。即使能平均，也不是中庸。爵位俸禄富贵，道义上应当得到，就不可以推辞。即使能推辞，也不是中庸。锋利的刀刃在前面，不可以轻率地面对践踏。即使能面对，也不是中庸。这三件事，虽然能做别人不能做的事，都失之过激。用中庸之道来说，不能说这是能。”

蔡氏说：“平均国家的是智；推辞爵位俸禄的是仁；面对锋利的刀刃的是勇。”说智仁，总结上文；说勇，引起下文。

新定顾氏说：“这是假设的言辞，用来表明中庸是难事。耸动天下人的听闻，显示这道的重要性。”中庸，是人心固有的道理，为什么难做到这样呢？大概私欲一毫萌发，就不是能中庸的人了。而私欲不容易息灭断绝。况且以七十位贤人的善于学习，只说“每天每月偶尔达到罢了”。过了日子过了月份，就难免私欲一念萌发，挺然杰出的只有颜回。而说“三个月不违背仁”，三个月之久，也难免私欲一念萌发。至于生来就知道，安于实行，像孔子，还说“我学习不厌倦”，又说“我曾经整天不吃，整夜不睡来思考，没有益处，不如学习”。文王就说“勤勉直到不显赫，也像有所面对；不厌倦，也像有所保全”。舜就说“兢兢业业而不懈怠，不荒废”。伯益尚且勤于致戒。圣人用力的情况如此，都是因为中庸难做到。

子路问强。孔子说：“是南方的强和北方的强呢？还是你的强呢？用宽柔来教导，不报复无道，这是南方的强，君子居于此。以金革为席，死而不厌，这是北方的强，强者居于此。所以君子和而不流，强哉矫；中立而不倚，强哉矫；国家有道，不变穷困时的操守，强哉矫；国家无道，到死不变，强哉矫。”

郑氏说：“强勇是所喜欢的。说三者所以为强的不同。抑而强，抑是语气词。而通女，指中国。南方以舒缓为强，不报复无道，是说被侵犯而不计较。北方以刚猛为强，衽通席，流通移，塞通实。国家有道不变以趋时，国家无道不变以避祸，有道无道一样。矫是强的样子。”

孔氏说：“这一节，子路见孔子，赞美颜回能选择中庸，所以问像自己这样的强，也兼有中庸吗？”南方指荆扬之南，那里阳气多，阳气舒散，人情宽缓，和柔和柔是君子之道，所以说君子

译居住在那里。北方是沙漠之地，那里阴气浓重，阴气坚硬急促，所以人性刚强勇猛，常常喜好争斗，因此把铠甲当作席子，睡在里面，直到死也不厌倦，这不是君子居住的地方，而是强横之人居住的。只说南北，不说东西，是因为南北并举，与东西的习俗相同。矫，是壮大的样子，所以郑玄说“是强壮的样子”。塞，是坚守正直不变，德行充实。

译力量有胜过别人的，谁能比得上呢？因此这四种强，是你子路所应当加强的。南方的强，是不去胜过强者。北方的强，是胜过强者。这四种强，是强中的中庸之道。子路喜好勇武，所以圣人的言语用来发扬他的善行而补救他的过失，大概都是这样的。说：和顺而与万物相同，所以容易流于世俗，而以不随波逐流为强。中立本来无所偏倚，又何必怀疑会偏倚，而以不偏倚为强呢？说：中立固然无所偏倚。然而大凡事物的常情，只有强者才能无所偏倚而强立。弱者无所偏倚，那么他不倾斜而倒下的，几乎没有。这就是中立之所以容易流于偏倚，而不偏倚之所以为强的原因。又说：各种说法的大意都掌握了，只是把“矫”解释为矫揉造作的“矫”，把南方的强解释为“强哉矫”的强以及颜回的强，把压抑而强解释为子路的强以及北方的强，这些理解是不对的。又《语录》说：和顺而不随波逐流，柳下惠就是这样。中立而不偏倚，伯夷、叔齐就是这样。周文王善于养老，他便说“何不归附而来”？等到周武王讨伐商纣，他们又不顺从而离去。强哉矫！这是赞叹的言辞。

译涑水司马氏说：南方的强，是比不上强者的强；北方的强，是超过强者的强。而真正的强，是你应当具备的强。南方代表中原华夏，北方代表狄夷。以北方对应南方，所以中原华夏方面称南方。矫，是矫正偏颇以归于中道。矫这个字的意思，就像揉曲木材一样。塞，是未显达的意思。君子在天下有道时，自身必定显达，但不改变在未显达时所坚守的原则，所以说“不变塞”。临川王氏说：“强哉矫”，是说这种强可以矫正北方的过刚，矫正偏颇而回归正道。国家有道，是通达之时，君子出仕行道，不可改变而变得闭塞，这种强可以矫正素隐行怪的偏颇。古语说：“国家有道，却贫穷卑贱，是可耻的。”国家无道，是上下不沟通的时候，应当在自己身上坚守道义，至死也不改变节操。孔子大概是厌恶当时的人因为中庸之道不被世用，就半途而废，所以说“至死不变”，这种强可以矫正半途而废的偏颇。下文大概是哀伤这种情况。嵩山晁氏说：强，人们怀疑它不是中道，其实只有中庸才能强。强，就是诚。曾子论孝说：“仁，是仁于此；义，是宜于此；强，是强于此。”强既然有南方之强的不同，就责备子路所安于的强，以勉励他归于中道。所谓君子，既和顺又中道，且诚明的操守，安于治乱之世，勤勉而勉励自己。国家有道，君子或许容易出仕而改变自己的尺度，不变塞，就是强。

严陵方氏说：子路能勇而不能怯，接近北方的强，所以孔子针对他的提问而言。在北方之下，也有退却他的意思。抑，是逆料之词吗？孟子说“抑王”同义。阳为德，阴为力。南方的强，只以德；北方的强，只以力。居，如同居仁之居，居于其道，不必居于其地。强于德，固然是君子所居。然而中庸之道，也不免有弊端。为什么呢？德所崇尚的是柔，力所崇尚的是刚。柔则失之懦弱，刚则失之暴戾，所以君子必须矫正其弊端，以统一归于中庸之道。矫高而使之下，矫枉而使直。和，所以没有刚的过失；不流，所以没有柔的过失。所以说：“君子和而不流，强哉矫！”中立则处于刚柔之间，不倚则不偏于柔，不偏于刚。所以说：“中立而不倚，强哉矫！”强于矫正弊端，则中庸之道充塞于心中。所以国家有道，虽然富贵，而富贵不能淫；这是道。国家无道，虽然贫贱，而贫贱不能移；这是道。至死，是说终身遵循它。上文说塞，下文说死，互相补充。延平周氏说：孟子说：“可以死，可以无死，死伤勇。”所谓“枕着兵器铠甲，至死也不厌倦的人”，知道可以死，而不知道可以无死的人。和而不流，依于仁；中立而不倚，据于德。国家有道不变塞，国家无道虽死不变，志于道。山阴陆氏说：和而不流，柳下惠是这样；中立不倚，伯夷是这样；国家有道不变塞，国家无道至死不变，伊尹是这样。这三位圣人，都有矫枉之处，所以说：“强哉矫！”如果孔子是集大成者，没有矫枉，没有弊端。

广安《防氏》说：强，是强力，如同说坚强而不可改变。喜怒哀乐，是气。治气，是心。治心，是强。孟子的不动心，以勇为本。孔子论治心，以中庸为准则，以强来持守。孟子的说法，大概出于此。前面所说的南北方之强，君子取南方而不取北方。后面所说的和而不流，中立而不倚，以下主要讲中原华夏的强，讲中原华夏的性，中和而厚重。君子因其性而引导它。气偏则不中，气偏则不和，气偏则倾，倾则易动。现在中原之人，其禀受的气不偏，不偏则中，不偏则和，不偏则厚重。圣人因其“中”而引导以中庸之中，使其中立而不倚；因其“和”而引导以中和之和，使其和而不流；因其厚重而引导以守道不变的厚重，这就是所谓不变塞。塞，如同实。《诗经》说：“秉心塞渊”，是说其秉持的心深实。秉持的心实，则心有所主了。以中原华夏的强，不刚不柔，中和厚重，而引导以君子之道，于是乎不逐物而流，不依物而倚，不为险易而变，至中至正，至精至纯。所守如此，所立如此，这种强，所以为壮大。《易经》说刚健中正纯粹，其意与此相同。

范阳张氏说：“南方、北方，与夫子路之强，都是血气，不是中庸。然而枕着兵器铠甲，至死也不厌倦，称之为血气之强，是可以的。宽柔以教，不报无道，君子居之，这就足够了。那血气之强又是什么呢？大概强应当从戒慎乎其所不睹、恐惧乎其所不闻中来，则此强为中庸之强。若是山川风气使之如此，而心中无所得，岂非血气乎？子路天资好勇，其鼓琴流入北鄙，其言志则说：‘军旅’，这是北方的强，

译所以说“强者居之”。那么，什么才是中庸的强呢？回答说：和顺而不随波逐流，这是喜怒哀乐合乎节度的表现。所以这种强刚正不屈，中立而不偏倚，这是喜怒哀乐尚未发作时的状态。所以这种强也是刚正不屈。因此，它在有道之世被任用，在困厄阻塞的境况中不改变节操；在无道之世，即使以死相胁，也不改变其节操。这种强都是刚正不屈的。所谓“不变”，是不随波逐流、不偏倚的体现。“矫”字的意思是刚毅的样子，不是矫揉造作的“矫”。子路听到这些，能不悔恨自己平时的修养没有益处，而暗自修养却不可停止吗？

译延平黄氏说：“南方阳气旺盛而主生发，其中蕴含着君子之道。生发体现为爱护百姓的仁德，光明体现为治理国家的智慧。北方阴气险恶而主肃杀，其中蕴含着强者的道。君子虽然刚强却不逞强，不足以称为‘强’的，是因为他既能刚强又能柔弱。以宽厚柔和的态度教化他人，这就是所谓的能柔弱；不报复无道之人，这就是所谓的能刚强。枕着兵器甲胔，至死也不厌倦，这就是所谓的能刚强而不能柔弱。能刚强就不会随波逐流，能柔弱就不会偏执一端。”又说：“富贵不能使其迷惑，所以国家有道时，君子不因境遇通达而改变其安守困顿的操守；贫贱不能使其动摇，威武不能使其屈服，所以国家无道时，君子至死也不改变其志向。”永康陈氏说：“子路问什么是强，孔子开篇以此启发他，借‘强’来阐明道理，从而改变子路对‘强’的片面理解。南方的强，孟施舍以此自居；北方的强，北宫黝以此自居。总之，这都是凭借血气之勇。君子的强，就是曾子的大勇，孟子所说的浩然之气，这是坚守简约之理的表现。‘强哉矫’，有一种卓然独立的气象。孟子所说的至大至刚，大概也是看到了这一点。”

莆阳林氏说：“孔门学问，都是各自凭借自己的长处进入圣人之道。比如曾子问孝，子游问礼，颜回问仁，他们终身所问的，不过都是凭借自己擅长的方面。这就是子路之所以有问‘强’的说法的原因。”晏氏说：“孔子回答子路关于北方之强的问题，说‘而强者居之’，意思是说子路能勇而不能怯，安于北方那种刚强的风格，所以孔子以此纠正他的过失。哀公十五年，蒯聩之乱，子路结正帽带而死，这就是‘至死也不厌倦’的验证。国家有道时，众人都追逐浮华，君子矫正这种现象，就笃实于充实内在，所以说‘不因境遇通达而改变其安守困顿的操守’。国家无道时，众人都有始无终，君子矫正这种现象，就始终如一，所以说‘至死也不改变’。这都是君子用中庸之道来矫正世俗，不是南北方的强所能比拟的。”

江陵项氏说：“君子居住其中，还说这是君子一类的人；而强者居住其中，而你（子路）也居住其中，还说这是你这一类的人。苟同就会随波逐流，和谐就不会随波逐流；偏执就会倾斜，中立就不会倾斜。还说有不随波逐流、不偏执一端，这是为了勉励强者而说的。这两者，说的是道的‘中’。和谐，是没有过与不及的中；中立，是不偏不倚的中。希望他们在认知上强化这一点。不随波逐流、不偏执一端，这就完备了。还说有两种不变，这也是为了勉励强者而说的。这两者，说的是道的‘庸’。生死、通达与困顿，是最大的变化，能够不被生死、通达与困顿所改变，就可以称为‘庸’了。希望他们在践行上强化这一点。舜是圣人，所以说他与人共有的德行；颜回是学者，所以说他修身守道的德行；子路是困顿后才求学的人，所以说他矫正气质的德行；孟子在‘人告以有过’一章中，其顺序也是如此。”

晋陵钱氏说：“南方和北方，风俗不同，但他们不知道中庸之道则是一样的。然而君子处于南方之强，而世上被称为强者的人，却处于北方之强。那么所珍贵的强，难道不在于刚猛矫饰抑制吗？这是表示怀疑的语气。‘强哉矫’，就是说强而矫饰。君子对于中庸之道，知道并去践行，并不是靠矫饰抑制才做到的。‘塞’是充实的意思。国家有道，不改变其充实的本质去迎合时俗；国家无道，不改变其充实的本质去躲避祸害。这是中庸之强，不是靠矫饰抑制所能做到的。”

霅川倪氏说：“‘衽’是衣襟；‘金’是铁；‘革’是皮革。连接铁片做成铠甲，披在身上，就像衣襟一样，所以叫‘衽’。南方之强，是说其禀受风土之气如此。子路只是凭借血气之勇罢了，并不是南方或北方的强。所以孔子劝诫他，是抑制他。子路喜好勇武，是过于刚强的人，不能以抑制为强。所以孔子说：‘徒手搏虎，徒步过河，死了也不后悔的人，我不和他同列。’以此来抑制他。后来他死于卫国之难，反而成了伤害勇武的表现，不符合中庸之道。”

蔡氏说：“这是主要就‘勇’而言的。君子和谐而不随波逐流，是依据中庸之道；中立而不偏执，是依据中道。君子依据中庸之道，不因得志或不得志而有所改变。改变就失去了所依据的原则，从而止息了。”

仁寿李氏说：“凡是人和而不节制，有时会随波逐流同流合污；只有强者才能和谐而不顺从外物。中道本来无所倚靠，有时会因力量薄弱而容易动摇；只有强者才能独立而不畏惧。国家有道而富贵，有时会不能不改掉平日的朴素；只有强者不因自身的通达或困顿而改变。国家无道而贫贱，有时会不能长久安于义命的常态；只有强者终身不见认可也不烦闷。如果不是有刚毅的力量、坚决的见解、笃信天理、彻底克制私欲，怎么能守住这四点而不丧失呢？那么所谓中庸之不可能做到的，就是指这些。”

孔子说：“追求隐僻的道理，行为怪异，后世会有人传述他。我不做这种事。君子遵循正道而行，半途而废，我不能停止。君子依据中庸之道，隐居世间不被了解也不后悔，只有圣人能做到。”

郑氏说：“‘素’读如‘傃’，即向、往的意思。说趋向避害，隐藏身形而行诡谲之事，以博取后世的名声。身体虽然隐居世间，但名声想要显扬。我不做这种事，是以此为耻。‘废’，就是停止。我不能停止，是急切地践行正道，不因为时人的隐僻行为而停止。”

孔氏说：“从这一节到‘察乎天地’一节，论述孔子虽然隐居遁世，也践行中庸之道。又阐明中庸之道，起始于普通百姓，最终遍及天地。追求隐僻的道理，行为怪异，后世……”

译有记载说：“这是指虽然自身隐居退避，但名声却想要彰显。”

译河南程氏说：“追求隐僻、行为怪异，这是做得过分了；半途而废，这是做得不够；不被世人了解而不后悔，这是合乎中道的。”

蓝田吕氏说：这一章论述行为之所以追求中道的原因。追求隐僻、行为怪异，是不该做却做了，这是行为过分；半途而废，是该做却不做，这是行为不够。“素”读作“傃”，即“乡”的“傃”，如同“素其位”中的“素”。君子的学问，刚刚趋向于隐僻时，隐僻的道理尚未显现，行为尚未成就，就像潜龙所以不宜施展一样。然而他的志向却高傲自负地说：“古人啊，古人啊！”考察他的行为却与所言不符，那就是怪异了。君子的学问，刚刚遵循正道而行，不努力就不能中道，不思考就不能获得，增进德行、修习学业所以想要及时。然而没有人阻止却不做，力气并非不足却自我限制，那就是自我停止。怪异，是君子所不做的；自我停止，是君子所不能的。不做过分的事，不停止不够的事，这就是依循中庸，自信而不后悔的原因。依与违是相对的。依循仁德，就不违背仁德；依循中庸，就不能片刻离开。圣人选择天下的善，知晓天下的根本，不出中庸的范围。反求于心而喜悦，施行于己而安适，考察于道理而不谬误，符合先王而不违背，施行于天下国家而可行，那么就会自信而不怀疑，独立而不畏惧，举世非议而不后悔。不是懂得道的极致，怎么能达到这样呢！

建安防氏说：“我不做那些追求实质而抛弃名声的事，我不能停止，是因为乐于内心而忘记外在。用心像这样，就可以进入中庸之道了。”所以接着说：“君子依循中庸，依的意思是，没有时刻违背。如果不是至诚无息的人，不足以与此相符。如果像三月不违仁，未免还有所坚守。遁世不被了解而不后悔，疑虑不萌生于心中，确实不可防止。如果不是离群索居而独立的人，不足以与此相符。如果像不远复，未免还有念头。”所以说：“只有圣人能做到。”延平杨氏说：“不把成就德行作为行为，而用诡异来矜夸世人，那么这种流风足以败坏常理、扰乱风俗。后世虽然有称述的，君子也不做。把道看得太高，好像登天一样，那么半途而废的情况，大概存在。看到它像大路一样，那么行走的人必定到达，还谁停止呢？这就是颜渊想要停止也不能的原因。”依，是相对于违的名称。依循中庸，就没有违背了。大概不需要选择而从容自然中道。君子的道，起始于夫妇，难道与人有什么不同吗？只是遵循天下共同认可的理罢了，不是小智自私的人所能知道的。知道了，那是天性吗？别人虽然不了解，有什么可后悔的呢？如果不是确实不可防止的人，谁能做到呢？

新安朱氏说：查《汉书》，“素”应当作“索”，这一章“素隐行怪”，是说深求隐僻的道理，而过分做出诡异的行为。然而因为它足以欺骗世人而窃取名声，所以后世有人称述它。这是知道的过分而不选择善，行为的过分而不运用中道，不该强求却强求。圣人难道会这样做吗？遵循正道而行，就能选择善了。半途而废，是力气不足。这是知识虽然足以达到，而行为有所不及，该强求却不强求。已，停止的意思。圣人在这里，不是勉强而不敢停止，大概是至诚无息，自然有所不能停止。不做追求隐僻、行为怪异的事，就依循中庸罢了；不能半途而废，所以遁世不被了解而不后悔。这是中庸的成就德行，知道的尽善，仁德的极致，不依赖勇敢而宽裕自如，正是我们孔夫子的事情，而他还不自居。所以说：“只有圣人能做到罢了。”子思引用孔夫子的话，以阐明首章的意思，只到这里。大概这一篇的大纲，以知、仁、勇三种通达的德行为入道的门径，所以在篇首就用大舜、颜渊、子路的事来阐明。舜，代表知；颜渊，代表仁；子路，代表勇。三者废去其一，就无法造道而成德了。其余见第二十章。有人说：吕氏跟随郑玄的注，把“素”当作“傃”，本来就不妥当。只是旧说有说无德而隐为“素隐”的，在义理上略通，又用“遁世不见”的话来反证，似乎也有依据。但“素”字的意义，与后章“素其位”的“素”不应突然不同，那么有似可疑之处。唯独《汉书·艺文志》刘歆论神仙家流引用这里，而把“素”当作“索”，颜师古又解释为求索隐暗之事，那么这两个字的意义既明确，而与下文“行怪”两字的语势也相类似，这个说法接近正确。大概当时所传的本子还没有错误，到郑玄时才失误了。防氏所说的“离人而立于独”与“未免有念”等，都不是儒者的言语。

涑水司马氏说：“素隐行怪，是说存心发论，务求幽隐，使人难以了解；努力做出诡谲怪异的事，使人难以企及，都不是中庸。中庸贵在能持久，所以孔子不做。”

临川王氏说：“申屠负石赴河，陈仲子避兄离母，这是行为怪异。君子必定遵循中庸之道，行之悠久不为变易，如果半途而废，不是君子所为。从前子贡说孔子的道至大，天下不能容纳，而请求稍微贬低一些。公孙丑

译说孟子似乎应当像登上天那样高远，让人无法企及，这两个人不懂得孔子和孟子遵循中庸之道并加以实践，所以反而想要贬低他们。樊迟请求学习耕种，这大概是废弃圣人的大道，想要学习农夫的琐事，所以孔子轻视他。

译长乐刘氏说：“富贵贫贱，是上天的命运，不是人力所能强求的。践行大道的君子，身处贫贱却心生悔恨，那就是凡人了；身处贫贱却不生悔恨，那就是圣人了。这悔恨与否，正是凡人与圣人的区别。践行大道的君子，面对微小的利害，稍有进退，如果对自己没有好处，不能满足自己的欲望，悔恨之心就会勃然而生。这是因为不懂得中庸之道，顺从欲望就会偏离正道；不懂得圣人的德行，顺从欲望就会远离圣境。这能说是懂得道理吗？然而孔子的本意，并不在于此。对于悔恨的快乐，就像参星和商星一样不可兼得。内心穷尽本性，寂静无为，应对万变，无不适宜，却从未有丝毫心动。这与天地相似，与鬼神相通。又哪有什么进退隐显足以动摇他的心呢？所以本性在内心得以保全，快乐就不可估量其荣耀；情欲在外表现而失落，悔恨就不可估量其耻辱。这不是孔子的本心吗？”

兼山郭氏说：“本来以隐居为事，却行为怪异，这是过分了；半途而废，最终自我局限，这是不及。”

海陵胡氏说：“隐居，不是说常住山林、像鸟一样筑巢栖居在山谷中。隐藏自己的才智，不显露于外，这才叫隐居。所以《论语》称赞宁武子的智慧，国家无道时就装傻，这里所说的装傻，就是隐藏光芒、晦涩智慧，像愚人一样。像这样的人，并不是真的愚笨，而是隐居。普通人看到有人才能在自己之下，而爵位俸禄却在自己之上，就一定会产生怨恨之心；看到有人才能智慧在自己之下，而名誉却在自己之上，就一定会产生怨恨之心。这是中等智慧的人所不能避免的。所以不被了解也不悔恨的，只有圣人能做到。《易经》说‘避世而不烦闷，不被认可而不烦闷’，所以知道只有圣人能做到。这里既然阐述了隐居的道理，又担心人们轻易隐居，所以再次说明君子隐居避世的道理。”

延平周氏说：“没有功劳却享受俸禄，叫做白吃饭；没有德行却隐居，叫做白隐居。修养身心以等待天命，叫做遵循正道；不修养身心而违背天命，叫做行为怪异。”

山阴陆氏说：“这是龙德，所以只有圣人能做到。”

莆阳林氏说：“隐居本来不是好事，白隐居只是徒然隐居。像长沮、桀溺、荷蓧丈人、晨门这些人，去了就不回来，所以孔子用‘隐’字来称呼他们，认为他们想要洁身自好却扰乱了大的伦理。人一生下来，就有五伦的分别，如果退居岩穴之下，就没有上下分别了。像这样的人，在国家是叛臣，在家是逆子。伯夷、叔齐，有人认为是隐居者，其实不是隐居者。孔子当时也称赞他们。天生一个人，就要办理天下的事情。自上古以来，制作舟车、建造宫室、开垦田地，就有纲纪法度，无非是天工，人代替天行事，怎么能只是隐居行为怪异，作为怪异的行为让后世的人学习呢？”

广安防氏说：学习《中庸》的人，毛病有两种，一是急于被人了解，二是困顿而容易悔恨。只有君子能依循中庸之道，避世不被了解也不悔恨，这不是圣人做不到的。怪异就是诡谲，诡谲就容易打动人的耳目，借此求名，让后世称述，学者的过失，大多在于此。如果半途而废，那么用力已经很多却有困顿悔恨之心。孔子说：‘力量不足的人，中途就会放弃，现在你自我局限，是停止了。停止，就是不再前进。’失于力量不足，又算贤德吗？停止而不前进。孔子说‘他中途就停止了，我却不能停止’。”

吴兴沈氏说：前代儒者大多把君子遵循正道而行的文字归属于半途而废，把君子依循中庸的文字归属于避世不被了解，恐怕不是通论。我曾经根据文意推究道理，大概孔子因为说不做行为怪异钓取名声的事，所以用君子遵循正道而行来断句；因为说不做半途而废的事，所以用君子依循中庸来断句。这两者都是君子的事情。至于该停止时就停止，该行动时就行动，动静不失时机，这是圣人的事情。所以用只有圣人能做到来断句，那么文顺理明。

范阳张氏说：“白隐居行为怪异，是说终身行于隐晦之中而行为怪异以钓取名声。”

永康陈氏说：“君子在日常用度中，体认到真实不变的道理，像饮食知道味道一样，恭敬地坚守它，怪异的行为一定不做，半途一定不停止，依循中庸与之共存。避世不被了解也不悔恨，与之安然相处。到了这个地步，那么圣人所说的‘只有圣人能做到’，并不是绝人，只是认为圣人成就的能力在日常用度中罢了。”

晏氏说：“没有德行而白隐居，诡谲而行为怪异，有听到风声而喜悦的人，这就叫后世有称述。像这样的人，常常失之太过；君子有所不为，是想让他们俯身而就。遵循正道而行，虽然有好善之心，半途而废，很快就有自我懈怠的过失。像这样的人，常常失之不及；君子不能自己停止，是想让他们踮起脚跟而达到。既俯身而就，又踮起脚跟而达到，所以能依循中庸。大概有过分行为而避世，虽然被世人了解，也不能没有悔恨；只有依循中庸而避世的，虽然不被世人了解，也没有遗憾。不是圣人不能达到这个境界。”

新安顾氏说：素是空的意思。圣人以仁爱天下为心。怜悯百姓万物不得其所，从未有一天忘记这个世界。当上天还没有想要平治天下的时候，避世而不烦闷，保全自身，是为了保全大道。他们不离群居，日常用

译践行道义，周旋于人际伦理之中，即使说不被世人了解也不后悔。然而时间长久，议论最终定论，虽然潜藏隐蔽，但也极其明显。对于君主来说，容易了解他们，也容易寻求他们。道义并不难践行，天下大概就能治理好了吧？那些偏狭邪曲的士人，隐遁踪迹于山林，远离人群，为个人打算倒是得逞了。但百姓万物不能得到适当的安置，怎么办？百姓万物不能得到适当的安置，天下混乱纷扰，深山茂林，又从哪里获得安宁呢？

译晋陵钱氏说：“从‘天下国家可均’说到这里，是说中庸之道，在于知道并能实行。‘素’就是固守的意思，固守隐逸不仕，又实行奇怪的行为，乐子称许他，所以后世有记载。我不去做，是能够知道；半途想废弃却不愿停止，是能够实行。‘遯’就是避世的意思。正因为不去做，所以依循中庸；正因为不愿停止，所以虽然避世而不被世人了解，也不后悔。然而说只有圣人能做到，大概是孔子的谦辞。”

江陵项氏说：“隐居行怪，只是徒然实行，实际上并没有真正知道；半途而废，只是徒然知道，最终却不能实行。君子依循中庸，就不是徒然实行；避世不被了解而不后悔，就不是徒然知道。所以说：只有圣人能做到。”上一章已经分别论述了知、仁、勇的三等，这一章又极力说明知行的艰难，想要人们竭尽心力。然而又担心人们认为它太难，所以下一章用所知道、所实行的浅近之处，反复加以说明。

霅川倪氏说：“‘素’，是平素的意思。是说以隐居为常，而不知道通权达变的人。不知道通权达变，还没有妨害。却又实行怪诞的行为来求取名声，那就是虚伪了。后面说‘素贫贱，行乎贫贱’，用中庸之道来实行，所以是可以的。这就是‘素隐行怪’，怪诞就不符合中，怪诞就不符合庸，正好背道而驰了。‘依’和‘倚’不同，‘依’是顺从的意思，‘倚’是偏斜的意思。中立就可以，偏斜就不可以。”注：“把‘素’解释为‘傃’，是改动经文来附和自己的学说。朱氏引用汉史作为证据，说‘素’是‘索’，虽然有所依据，也不免改动经文。况且探求隐微，容易把它当作圣人的学问，难道实行怪诞的人可以说是在探求隐微吗？”

蔡氏说：“这是再次辨析知、仁、勇而总结它们。探求隐微的知，不是君子的知；实行怪诞的行，不是君子的仁；半途而废，不是君子的勇。君子的知、仁、勇，就是依循中庸，避世不被了解而不后悔这样的人。君子达到这个境界，那么他的德行就和圣人相同了，所以用‘只有圣人’来总结。”

林氏说：看孔子把隐居放言作为我的行为，那么不同于此，就知道我不去做的说法。看孔子用“今女画”责备冉求，就知道我不愿停止的说法。这一章阐明中庸的界限，首先举出这两种情况来开端，最后归结到圣人的能事。大概“中”，是没有过度和不足的名称；“庸”，是平常实行的道理。隐居行怪，是过度而反而违背平常的，怎么能称为庸？半途而废，是安于不足的，怎么足以称为中？这必须依循中庸，就没有过度而违背常理的事情；这必须避世不被了解而不后悔，就没有安于不足的忧虑。这个道理，如果不是从容合乎中道，纯粹而且不停止，谁能做到这样？所以说：只有圣人能做到。

礼记集说卷一百二十六

<经部,礼类,礼记之属,礼记集说》>

钦定四库全书

礼记集说》卷一百二十七 宋卫湜撰

君子的道，广泛而隐微。愚笨的夫妇，可以参与知道它。等到它达到极致时，即使是圣人也有不知道的。不贤的夫妇，可以实行它。等到它达到极致时，即使是圣人也有不能实行的。天地如此广大，人尚且有遗憾。所以君子谈论大的方面，天下没有人能承载；谈论小的方面，天下没有人能分割。《诗经》说：“鸢鸟飞到天上，鱼儿跃出深渊。”是说它上下都明察。君子的道，起始于夫妇，等到它达到极致时，明察于天地。

郑氏说：“‘与’读如‘赞’，都是给予的‘与’，‘憾’是遗憾。天地极其广大，无不覆盖承载，人尚且有怨恨，何况圣人，能完全具备吗？‘语’就是说的意思，所说的大事，是指先王的道；所说的小事，是指像愚笨不贤的夫妇的知行那样。‘察’就是显著的意思，说圣人的德行达到天上，就像鸢鸟飞到天上；达到地下，就像鱼儿跃出深渊，这是显著于天地。”孔氏说：“‘赞’是都给予，冠礼中的文辞，天地如同冬寒夏暑，人尚有怨恨，‘莫能载’，是说天下的人没有能胜载的，‘莫能破’，是说像秋毫一样不可分割。圣人的德行，上达到天，就像鸢鸟飞到天上，是翱翔得其所；下达到地，就像鱼儿跃出深渊，是游泳得其所。说圣人的德行上下明察，这是《大雅·旱麓》赞美文王的诗。今文《鸢飞》比喻恶人远去，‘鱼跃’比喻善人得其所，这里引用断章与诗义不同。君子行道，初始建立端绪，起于匹夫匹妇所知所行，等到达到极致的时候，明察于上下天地。”

河南程氏说：“费，是日常用处的意思。【伊川】问：圣人又有什么不能不知道的呢？回答说：天下的道理，圣人难道有不穷尽的吗？大概对事情有所不遍知、不遍能。至于细微曲折的地方，如农圃百工的事情，孔子难道能知道吗？【伊川】又说：‘鸢飞鱼跃，言其上下察也。’这一段是子思为人处世的要点，与‘必有事焉而勿正’的意思相同，活泼泼地，防得住时活泼泼地，防不住，只是弄精神。又说：‘鸢飞戾天’，向上还有天在；‘鱼跃于渊’，向下还有地在。【明道】

横渠张氏说：“君子的道，广泛而隐微。费，是日常用；隐，是不知道。匹夫匹妇可以参与知道和实行，是人所常用的，所以说费。等到它达到极致时，即使是圣人有所不知不能，这是隐。圣人如夷、惠

译像他们这类人，也不知道君子的大道；如果知道君子的大道，也就不会陷入偏颇了。」又说：「君子的大道，通达于上天，所以圣人也有做不到的；普通男女的见识，混杂于万物，所以圣人也有不屑去做的。」又说：「鸢鸟飞上天空则达到极高，鱼儿跃入深渊则达到极深，君子的大道，连天地也无法完全覆盖承载。」又说：「这是说万物各得其所，在上的安于在上，在下的安于在下，这就是上下都明察透彻了。」蓝田吕氏说：「以上论述的是‘中’，以下论述的是‘庸’。这一章讲的是常道的始终，以及其应用的广博。‘隐’，是精微隐秘的意思。‘费’是常道，‘隐’是至道。只有能够推行常道，才能成就至道。天地如此广大，也有所不能，所以人还会对天地有遗憾；何况圣人呢？天地如此广大，还有遗憾，这是从大的方面来说的。对天地有遗憾，那就比天地更大了，这就是为什么天下没有东西能承载它。愚笨不贤的普通男女所日常践行的，这是从小的方面来说的。愚笨不贤者日常践行的，即使是圣人也不能废弃，这就是所谓天下没有东西能破坏它。上至天地所不能做到的，下至愚笨不肖者所能做到的，那么至道就完备了。从普通男女所能做到的，明察到天地，那么常道就穷尽了。」另一种版本说：「庸，就是常道。费，是应用；隐，是不应用。应用的，是显著而容易知道的；不应用的，是精微而难以知道的。容易知道的，就容易做到；难以知道的，就难以做到。大概容易知道、容易做到的，是常道；难以知道、难以做到的，是至道。」辨别音律，是盲乐师所能达到的；辨别滋味，是厨师所能达到的。至于知识的极致，即使是圣人的智慧，在辨别音律、滋味方面也不如师旷、易牙那样精妙。所以尧、舜的智慧不能普遍地爱护万物，孔子自称不如老农、老圃。这是圣人也有不知道的地方。看到小孩将要掉进井里，人们都有惊恐怜悯的心；但如果呼喝着踢着给人食物，路上的行人都会不屑一顾；至于道德的极致，扩充不忍人的心，扩充不受轻慢侮辱的实质，那么广泛施予恩惠、救济大众，连尧、舜都担心做不到。君子的大道，有四个方面。孔子自称未能做到，这是圣人也有做不到的地方。圣人也有不知道的地方，这是从小的方面来说的。辨别音律、滋味，从事农耕、园艺，虽然是细小的技艺，但只要专心致志，也能贯通最高的道理，达到精微的境界，周遍天下的用途，而不可缺少的，这就是天下所不能破坏的。圣人也有做不到的地方，这是从大的方面来说的。天地如此广大，人还有遗憾，那么道本来就比天地更广大了。圣人穷尽大道，裁成万物，辅助天地，以赞颂天地的化育，与天地人相合而没有间隙，这就是天下所不能承载的。鸢鸟在上飞翔，鱼儿在下跳跃，上下都明察透彻，这是极致的境界。愚笨不贤的普通男女，可以参与认知，可以参与践行，那么常道就穷尽了。这就是所谓从普通男女开始的原因。孝悌的极致，通达于神明，光辉照耀四海，没有不通达的地方，那么至道就成就了。这就是所谓达到极致，明察于天地的原因。

译上蔡谢氏说：“鸢鸟高飞至天，鱼儿跳跃于深渊，并不是极言其上下之远，而是真切地看到了如此景象。这正是子思传授道义给人时的关键所在。如果能从此领悟，便能进入尧舜那样的境界。”又说：“鸢鸟高飞至天，鱼儿跳跃于深渊，没有一丝私意，上下明察以显明道体无所不在，这并不是单指鸢鸟和鱼儿而言。如果单指鸢鸟和鱼儿，那么上面还有天，下面还有地。在知道‘勿忘勿助长’时，就能明白这一点；明白了这一点，就能明白孔子与樊迟对话的用意。”又说：“《诗经》说：‘鸢鸟高飞至天，鱼儿跳跃于深渊’，就像韩愈所说的‘鱼游于川，鸟飞于云’，上下自然各得其所。诗人的用意，是说这种气象。周王教化百姓，与此相似。子思的用意，是说上下明察。就像孟子所说的‘必有事焉而勿正’，明察天理，不夹杂私意。所以总结上文说：‘君子谈论道之大，天下没有谁能承载；谈论道之小，天下没有谁能分割。’现在的人学习《诗经》，章句横亘在肚子里，怎么能洒脱超脱呢？”

建安游氏说：“道的作用足以供养万物，而万物没有不依赖它的。所以说道的作用广大，其本体却视之不见，听之不闻，所以称为‘隐’。就像说‘肆而隐’一样。正因为道的作用广大，所以良知良能由此产生，因此即使是愚笨不肖的夫妇也能知晓并践行。正因为道的本体隐微，所以不是有心思的人所能知晓，不是有作为的人所能做到，所以圣人也有所不知、不能。大抵圣人，是德行盛大而事业宏大的人。超过这个境界，就进入神妙的领域，没有固定的方所，不可知晓，没有形体，不可能做到。这是七位圣人都会迷惑的地方。天地这样伟大，尚且有所遗憾，是因为严寒酷暑、大雨等气候失去了中道。君子的道，无往而不是中道。它广大没有外在的界限，而中道无所不周遍，所以天下没有谁能承载；它细微没有间隙，而中道无所不足，所以天下没有谁能分割。上极于天，下极于渊，中道无处不在。所以上下明察的就是这个道。认为它高远吗？它发端于夫妇；认为它卑近吗？它明察于天地。《孝经》说：‘侍奉父亲尽孝，所以能明白天道；侍奉母亲尽孝，所以能明察地道。’大抵侍奉父母的心，即使是愚笨不肖的夫妇也有。到了极致，天地明察，神明彰显，那么即使是圣人的德行，又怎么能超过这个呢？这就是《中庸》之所以为至善的原因。”

延平杨氏说：“道，是人日常所用的。所以‘费’虽然说是日常所用，但至深的道理就存在其中。所以‘隐’大概是从可欲的善，到充实辉光的大，是致知力行的积累。大而化之，达到不可知晓的神妙境界，就不是知力所能达到的了。只有德行盛大、仁德纯熟而自然达到罢了。所以到了极致，圣人也有所不知、不能。”又说：“严寒酷暑、大雨的变化，其机理自然如此。即使是天地这样伟大，也不能改变它的节律。大道之所以不可能做到，就是这样，人虽然有所遗憾，道本来依然如故。所以下文进一步申说。”又说：“广大而没有外在的界限，天下谁又能承载它？细微而没有等伦，天下谁又能分割它？道达到这个境界，那么天地这样伟大，万物这样众多，都是它的分内之事。所以说：‘鸢鸟高飞至天，鱼儿跳跃于深渊’，是说它上下明察。鸢鸟高飞、鱼儿跳跃，如果不是体察万物而没有遗漏的人，谁能明察它？虽然如此，它的发端难道遥远吗？始于愚笨不肖的夫妇，以及能知晓能践行的人罢了。所以说：‘君子的道，发端于夫妇，到了极致，明察于天地。’”

河东侯氏说：“前一章说只有圣人能做到，子思担心学者认为中道极于高深不可企及而止步，所以又说：‘君子的道广大而隐微，都是日常所用的事，即使是愚笨不肖的夫妇，也能知晓，也能践行。到了极致，即使是圣人也有所不知、不能。’说圣人不能的，并不是圣人在这方面力量有所不及。比如孔子向老子问礼，向郯子询问官名，是说不同世代的礼制官名因革所崇尚的不同，不可强行知晓的缘故。又比如圣而不可知的神妙，大德、禄位、名寿，舜一定得到而孔子没有得到。又比如博施济众，修己以安百姓，想要穷尽圣人溥博无穷的心，极尽天所覆盖、地所承载的范围，无不蒙受其恩泽，即使是尧舜的仁德也有所担忧。又比如‘民可使由之，不可使知之’，日常所用的广大，百姓固然遵循它了，但道的中庸原则，怎么能让人人都知晓呢？即使让尧舜做君主，周公孔子做臣子，所经过的地方就教化，所存留的地方就神妙，树立就树立，引导就行动，安抚就来归，感动就和顺，被教化的不超过所经过的地方，又怎么能使得穷荒极远、未安抚、未感动、未经过的地方都得到教化呢？这也是圣人所不能的。”

新安朱氏说：“这是第十二章，子思的话，大概是为了申明首章‘道不可离’的意思。下面的八章，杂引孔子的话来阐明它。‘费’是作用的广大，‘隐’是本体的精微。君子的道，近从夫妇居室之间，远到圣人天地所不能穷尽。它广大没有外在的界限，细微没有内在的间隙，可以说是广大了。然而它之所以如此的道理，却隐微而没有人能看见。大抵可知可做的，是道中的一件事。到了极致而圣人不知不能，则是就全体而言。圣人固然有所不能穷尽。人们所遗憾于天地的，比如覆载生成的偏颇

译至于寒暑灾祥不能得其正者，是鸢鸱戾至之类。这是明察昭著的意思。子思引用这首诗，用以阐明化育流行，上下昭著，没有不是此理的作用，这就是所谓的“费”。然而其所以如此的根源，则不是见闻所能达到的，这就是所谓的“隐”。又说：道的作用广大，而其本体则精微细密而不可见，这就是所谓的“费而隐”。从近处来说，男女居室，是人道的常情，即使是愚笨不贤的人，也能知道并实行。从远处来说，天下之大，事物之多，圣人也可能有不能尽知尽能的时候。然而不只是圣人有所不知不能，天能生育覆盖而不能形成承载，地能形成承载而不能生育覆盖。至于气物流行，阴阳寒暑吉凶灾祥不能尽得其正的尤其多。这就是为什么即使是天地这样宏大，人们还有遗憾的原因。从夫妇这样愚笨不贤的人所能知能行的，到圣人和天地所不能尽的，道大概无所不在。所以君子谈论道，其大至于天地圣人所不能尽，而道无不包容，那么天下就没有什么能承载的了。其小至于夫妇这样愚笨不贤的人所能知能行的，而道无不体现，那么天下就没有什么能破坏的了。道在天下，其作用的广大如此，可以说是“费”了。而其作用的本体，却不离开这些，却有不是视听所能达到的，这就是所谓“费而隐”的原因。子思的话到这里已经极尽了，然而还认为不足以尽其意。所以又引用诗来阐明说：“鸢飞戾天，鱼跃于渊”，用以说明道的体用，上下昭著而无所不在。从夫妇开始，是从极其近小方面来说的。明察于天地，是从极其远大方面来说的。大概夫妇之间，隐微精妙之处，尤其能见到道不可离的地方。知道它从这开始，那么那戒慎恐惧的实质就没有不周全的了。《易经》以乾坤为首而重视咸恒，诗以关雎为首而警戒淫佚，书记厘降之礼，谨慎大婚之礼，都是这个意思。又说：诸家的说法如程子那样已经极尽了，张子把圣人看作夷惠之类，已经失之偏颇，又说通达于天，混杂于物，圣人所不知所不与，这就又把所不知不为分为两截，都让人无法理解。已说：各家把夫妇能知能行的作为道的“费”，把圣人所不知不能而天地有憾的作为道的“隐”，这与文义相合。如果依照程子的说法，那么使章内专门讲“费”而不涉及“隐”，恐怕有不安妥的地方。说：把不知不能称为“隐”似乎可以，如果把天地有憾，鸢飞鱼跃，明察于天地而欲望也称为“隐”，恐怕就不对了。况且“隐”这个词，正是因为它不是言语指陈所能达到的，所以只举出“费”而常常默然包含在其中。如果在“费”之外另有可说的“隐”，那就已经不能称为“隐”了，程子的说法又有什么可疑的呢？说：那么程子所谓鸢飞鱼跃，子思吃紧为人处，与必有事焉而勿正心的意思相同，活泼泼地，是什么意思呢？说：道的流行发见于天地之间，无所不在，在上就是鸢飞而戾于天，在下就是鱼跃而出乎渊，在人就是日用之间，人伦之际，夫妇所知所能而圣人所不知不能的，也是这个。这流行发见于上下之间的，可以说是昭著了。子思在这里指明它，只是想让学者在这里默然识得，就能洞见道体的妙处而没有疑惑。而程子认为子思吃紧为人处，正是为了显示人的意思没有比这更切近的。他说与必有事焉而勿正心的意思相同，活泼泼地，又是为了阐明道的体用流行发见充塞天地，亘古及今，虽然没有一毫的空缺，一息的间断，而在人体现于日用之间的，则起初不离开此心，所以必须此心存在而后有以自觉。必有事焉而勿正心，活泼泼地，也只是说此心存在而全体呈露，妙用显行，无所滞碍罢了，不一定仰视鸢之飞，俯观鱼之跃然后才能得到。况且孟子这话固然精密，但只是为学者集义养气而发的，至于程子借它来说，则是为了发明学者洞见道体的妙处。不只是像孟子的意思而已。大概这话虽然看似两件事，但其实必有事焉，半词之间已经尽其意了。善于用力的人如果能在这里超然默会，那么道体的妙处已经跃然可见了。何待下句而后足以言呢？圣贤只是恐怕学者用力过度而反被其所累，所以更用下句解释它，想要他虽然有所自得而不被其所累。并不是说在必有事焉之外，又当别说此念以为正心的方法。又说：吕氏分此以上论中，以下论庸。又说费则常道，隐则至道，恐怕都不妥当。谢氏既然说不是极其上下而言，又说不是指鸢鱼而言。大概说子思引用这首诗，是借二物以明道体无所不在的实质，不是以此作为穷其上下之极而形容其无所不包的量。也不是以故二物专为形容其无所不在的体，而想让学习者必观于此。这发明程子的意思，大概有一时同门之士所得闻不到的。而又别以夫子与防的意思阐明它，那么其说法更加精妙了。但所谓察见天

译“理”这个解释，恐怕不是本文的正确训释，而且对于程子的本意也难免有些偏差。游氏的说法，其中难以理解的地方尤其多。比如他把良知良能的来源当作道的“费”（显发），那么良知良能就不能算是道，而处在道之外了。他又把不可知、不可能的事物当作道的“隐”（隐微），那么所谓的道就成了无用的多余之物，人们也就无所依赖道了。他所引用的“天地明察”，似乎对两边的文义都理解错了。至于所谓“七圣皆迷”的地方，那是庄子邪僻荒诞的言论，尤其不适合用来讨论《中庸》。杨氏认为“大而化之”不是智力和力量所能达到的，所以称之为圣人，却不认为“祁寒暑雨”虽然天地也不能改变其节律是道所不能可能的，而人因此对天地有所遗憾，这在文义上已经不通畅了，却又说人虽然有遗憾但道本来依然如故，那么他的错误就更远了。他说“不是体察万物而不遗漏的，谁能洞察它呢”，他使用的“体”字和“察”字，也都不是经文的正意。大体上这一章，如果跟随各家把圣人不知道、不能做的当作“隐”，那么这种说法的弊端必定会发展到这种地步才停止。试着顺着他们的说法去体验，好像让人神识飞扬、昏乱迷惑而没有止境。子思的意思，一定不出于此。只有侯氏不知道、不能做的说法最为明白，但他所引用的“圣而不可知者”，孟子原本是说人不能揣测罢了，并不是本文的意思。其他还有大大难以理解的地方，也不值得深入讨论了。

又《语录》说：“子思说‘鸢飞鱼跃’，与孟子说‘勿忘勿助长’，这两处的语意各自不同。后人因为程子说这两处都是吃紧为人处，只是一味去寻求它们的相同之处，于是导致牵强附会。”永嘉周氏说：“唉！《中庸》的道理难以做到，而且也不可以苟且为之。有人说：道容易知道，我竭尽聪明去审察它，道不过仁义礼乐罢了。回答说：仁义礼乐是道的功用，不是我所说的道。有人说：道容易实行，我尽心竭力去实行道，不过君臣父子夫妇兄弟朋友之间的交往罢了。回答说：君臣父子夫妇兄弟朋友之间的交往，是道所寄托的地方，不是我所说的道。我所说的道，体现在一心之中，没有不足，施行于天下则有余，充沛地行走在仁义礼乐的道路上，在君臣父子夫妇兄弟朋友之间而不混乱，然而我自己却不知道。不仅自己不知道，而且也没有所知道。所以子思论述到‘君子之道费而隐’时，就说：愚昧的夫妇也能参与知道，但到了极致，即使是圣人也有不知道的地方；不贤的夫妇也能参与实行，但到了极致，即使是圣人也有不能实行的地方。”

我读《中庸》到这一卷，伏案思考，开始时怀疑，中间明白，最后觉悟，然后才知道子思果然知道道，果然没有欺骗我。道的极致，果然不可以用知识去把握，难道不是说大而能化与道一体而我自己不知道吗？世上议论的人，有的认为道的极致，圣人确实有所不知道，君子则说：“百工之事各有其极致，而圣人大概有所不知道的”，这都是过与不及的言论。道的极致，虽然圣人有所不能知道，这是果然不可以用知识去把握的。道如果不可以用知识去把握，那么人从哪里获取道呢？这是把道当作虚名、不可为之事，而自我放弃的言论。如果子思论述《中庸》的大义，谈到圣人时，又仅仅谈论那些百工之事，岂不是太浅薄地看待子思了吗？这又是不及的言论。《中庸》这本书谈论道的要点，学者应当用心志思虑去考察它，不在其中怀疑，不洞察它的奥妙，只是穷究细微末节，与尘世的简编一起腐朽，直到老死而不能说出一句话，可悲啊。

译严陵方氏说：“懂得它的人在于认知，所以对于夫妇而言称为愚；实行它的人在于才能，所以对于夫妇而言称为不肖。从道的角度来看，即使微小，也仍然有余；从形体的角度来看，即使宏大，也仍然不足。有余就没有不满足的，不足就有遗憾。所谓天地，也只是从形体方面来说罢了。所以说：‘天地虽然广大，人仍然有所遗憾。’《素问》说：‘天在西北方不足，地在东南方不满。’这是天地的形体有所不足。《尚书》说：‘夏天暑热多雨，百姓只说怨恨叹息；冬天严寒，百姓也只说怨恨叹息。’这是人仍然有所遗憾。只有君子能够超脱形体而进入道，又有什么遗憾呢？凡是有量度的都可以承载，凡是有实体的都可以击破。君子的道，彰显于仁德就充实光辉，极大而无法阻挡，哪里还有量度呢？这就是说大，所以天下没有人能够承载。蕴藏于作用就精妙无迹，极精微而没有形体，哪里还有实体呢？这就是说小，所以天下没有人能够击破。然而道作为一种事物，当它微小的时候，未曾不宏大；当它宏大的时候，未曾离开微小。君子体悟它，众人观察它，不过是勉强为之命名罢了。所以常常用言语来称述它。”

山阴陆氏说：“道不言说而自足，所以凡是有言语的都是耗费。虽然耗费，君子也有不得已的时候。因为耗费，所以可以让人们知晓；因为隐微，所以即使是圣人也有不知道的。圣人无所不察觉，却有所不知道。鸢鸟高飞至天，有见于上；鱼儿跃出深渊，有见于下。”

温陵陈氏说：“这一章最切合我们的本体。中庸之道，只在日常用度之间，不可向外寻求。虽然在日常用度之间，却有极精微极奥妙的道理。到了极致，一语指出道的极处。言语的极处，就是中。在《尚书》中称为皇极，在礼制中称为中庸。如果过分或不及，就不是中了。现在世俗的学者认为圣人有所不知、有所不能，把标准提得太高，说人都无法企及，于是将圣贤分为等级。起初不知道圣人难道有断绝人为道的道路吗？达到极致的人没有欠缺也没有多余。圣人是用不知来体现知，用不能来体现能。学者的功夫在于‘察’字。孟子说：‘习惯了却不考察，习惯尧舜文王的道。’如果不深入考察，就会成为杨朱或墨翟。因为有似是而非的，比如章子的孝、陈仲子的廉、尾生的信，都应当深入考察。考察，就是看得详细。舜能够深入考察，所以能够把握中道。颜回能够深入考察，至于问仁，就有‘请问实行这句话’的话。曾子尤其深入考察，所以能够多次反省自身。子张也能深入考察，所以有写在绅带上时刻提醒的话。鸢鱼飞跃，圣人为什么能看到？是因为上下都深入考察的缘故。我的道也像鸢鱼飞跃一样，都在眼前，起初不离开本性之内。由此心去推究，那么鸢飞鱼跃的道理，可以通达于道，也在于考察罢了。”

莆阳郑氏说：“没有一件事物遗漏了这个道理，难道不广泛吗？举天下实行它而很少有人知道它的道，难道不隐微吗？只有广泛而隐微，才是君子的道。如果抛弃人伦，变幻形色，空谈废弃事务，最终没有归宿；隐微倒是隐微了，但不是广泛。道与事分离成为两样，就偏颇了。难道是所谓的中庸之学吗？天地广大，人仍然有遗憾，是因为祁寒暑雨的偏颇。至于君子的道，无处不适宜中道，像日月的光明，只要有缝隙就必定照耀，哪里有大小之间的区别呢？大而不能承载，是说生天生地，就是这个道。道又大于天地，所以大而不能承载；小而不能击破，是说极细微极详尽，也是这个道。愚夫愚妇所能做到的，即使是圣人也不超出这个范围，所以不能击破。这个理所涵盖的，哪里有限量呢？飞翔潜游所到的地方，无不充满，所以说‘上下察’。君子的道，其上达竟然到了这个地步，及其作用，不出于人伦世故，所以说‘起始于夫妇’。”

莆阳林氏说：“圣人难道只是不知道不能吗？知到了不知道的地方，能到了不能的地方，这就是圣人之所以为圣人的原因。六合之外，圣人存而不论，这是不知道；寂然不动，感应而通达天下的事情，这是不能。如果胸中还有知有能，那么他对道的理解就浅了。所以圣人以不知不能为极致。”

兼山郭氏说：道，无处不在。夫妇能够知道、能够实行，也是道。圣人不能知道、不能实行，也是道。那么圣人为什么不知道呢？现在堆积泥土成为山，积聚水流成为深渊，从它们开始积累的时候，即使是愚夫愚妇也能做到，等到它们达到极致的时候，草木、禽兽、蛟龙、鱼鳖所生长的地方，蒸腾成为云气，降落成为雨露，它们的神奇变化奥妙作用，变化通达层出不穷，即使是圣人也不能知道。道理也是这样。

长乐陈氏说：“中庸就像五谷，越吃越有味道。如果其他虽然珍贵奇异，吃一次就喜欢，吃第二次就厌倦。只有五谷天天吃，即使到老也不厌倦。君子的道，所谓广泛的，就是每天吃的意思吗？所谓隐微的，就是到老也不厌倦的意思吗？”

江陵项氏说：广泛就像广博，隐微就像简约。道虽然非常广博，实行它却非常简约。这一章先说道的广泛，从夫妇的愚昧到普通人，仍然有所遗憾。说道所涵盖的，形体和气不足以穷尽它。所以圣人的圣明，有不能兼及愚夫愚妇的地方。

译（这是）关于道的事；天地虽然广大，却也不能完全避免小人的怨恨。这都是形体和气息的局限所致。所以君子谈论道的宏大之处时，那些依附于形体气息的事物，即使细微如毫毛，也显得宏大。老鹰高飞至天，鱼儿跳跃于深渊，说的是道在上下间都能被明察。凡是形体气息所到达的地方，没有不是道的。君子的道，起始于普通夫妇的日常，等到它达到极致时，就能明察天地。这里说的是君子的道，而不是说君子本人。它近处起始于愚夫愚妇，远处极至于天地之间，道无所不包。用夫妇和天地来比喻大小两个极端，并不是讨论道的精粗浅深。这一章专门论述道的显见广大，下一章才开始论述道的隐微精妙。

译范阳张氏说：“君子的道，就是中庸。中庸不离喜怒哀乐已发未发之间，这是日常生活中不可避免的，难道不是‘费’吗？‘费’应当理解为费用之费。即使是愚笨不贤的夫妇，难道没有喜怒哀乐吗？这就是所说的‘可以与知，可以能行’。然而，通过戒慎于不睹之处，恐惧于不闻之处，来涵养喜怒哀乐，使之达到中、和的状态，从而定位天地，化育万物。即使是圣人，仍然惶惶汲汲，自认为有所不知，有所不能，难道不是‘隐’吗？如果自以为知，自以为能，那就止步了。止步就不是中庸。只有像有所不知，有所不能，才会戒慎恐惧，哪敢有一天停止呢？道理防范严密，努力践行的人才能认识到这一点。”又说：“天地虽然广大，难免有日月蚀、彗星流星、山川震动、草木倒生、寒暑失度、雨晴失序、水旱相继、瘟疫流行的情况，这就是人之所以对天地仍有遗憾的原因。那么，裁成天地之道，辅助万物之宜，包罗万象，真正有待于中庸啊。”又说：“君子的道，之所以大得无法承载，小得无法分割，是因为它在戒慎于不睹之处，恐惧于不闻之处，在防微杜渐方面发挥了功效。戒慎恐惧，那么在事物未成形之前，未萌发之初，就已经达到了极致的明察。至于鸢飞鱼跃，明察也就体现在那里。在人伦关系中居首位的，是夫妇。想要认识不睹不闻的实质，应当在夫妇之间去观察。夫妇之道端正，那么天地之道也就都端正了。如何观察呢？不是心专一而形体不正吗？意念一动，没有不见其起源，知道其来由，戒慎恐惧而不敢放纵。观察得熟练了，难道还要等到夫妇之间吗？凡是现象生于可见，形体起于防范，上际下蟠，明察无处不在，所以像鸢飞于天，像鱼跃于渊，明察随着飞跃而显现。何况日月星辰的运动，山川草木的流动静止呢？大则包含元气，天下无法承载；小则进入无间，天下无法分割。明察的功效如此，君子对于谨独的学问，怎么可以忽视呢？”

四明沈氏说：“人犹有所憾，憾只是有不足于天地之意。人遗憾天地之大，固然知道有比天地更大的东西。然而人能遗憾天地之大以为小的，也不是常人，一定是见识卓越超出天地范围之外的人，然后才能遗憾它。天地之大，还有遗憾。圣人不知，不能上天之载，无声无臭。这是君子谈论道的大处，起始于夫妇，与知与能。德轻如毛，这是谈论道的小处。六合虽然大，没有离开它的内部。一天之下，怎么能容纳它？所以无法承载。秋毫虽然小，对待它成为整体，百姓日用，怎么能间隔它？所以无法分割。”

高要谭氏说：天地还有遗憾，圣人还有不能，这是谈论道的大处。谈论道的大处，就高深而难以穷尽，所以说：天下无法承载。道起始于夫妇，而愚者与不肖者都可以与知，这是谈论道的小处。谈论道的小处，就切当而可以验证，所以说：天下无法分割。推究道的始终，从夫妇的防范，而极于天地之大，学者应当在此取法，以极尽其性分所至。如果还想穷尽高深，那就荡然无下工用力的地方，所以夫子又引诗来比喻，说：“鸢飞戾天，鱼跃于渊”，说的是上下明察。察字还要玩味绎理。天的高，不可得而穷尽，鸢飞所至之处，就是人所见极处。地的深，不可得而测度，鱼跃而出之处，就是人所见极处。圣人示人以中庸常行之道，极尽其至，以此为准。天地之间，有鸢的飞，有鱼的跃，自得其得，自乐其乐，各极性分所至，有不能自已的。人能默识此理，便可涵泳一己之性，优游愉怡，其乐无穷。孟子所谓“乐则生生，则乌可已”，“乌可已”就是不知手之舞之，足之蹈之。大概学道者贵在识此道生动之意，如果不识此道生动之意，就郁结滞碍，其居也如被桎梏，其行也如触墙壁，怎么能久而不已呢？学者想要看见飞跃的端倪，应当以自己胸次与天地相准，涵养此心，一息不忘，久久便自见矣。

永康陈氏说：“惟费故隐。横渠说：聚则明，散则隐。道以知为始，以不知为至。《诗》说：‘不识不知，顺帝之则’。道以能行为始，以不能为至。《易》说：‘不疾而速，不行而至’。天地之大也，犹有所憾。《易》说：‘天地设位，圣人成能’。语大道之全体，语小道之致用。鸢飞戾天，鱼跃于渊，鼓万物而无乎不在者，天理也。所以君子无所不至，其察乎夫妇可以与知、可以能行之地也。天地有所不知、有所不能之地也。造端于可以与知、可以能行之地，此精义入神、利用安身之事也。致察于有所不知、有所不能之地，此过此以往，穷神知化之事也。要之，可以与知，便是有所不知之端；可以能行，便是有所不能之端。”

译君子治学，行动都有依据，不像异端那样凭空直指、浮泛而没有着落。

译严陵喻氏说：“天地虽然广大，人对于它仍有遗憾。天地是有气有形的，而‘道’并非气形所能局限。天地存在于道中，不过是万物中最巨大的罢了。所以人们会对天地感到遗憾，是因为天地虽然广大，但实际上被气形所局限，不像‘道’那样没有方位、没有形体，不是气形所能局限的。不是气形所能局限的，难道不是天下最大的吗？没有气形可以看见，难道不是天下最小的吗？说到大到了这个程度，并不是推而广之的结果。它的大没有外部，谁能承载它？说到小到了这个程度，并不是收敛隐藏的结果。它的小没有内部，谁能分割它？”

宣城奚氏说：“天下的事情，能够加以思考的都可以知道，能够施加努力的都可以做到。至于‘理’所在的地方，没有言语可以传达，没有形象可以效法，睁大眼睛看也看不见，侧着耳朵听也听不到，这难道是可以依靠思考和努力来达到的吗？不能依靠思考，就没有地方容纳我的知识；不能施加努力，就没有地方容纳我的能力。《易经》说：‘超过这个界限，就没有人知道了。’《中庸》说：‘中庸之道不可能做到。’凡是能够知道、能够做到的，都是粗浅的理。我们的老师所说的‘性’与‘天道’不可听闻，‘一贯’的道理，不通过学识和知能，又何必施加呢？像颜回那样卓越，曾参那样唯一应答，子路那样咏歌而归，自有不容言说的妙处，确实不是可以用有限的精神勉强揉合而用力获取的。”

蔡氏说：“这是总说达道。男女婚配，是人伦的开始，所以首先从夫妇说起。能够知道的，是智慧的开端；能够实行的，是仁爱的开端。达到极致，就是勇毅的意义。道没有德就不能凝聚，所以用智、仁、勇来发起。圣人有所不知、不能，是因为道德达到了极致，四季自然运行，万物自然生长。鸢鸟高飞至天，鱼儿跳跃于深渊，说的是道的流行，上下明显，没有事物不在其中，这就是下面所说的‘体物不遗’，两者同时同义，但一个侧重于体，一个侧重于用。”

又说：“费而隐，就像柔顺而能立一样。这三个字只是形容‘道’。从夫妇的愚昧不肖能够知道和做到，到圣人有所不知不能，都是隐而又隐的。”

又说：“人没有不具有这种本性，所以即使是愚昧不肖的夫妇也能参与知道和实行；达到极致，就是尽性至命。至命，所以即使是圣人也有所不知不能。”

又说：“达到极致，就是所谓形体显著、动静变化的积累，而达到至诚的化育。”

又说：“圣人有所不能不知，就是生物不可测度的意义。《易经》说：‘超过这个界限，就没有人知道了’，正与此义相同。”

又说：“说到大，天下没有谁能承载的，说的是道的广大；说到小，天下没有谁能分割的，说的是道的隐微。大概从它的广大来说，它的作用广阔，天下没有谁能完全承载；从它的隐微来说，它的本体细微，天下没有谁能分割，以此来赞美它广大隐微的盛况。”

又说：“‘鸢鸟高飞至天，鱼儿跳跃于深渊’，是赞美上文‘达到极致’的妙处。道的本体流行，上下明显，不知道为什么会这样，到了这个地步，难道也是圣人所能知道和做到的吗？”

晋陵钱氏说：“这一节，是说中庸之道，从观察而入。君子之道，不能告诉别人，也在于众人自己去观察罢了。夫妇能够参与知道和实行，君子进入道，这就是所谓的开端。观察天地，那么天地之间，无非都是这个道。这不是圣人所能知道和做到的。所以追求中庸，在于知道；追求知道，在于观察。”《大学》说：“获得知识在于格物。”格物，也就是观察。东莱吕氏说：“天下没有谁能承载的，才是大；天下没有谁能分割的，才是小。”

嵩山晁氏说：“说到天下没有谁能侍奉的大，那大的就是诚；说到天下没有谁能分割的小，那小的就是诚。大概虽然大也是中，小也是中。人谁对我有遗憾呢？”

新定顾氏说：“道的本体，无法推测它的开始，无法穷尽它的终结。天地不得不施予生命，日月不得不交替光明，万物不得不消长。圣人知道它们出自这个道，你怎么能知道这个道之所以然呢？所以说：圣人也有所不知。现在天下的生命，已经很久了，一治一乱。圣人急切地建立经典、陈述纲纪，垂范后世、设立教化，都是为了追求天下的长治久安而没有混乱。然而最终也不能做到。尧、汤有水旱的灾害，那么他们不能从上天得到的就是这样；孔子有陈、蔡的困厄，那么他们不能从人得到的就是这样。解说的人因此归结于命运。命运出自道，圣人容或有不能转移的。所以说：圣人也有所不能。”

新定钱氏说：“举出天下有形的东西，没有不被承载的。那么不能被承载的是什么？举出天下有形的东西，都可以被分割。那么不能被分割的是什么？从鸢鸟的飞翔、鱼儿的跳跃中，如果有细微之处，那么它的道理就明显了。所以说：上下观察，处处显露，可以诬蔑吗？”

孔子说：“道不远人，人去做道却远离人，这不可以称为道。《诗经》说：‘砍斧柄，砍斧柄，它的法则不远。拿着斧柄去砍斧柄，斜着眼睛看它，还以为远。’所以君子用人来治理人，改正错误就停止。忠恕之道不远离道，施加在自己身上而不愿意的，也不要施加给别人。君子之道有四条，我连一条都未能做到：要求儿子用来侍奉父亲，我未能做到；要求臣子用来侍奉君主，我未能做到；要求

译对待弟弟，以侍奉兄长的态度去对待他，我没能做到；对于朋友，希望他们先施予我的，我没能先施予他们。平常的德行，平常的言语，谨慎地践行，有所不足，不敢不勉励自己；有所盈余，不敢尽情言说。审视自己的行为，审视自己的言语，君子为什么不能这样笃实呢。

译郑氏说：“则”就是法度。意思是拿着斧柄去砍伐树木，准备做斧柄，就近以手中的斧柄作为尺寸的法度。人有了过错，君子用人道来治理他，那人改正了就停止，赦免他，不要求人做他做不到的事。“违”，就是离开的意思。圣人却说“我未能做到其中任何一条”，是明白人应当勉励自己。无己，就是没有止境；“庸”，就是平常的意思。“德”，就是平常的行为。说的是常常谨慎。“慥慥乎”，是笃实、言行一致的样子。

孔氏说：“从这一节到‘徼幸’一节，阐明中庸之道，离人并不遥远，但实行于自身就能惠及他人。所引用的《诗经·豳风·伐柯》篇，柯是斧柄。《周礼》说：‘斧柄长三尺，宽三寸。’斧柄的长短，其法度并不遥远，人们却以为遥远，这说明道不可以远离。‘所求乎子’以下四点，是说想要要求别人，必须先在自己身上实行。想要儿子以孝道侍奉自己，就必须以孝道侍奉父母。夫子是圣人，尚且说自己未能做到，凡人应当勉励自己永无止境。又比如自己身为诸侯，想要别人以忠道侍奉自己，自己就应当先忠于天子；想要朋友以恩惠施予自己，自己就应当先施予恩惠。”

河南程氏说：“拿着斧柄去砍伐斧柄，它的法度并不遥远，人们却以为遥远，君子的道，根本在于自身，发自内心，难道遥远吗？【伊川】又说：‘以己及物，是仁；推己及物，是恕。道离人并不遥远，就是这样。忠恕一以贯之，忠是天道，恕是人道。忠是无妄，恕是用来实行忠的。忠是体，恕是用，是大本达道。这与‘道离人不远’不同的地方，在于动以天理。【明道】又说：‘忠恕这两个字，要除去一个，也除去不得。【明道】又说：‘尽己叫做忠，推己叫做恕。忠是体，恕是用。’又说：‘书写己字叫做忠，如心字叫做恕。有人问恕字学者可以下功夫吗？回答说：恕字很大，但恕不能单独使用，必须得到忠作为本体，不忠怎么能恕？看忠恕这两个字，自然见到它们相互为用的地方。【伊川】又说：‘忠恕所以公平，造就德行就从忠恕开始，其结果就是公平。【伊川】又说：‘侍奉上级的道，没有比忠更好的；对待下级的道，没有比恕更好的。【伊川】

又说：‘人们说尽己叫做忠，尽物叫做恕。尽己叫做忠，固然正确；尽物叫做恕，则没有说尽。推己叫做恕，尽物叫做信。【伊川】又说：‘有余就是过错。’慥慥是笃实的样子。

横渠张氏说：“所要求的君子之道有四条，这实际上是未能尽道，何曾有穷尽？圣人是人，人就有局限，这确实不能尽道。圣人的心，则直接想要尽道，事情怎么能尽呢？比如博施济众，尧舜确实感到困难。尧舜的心，其施予直接想要达到无穷，才算是博施，但怎么能这样呢？修己以安百姓，这也是尧舜确实感到困难的，想要人人如此，但怎么能人人如此呢？”又说：“虚，是仁的本源；忠恕，与仁一同产生；礼义，是仁的作用。”又说：“用责备别人的心来责备自己，就尽了道，这就是所说的‘君子之道有四条，我未能做到其中任何一条’。用爱护自己的心去爱护别人，就尽了仁，这就是所说的‘加诸己而不愿，亦勿施于人’。用众人的标准去期望别人，就容易顺从，这就是所说的‘以人治人，改而止’。这就是君子责备自己、责备别人、爱护别人的三种方法。”

蓝田吕氏说：这一章讲的是治理自己、治理他人的常道。如果不是合适的人，道就不会凭空实行。人能践行道，而不是道能使人践行。所以道虽然本于天，实行它的是人罢了。妙道精义，常存在于君臣、父子、夫妇、朋友之间，不离乎交际应酬应对的细节，都是人心所共同认可的，没有不出于天的。如果断绝人伦，超脱世务，穷究那些不可知的，议论那些不可及的，就有天人的分别，内外的区别，不是所谓大而无外、一以贯之的，怎么能说是道呢？就像斧柄一样，在树木中寻找斧柄，其尺度的法度本来并不遥远。但斧柄还在外面，侧目观看，才开始得到法度。至于治理自己、治理他人的道，从自己身上取法，不必侧目观看的劳苦，而自然在此得到。所以圣人推此心，治理众人，就用众人的道，用众人所能知道的，要求他们所知道的；用众人所能做到的，要求他们所做的，改正后就停止，不抱过高的期望。他爱护别人，就用忠恕。忠，是诚有是心而不自欺；恕，是推待己之心以及人。忠恕不能说是道，但道没有忠恕就不能实行。这就是所说的道离人不远。孔子说‘吾道一以贯之’。他治理自己，用要求别人的来要求自己，事父、事君、事兄、先施之于朋友，都是众人所能尽的，人伦的极致，通乎神明，光于四海，有本性在。君子不称之为命，那么即使是圣人也自认为未能做到。这就是舜尽事亲之道，一定要使瞽瞍喜悦的原因。所以君子责备自己、责备别人、爱护别人有三种方法：用责备别人的心来责备自己，就尽了道，这就是所说的‘君子之道有四条，我未能做到其中任何一条’；用爱护自己的心去爱护别人，就尽了仁，这就是所说的‘加诸己而不愿，亦勿施于人’；用众人的标准去期望别人，就容易顺从，这就是所说的‘以人治人，改而止’。平常

译这是平常的道理，侍奉父亲尽孝，侍奉君主尽忠，侍奉兄弟、结交朋友讲信用，这是平常的德行，只要切实实行罢了。有问有答，有唱有和，不超出这个范围的，是平常的言论，不要改变罢了。如果德行不足却不努力，那么德行就会停滞而不再进步；如果德行有余却穷尽它，那么道就难以持续而无法实行。没有这样的行为，不敢随意说话来自欺。所以说话要顾及行为，有了这样的言论也不敢不实行而自暴自弃。所以行为要顾及言论，言行相互顾及，知道达到诚实以自信。这就是君子之所以笃实达到诚实的含义。

译上蔡谢氏说：“有人问忠恕，回答说：‘就像形体和影子一样，没有忠就没有恕，恕就显现不出来。自己不愿意的，不要施加给别人。施加给自己而不愿意的，也不要施加给别人。’说得很清楚，恕就是心罢了。恕，就是天道。”伯醇说：“天地变化，草木繁茂，这是天地的恕；天地闭塞，贤人隐居，这是天地的不恕。”朱震问：“天地为什么也有不恕的时候？”回答说：“天是顺应人的，如果不顺应人，怎么人能与天地合一呢？所以如果有刻意、固执、僵化、自私，就与天地不相似了。”

建安游氏说：“仁是人的本心，道就是道，那么道就不离开本心而已，哪里有什么遥远的？人修道却不以心为本，那就离道很远了，所以终究不能入道。修道不以心为本，就像拿着斧柄去砍斧柄的比喻一样。所以说：‘它的准则并不遥远’，这是尽己之忠。然而道不是那个，心不是这个，用心去期望道，还是把它们当作两样东西，所以斜着眼看它，还认为它遥远。由此看来，道本来不能一下子达到。修身尚且如此，何况治理他人呢？所以君子不用道来要求别人，而是用人的常情来治理人，取他们改正为止，这是尽物之恕。如果让他们尽道来期望别人，那么改正了还不止，这就是中。抛弃不中，就不是中庸之道了。道一以贯之，没有物我之间的分别。既然说了忠恕，就已经违背道了。然而忠用来尽己，就会达到忘记自己；恕用来尽物，就会达到忘记外物。那么善于修道的人没有比这更近的了，所以虽然违背道却不遥远。‘施加给自己而不愿意，也不要施加给别人’，就是用忠恕的方法来参验彼此的道。参验彼此，也将达到合一而后停止。‘我未能一’，是夫子得到邦国治理时，人伦端正而五品顺从了，还有什么未能的呢？只是夫子的道没有在天下施行，那么对世人有所求而没有得到罢了。他说‘我未能一’，是自任以天下之重而责备自己周全。孟子说舜‘为法于天下而我犹未免为乡人’，也是这个意思。所谓‘出则事公卿，入则事父兄，何有于我者’？从自己来说，不是有所求于他人。‘庸德之行’，是行为以德成就，而德之外没有多余的行为；‘庸言之谨’，是言语由行为发出，而行为之外没有多余的言语。有所不足，不敢不勉力，将要践行言语，那么他的行为就照顾言语了；有余不敢尽，耻于自己赶不上，那么他的言语就照顾行为了。言行相顾，那么心中就不会空虚，所以说：‘为什么不实实在在呢？’慥慥，是心的充实。延平杨氏说：‘仁者人也，合而言之道也。道曾经离开人吗？人修道，与道分为二了，道所以遥远。拿着斧柄去砍斧柄，与斧柄分为二了，是修道的比喻。斜着眼看它，还认为它遥远，是修道而远离人的比喻。拿着斧柄去砍斧柄，它的取譬可以说很近了；斜着眼看它，还认为它遥远，何况不能就近取譬呢？那么他违背道就可以知道了。所以君子用人的常情来治理人，改正为止，用人的常情来治理人，是仁爱。’伊尹用这个道来觉悟这个民，就是这样。改正为止，不做得太过分。大概道一而己仁就是这样。看天下没有一物不是仁，那么道就在这里了。然而道终究不能做吗？回答说：从道来说，拿着斧柄砍斧柄，还认为它遥远。从求仁来说，只有忠恕最接近。所以又说它来显示进道的方术，希望学者可以入德了。君子之道四，我未能一，圣人难道与人不同吗？只是人伦的极致罢了。孔子在君臣父子兄弟朋友之间，都说未能，是不敢居其至。君子之学，常像不及，还怕失去它，自认为能，那就失去远了。子夏刚除去丧服，给他琴，让他弹，侃侃而乐，起来说：‘先王制礼，不敢不及。’闵子刚除去丧服，给他琴，让他弹，切切而悲，起来说：‘先王制礼，不敢过。’哀伤未忘而用礼断绝，有余不敢尽。哀伤已忘而引之以及礼，不足不敢不勉。这是庸德之行，庸言之谨。有所不足，必跂而及之；有余不敢尽，所以趋中。可言不可行，君子不言。所以言顾行，可行不可言，君子不行。所以行顾言，言顾行，行顾言，内外进矣。所以说：‘为什么不实实在在呢？’慥之言造也。又说：孟子说舜的怨慕，不是深知舜的心不能达到这个。据舜只患不顺于父母，所谓其尽孝也。《凯风》之诗说：‘母氏圣善，我无令人。’孝子之事亲如此，这是孔子所以取之。孔子说：‘君子之道四，丘未能一焉。若乃自以为能，则失之矣。’”

河东侯氏说：前章说道之大，不可载；小也不可破。子思又恐学者穷高极远，游心天地之外，以求所谓道者，那么他对于中庸就遥远了。所以说：道不远人，人修道而远离人，修道如世儒说颜子乐道同，所以说不可以修道。为字不可重看，若父子之仁，君臣之义，

译道在这里，难道遥远吗？就在父子关系中，父子的道理就明确了；就在君臣关系中，君臣的道义就确立了，这就是做人的道理。孟子说：“百姓秉持着常性，所以喜爱美好的品德”，说的就是这个意思。所以引用《诗经》：“拿着斧柄砍削斧柄，它的法则并不遥远”，以此来阐明这个道理。又说：“拿着斧柄去砍削斧柄，侧目看着它，还觉得遥远。”意思是说，斧柄的法则不在别的斧柄上，而是斧柄自身就有天然的法则，所以说侧目看着它，还觉得遥远。意思是说它们看起来像是两个不同的东西。譬如君子的道理，根本在于自身，发源于内心，不在于其他地方，只是遵循本性、修养道德罢了。把它施加给百姓，也是这样。所以说：“君子用人来治理人，改正错误就停止。”忠恕之道离大道不远，自己不愿意的事，也不要施加给别人。唉！自己不愿意的事，然后才不施加给别人，所以自己已经违背了大道了。然而说它不远，是因为它善于推己及人罢了。虽然如此，君子看待万物一视同仁，我的道理用一个根本贯穿始终。曾子说孔子的道理不过是忠恕罢了。孔子也说：“让老年人安适，让朋友信任，让年轻人怀念。”哪里是说把自己不愿意的事不施加给别人呢？忠和恕是一回事。人的本性不同，孔子是圣人，所以不需要推究。颜回、子思、孟子、子贡的忠恕，他们知识所达到的境界，仁德所坚守的原则，勇气所践行的行为，都达到了这个地步。所以有人说“没有施加辛劳”，有人说“自己不愿意的事也不施加给别人”，有人说“尊敬自己的长辈从而推及尊敬别人的长辈，爱护自己的晚辈从而推及爱护别人的晚辈”，有人说“我不希望别人强加给我，我也不希望强加给别人”。这是安于仁、实行仁、追求仁的顺序。又说：这一章讲大道不离人，用人来治理人，改正错误就停止。忠恕之道离大道不远，自己不愿意的事，也不要施加给别人。子思担心学者轻视了天理，所以列举父子、君臣、兄弟、朋友这些日常伦理，即使是圣人也有未能完全做到的，以此来阐明。父子的仁爱，是天性；君臣的道义，是义理；兄弟也是仁爱；朋友也是义理。孔子自认为都未能完全做到，为什么呢？只是说推己及人，那么圣人是要让天下没有父子、没有君臣吗？大概是用责备别人的心来责备自己，就能尽到道义了。圣人的境界，孔子不居功。这四个方面，圣人说“未能”，也是不得已。孟子说：“口对于味道，眼对于美色，耳对于声音，鼻对于气味，四肢对于安逸，这是本性。但有命运的限制，君子不把它当作本性。仁对于父子，义对于君臣，礼对于宾客主人，智慧对于贤者，圣人对于天道，这是命运。但有本性在其中，君子不把它当作命运。”孔子是圣人。圣人，是人伦的极致，难道有做不到的吗？说“未能”，不是不能，而是有命运的限制，有本性的因素，不得不有所节制以取悦于人。侍奉君主而尽到臣子的道义，如果得不到君主的认可，还认为没有尽到；侍奉父母而尽到儿子的道义，如果得不到父母的认可，还认为没有尽到；侍奉兄弟朋友，也是这样。如果自己尽到了道义却得不到认可，自己说“能做到”，是不对的。舜对于尧，尧对于舜，君臣之道已经尽到了。超过这个程度，说尽到了，我没有见过可以的。以孔子的圣明，还说“未能”，就是这个原因。然而不敢厚诬天下人说“终究不能”，还是庆幸有一二做到的，所以都说“未能”，这也是圣人的时中。虽然如此，“命运中存有本性”，所以接着说“平常德行的践行，平常言语的谨慎”，有所不足，不敢不勉励；有余，不敢说尽。看行动，看言语，诚实达到中道，就不敢不勉励。孟子说：“想做君主，就尽君主的道义；想做臣子，就尽臣子的道义。这两者都效法尧舜罢了。”现在有人有君主父母却不尽心侍奉，说“圣人尚且未能尽到”，而说“推己及人”，都是不对的，这是祸害天下的君臣父子。又说：“曾子说出忠恕二字，子思只阐发恕字，为什么呢？回答说‘没有恕就看不出忠，没有忠就做不出恕’。真诚有这种心叫做忠，体现在功用上叫做恕。”说：“明道说忠恕二字要除去一个，除不掉”，正是这个意思，说“对”。

译新安朱氏说：这是第十三章，“睨”是斜视的意思。说的是人拿着斧柄去砍树，作为斧柄的标准，那斧柄长短的法度，就在这把斧柄上。然而毕竟有彼此的区别，所以砍树的人看着它，还觉得遥远。如果用人的道理来治理人，那么做人的道理，各自就在当人自身，起初没有彼此的区别。所以君子治理人，就用那人的道理反过来治理那人自身。那人能够改正，就停止不再治理。大概是用那人所能知道、所能做到的来要求他，并不是想让他远离人伦常规去寻求道。张载所说的“用对待众人的期望来要求人，就容易顺从”就是这个意思。竭尽自己的心意叫作忠，推己及人叫作恕。“违道不远”，是说从自己到他人相去不远，不是说背离而去的意思。道就是那不离人的东西。施加在自己身上而不愿意的，也不要施加给别人，这是忠恕的事。用自己的心去揣度别人的心，未曾不同，那么道不离人的道理就可以看见了。所以自己不愿意的，就不要施加给别人，这也是不离人伦常规而求道的事。张载所说的“用爱护自己的心去爱护别人，就尽了仁”就是这个意思。“子、臣、弟、友”四个字是断句，“求”就是责求的意思。道不离人，凡是自己用来要求别人的，都是道所应当如此的。所以反过来用来自责并自我修养。“庸”是平常的意思。“行”是践行其实质，“谨”是选择可行的。德行不足而勉励，那么践行就更有力。言语有余而谨慎，那么谨言就更周到。谨言到了极点，那么言语就顾念行为了。践行有力，那么行为就顾念言语了。“慥慥”，是笃实的样子。说君子的言行如此，难道不笃实吗？这是赞美之辞。凡此都是不离人伦常规而求道的事。张载所说的“用要求别人的心来要求自己，就尽了道”就是这个意思。道不离人，是夫妇所能做到的，是丘未能完全做到的，是圣人所不能穷尽的，这些都是“费”（广大显著）。而其所以如此的原因，则“至隐”（精微深奥）存在于其中。下一章也是这样。有人问：您认为“以人治人”，是说用那人的道理反过来治理那人，很好。又说要求那人所能知道、所能做到的，并引用张载的话来证实，这难道不是流于姑息养奸的议论，而所谓人的道理就不能成为道的全部了吗？回答说：上一章已经说过了。夫妇所能知道、所能做到的，是道。圣人所不知道、不能做到，而天地尚且留有遗憾的，也是道。然而从人的角度来说，夫妇所能知道、所能做到的，是人切身相关而不能片刻离开的。至于天地圣人所不能及的，那么追求它应当有先后次序，或许不是日常急迫的。那么要求别人时，先要求那切身相关而不能离开的，后要求那有先后次序而不急迫的，这就是行远自近、登高自卑的次序，让他由此而不止息，那么人道之全，也将可以逐渐达到。现在如果必定认为这是姑息，而立刻想要用尽道去要求别人，我见他失去了先后的次序，违背了缓急的适宜，被要求的人，将到了不能忍受的地步，而道的无穷，终究不是一个人一天所能穷尽的，这也是两败俱伤罢了。问：“‘子臣弟友’断句是什么意思？”回答说：“孔子的意思，大概是说：我所要求儿子侍奉父亲的事如此，而反过来要求自己侍奉父亲，就不能如此。我所要求臣子侍奉君主的事如此，而反过来要求自己侍奉君主，就不能如此。我所要求弟弟侍奉哥哥的事如此，而反过来要求自己侍奉哥哥，就不能如此。我所要求朋友施予自己的事如此，而反过来要求自己先施予对方，就不能如此。于是用那要求别人的，在平常言语行为之间自责，大概不待向别处寻求，而自我修养的方法就具备在这里了。现在有人读不懂，而把‘父、君、兄、友’四个字当作断句，那么在文意上就不通顺，而其义理又应当是什么呢？”又说：“各家解说《论语》的，多引用这一章来阐明‘一以贯之’的意义，解说这一章的又引用《论语》来解释‘违道不远’的意思，一矛一盾，终究不相协调，而牵强附会不停止，学者大概深深以此为病。等到深入考察程子的话，有所谓‘动以天’的，然后知道二者都是忠恕，其迹象虽然相同，而所以成为忠恕的，其心意实在不同，不是那深知德性、深知言语的，谁能如此分明判断而没有疑惑呢？然而竭尽己心、推己及人，是忠恕所以命名的原因，而正是这一章‘违道不远’的事。如果动以天而一以贯之，就不待竭尽己心而至诚者自然不息，不待推己及人而万物各自得其所。曾子的话，大概是指那不可名状的妙处，而借那可名状的粗浅来阐明它，学者在言语意思之外默识，也就足以互相发明而不妨害其相同了。我的解说虽然多，大概都是这样。推此意去观察，那么其得失自然可以看见了。‘违道不远’，如同齐军离开谷邑七里的‘违’，不是说背离而去的意思，各家的解说在这里大多不相符合，这是不考察文义而强作解说的过错。齐军离开谷邑七里，而谷邑的人不知道，那么不是以前已到谷邑而现在才离开，大概是说从这里离开以至于谷邑，才七里罢了。孟子所说的‘夜气不足以存，那么其违背禽兽就不远了’，不是说以前本是禽兽而现在才违背，也是说从这里离开而进入禽兽的境界就不远了。大概所谓道，就是当然之理罢了，根于人心而见于行事，不待勉励就能做到。然而只有竭尽己心而推己及

译人，可以探求其应有的实质，从而努力得法；否则就会越追求越远离，反而离目标越远。这就是为什么从忠恕出发进而达到道，唯独这条路不远。所谓“违背”，并不是背离而离开的意思。程子又说：“侍奉上级的道理没有比忠更好的，对待下级的道理没有比恕更好的。”这一点让人难以理解，如果暂且从侧重的角度来讲，似乎也不算没有道理；但如果探究其根本，忠与恕起初就是不可分离的。程子所说的“要除去一个，却除不掉”，以及谢氏认为它们“就像形体和影子一样”，意思就可以明白了。现在把它们分析成两件事并分别使用，这就好像真的存在没有恕的忠、没有忠的恕，那么侍奉上级和对待下级都出于勉强做作，而不是发自内心，这难道还能叫忠恕吗？这与程子其他说法很不相同，大概是记录有误，不然就是一时为了强调而说的，并非专门针对忠恕而言。张载的两段论述都深刻把握了精髓，只是“虚是仁的本原，忠恕与仁一同产生”这句话，似乎还不够透彻。吕氏的改本大体上不能完全符合经文原意，旧本则是推演张载的话而详尽实在且意味深长，只是“柯犹在外”以下的部分还不够完善。如果改成：“所谓的‘则’，就像手中拿着的斧柄，而不在于所要砍伐的斧柄。”所以拿着斧柄的人必定有斜眼观察的辛劳，却还是觉得遥远。至于以人治人，则与此不同。因为众人的道理就在众人自身，如果用他们所能知道的去要求他们知晓，用他们所能做到的去要求他们实行，人改正了就停止，不抱过高期望，那么就不必斜眼观察的辛劳，而治理他们的法则就不远于他们自身而能得到了。忠，是真诚地拥有这种心而不自我欺骗；恕，是推己及人。推展自己的诚心到别人身上，那么爱人的道理就不远于我而能得到了。至于侍奉父亲、侍奉君主、侍奉兄长、结交朋友，都是用自己要求别人的标准来责备自己未能做到的，那么治理自己的道理也就不远于心而能得到了。这四者本来都是众人所能做到的，而圣人却自称未能做到，也只是说未能完全达到自己要求别人的标准罢了。这显示出圣人的心纯粹且不停息，而道的体用极其宏大，天下没有人能承载；极其微小，天下没有人能分割。舜之所以能尽到侍奉父母的道理，必定达到让瞽叟喜悦的地步，大概就是因为这个原因。这样之后，归属于“庸”即常道的说法，就差不多没有弊病了。况且它说有余而尽之，那么道就难以继承而不能实行，还不如游氏所引用的“耻躬不逮”更能得其大意。谢氏、侯氏所论述的《论语》中的忠恕，唯独符合程子的意思。只是程子所说的天地之不恕，也是说天地的化育生生不息，只是因为气机的开合有通有塞，所以当它通畅时，天地变化，草木繁茂，就似乎像恕；当它闭塞时，天地封闭而贤人隐退，就似乎像不恕。他说“不恕”，并不是像人那样被私欲遮蔽而真正有嫉妒伤害之心。谢氏推演阐明这个说法，却说天地有不恕，是因为人而这样，那么他的说法就有未究之处。大概如果说人不能中正，那么天地有时就不能各安其位；人不能和谐，那么万物有时就不能得到养育，这可以说是天地之气因为人的不恕而似乎像不恕，这是可以的；如果说天地因为人的不恕而真正有不恕之心，那么作为人既然已经因为嫉妒之心失去恕道而自我断绝于天，作为天地反而效仿人的行为，以违背自己那幽深玄妙的天命，这难道不是错误吗？游氏的说法毛病更多，甚至说道没有物我之间的分别，而忠恕将以至于忘记自己忘记外物，那么为自己违背道而还觉得不远，这就是老庄的遗意而远离人太甚了，这难道是中庸之道吗？杨氏又说以人为道，那么道就分为二而远离道，所以告诫人不可以为道。比如拿着斧柄去砍斧柄，那么斧柄就分为二，所以斜眼观察，那么他违背经义背离事理就更严重了。如果经文说人而违背道，那么远离人，所以君子不可以为道，那么他的说法就可信了。现在经文是这样，而他的说法却是那样，既在文义上不通，推究他的意思，又将使道成为无用的东西，人没有进入道的门径，而圣人教人以为道的，反而成为误导人而有害于道，这哪里有这种道理呢？接着又说：从道的角度说则不可以为，从求人的角度说则忠恕是最接近的，那么他自己知道有所不通，又提出这种说法来补救，但最终也矛盾而不能契合，这些都是流于异端的说法，不仅仅是毫厘之差而已。侯氏固然多有疏漏，他引用颜子乐道的说法，我在《论语》中已经辨明了。至于四者未能的说法，唯独他认为如果只说是恕己以及人，那么圣人就是想让天下都没有父子君臣了。这是各家都达不到的。大概近代果然有读不懂而随意解说的人说：“这是君子因为自己难以克制，而知道天下都是可以宽恕的人。”唉，这难道不是所谓想让天下都没有父子君臣吗？侯氏的话，在这里就验证了。又《语录》说：“人以为道而远离人，就像‘为仁由己’的‘为’，不可以为道；就像‘克己复礼为仁’的‘为’。”

译北溪陈氏说：“伊川先生认为，竭尽己心叫做忠，推己及人叫做恕。忠是从内心来说的，自己的内心没有不真实的；恕是从待人接物方面来说的，只是把自己内心的真实推及到他人和事物罢了。推己及人，要像自己内心所希望的那样，这就是恕。孔子说‘自己不愿意的，不要强加给别人’，这只是从一方面来说，实际上不只是不施加自己不愿意的东西，凡是自己所希望的，也必须施加给别人，才能像自己希望孝顺，别人也希望孝顺；自己希望敬爱兄长，别人也希望敬爱兄长；一定要把自己希望孝顺、希望敬爱兄长的心推及别人，使别人也能实现他们希望孝顺、希望敬爱兄长的心愿。”上蔡先生说：“忠恕就像形体和影子，这话说得好。大概忠恕只是一个东西，存于自己内心的如果是忠，那么表现于外部的就是恕。在应对事务、接触事物时，如果不恕，那么在我内心就一定不会十分真实，所以发出忠的心就是恕的事，做成恕的事就是忠的心。没有忠而有恕，就会流于姑息迁就，不是所谓由内心推及外物。《中庸》说‘忠恕离道不远’，正是指学者的忠恕。曾子说‘孔子的道，就是忠恕’，那是说圣人，圣人的忠恕是天道，学者的忠恕是人道。”又说：“范忠宣公说：用责备别人的心来责备自己，这就是用宽恕自己的心来宽恕别人，这一句不是根据这个意思说的，只像是宽容别人的意思，像现在人说的‘暂且宽恕不宽恕’的意思。如果这样，自己有错，就自我宽恕；别人有错，又一并宽恕别人，互相诱导走向不贤的结局，这难道是古人推己及人的恕义吗？”

涑水司马氏说：“砍削斧柄尚且需要侧目观察，至于求道，只在于自己的内心。”

长乐刘氏说：“所以人能尽到自己的本性，就可以治理别人，那么人人各自改正他们的过与不及，而停留在中道上，这就叫做以人治人，改正而停止。君臣、父子、兄弟、朋友、夫妇这五种关系，是君子用来确立其道的。孔子由真诚而明理，学习而不厌倦，自身成为万世的法则，行为成为五常的老师，没有什么施行的地方不能达到极致。让他侍奉君主，万世没有人能超过他的忠；让他侍奉父亲，万世没有人能超过他的孝；让他侍奉兄长，万世没有人能超过他的悌；让他结交朋友，没有什么不致力于先施予恩惠的。不幸出生而没有父亲，不能尽到作为儿子的诚意；不幸出仕而没有君主，不能尽到作为臣子的忠诚；不幸年长而没有兄长，不能尽到作为弟弟的顺从；不幸贫穷而没有钱财，不能尽到对朋友先施予恩惠的义务。所以说：‘君子的道有四个方面，而我孔子没能做到其中任何一方面，因此自我伤感认为有所欠缺。’”

嵩山晁氏说：“忠恕之所以是中道，是因为都遵循这本性而成为道，没有人会远离它。远离人是可以的，片刻离开也是可以的。因为不远离人，所以忠恕的名号就确立了。作为父亲而忠恕，那么自己和一家就离道不远了；作为君主而忠恕，那么自己和天下国家就离道不远了。忠恕以人治人，就像自己内心那样恳切。”

海陵胡氏说：这是说忠恕之道不远离人情。在内竭尽己心叫做忠，如同自己的心叫做恕。人能够推己之欲以及人之欲，推己之恶以及人之恶。自己爱护亲人，必定想到别人也爱护亲人；自己爱护子女，必定想到别人也爱护子女。至于喜好安逸，厌恶危险，趋向欢乐，厌恶死亡，这是人情不相远的。所以忠恕作为道不远离人情。远离人的，是指自己想要的不管别人不想要，自己厌恶的不管别人不厌恶。这不是忠恕，所以说不可以作为道。引用《豳风》诗来证明不远离人的意义，拿着斧柄去砍伐斧柄，它的法则不过在手眼之间罢了，本来就不远。砍伐斧柄的时候，尚且需要侧目观察它的长短，恐怕有差错。如果比作忠恕，那么砍伐斧柄还认为是远的。为什么呢？忠恕积存于心，发于外，所作所为必定中肯，不劳思虑，自然合乎人情。这就是拿着斧柄砍伐斧柄，尚且需要顾视，还认为是远的，是说忠恕非常接近人情。忠恕离道不远，这又是说忠恕的美好。道，是五常的总称。违，是离开。离道不远的，忠恕从博爱来说，是仁；从合宜来说，是义；从退让来说，是礼；从察知事物情理来说，是智；从不欺骗事物来说，是信。所以说离道不远，是君子的道。以下又说忠恕之难。作为父亲的人，没有不责备儿子孝顺的，推究责备儿子的心来侍奉父亲，孝顺之心不可穷尽。作为君主的人，没有不责备臣子忠诚的，推究责备臣子的心来侍奉君主，忠诚之心不可穷尽。作为兄长的人，没有不责备弟弟敬爱兄长的，推究责备弟弟的心来侍奉兄长，敬爱兄长之心不可穷尽。自己对朋友，没有不责备别人先施予恩惠的，推究责备朋友的心来安处自己，义气之心不可穷尽。它的道极其广大，它的行为极其艰难。圣人尚且说没能做到，其他人就应当勤勉不懈地努力了。

兼山郭氏说：道不远离人，那么人在道上都相似。以自身为准则，转移到别人身上也是准则，推广到天下也是准则，推演到古今也是准则。君子竭尽己心而竭尽人物之心，就没有什么事了。这拿着斧柄砍伐斧柄，尚且认为是远的。改正而停止，是用来运用忠恕的。大概说运用忠恕而行其离道不远。听先生说

译竭尽自己的心力就是忠，天道变化，万物各自确立其本性与命运，这就是恕。由此推论，这不过是本体与功用的关系罢了。自己不愿意承受的事，也不要强加给别人。君子之道有四条，我连一条都未能做到，这都是恕道的体现。用这种态度来充分践行平常的德行，用这种态度来充分谨言慎行，用这种态度来认识到自己的不足而不敢不勉励自己，用这种态度来认识到自己的有余而不敢做到极致。在言行不违背原则并达到诚实的境界之后，才停止努力。又说：按照人的本性来治理人，小人不懂得这个道理，就会像对待禽兽异类那样去治理他们，所以暴虐糜烂，无所不至。

译范阳张氏说：先觉察到自己难以克服的私欲，然后才能看清天下人都是值得宽恕的，不敢随意责备他们。大家都说：追求道的过程，就是用来达到明察的。如果自认为能够做到了，就会止步不前，所以终身无法真正达成；如果自认为还没有做到，就会惶恐急切，哪敢停止呢？《羑里操》说：“臣罪当诛兮，天王圣明。”这是臣子侍奉君主时，自认未能尽忠的意思。舜只看见父亲瞽瞍背负罪过、招致邪恶，这是儿子侍奉父亲时，自认未能尽孝的意思。

四明沈氏说：“君子用人的本性来治理人，两个‘人’字都是指自身。天下万物的道理，都是自身本来就具有的，不必向他人那里去寻求道。而疏远的人，就不是用人的本性来治理人了。《中庸》本来没有固定的止境，它说‘改正了就停止’，没有改正自然不能停止，已经改正了自然不容许不停止，这就是没有固定的止境。才说出‘忠恕’二字，就已经违背了道的本意了，只是离本源还不算太远罢了。”

莆阳林氏说：道的本体浑然完整，起初从未破碎散乱。一旦去追求如何行道，道就开始破碎而不完整了。在求道的初始阶段，圣人和普通人有什么差别呢？只有刻意去行道，才不是圣人。比如颜回，是什么样的气质呢？等到他行道时，就觉得道仰之弥高，钻之弥坚，瞻望它在前面，忽然又跑到后面去了。不知道颜回所说的高、坚、前、后，究竟是什么东西？这是颜回也不免受到刻意行道的牵累。子思的这段话，不是为学习道的人说的，而是为体悟道、看见道的人说的。

高要谭氏说：所谓道，就是性的理。凡是承受天命而成为人的，都具备这个理。“人之为道”这一句，应当精心玩味推敲。有人才有道，如果没有人，道在哪里呢？所以孟子也说：“仁者，人也。合而言之，道也。”道与人本来不相分离，既然称为道，却与人疏远，这就不可以称为道了。道在人身上的亲近，胜过伐木取斧柄，即人可以得道，起初不需要斜着眼睛向外寻求。正因为道常常不远离人，所以君子治理人，也未曾去寻求别的道，不过是用人的本性来治理人，使人改正过错而恢复为人，就停止了，不再另外寻求治理的方法。用人的本性治理人，改正了就停止，君子的忠恕之道，大概就在这里吧？忠是尽己之心，恕是尽物之理，与《中庸》之道没有不同的旨趣。《中庸》之道，将内外、彼此、己身合为一体，所以用忠恕来探求《中庸》，极为切近。从前曾子指出忠恕就是孔子的道，而子思却通过忠恕来显示道不远离人，为什么呢？曾子所指的，是诚者（圣人）的事，是天之道。子思所记载的，是诚之者（学者）的事，是人之道。孔子曾经说：“有一句话可以终身奉行的，大概就是‘恕’吧？自己不愿意的，不要强加给别人。”这正符合子思所记载的说法，是学者以人道探求天道的过程。孟子接着解释说：“万物都具备于我身了，反躬自问而诚实，快乐没有比这更大的了。努力践行恕道，求仁没有比这更近的了。”这也是说诚之者的事，是以人道探求天道。以人道探求天道，坚持不懈地实行，达到极致就与天道合为一体了。学者想要达到圣人的境界，应当从体认忠、践行恕开始并积累起来。什么叫体认忠、践行恕？下文说君子的道有四项，我连一项都未能做到，这就是孔子开示体认忠、践行恕的要点。父子、君臣、兄弟、朋友之间的常道，虽然很容易知道、很容易实行，但达到极致时，圣人也有不知道的，也有做不到的。孔子好像说：“我在这道上，如果自认为能完全做到，那么天下人都知道它容易，而不知道它难。而且将会说话不顾行动，行动不顾说话，自以为有余力，而不勉力去做自己不足的地方，不致力于切实实行，只以空话互相标榜。固然有行动未达到极致，而说话却先超过实际的情况。”所以孔子以身作则表明：“这四项虽然是常道，但如果达到极致，我都未能做到。”这是向学者展示体认忠、践行恕的要点。所以接着说：“我对于常德，实行它而不敢停止；我对于常言，谨慎它而不妄发。”又说：“自知有所不足，就勉力而切实实行；自知行动有余力，就常常抑制它而不敢完全显露。”又说：“说话一定要顾及行动，行动常担心赶不上说话；行动一定要顾及说话，说话常担心超过行动。”品味这几句话，就知道“丘未能一”的要点，确实存在了。说：“丘未能一，是用来向学者展示内心不敢自欺，对外轻微责备别人，这就是体认忠、践行恕的要点。”最后说：“君子为什么不笃实呢？”大概孔子开导诱导后学，都想要务实，不浮夸于言语，致力于务实的人，尽己之未至，就是所谓的忠；不浮夸于言语的人，不向人夸耀难以做到的事，就是所谓的恕。

吴兴沈氏说：道不超出本性，那么人对于道，未曾有一刻分离，又何必借助于造作呢？如果有意去行道，道就远离人了。道远离人，就不足以称为道。为什么呢？因为道是不可造作的。所以孔子举《伐柯》的诗句来证明。君子想要唤醒天下未悟的人，也不过是用人的本性来治理人罢了。仁义礼智之心，是道所依存的地方，人人都有。孟子所说的“仁者，人也，合而言之道也”，人人都有这个理，只是没有觉悟罢了。君子用这个理来治理人，使他们改正并停止于正道。过去作为臣子不知道什么是忠，现在改正而变得忠，如果回归到忠，就自然停止于忠了。过去作为儿子不知道什么是

译孝，如今也改而归于孝，如果返归于孝，那么自然就会止于孝了。至于做君主、做父亲以及与国人交往，没有不都改而止于仁、止于慈、止于信的。像这样，并不是君子把他人当作外在的对象来治理，只是顺从他们本有的正道，使他们改变虚伪而返归本真，自然就能找到所应止的境界，不再有所迁移变动。君子之道有四个方面，我孔丘未能做到其中任何一方面。夫子所说的“未能”，并不是真的不能做到，只是因为对这四个方面深刻体悟并努力践行，所以才有“未能”的感叹。晋陵钱氏说：这一节是说中庸之道，从自身取法，这是引导人的正道。人道是由人自身去实践的，如果为了求道而远离人，那就不是正道了。砍伐树木制作斧柄，一定要用斧柄作为标准，它的法则只取法于斧柄，可以说并不遥远。看着它却觉得遥远，是因为所执持的斧头和所砍伐的木头是两种不同的物体。人的修身，则是用人来治理人，起初并不是两种不同的物体。权衡尺度，本源于我们的心，即使那些不符合我们心意的，加以改正也就足够了，何必向外寻求呢？

译江陵项氏说：“道并不远离人，人若为了求道而远离人，那就不可以称为道。”这是说人修养道，其实是很简约的。拿着斧柄去砍伐做斧柄的木材，只要改到合乎标准就停止。意思是说，修道的人，用人的常道来治理人的形体，使其改正那些不合乎人的地方而合乎人，就足够了。哪里有什么耗费呢？忠恕之道，离道不远。至于君子之道的四个方面，这是用人的常道来治理人的具体条目。我所施加给别人的，是我所愿意的吗？不是。用我所愿意的来规范我所施加的，就不敢随意施加给别人了。我所要求于别人的，是我能做到的吗？不是。用我所要求的来规范我所未能做到的，就一定会要求自己能够做到了。平常的德行一定要践行，平常的言语一定要谨慎，这是对自己要求的事情。有所不足，不敢不勉力自己的行为；一定要顾及自己的言语，不敢有不及之处。有余也不敢说尽自己的言语，一定要顾及自己的行为，不敢有过分之处。言语顾及行为，行为顾及言语，君子为什么不笃实呢？再次申说，是为了让这种态度更加深厚。上面所说的四个要求，还是用别人和自己相互顾及；到这里直接是用自己的言行自我相互顾及。人与己相互顾及，是恕；己自我相互顾及，是忠。笃实，是忠的极致。看这一章，就知道所知道的和所行的，都近在自身，而道本来就没有耗费。

建安真氏说：“忠，是竭尽自己的心；恕，是推己之心以对待别人。忠，是竭尽于内心的；恕，是表现于外部的。自己的心既然没有一丝一毫的不竭尽，那么表现于外部也没有一丝一毫的不恰当。有了忠然后才有恕。忠，是形体；恕，是影子。在圣人那里叫做诚，在学者那里叫做忠。诚是自然而然，忠则需要用力。在圣人那里不必说恕，在学者那里应当说恕。因为圣人不等待推己及人，学者先竭尽己心然后才能推及别人，所以需要推己及人。然而学者如果能在忠恕二字上用力，在竭尽己心和推及别人之间，无不达到极致，久而久之也可以达到至诚的境界。”又说：“恕，是推己及人的意思，不是宽厚的意思。比如我能行善，也希望别人像我一样行善；我没有恶行，也希望别人像我一样没有恶行；我想自立，也希望别人自立；我想通达，也希望别人通达。大抵是把别人看作自己，推己及物的意思。”

霅川倪氏说：“篇名《中庸》，论述中的道理很详细了，而论述庸，则是庸德庸言。大概庸德而能践行，庸言而能谨慎，所谓的庸不过如此罢了。能合乎中就能庸了。言语顾及行为，行为顾及言语，不说看而说顾，看是正视，顾是回顾。正视前方而没有失误，还不算尽善；一定要回顾后方而没有失误，才算尽善。”

李氏说：“父子、君臣、兄弟、朋友这四者，是人伦中理所当然的，本来都是众人所能做到的，而圣人却说‘我未能做到其中任何一项’，也是说‘我反求诸己，未能像我所要求别人的那样’。”

四明宣氏说：道在人间，人人都可能做到，但达到极致时，即使是圣人还认为很难。君子之道的四个方面，人伦中最大的，没有超过这些的。孔子用恕道来要求别人，不敢用难的事要求别人；用忠道来要求自己，不敢用容易的事相信自己。所以，用要求儿子侍奉父亲的态度来要求自己侍奉父亲，我不敢自信我能做到。况且儿子侍奉父亲，即使像愚夫愚妇都知道有尊长，谁不可以为孝呢？何况是圣人，有什么不能的呢？只是人情变化无穷，而处于其间的人有超出意料之外的情况，所以即使是圣人也不敢自信能做到。推而广之，那么舜处理父子关系，伊尹、周公处理君臣关系，舜、周公处理兄弟关系，从后世看来，说父子、说君臣、说兄弟，固然认为圣人可以无愧；但从圣人看来，终究不敢自信能做到。至于朋友之间，先施予的缺失，圣贤所讲的，还说不可竭尽别人的忠，而曾子、子夏相互切责，深责未必能接受。那么处理朋友之间的关系，又敢自必能做到吗？一般人对待自己和别人，常常认为我没有愧疚的地方，最终必定归咎于别人然后自己才安心，是非纷争，彼此各自坚持，相互伤害，纲常或许紊乱，都是圣道不明的缘故。那么忠恕一贯的学问，可以忽视吗？

林氏说：“这一章圣人指示人们切近诚实的学问，想让学者反身而求，所以在言行之间一定要审慎。庸是常的意思，人情对于常事容易忽视，而圣人尤其加以注意。庸德一定要践行，庸言一定要谨慎，难道因为平常就忽视它吗？”

新定顾氏说：道不远离人，所谓的君子之道，本于人心，哪里会远离人呢？人为了求道而远离人，不可以称为道。人的行事怪异奇特，超出人心的正理，不是百世可以通行的。申生的孝，陈仲子的廉，他们所道的，不是我所说的道。道的本体，寂然不动，君子表现在行事上，则有忠恕。忠恕用来行道，离道不远。发自本心的叫做忠，推己之心的叫做恕。从文字上看，中心为忠，如心为恕，详细体味中心如心的意义，那么忠恕的说法就可以明白了。看这一章“忠恕违道不远”一语，是纲领。上面几句，大抵说忠的事；下面几句，大抵说恕的事。现在人在恕

译“一辞”这个词，人们只知道它是宽恕的意思罢了。古人在“恕”这一概念上，大概包含了“如心”（推己及人）的含义。如果说“恕”仅仅是宽恕呢？那么我所希望宽恕的是自己，因而也将宽恕施加给别人，彼此都在宽恕中相处，天下就会变得空虚无事，放纵驰骋的过失，难道不是由此产生的吗？德行功业难道不是由此荒废的吗？况且孔子曾经说：“没有丧服的哀悼，内心宽恕却极为悲痛。”这又哪里是宽恕的意思呢？孟子说：“努力践行恕道，寻求仁德没有比这更近的了。”仁者必定有勇气，甚至有杀身成仁的壮举。如果说“恕”仅仅是宽恕，却接近于仁，那么仁作为大道，难道不是太浅薄了吗？孔子用“恕”来教导子贡，说：“自己不愿意的，不要强加给别人。”这只是举出一个方面的言论罢了，求学的人不能由此推知其他三个方面，难怪他们会理解得浅薄。大抵人的情感，严厉责备的意思，常常施加给别人而不喜欢施加给自己；宽容假借的意思，常常施加给自己而不常施加给别人。圣人不是这样，把他施加给别人的态度施加给自己，把他施加给自己的态度施加给别人，这就叫作“如心”，这就是孔子所说的“恕”。钱塘吴氏说：道并不远离人，道就在近处。人之所以与道疏远，是因为践行道的人把它推远了。墨家主张兼爱，这是仁的表现，最终导致没有父亲；杨朱主张为我，这是义的表现，最终导致没有君主。所以人不能随意地对待道。《诗经》说：“砍削斧柄砍削斧柄，它的法则并不遥远。拿着斧柄去砍削斧柄，侧目看着它，还以为很遥远。”仁义是统一的，遵循仁义行事与实行仁义是不同的；气是统一的，由积累正义而产生的气与偶然袭取正义的气是不同的；砍削斧柄是统一的，从内心出发与侧目看着是不同的。君子用人来治理人，这是忠；不用人来治理人，而用己来治理人，这不是忠。改正错误就停止，这是恕；改正错误还责备，人就没有自我，这不是恕。所以接着说：忠恕之道，离道并不遥远。

译四明袁氏说：“用人的本性来治理人，是因为人们蒙昧于做人的道理，而用教导人的道来治理，所以称为‘治’，不说是‘我治理人’，而说是‘用人的本性来治理人’。我也是人，做人的道理不离开我的自身，也不离开每个人的自身。我有这种本性，那么别人也有这种本性，就以此作为准则，取法于这种准则，这是天理的自然，不是把别人的斧柄借给别人的斧头那样的比喻。人有了过错，能够改正就罢了；如果对别人的责备太过分，就违背了天理了。所以说：‘忠恕之道离大道不远’。忠恕这两个字，最能清楚地体现用人的本性来治理人的道理。为什么呢？内心真诚叫做忠，推己及人叫做恕。试着用内心去体察别人，不愿意施加给自己的，一定也不是自己愿意接受的。人和我是一样的，而我却把不愿意施加给自己的东西施加给别人，这难道是内心真诚、推己及人的意思吗？内心真诚、推己及人，就是用人本性来治理人罢了。”

《礼记集说》卷一百二十七

<经部,礼类,礼记之属,礼记集说》>

钦定四库全书

《礼记集说》卷一百二十八 宋卫湜撰

君子安于所处的地位而行动，不贪求地位以外的事物。安于富贵的地位，就在富贵中行事；安于贫贱的地位，就在贫贱中行事；安于夷狄的地位，就在夷狄中行事；安于患难的地位，就在患难中行事。君子无论处于什么境地，都能安然自得。处于上位不欺凌在下位的人，处于下位不攀附上位的人。端正自己而不苛求别人，就没有怨恨：对上不怨恨天，对下不责怪人。所以君子安于平易的处境以等待天命，小人则冒险行事以希求侥幸。孔子说：“射箭有类似君子的地方，射不中靶心，就反过来在自己身上找原因。”

郑氏说：“援，是牵持的意思。无怨，是人们没有怨恨他。易，是平安的意思。俟命，是听从天命安排。险，是倾危的道路。反求于其身，是不怨恨别人。画布叫做正，栖皮叫做鹄。”

孔氏说：“素，是向来、向来所处的意思。向来处于什么地位，就实行相应地位的事，不愿实行地位以外的事。向来处于富贵之中，在富贵中行道，是指不骄奢淫逸。向来处于贫贱之中，在贫贱中行道，是指不谄媚不畏惧。在夷狄中行事，是指夷狄虽然简陋，也随顺他们的风俗，坚守道义不变。在患难中行事，是指面临危险不倾覆，坚守节操至死不变。无入而不自得，是说君子所进入的地方，都坚守善道。在上位不欺凌在下位的人，这是安于富贵，在富贵中行事。在下位不攀附上位的人，这是安于贫贱，在贫贱中行事。身处贫贱就安于它，应当让自己快乐，不得攀牵富贵的人，端正自己而不苛求别人，就没有怨恨。这是安于夷狄，在夷狄中行事。如果进入夷狄之地，应当端正自己而行事，不苛求那里的人，那么那里的人就没有怨恨自己的。对上不怨恨天，对下不责怪人，这是安于患难，在患难中行事。尤，是过责的意思。易，是平安的意思。是说君子用道来安身，常处于平安之中，以听待天命。小人用恶行安身，常行险难倾危之事，以希求荣达之道。正，是宾射的靶子；鹄，是大射的靶子。”

横渠张氏说：“责备自己的人，应当知道没有天下国家都反对自己的道理。所以学问达到不责怪别人的地步，就是学问的最高境界了。”

蓝田吕氏说：“显达就兼善天下，得志就恩泽加于百姓，这是安于富贵，在富贵中行事。不骄奢淫逸，不足以概括其中的道理。穷困就独善其身，不得志就修身使道义显于世，这是安于贫贱，在贫贱中行事。不谄媚不畏惧，不足以概括其中的道理。言语忠诚守信，行为笃实恭敬，即使在蛮貊之地也行得通，这是安于夷狄，在夷狄中行事。文王内心文明而外表柔顺，承受大难；箕子内心艰难而能端正志向，这是安于患难，在患难中行事。爱人而人不亲近，反省自己的仁爱；治人而人不顺从，反省自己的智慧。这是在上位所以不欺凌在下位的人的原因。他们凭借他们的财富，我凭借我的仁德；他们凭借他们的爵位，我凭借我的道义。我有什么不足的呢？这是在下位所以不攀附上位的人的原因。欺凌在下位的人而不顺从，就怪罪在下位的人；攀附上位的人而不得，就非议上位的人。这就是所谓的责怪别人。平常德行的实行，平常言语的谨慎，这是安于平易的处境。国家有道不变节，国家无道至死不变，心境安逸日益美好，实行无所作为，如同儿子顺从父亲命令，无处不接受，这是等待天命。至于冒险行事以希求一时的侥幸，得到了就贪婪地认为是自己的力量，得不到就不能反省自身，这就是所谓的怨恨天。所以君子端正自己而不苛求别人，就像射箭一样。射不中，是因为我的技巧不到家。所以射不中靶心的人，没有不反过来在自己身上找原因的。那么德行不能进步，难道是我的忧虑吗？”

建安游氏说：“安于所处的地位而行动，就是在那个地位中让道义得以实行。就像向来那样。舜吃干粮嚼野草，好像要终身如此，这是安于贫贱，在贫贱中行事。等到他成为天子，穿着锦袍，弹琴，好像本来就有这些，这是安于富贵，在富贵中行事。吃干粮、穿锦袍，地位虽然不同，但道义的实行是一样的。至于夷狄、患难，也是如此罢了。道义无处不行，那么就没有进入什么境地而不安然自得的。大概道义在天下，不因为世代的改变而有存亡，所以没有古今之分；那么君子实行道义，不因为地方的改变而有增减，所以没有得失之分。这是君子内心所得到的道理。至于在上位不欺凌在下位的人，知道富贵不是安适；在下位不攀附上位的人，知道贫贱不是困窘。这只有端正自己而不苛求别人的人能做到。所以能对上不怨恨天，因为在我身上有义；对下不责怪人，因为在事物上有命。这是君子表现在行为上的道理。大概君子能够

译遵循天理，所以安于平易的处境以等待天命。安于平易未必不能得到想要的，所以无论是困顿还是显达都是好的；小人则相反，所以冒险去希求侥幸。冒险未必常常能得逞，所以无论是困顿还是显达都是不好的。求学的人应当只是坚定信念罢了。射箭有类似君子的地方，射箭的人发射却没有射中，就一定会反过来寻求没有射中的原因：难道是心意没有端正吗？身体没有挺直吗？拿着弓矢却没有审慎稳固吗？这样还不能射中的情况就很少了。君子端正自身，也是这样。爱护别人却得不到亲近，就反省自己的仁爱；治理别人却治理不好，就反省自己的智慧；以礼待人却得不到回应，就反省自己的恭敬。行为有所不得，都反过来在自己身上寻求原因罢了，又有什么可抱怨上天、责怪他人的呢？射不中靶心的，就是行为有所不得的情况。

译延平杨氏说：“君子处于自己的位置，好像本来就该拥有这个位置，没有越位去想的念头。安守本位，万物都具备于我，反省自身而真诚，快乐没有比这更大的了。哪里还对外面有所贪求呢？所以能够安守本位而行，无论处于什么境遇都能自在自得。”鲁侯没有接见孟子，实际上是臧仓阻挠了他。而孟子说：“我不能遇见鲁侯，是天命如此。臧家那个小子，怎么能使我不能遇见鲁侯呢？”因为孟子对鲁侯并没有所求，所以他不怨天，不怪人，像这样安处平易之境以等待天命，做他该做的事而不强求。做危险的事以求侥幸，是不顺从天命的人。用不正当的方法打猎而得到禽兽，虽然也有这种情况，但君子是不做的。射箭有类似君子的地方，射箭时的仪容，节奏符合礼乐，这是善。内心志向端正，外表身体挺直，然后才能稳固地持弓瞄准。稳固地持弓瞄准，然后才可以谈论射中。射箭而没有射中正靶的，是因为没有稳固瞄准。懂得射箭的人，哪里会向外求呢？反过来求诸自身，端正自己的志向罢了。这就是君子安处平易之境的道理。世上那些做危险的事以求侥幸的人，一旦有失误，就愈发想着用不正当的方法去获取，这就与君子不同了。

河东侯氏说：“富贵贫贱、夷狄患难，只要安守本分行事，就没有什么可忧虑的了。”《易经》说：“安守本分地前行，没有灾祸。”就是这个意思。又说：“总老曾经问一位士人说：‘《论语》说：‘默而识之’，识是识个什么？’子思说：‘君子无论处于什么境遇都能自在自得，得是得个什么？’有人无法回答。”侯氏听了说：“这是不理解我们儒家的道，还把我们儒家的话当作佛教用语来解释，在我们儒家看来这是说不通的。既然说了‘默识’和‘无入不自得’，还要去探究个什么？识个什么？这种事是说不通的。现在的人看到笔墨，就必须说是笔墨；看到人，就必须说是人。不需要问‘默而识之’，就是默识。圣贤对于道，就是这样。平常言语诚信，平常行为谨慎，这就是自得。怎么可以给所得所识的事情命名呢？”

新安朱氏说：这是第十四章，是子思说的话。凡是章首没有“子曰”二字的，都与此相同。素，就是现有的意思。是说君子只根据当前所处的位置，做他应当做的事，没有羡慕外面的心思。素富贵以下，说的是安守本位而行。在上位以下，说的是不羡慕外面。居易是安守本位而行，俟命是不羡慕外面。易，是平地。徼，是求。幸，是指不该得到却得到了。正鹄，都是靶子的中心，是射箭的目标。子思引用孔子这句话，来总结上文的意思。又说：诡遇，是做人不该做的事；行险，是做人不敢做的事。又说：这一章的文义没有什么可疑的，而张载所说的“应当知道没有天下国家都反对的道理”，尤其切合要害。吕氏的说法虽然不免有时有小失误，但其大体都是平正诚实而有余味的。游氏的说法也很条理通畅，而关于存亡得丧、穷通好丑的说法尤其好。只是杨氏把“反身而诚”当作不羡慕外面，那么本章的意思起初并没有达到这个程度，而诡遇得禽，也不是行险徼幸的意思。侯氏所辨析的常总默识自得的说法很恰当。近世佛教徒妄把我们儒家的话附会他们的学说，而意思乖谬，像这样的很多，很可笑。只是侯氏自己所说的话却有不够好的地方，如果说：识是知道它的道理如此罢了，得是内心没有不足罢了，那岂不明白真实而足以让人信服吗？海陵胡氏说：位，是所坚守的本分；外，是本分之外的事。富贵贫贱、夷狄患难，都坚守自己的本分而行，不越过分。君子在富贵的时候，就得到富贵的中道；在贫贱的时候，就得到贫贱的中道；在夷狄处患难，也是这样。所谓富贵，圣人本来无心于此，只是借用来实行他的道罢了。广施恩惠救济众人，举荐贤能，这是富贵的中道。不妄求进身，不妄求得到，这是贫贱的中道。言语忠信，行为笃敬，这是在夷狄的中道。患难有两种：或是一身的患难，或是天下的患难。处理天下的患难，如果生命重于义，就舍弃义而取生命；如果义重于生命，就舍弃生命而取义。一身的患难，只是坚守自己的道，不改变志向，这是处理患难的道。入，就是向的意思。

严陵方氏说：素与庄子所说的素逝的素相同，而与经典所说的素隐的素不同。大概是顺应自然，没有掺杂的意思。处于这个位置，就安守这个位置而行这个位置的事，所以不羡慕外面。富贵贫贱，夷狄患难，随所遇到的而安之，这不是安守本位而行，不羡慕外面吗？所以朱轮驷马而舜不认为过分，箪食瓢饮而颜回不认为忧愁。居住在九夷之地，孔子不认为简陋；征伐三年，周公不失其圣。君子安守本位而行，大概看到了这一点，所以说：君子无论处于什么境遇都能自在自得。是说进入富贵，就得到处富贵的道；贫贱就得到处贫贱的道；进入夷狄患难，也是这样。在上位不欺凌下面，虽然富贵而不骄傲，所以；在下位不攀附上面，虽然贫贱而不谄媚，所以。端正自己而不求于人，就没有怨恨。《论语》所说的严于律己而宽以待人，就远离怨恨了，就是这个意思。无怨，不仅别人不怨恨自己，自己也不怨恨

译对待他人时，上不怨恨上天，因为安守本分是命中注定；下不责怪别人，因为安守本分是道义所在。这一切没有不是命运的安排。君子遵循常理，小人追求怪异。遵循常理，所以安于平易而等待命运；追求怪异，就会冒险行事以侥幸求取幸运，这也属于命运。君子不把这叫做命运，而称之为侥幸。所以孔子说：那些作恶的人得以生存，不过是侥幸逃脱罢了。

译兼山郭氏说：“素，是指预先在内心确定。预先在内心确定，看待万般变化都像是我本来就有的。又哪里会有凌驾下属、攀附上级、怨恨上天、责怪他人的累赘呢？如果天人共同发挥作用，那么就与天人相同；如果道义与命运一致，那么就与道义命运相同。所以安于平易的处境以等待命运，只顾及道义所在。因此君子不仅仅说是命运，小人不知道天命而不敬畏，所以冒险行事以侥幸求得免祸。侥幸罢了。”

长乐陈氏说：“《易经》说：‘素履之往，独行愿也。’所以本来富贵，就在富贵中行事；本来贫贱，就在贫贱中行事；本来在夷狄之地，就在夷狄之地行事；本来遭遇患难，就在患难中行事。都是独自践行自己的心愿，而不依赖外物，那么所到之处没有灾祸，适宜他无论进入何种境地都能安然自得。像这样，那么身居高位不骄傲，必定不会凌驾下属；身处低位不忧虑，必定不会攀附上级。这就是端正自己而不求取于人的原因。这就是对上不怨恨上天、对下不责怪他人的原因。这就是安于平易以等待命运的原因。这就是像射箭，射不中靶心，反过来从自身寻找原因的原因。小人则相反，所以冒险行事以侥幸。唉！君子从自身寻求，小人从他人寻求，在这里可以看得清楚了。至于君子的道理，就像走远路从近处开始，登高山从低处起步。想要孝顺父母，从妻子儿女开始，这也是反过来从自身寻求，从自身着手罢了。这都是忠恕之道所导致的，中庸之道所成就的。”

四明沈氏说：“富贵、贫贱、夷狄、患难，不是正位，是外在的。”《易经》中的“正位居体”，孟子说的“居天下之正位”，才是正位。人处于富贵、贫贱、患难、夷狄的变化中，便忘记了正位，追逐外在事物而不返回。所谓“在富贵中行事，在贫贱中行事，在夷狄中行事，在患难中行事”，这个正位是不变的。无论进入何处看，哪里不是正位呢？不需要拣择，不需要把持。不是孔子达不到这种境界。

高要谭氏说：“什么叫行？践履就是行。什么叫外？在天在人就是外。所处的地方，虽然危险与平易、困窘与通达不同，但身体的践履没有仓促或颠沛时的改变，这就是所说的安于本位而行，无论进入何种境地都能安然自得。所谓自得，是因为所乐在于内心，不在于外在。那些外在的东西，哪怕是一毫一厘，君子都认为与自己无关，而未曾放在心上，或者归之于天，归之于人，都不是我。所以得时而身居高位，君子认为对我没有增加，我怎敢骄傲倨傲而凌驾下属呢？不得时而身处低位，君子认为对我没有减损，我怎会羡慕而攀附上级呢？专心致力于端正自己，不求取于人，不得于天，我没有怨恨；不得于人，我没有责怪。这就是所说的不贪求外在，安于平易以等待命运。”凡此都是君子立命的学说。颜回屡次贫困，孟子不动心，都对此有所心得。学者只有知道如何立命，然后存心养性，才有用力的地方。倘若不知道立命，那么心就会驰骋于是非、利害、荣辱、祸福的境界，而愤怒、恐惧、喜悦、忧患每天都在胸中交战，又怎能存养自己的心性呢？“命，是指贵贱、贫富、死生、寿夭，都禀受于天。心中坦然平易。凡是贵贱、贫富、死生、寿夭这些在天决定的，只等待它们到来而顺受，起初心中没有丝毫芥蒂。所以说君子安于平易以等待命运。”

范阳张氏说：素，如同雅。始终富贵，就用忠恕之道在富贵中行事，尧就是这样。始终贫贱，就用忠恕之道在贫贱中行事，颜回就是这样。素夷狄，就用忠恕之道在夷狄中行事，箕子就是这样。素患难，就用忠恕之道在患难中行事，孔子就是这样。富贵、贫贱、夷狄、患难，都是上天所赋予我的，我能怎么样呢？姑且听任它罢了。然而我有忠恕之道，无论进入何种境地都能安然自得，所以尽到在我自身的责任而不责备他人。身居高位时，用忠恕之道对待他人，所以不凌驾下属；身处低位时，用忠恕之道安处自己，所以不攀附上级。援，是想要自己与上级齐平。反过来从自身寻求，在我这里有细微的差错，那么在彼处就有巨大的失误。那么射不中靶心，难道是靶心的罪过吗？

永康陈氏说：“安于本位而行，道自然运行，无所不通叫做行。富贵顺从而来，而道常公正地对待；贫贱、夷狄、患难，极其有阻滞之处，而道常通达它们。回旋曲折，都有快乐的地方。就像水在地中流动，行的表现因地而显现，而行本身不是地。安于平易以等待命运，确实能达到，在天地之间无处可逃。身体，是天地万物的准则，是道的根基。修养自身，达到与道合一，由此推演，没有不准的。一毫不准，必有一毫不尽之处。何不观察射箭呢？”

吴兴沈氏说：“位不是名位的含义。确立太极，奠定三才，排列万物，止于其所止，叫做位。”孟子说：“君子所禀受的天性，即使大道大行也不增加，即使穷困隐居也不减损，因为本分已定。”《中庸》所说的“安于本位而行，不贪求外在”，就是这个道理。正因为本性本分所止，无不具足，极尽天下的富贵、贫贱、夷狄、患难，都不足以对我增加或减损。所以以此处于富贵，那么这个位就在富贵中行事；处于贫贱，那么这个位就在贫贱中行事；处于夷狄，那么这个位就在夷狄中行事；处于患难，那么这个位就在患难中行事。富贵、贫贱、夷狄、患难，虽然在外部纷扰，君子

译身处内位的人常常保持本来的样子。到哪里去不能自在自得呢？君子身处内位就是这样，权势的尊贵与卑下，人们自己认为有上下之分罢了，对于君子来说有什么荣耀或耻辱呢？所以居于上位就不欺压在下位的人，居于下位就不攀附上位的人，这也是道理上应当如此的。君子就是这样，小人则相反。所以说：“君子安处顺境以等待天命，小人冒险行事以求取侥幸。”

译东莱吕氏说：“安于平易的处境以等待天命，这里的‘命’如同‘天命之谓性’中的命，不仅仅指贵贱穷通这些外在境遇。”

延平周氏说：“射箭的道理似乎与君子相似，君子不责怪那些外在的因素。”钱塘于氏说：“君子没有刻意求中的心思，如果说君子像射箭那样，那是不可以的。”新定钱氏说：“这一章应当防备‘入’字，这正是君子无论进入何种境地都能自得的地方，所以不羡慕身外之物。如果只是平庸地苟且安于本分，又有什么值得称道的呢？只有随着所遇到的境遇而行动，才是真正的自得。”

晋陵钱氏说：“素”就是“固”的意思。安于固有的境遇，那么道就没有什么时候不可施行。所以不羡慕身外之物的“外”，是从自身角度说的。安于固有的境遇，那么对于所进入的境地，也看作是固有的。而道没有不能施行的，因此能够自得。“陵”是逼迫的意思，“援”是攀引的意思。在下位的人不逼迫上位的人，在上位的人不攀引下位的人。“易”就是平的意思。端正自己就是安于平易，迷失自己就是行险。安于平易就等待天命而不存私心，行险就侥幸求利而丧失本心。正鹄，都是鸟，名义上取它们难以射中的意思。君子在上位而不能得到下位的拥护，在下位而不能得到上位的任用，就像射箭没有射中正鹄一样。反过来端正自己，就像射箭时从自身寻找原因一样。这一节是说中庸之道，不向外人寻求。

林氏说：“富贵贫贱、夷狄患难，所处的地位不同，但道在其中施行则是一样的。君子思虑不出自己的本位，哪有羡慕身外之物的呢？一旦产生羡慕外物的心思，处在富贵就必然骄奢淫逸，处在贫贱就必然谄媚畏惧，处在夷狄就改变操守，处在患难就丧失志向，这都是没有安于本位而行事，被羡慕外物的心思所动摇的缘故。”又说：“援”是攀引的意思。在上位而凌驾下位的人必然骄傲，在下位而攀附上位的人必然谄媚。骄傲的人失去了施行富贵之道的基础，谄媚的人失去了施行贫贱之道的基础。君子则不然，处在富贵而不骄泰，下位的人不可凌驾；处在贫贱而不局促，上位的人不足以攀附。我只端正自己而不向他人索取，这样就远离怨恨了。不怨恨天，不责怪人，就懂得天命了。如果懂得端正自己而不向他人索取，即使推行于夷狄也可以；如果懂得不怨恨天不责怪人，即使推行于患难也可以。君子之所以能施行这些，没有别的原因，就是安于平易以等待天命。小人之所以不能施行这些，没有别的原因，就是行险以侥幸求利。平易与险恶，不难分辨。君子和小人之所以志趣不同，为什么呢？因为安于平易本于遵循理义，行险源于追求利益。君子遵循理义，小人追求利益，这就是他们不同的原因。然而安于平易以等待，未必不能得到，即使没有得到，也说是有天命；行险以侥幸，未必能得到，即使侥幸得到，也不过说是幸运。君子看到这些，就可以审慎地选择自己的道路了。”

霅川倪氏说：“素”是原本所处的、已经形成的状态。“入”是现在正从此进入的状态。比如生于富贵，就是原本富贵。或者贫贱之士，逢时得到富贵，就是进入富贵。下文的三种情况都是如此。原本的状态，用道来施行，所以没有不能施行的。进入的状态，用道来施行，所以没有不有所得的。自得，就是孟子所说的“自得之则居之安之”，自得，是自己获得道而有所自乐，所以无论进入何种境地都能自得。富贵是顺境，贫贱、夷狄、患难是逆境。顺境占其一，逆境占其三，由此可见人很少有不经忧患的。君子之所以能安于平易以等待天命，是因为他把富贵、贫贱、夷狄、患难看作是一样的。小人之所以行险侥幸，是因为贪欲之心炽盛，一定要用人力战胜天理。君子安于本位而行事，认为自己所处的地位，都可以施行道，所以不羡慕身外之物而另有所求，这就是能安于平易以等待天命的原因。小人是君子的反面。这里说“君子安于平易以等待天命”，却说“行法以等待天命”。在《易》中说是居静而等待，在法中说是行动而等待。法，就是正理，与小人行险相反。等待天命，世俗认为等待天命是为了亨通如此，那就是想通达而厌恶困穷，想富贵而厌恶贫贱，如果不如意，不免失望。君子则通达也等待天命，困穷也等待天命，困穷与通达，听任天命如何罢了。所以说“得到是自然的，得不到也是自然的，听任天命”。用射箭来比喻君子，处在贫贱、夷狄、患难，没有怨恨责怪。在安于平易以等待天命的时候，常常反求诸己，只怕有一处未达到，而更加进修。等到通达，就兼善天下了。小人只是怨恨天责怪人罢了。”

蔡氏说：“这是说正心修身的事。安于本位而行事，无论进入何种境地都能自得，那么心就不向外驰骋而端正了。不羡慕身外之物，端正自己而不向他人索取，那么身就安定而修好了。”

君子的道，就像走远路，一定从近处开始；就像登高山，一定从低处开始。《诗经》说：“妻子和睦，像鼓瑟弹琴；兄弟融洽，和乐且深。适宜你的家庭，快乐你的妻儿。”孔子说：“父母大概很顺心了！”

郑氏说：“自”是跟随的意思，“迩”是近的意思。从近处、低处开始施行，逐渐达到高远。瑟琴的声音相应合，“翕”是和谐的意思。“耽”，也是快乐的意思。古代称子孙为“帑”。这首诗讲和睦家庭之道，从近处开始。

孔子说：“从射箭的道理似乎与君子相似，到这里，就顺理成章了。”

译吗？作为一节，阐明践行道义在于自身的事。用射箭来作比喻，所引用的《诗经·小雅·常棣》篇章，是赞美文王的诗。

译蓝田吕氏说：“不能得到父母的喜爱，就不配做人；不能顺从父母的意愿，就不配做子女。所以君子的道理，没有比孝更大的；孝的根本，没有比顺从父母更大的。因此仁人孝子想要顺从父母，必须先使妻子儿女不失去对他们的喜爱，兄弟不失去和睦，家庭适宜，妻儿快乐，使家道成就，然后才能奉养父母的意志而没有违逆。”所谓“行远登高”，是说孝没有比顺从父母更大的；所谓“自迩自卑”，是说根本在于妻子兄弟。所以自身不践行正道，就无法在妻子儿女中推行；周文王在妻子中做出榜样，推广到兄弟，那么治家的道理，必定从妻子开始。

建安游氏说：“行远必定从近处开始，是从家庭推广到国家；登高必定从低处开始，是从人伦推广到天道。妻子儿女和睦，然后兄弟融洽；兄弟融洽，然后父母顺从。大凡在妻子中做出榜样，推广到兄弟，从而顺从父母，那么家道就端正了。对于治理国家，有什么困难呢？家道端正，那么人道就确立了。对于天道，有什么困难呢？知道从事近处和低微的事情，那么远处和高处的道理就得到了。”

延平杨氏说：“自身不践行正道，就无法在妻子儿女中推行，所以齐整家庭从自身开始，这是行远从近处开始的比喻。大凡妻子儿女不和睦，兄弟不融洽，却能顺从父母的，是没有的。”

新安朱氏说：“‘妻子儿女和睦，如同鼓瑟弹琴；兄弟融洽，和乐且深厚。使你的家庭适宜，使你的妻儿快乐。然后父母才会顺从吧？’那么顺从父母，从妻子开始，这是登高从低处开始的比喻。这是第十五章，比喻相同。孔子诵读这首诗并称赞说：‘人能和妻子和睦，和兄弟适宜，这样父母就会安乐了。’子思引用这首诗以及孔子的话，来阐明行远从近处开始、登高从低处开始的意思。”

有人问第十五章的解说，说：“章首两句，承接上一章而言，道虽然无所不在，但它的进阶是有次序的。”下面引用诗句和孔子的话，是指一件事来阐明它，并不是说章首两句的意思就止于此。对诗的解说只有吕氏最为详实，然而也没有察觉这一点，反而用章首两句话来阐发引用诗句的意思，这就错了。

涑水司马氏说：“行远必定从近处开始，是从家庭推广到国家；登高必定从低处开始，是从人伦推广到天道。”

延平周氏说：“从近处开始而能行远的，是从家庭推广到天下；从低处开始而能登高的，是从妻子儿女和睦推广到父母顺从。”

严陵方氏说：“君子的道理，从诚意正心推广开来，以至于平定天下。从可欲的善积累，进而达到圣而不可知的神妙境界。伊尹说：‘如同登高必定从下面开始，如同远行必定从近处开始。’又说：‘父母顺从了吧？’是说父母顺从那么天下就没有不顺从的了。这都是有所本的意思。”

兼山郭氏说：“《易经》说：‘乾卦刚健确实显示给人容易，坤卦柔顺确实显示给人简单。’推而广之，圣人的道理和天下的至理，都是容易知道容易遵循的。而天下没有人能遵循的，大凡是因为实行不从近处、不从低处开始的缘故。正因为它从近处低处开始，所以容易知道容易遵循，而最终必定达到成就德行的地步。相反在于真诚积累努力持久不停息之后，所以没有人能知道、没有人能遵循，这是中庸难以做到的地方。”孟子说：“舜尽到了侍奉父母的道理，瞽瞍才高兴，瞽瞍高兴而天下感化。那么感化天下的，必定开始于顺从父母；侍奉父母的道理，必定开始于使家庭快乐、兄弟同心。这有什么难的呢？只是实行不到家罢了。”《关雎》这首诗，用在乡人之间，用在邦国之中，也是这个意思。

晋陵喻氏说：“譬如行远，必定从近处开始；譬如登高，必定从低处开始。步步踏实，何必担忧近处不能达到远处，低处不能达到高处呢？自身已经端正了，那么处在夫妇兄弟之间，下至妻儿，何必担忧不快乐？用这个来侍奉父母，父母有不顺从的吗？”

晏氏说：“《常棣》本来是宴饮兄弟的诗，却说‘妻子儿女和睦’，大凡人的兄弟从小到大的嬉戏，譬如新婚之初，没有不和睦的。实在是因为娶了媳妇那么外姓人进入家庭，争长竞短，做丈夫的只听信妻子的话，那么兄弟就开始不和了。所以兄弟融洽的，必定根本在于妻子和睦。”《尚书》说：“孝啊只有孝，友爱兄弟，所以顺从父母，必定根本在于兄弟和睦。”从前舜的孝，让两个女儿下嫁到妫水边，观察她们在两个女儿中的榜样，有“恭敬啊”的话，那么妻子和睦就可以知道了。所以虽然象傲慢地说：“两个嫂子让我治理我的床铺”，不认为这是怨恨，也真诚地喜欢她们。这不是兄弟和睦吗？所以父亲愚顽母亲奸诈，也能顺从他们而能够和谐以尽孝。

高要谭氏说：“诚身的学问，治家、治国、治天下，都不超出这个范围。而它的用心，从家庭开始，所以说：‘譬如行远，必定从近处开始；譬如登高，必定从低处开始。’大凡切近于自身的，只有家庭是这样。一家之内，妻子兄弟，最难相处。做子女的所以能顺从父母，在于处在妻子兄弟之间，得到其中的道理。道理实行在妻子身上，而妻子和睦；道理实行在兄弟身上，而兄弟和睦。由此向上得到父母的喜悦，那么修身及家的道理就得到了。推广这个而施行于国家，施行于天下，又哪里值得治理呢？”

晋陵钱氏说：“君子的道理，开始于夫妇，至于兄弟，

译那么父母没有不顺从的，这也体现了由近及远、由低到高（循序渐进）的道理。”这一节，是说中庸之道，施行在一个家庭之中。

译蔡氏说：“这是讲齐家的道理，从修身以后都是治理事物的道理。齐家是治理事物的开始，所以说从近处、从低处做起。”

孔子说：“鬼神的德行，真是盛大啊！看它却看不见，听它却听不到，但它体现于万物之中而无所遗漏。它使天下的人斋戒明洁、穿着盛装，来承接祭祀。浩浩荡荡啊，好像就在人的上方，好像就在人的左右。”《诗经》说：“神的到来，不可揣度，何况可以厌倦呢？”那幽微而显著，诚信不可掩盖，就是这样的啊！

郑氏说：“齐明明，就是洁净。洋洋，是人们想象神灵在旁边隐约可见的样子。格，是来；矧，是况；射，是厌倦。思，是语助词。意思是神的到来，形象不可揣度，只知道尽力恭敬罢了。何况可以厌倦呢？幽微而显著，诚信不可掩盖。是说神没有形体却显著，不说话而诚信。”

孔氏说：“这一节阐明鬼神的道理，没有形体却能显著，诚信中庸的道理，与鬼神的道理相似，也是从幽微到显著，不说话而自然诚信。齐明盛服，就是斋戒明洁，盛饰衣服，来承接祭祀。鬼神的情状，人们想象它，好像在人的上方，好像在人的左右。所引用的《诗经》是大雅《抑》篇，说神的到来，因为它没有形体不可揣度，常须恭敬，何况在祭祀时，可以厌倦吗？幽微而显著，是说鬼神的形状，幽微不明，而精灵与人发生吉凶，这是从幽微到显著。诚信不可掩盖，是说鬼神诚信不可掩蔽，善人必降福，恶人必降祸。‘如此夫’，是说诗人所说的‘何可厌倦’。这鬼神就是《易经》系辞所说的‘知鬼神的情状，与天地相似，能生万物’。那注解说：‘木火之神生物，金水之鬼终物。’那是以春夏对秋冬，所以说春夏生物，秋冬终物。其实鬼神都能生物终物，所以这里说‘体现于万物而无所遗漏’。这虽然讲阴阳鬼神，人的鬼神也依附于阴阳的鬼神，所以这里说‘斋戒明洁，承接祭祀’，是兼指人的鬼神。”

河南程氏说：“天，专一地说就是道；分别来说，以形体叫天，以主宰叫帝，以功用叫鬼神，以妙用叫神，以性情叫干【伊川】又说：鬼神，是造化的痕迹。又说：鬼是往而不返的意思。又说：立清虚一大为万物本源，恐怕不妥，必须兼有清浊虚实才能说神。道体现于万物而无所遗漏，不应有方位【明道】又说：上天的承载，无声无臭；它的本体叫易，它的理叫道，它的用叫神。所以说神好像在其上，好像在其左右，包罗大小事物而只说诚信不可掩盖如此。那贯通上下，不过如此。问：世间说鬼神的事，虽然知道没有，但不能无疑，怎么可以明白这个道理？答：明白精气聚为物，游魂散为变，与原始要终的说法，就能知道了。鬼神的道理，只这样告诉贤人，虽然明白也信不过，必须自己体会。”

横渠张氏说：“鬼神，是二气的良能。”又说：“天道不穷，寒暑已尽；众动不穷，屈伸已尽。鬼神的实质，不超过这两端罢了。”又说：“鬼神往来，是屈伸的意思。所以天叫神，地叫祗，人叫鬼。神示，是鬼的开始；归往，是来的终结。”又说：“天体现于万物而无所遗漏，就像仁体现于事而无不在。礼仪三百，威仪三千，没有一物不是仁。昊天明亮，伴随你出行；昊天光明，伴随你游衍。没有一物不被体现。”又说：“凡可状，都有；凡有，都有象；凡象，都是气。气的本性本虚，而神则神，与性是气所固有。这就是鬼神体现于万物而无所遗漏的原因。”蓝田吕氏说：“这一章论诚信的根本，只有诚信才能中庸。神以知来，知以藏往。往是屈，来是伸。所屈的不亡，所伸的不息。虽然没有形声可求，而万物都体现。听不到看不到，可谓幽微了。然而体现于万物而无所遗漏，这就叫显著；不亡不息，这就叫诚信。因感必见，这就叫不可掩盖。”又说：“鬼神，没有形体所以看不见；没有声音所以听不到。然而万物之生，没有没有气的。气，是神的盛；没有没有魄的。魄，是鬼的盛。所以人也是鬼神的会合。这就是体现于万物而无所遗漏。鬼神，周流天地之间，无所不在。虽然寂然不动，而有感必通。通虽然没有形声，而有昭昭不可欺的，所以好像在其上，好像在其左右。看不见听不到，可谓幽微了。然而体现于万物而无所遗漏，这就叫显著；周流天地之间，昭昭而不可欺，这就叫诚信。然而因感而必通，这就叫不可掩盖。”又说：“鬼神，是二气的往来。物感虽然幽微，没有不通于二气的。所以人有此心，虽然自以为隐微，心未尝不动。动就固已感于气了。鬼神哪有看不见的？心的动，又必见于声色举动之间。人趁机知道，就是感的显著。”

译上蔡谢氏说：运动不止，那是神吗？停滞而有形迹，那是鬼吗？往来不息，是神；摧折仆倒回归根本，是鬼。导致生的原因，那是鬼神；导致死的原因，那是鬼而非神。为什么呢？人认为它是神，它就是神；认为它不是神，它就不是神了。知道死却去促成生，是不明智；知道死却去促成死，是不仁。圣人所做的，是为了彰显圣明。有人问关于死生的学说，谢氏说：人死时是气尽了。问：有鬼神吗？谢氏说：我那时也曾问过明道先生。明道说：如果对你说没有，你怎么能深信呢？如果对你说有，你只管去寻找验证看看。谢氏说：这就是回答的话。又说：横渠说得与众不同，这乃是天地间的妙用，必须把它当作题目深入思考才能明白，光靠讲说是不行的。问：沉魂滞魄，那些如影随形的事是怎么回事？谢氏说：必须是自己看得破才行。张亢的郡君去世，曾经来托梦说话，张亢所知道的事她都能说出。张亢一天正和道士下棋，又有人从外面来，道士封了一把棋子让他拿去问郡君。张亢不知道棋子的数目，郡君也就说不上来。又如紫姑神，不识字的人拿着笔写不出来，不相信的人拿着笔也写不出来。由此可以推知了。问：先生祭祀鬼神是为了什么？谢氏说：是因为他的意思不同。斋戒三天，警戒七天，祈求于阴阳四方上下，大概是要聚集自己的精神，所以能感通。有庙宇必定在《萃》卦和《涣》卦中提及。虽然如此，认为有也不可以，认为无也不可以。这里有微妙的道理，在若有若无之间，必须决断放下才行。问：这样岂不是含糊不清吗？谢氏说：不是含糊不清，自己认为有就有，自己认为无就无，使得鬼神在虚空中充盈充满，触目皆是。因为它是天地间的妙用，祖先的精神就是自己的精神。

译建安游氏说：道无所不在，显明时表现为礼乐，幽隐时表现为鬼神。鬼神，是道所具备的微妙作用。它们的德行难道不盛大吗？想要了解鬼神的德行，只要反求诸己的心就可以了。神将要降临，这就是神的降临。如果用正心去揣度它，那就违背了。这就是所说的不可揣度。连端正自己来揣度它尚且不可以，又何况能把它遗忘呢？这就是所说的不可厌弃。不可揣度，所以视而不见，听而不闻；不可厌弃，所以好像就在上方，好像就在左右。鬼神的显现如此明显，是因为它们的真诚不可掩盖。真诚的话，万物都会彰显。所以，不可掩盖而使之显现，是它的道理；真诚不可掩盖，是从它的德行来说的。

延平杨氏说：“鬼神的德行，只是真诚罢了。真诚没有幽隐与显明的区别，所以它不可掩盖到如此程度。不真诚就没有事物，所谓作为事物的本体而不能遗漏，还有什么显现的呢？知道这一点，就了解鬼神了。”又说：“鬼神作为事物的本体而不能遗漏，大概是因为它们妙合万物而无不在的缘故。”

河东侯氏说：“鬼神的德行，就是天地乾坤阴阳造化的道理罢了。有这道，有这理，所以看它看不见，听它听不到。有这物，有这用，所以作为事物的本体而不能遗漏。消长盈虚，往来神明，都是这道理。吉凶悔吝，刚柔变化，都是这事物。微妙而无穷，幽隐而至显，使得天下的人斋戒沐浴、穿着盛服来承接祭祀，浩浩荡荡好像就在上方，好像就在左右。”《诗经》说：“神的降临，不可揣度，何况可以厌弃呢。”“射”读作“石”字，所以说：“鬼神的德行，真是盛大啊！”有人问：“鬼神是真诚吗？”回答说：“只是鬼神，不是真诚。”问：“不是真诚，那么经文说真诚不可掩盖，是什么意思呢？”回答说：“真诚就是真诚，充满上下，没有事物可以间隔。从阴阳来说，叫做道；从乾坤来说，叫做易；贯通上下，叫做真诚。大概天不真诚，它的运行就不刚健；地不真诚，它的承载就不深厚；人不真诚，他的形体就不坚实。总摄天地，斡旋造化，役使鬼神，开合乾坤，万物依靠它而生死，日月依靠它而晦明，这就是真诚。”经文不说“鬼神”，而说“鬼神的德行，真是盛大啊！”鬼神的德行，就是真诚。真诚没有内外，没有幽隐与显明，所以可以感通而不可揣度厌弃。《易经》说：“形而上的叫做道，形而下的叫做器。”鬼神也是器，是形而下的。学者心得就可以了。

新安朱氏说：这是第十六章。张载从二气来说，鬼是阴的灵，神是阳的灵；从一气来说，到来而伸展的是神，返回而归结的是鬼。其实只是一个事物罢了。为德，就是说性情功效。鬼神没有形体和声音，然而事物的终始，没有不是阴阳合散所造就的。这是它们作为事物的本体，而事物所不能遗漏的。所说的体物，就像《易经》所说的干事齐之，是说齐，用来使不齐变得齐而达到齐。洋洋流动，充满的意思，能使人敬畏奉承而显现昭著如此，乃是它们作为事物本体而不能遗漏的验证。孔子说：“它的气发扬于上，为昭明焄蒿凄怆，这是百物的精华，神的显著表现。”正是说的这个。真诚，是真实无妄的意思，阴阳合散无非是真实的，所以它们的显现不可掩盖到如此程度。这前三章，从费的小者来说；此后三章，从费的大者来说；这一章，兼费隐包小大来说。不见不闻，是隐；体物如在，也就是费了。有人问鬼神的说法，详细是怎样的？回答说：鬼神的意义，孔子用来告诉宰予的，见于《祭义》一篇，说法已经详细，而郑玄的解释也已经明白了。他把口鼻的嘘吸当作魂，耳目的精明当作魄，大概是指血气之类来阐明它。程子、张子更用阴阳造化来说，那么意思又广，而天地万物的屈伸往来都在其中了。大概阳魂为神，阴魄为鬼，所以它在人身上，阴阳合则魄凝魂聚而有生命，阴阳分则魂升为神，魄降为鬼。《易大传》所说的“精气为物，游魂为变”，所以知道鬼神的情状，正是为了说明这个，而《尚书》所说的“徂落者”，也是以其升降来说的。如果又以其往来来说，那么来者正伸展而为神，往者已屈曲而为鬼。大概二气的分别，实是一气的运行，所以阳主伸展，阴主屈曲，而错综来说，也各自得其意。学者熟玩而精察，像谢氏所说的“做题目入思议者”，那么大概有办法认识它了。又说：吕氏推究张载的说法，尤其详细完备，但改本有所屈者“不亡”一句，是形体溃散返回本源的意思。张载其他书也有这个说法，而程子多次辩驳其非，《东见录》中所谓“不必以既反之气复为方伸之气者”，其类可以考证。谢氏的说法很好，但归根的说法，似乎也有返回本源的牵累。游杨的说法，都有不可明白的地方。只有“妙万物而无不在”一句话，接近正确；而用其他话来考察，不知道它对于这道理的实质究竟如何。侯氏说：“鬼神

译有形而下者，就不是“诚”；鬼神的德性，才是“诚”。考察经文原本是为了赞美鬼神德性的盛大，如下文所说，并总结说“诚的不可掩盖就是这样”，这是说鬼神的德性之所以盛大，是因为它具备“诚”，并不是把“诚”当作一个独立的实体，另外作为鬼神的德性。如今侯氏却把鬼神与其德性分为两样东西，并用形而上、形而下来加以区分，乍读起来似乎令人欣喜，但仔细依据经文的事理去推求，就相差甚远了。程子所说的“只好在旁边听的人”，指的就是这类人。问：“您用‘干事’来阐明‘体物’，是为什么呢？”天下的万物，没有不是鬼神所造作的。所以鬼神是万物的本体，而万物无不依赖它而存在。然而如果说“是万物的本体”，那么万物就先于气了；必须说“体物”，然后才能看出气先于万物而言，这样才顺理成章。“干”就像树木有主干，必须先有这个主干，然后枝叶才有依附而生长。“贞”的干事，也是这样。

译长乐刘氏说：“鬼神作为德行，之所以盛大，是因为它们主宰着万物的变化。它们没有形体，但形体依靠它们而产生；它们没有气息，但气息依靠它们而显现。它们的本体虚空，所以能够役使万物；它们的作用冲淡寂静，所以能够化育天、地、人三才。它们看不见，但人们恭敬敬畏仰慕，谁敢轻慢它们？它们听不到，但人们恭肃恐惧，谁敢忽视它们？它们无法命名，就随着它们的作用来命名它们的功效；无法把握它们的本体，就随着它们所化的事物来把握它们的德行。因此，运用它们刚健顺从的特性，勉强称之为乾坤；运用它们覆盖承载的特性，勉强称之为天地；运用它们的气，勉强称之为阴阳；运用它们的道，勉强称之为仁义；运用它们作为燥湿的特性，勉强称之为水火；运用它们作为鼓动和挠动的特性，勉强称之为雷风；运用它们作为滋养和喜悦的特性，勉强称之为山泽；归结到它们的主宰作用，勉强称之为鬼神。那么鬼神没有形体，万物的流行，没有不是它们的本体。凭借它们的事物，没有不承受鬼神功效的。所以说：‘体察万物而不可遗漏。’《易经》说：‘所谓神，是微妙地化育万物而言的。’凭借它们的功效而享受它们的微妙，又怎么能遗漏呢？所以让天下的人斋戒沐浴、穿着盛装，来承接祭祀，不遗漏它们覆盖承载的德行，就祭祀天地；不遗漏它们照耀临视的功效，就祭祀日月；不遗漏它们仁义的道，就祭祀尧舜；不遗漏它们生育的恩德，就祭祀祖先；不遗漏它们变化的辛劳，就祭祀四时、风霆、雷雨、山川、丘陵。所以说：‘浩浩荡荡，好像就在上方，好像就在左右。’这是说没有地方进入而不仰慕鬼神的功效，没有地方到达而不沐浴鬼神的德行。”

海陵胡氏说：“鬼神从形体来说，就是天地；从气息来说，就是阴阳；从主宰来说，就是鬼神。鬼神没有形体，所以看它看不见；没有声音，所以听它听不到。没有本体而以万物为体，看它们赖以生存、赖以成就的原因，没有不是鬼神的功效。所以天下的人不可遗忘。因为神没有形体和声音，所以它的到来不可预料。人们应当恭敬侍奉都来不及，何况可以厌恶排斥它呢？”

莆阳林氏说：“这一段，如果不是深谙道德性命之理，不容易达到这个境界。大概只有性能够知道，知道了然后能够说出来。显明的是礼乐，幽隐的是鬼神，其实是一样的。用‘有’去探求，就深远幽暗而看不见它的踪迹；用‘无’去探求，就又浩浩荡荡好像就在上方，好像就在左右。子思作《中庸》，而涉及到鬼神的事，是他穷究道理到了这个地步，在这里有所心得。人们多见子路问鬼神的事，就怀疑他。不知道当时提出这个问题，也是子路穷究高远极远，见到这里才提出这个问题。孔子用‘不知道生，没侍奉过人’来回答，于是往往认为鬼神又是道德之外的一件事，不可以学习。现在的人不明白这个意思，只说能侍奉人就能侍奉鬼，相差太远了。殊不知孔子的话，是说子路不可越级，必须学到这个地步然后才可以知道这个。这是子路幼年学习时的情况，后来他烧掉祭台、系紧帽带，我想子路也知道了。那么子思的话，可以说是深谙道德性命之理，然后才能形容这些话。比如致中和一事，就知道天地安位，万物化育；孝一事，就知道它通于神明，光辉四海，都是学习的极致处，然后才能知道并说出来。”

范阳张氏说：“只有鬼神的德行如此，所以激发天下人的敬意。”

高要谭氏说：“诚，是实理，贯通幽明，通达昼夜，横贯古今，穷尽万世，这个理常在，不灭亡不息止，不曾有丝毫间断。虽然隐藏在极细微处，不能通过形声去探求，但万物都体现它，随着所遇到的情况而显现。正因为这样，所以天下的事物没有能比拟它的形容，只有鬼神变化无常，可以推见它不可掩盖的道理。这是夫子称赞鬼神德行为盛大的原因。隐微而显见的，鬼神的德行如此，大概是因为确实有这个理。如果没有这个理，怎么能随着感应而显现呢？诚作为道，与鬼神的德行没有不同的理。当它隐藏在极细微处时，好像鬼神那样不可闻见，这就是所说的‘往者屈’。当它显现而不可掩盖时，又好像鬼神那样随感随应，这就是所说的‘来者伸’。圣人知道鬼神的情状，不过是往来屈伸的道理。当它往而屈时，好像非常隐微；当它来而伸时，尤其显见。由此看到诚不可掩盖，它的理就是这样。所以说：‘从隐微到显见，诚不可掩盖就是这样。’”

吴兴沈氏说：“中庸之道，显明处有人事，幽隐处有鬼神。所谓忠恕，所谓舜的大智，所谓颜子择善，所谓子路的强，所谓君子之道四，都是人事。到这里又指出它的幽隐处给人看，其实都是中庸。”

严陵喻氏说：“晦庵说：‘他说体物，就像所说的干事一样吗？说树木没有主干就不能生长，建筑没有主干就不能站立。不说物的本体，而说体物；就像不说事的主干，而说干事一样。’”

宣城奚氏说：“世上谈论鬼神的人，都失之于荒诞怪异。只有圣人的论述，极尽实理。经文说：‘显明处有礼乐，幽隐处有鬼神。’所说的‘有’，是实理。知道礼乐就知道鬼神了。大概充满天地之间，凡是可名状的东西，都是有，都是实理。名

译所谓鬼神，虽然看不见听不到，本来没有真实的形体，却默默地体现于万物之中，自有不可遗漏之处。所以在天地之中就有天地的鬼神，在山川之中就有山川的鬼神，在宗庙之中就有宗庙的鬼神。凡是那些在万物中体现回报根本、追溯起源的，都是鬼神不可遗漏的体现。只有君子知道鬼神不可遗漏，所以斋戒洁净、穿着盛装来承接祭祀，那浩荡的样子，仿佛就在上方，仿佛就在左右。这难道是故意做出勉强矫饰的姿态吗？只是说确实有这样的道理罢了。因为鬼神听不见看不见，却让人如此尊敬它们，是因为防范之理显著。人之所以如此尊敬鬼神，是因为真诚之心不可掩盖。这就是鬼神之德之所以盛大的原因。那些被世俗虚妄荒诞怪异之说迷惑的人，甚至说真的听见看见，令人惊恐诧异，这哪里是懂得鬼神之德呢？

译钱塘于氏说：“这一章阐发鬼神所体现的德行，彰显真诚不可掩盖的道理。‘诚’这个字，是从这里开始揭示的。”

新定顾氏说：“‘陟降厥士，日监在兹’，这不是虚话。鬼神充满于天地之间，监察着世人，只是人们看不见罢了。就像如今人们请大仙，大仙就会降临；法师施行法术，神将就会到来。这相距多么近啊？”有人怀疑人死后神识是否消散，回答说：“人的智虑浅薄，未曾达到那种境界，怎能凭空揣测？人死后神识是否消散，可以知道的是，显明处有礼乐，幽暗处有鬼神，这是确定的。如果要完全测知鬼神中的事情，怎么容得你全部知晓？况且禽兽也有灵性，它们只知道同类中的事情，怎么知道人事的曲折？人的神识从道中产生，也有神识回归道体的道理，但其中的曲折不齐，不可完全知晓。”有人问：“神识也有毁坏的时候吗？”回答说：“以理推断，鬼神也有新陈代谢，一旦附着于有形之物，就有毁坏的时候。只有那神妙莫测的，才不毁坏不灭。”又说：“人刚一动念，鬼神便知道了。这是我透彻见到的，我们只应当正心诚意，戒慎恐惧，达到德行厚重使鬼神钦服的境地，这就足够了，何必再说过头的话？”人的善恶报应之所以迟缓，是因为天道长远，不像这样琐碎地一定按次序报应。有人问：“佛教轮回的说法怎么样？”回答说：“暂且存而不论。如果真的有天堂地狱，行善的人一定不会堕入恶地狱，这是分明的。”有人问：“《东莱书》说：‘后人祭祀山神，必须用泥土塑造、木头雕刻成人形’，不知道耸立的是山，流动的是河川，飞翔奔跑的是禽兽，有灵性的是人，各自有一个形体。如果说山神的形体像人，那么人的形体也可以作为山了。这个说法有道理吗？”回答说：“固然如此，但鬼神的形体不必指定相貌来谈论，怎么知道山神一定是人形？一定不是人形？所谓游魂变化，自有变现的时候，不可固执地说【答问】又说：“真实存在的道理，叫做诚。正因为真实存在这个道理，就没有隐藏而不彰显的。”郑康成说：“‘可’就是‘所’的意思，是说没有所遗漏的。鬼神无处不在，暗室屋漏可以隔绝人的视听，不可以隔绝神的往来，这就是体现万物而没有遗漏的意思【讲义】

蔡氏说：这是说感应精妙的道理。君子之道，从自身修养齐整以前，人力可以达到。至于治国平天下的事情，不是真诚达到极致与造化同体的人不能做到的。君子达到这一步，他的功用与圣人了相同了。子思特意举出这个意义来合在一起，所以下文就用圣人的事情接着说。又说：万物的本体，没有不是鬼神体现的，所以说“体现万物而没有遗漏”。这个“体”字是虚的，不像形体之“体”那样实，是“体现其本体”的意思。又说：真诚不可掩盖，“诚”字恐怕是指人的成就的德行而言。

孔子说：“舜真是大孝啊！德行成为圣人，尊贵成为天子，富有四海之内，宗庙享受他的祭祀，子孙保全他的基业。所以有大德行的人必定得到他的地位，必定得到他的俸禄，必定得到他的名声，必定得到他的长寿。所以天生育万物，必定依据它的资质而厚待它。所以种植的就培育它，倾覆的就败坏它。”《诗经》说：“美好的音乐君子，显赫的美德，适宜百姓适宜官员，从天接受福禄。”保佑命令他，从天重申它。所以有大德行的人必定承受天命。郑氏说：“保，安定。名，美好的声誉。材，指它的质性。笃，厚。说善良的人天厚待他的福，邪恶的人天厚待他的毒，都依据它的根本而为之。栽，如同种植。培，增益。覆，败坏。宪宪，兴盛的样子。保，也是安定。佑，帮助。”

孔氏说：这一节阐明中庸的德行，所以能富有天下，承受天命。舜禅让给禹，为什么说子孙保全？是说子孙承继祭祀，周朝时的陈国是舜的后代。天生育万物，随着物质的质性而厚待它，善良的人厚待他的福，舜禹就是这样；邪恶的人厚待他的毒，桀纣就是这样。自己的德行自然能丰殖，天就因而培育增益；没有德行自取倾危，天就因而覆败。所引用的《诗·大雅·嘉乐》篇章，是赞美成王的诗，嘉善。说成王显赫地有美好的德行，适宜百姓是说适宜养育万民，适宜官员是说适宜任用官员，所以天就保安佑助，命令他为天子。又重申福气的记载，引证大德行必定承受天命的意义。《诗》原文“宪宪”为显显。河南程氏说：知道天命是通达天理，必定承受天命是得到它的应验。命，是天所赋予，如同命令的命，天的报应都像影子和回声一样，得到它的报应是常理。然而仔细推究，则必须有报应，但人以浅狭的见解去求，就会差错。天命不可改变，然而有可改变的，只有有德行的人能改变。如修养以延长寿命，世系以祈求天永命，常人达到圣贤，都是这个道理【伊川】

横渠张氏说：“德行不能胜过气质，性命取决于气质；德行胜过气质，性命取决于德行。穷尽道理尽性，则性命取决于天。天命、天德，是气质中不可改变的，可改变的只有死生、修养罢了。所以论死生就说：‘有命’，是说它的气质；论富贵就说：‘在天’，是说

译这就是其中的道理。这就是拥有大德的人必定承受天命的原因。

译蓝田吕氏说：中庸的实践，不过是孝悌罢了。像舜那样德行和地位都达到极致，恩泽流传深远，才能完全尽到孝道。所以福禄、地位、名声、寿命都能得到，如果不是大德之人，谁能达到这种境界呢？另一种说法认为：天命所归属的，没有超过大德的。至于福禄、地位、名声、寿命都达到极致，那是人事做到了极致，天命也就彰显出来了。奉行父母留下的身体，怎么敢不恭敬呢？那么孝敬亲人到了极点，没有比德行更高的了。成为圣人而尊贵，成为天子而伟大，用天下的财富来奉养父母，这是奉养的极致。那么奉养亲人到了极点，没有比拥有四海之内的富盛更盛大的了。积累深厚的人恩泽广布，积累浅薄的人恩泽狭小。那么继承亲人之志到了极点，没有比宗庙享受祭祀、子孙长久保有基业更伟大的了。舜的德行伟大，所以尊贵为天子。这就是所说的必定得到地位，拥有四海之内的财富，这就是所说的必定得到福禄。德行成为圣人，这就是所说的必定得到名声。宗庙享受祭祀，子孙保有基业，那么福禄的兴盛，享受长寿就没有疑问了。这就是所说的必定得到长寿。上天对于万物，之所以有吉凶的报应，没有不是根据它们自己所招致的。根基稳固的，像雨露的滋养，那么它的枝叶必定茂盛。根基不稳固的，狂风暴雨一来，那么它的根本就先被拔起。至于人事，那么得道的人帮助他的人就多，失道的人帮助他的人就少，这都是根据它们的资质而厚待它们。对于种植的，就培育它；对于倾斜的，就倾覆它。古代的君子既有显赫美好的德行，又有利于百姓、顺应人心的大功，这应当承受上天的福禄了。所以上天保佑他，重申并授予他天命。这就是大德必定承受天命的原因，这也是种植者培育它的道理吗？又说：命运虽然难以改变，但只要至诚不息，也足以改变它。这就是大德必定承受天命的原因。君子之所以有本性，不把它当作命运。

建安游氏说：“《中庸》以人伦为主，所以用孝德来论述。虽然外在的事物不一定非要得到，但不妨碍它有必定得到的道理。”

延平杨氏说：“圣人的德行，没有超过孝的，所以称颂舜的德行，是用大孝来论述的。上天化生万物，必定根据它们的资质而厚待它们，这是道理本来如此。然而它们日夜所生长的，雨露所滋润的，以及人事尽力去做的，没有不齐整的，之所以有所不同，是因为土地有肥沃和贫瘠的区别。古代的圣人在上位，难道只有舜一个人吗？而福禄、地位、名声、寿命必定得到，唯独舜是这样。大概舜就像生在了肥沃的土地上。在尧的时代，上面有喜好贤才的诚心，下面没有遮蔽贤才的私党，即使是商均这样不贤的人，按理说宗庙不会享受祭祀，子孙不能保有基业，但又有禹来继承他的后代，这就是福禄、地位、名声、寿命都必定得到的原因。如果孔子的困厄穷尽，就与这不同了。在衰微的周朝时代，就像生在了不适宜的土地上。即使有雨露的滋润，但牛羊啃食和斧斤砍伐相继在上面出现，那么它光秃秃的样子，难道值得奇怪吗？然而颜回早逝和盗跖长寿不齐，为什么呢？老子说：‘死了而不消亡，就是长寿。’颜回虽然早逝，但他不消亡的东西还在。如果不是那些了解本性、了解上天的人，谁能认识这一点呢？”

河东侯氏说：“《易经》说：‘伟大的人，与天地合其德行，与日月合其光明，与四季合其顺序，与鬼神合其吉凶。先于天而行而天不违背，后于天而行而奉行天时。天尚且不违背，何况于人呢？何况于鬼神呢？鬼神的德行，只是真诚罢了。前面说‘吉凶的显现’，真诚不可掩盖，接着就说‘舜是大孝吗’？舜是平民，却拥有了天下，尊贵为天子，拥有四海之内的财富，用天下奉养父母，宗庙享受祭祀，子孙保有基业，这是孝的极致。这就是所说的必定得到的，是先于天而行而天不违背。孔子也是平民，也是德行成为圣人，却没有得到，是后于天而行而奉行天时。必定得到的，是道理的常态；得不到的，是非常态。得到常态的是舜；得不到常态的是孔子。舜必定得到而成就舜的事功，是舜的中庸；孔子没有得到而成就孔子的事业，是孔子的中庸。是与四季合其顺序，与鬼神合其吉凶的。然而上天化生万物，必定根据它们的资质而厚待它们：种植的培育它，倾斜的倾覆它。像孔子这样的人，是培育他呢？还是倾覆他呢？为什么这么困穷呢？回答说：培育或倾覆，不是说像孔子这样的人。孔子德行成为圣人，他的名声和福禄寿命谁能抵挡？本来已经培育他了。孟子所说的天爵，哪里比人爵差呢？《诗经》说：‘美好的君子，显赫美好的德行，利于百姓，顺应人心，承受上天的福禄。’保佑他的命运，上天重申顺承他的道理。上天并非特别偏私圣人，只是保佑他的命运，重申顺承他的道理罢了。天尚且不违背，就是这样。圣人有什么作为呢？舜从平民而拥有天下，是种植的培育他；桀从天子而成为平民，是倾斜的倾覆他。上天并非为了舜和桀而决定他们的存亡，道理本来就是这样。所以说：‘大德必定承受天命。’必定，是说它必然可以。”

新安朱氏说：这是第十七章。子孙指的是虞思、陈胡公之类的人。舜活了一百一十岁，这是他的资质。气至而滋生为培育，气反而游散则倾覆。假应当依据这个写作“嘉”，宪应当依据《诗经》写作“显”，申是重申的意思。承受天命，是承受天命成为天子。这一章由中庸行为的常态推导，以达到其极致，看见道的功用广大，而它之所以如此的原因，则是本体细微了。后面两章也是这个意思。又说：程子、张子、吕氏的说法完备了。杨氏所辨析的孔子不承受天命的意义，也就是程子所说的非常理的意思穷尽了，而侯氏所

译推论认为舜符合常理而孔子不符合常理，这尤其明显。至于颜回短命、盗跖长寿这种寿命的不齐，也是不符合常理罢了。杨氏却忘记了他原本论述孔子的本意，反而援引老子的话，认为颜回虽然早逝但有不灭的存在，这就变成了多余的解说，不是我们儒家所应该说的了。况且他所说的不灭之物，究竟是什么呢？如果说是指天命赋予的本性，那么这是古今圣人和愚者共同拥有的，并非颜回所专有；如果说是指气散之后精神魂魄仍然有所留存，那就是事物不转化的意思，似乎还有滞留在幽暗冥漠之间，这尤其不是用来形容颜回的恰当说法。侯氏说孔子不符合常理，这是很好的，但他又说上天本来就已经厚待孔子，这就难免有自相矛盾的地方。因为德行成为圣人，本来就是孔子得以栽培的根本。至于俸禄、地位、寿命，这些是上天应当用来厚待孔子的，但因为恰逢气数衰微，所以虽然想要厚待他却有所不及。这也正是所说的不符合常理，哪里还有空闲再去用异说扰乱它呢？

译延平周氏说：“《传》中说：父子之间的伦理，是天生的本性。舜的大孝，说的是天生的本性。有了天生的本性，所以能成就天德，所以说‘德为圣人’。有了天德，所以能获得天位，所以说‘尊为天子’。有了天位，所以能享有天禄，所以说‘富有四海’。有了天位、有了天禄，所以天命的福泽得以传承，所以说‘宗庙祭祀他，子孙保有他’。”

海陵胡氏说：“子孙保有他，是指周武王灭商后，封舜的后代胡公满于陈国，这是子孙长久保有他的福禄。尊为天子，是一定能得到他的地位。竭尽天下的财富来奉养一人，是一定能得到他的俸禄。万世以后，称颂帝王的，必定称道尧舜，是一定能得到他的名声。舜三十岁被提拔任用，在位五十年，巡视南方时去世，是一定能得到他的长寿。适宜百姓的，是兴办学校，致力于农桑，使男人不放下农具，女人不废弃织机，减轻赋税，节制用度，像这类措施，就是适宜百姓。适宜人才的，是在内朝廷，在外方国，从宰相到百官，从地方长官到邑宰里正，都得到合适的人选，人人都能称职，像这类措施，就是适宜人才。”

严陵方氏说：“舜不把帝位传给儿子，而传给贤人，却说‘子孙保有他’，为什么呢？大概圣人把天下看作一家，把中国看作一人。舜为天下树立法度，可以传给后世，这是天下所祭祀的，万民所保有的，宗庙祭祀他，子孙保有他，还有什么比这更大的呢？”

范阳张氏说：“上天生育万物，起初没有私心，只是根据它们的材质来成就它们罢了。比如鸾凤是祥瑞之物，自然获得尊荣；鸱鸮是妖异之兆，自然遭受弹射；楩楠自然成为栋梁，蒲柳自然成为柴薪。这也是根据它们的材质来成就它们罢了。栽种的树木，根本深固，自然获得培土增益；倾斜的树木，根本摇荡，自然遭受颠覆。这难道是上天有心为之吗？因此知道有大德的人自然获得名位禄寿，而无德的人自然遭受贫贱刑戮。这就是用来勉励天下人修德的原因。而议论的人说：孔子是大圣人，但名位禄寿并不显赫；颜回是大贤人，但寿命也不长。这话难道欺骗我吗？回答说：大德者承受天命，是天下的正理。至于孔子和颜回，不能作为常例来看待。”

江陵项氏说：“上面四章已经极力阐述了用力之隐微，所以从这三章以下都论述道的功用，以阐明它的广大。只以舜、武王、周公来说明，是因为他们都处于人道的变故之中，可以看见圣人的功用。舜处于侧微之位，父母想杀他，本来没有得位、得禄、得名、得寿的道理。文王侍奉商朝，而武王用武力夺取天下；武王传位给儿子，而周公以臣子身份代政。都处于危险可疑的境地，而舜最终承受天命，上天不能穷尽他；武王最终不失显赫的名声，世人不能诋毁他；周公阐明了幽明之情，穷尽了古今之变，为武王确立了八百年的纲纪制度，使在天之灵欣慰喜悦而无遗憾，万世之下祖述他的功业而无以超越。这些都是功用中最难而极盛的。然而在用力之初却非常隐微，所以都用孝来论述。孝，是仁心的发动，天下没有比这更真实的了。在武王、周公的事情上，只说丧祭，也是这个意思。智慧达到舜的程度，称为大智；行为达到舜的程度，称为大孝。舜是人道的极致，万世仰慕他，不可再增加；周是王制的完备，万世遵循它，不可再改变。这大概是古代尽伦尽制的人，所以举出他们作为训诫。宜民是从在下位者来说的，宜人则尊卑远近无不适宜。又举出文王无忧的例子，说明舜与武王、周公所处的境地，都不如文王那样容易，以此来显示只举舜、武王、周公的用意。”

建安真氏说：“舜以圣人的德行居于天子的地位，他的福禄上及于宗庙，下延及子孙，这就是大孝。然而舜所知道的只是孝罢了，至于禄位名寿，则是上天确实命定的，不是舜有心去获取的。”孔子因为上天眷顾舜如此，所以说上天生育万物，必定根据它们的材质而加厚恩泽。根本稳固的，雨露得以滋培它；根本倾斜的，风霜得以颠覆它。培土增益它，不是出于恩惠；颠覆它，不是出于伤害，都是它们自己招致的。又引用《诗经》来阐明这一点，以见大德者必定承受天命。知道舜德为圣人，尊为天子，宗庙祭祀他，子孙保有他，然后才是大孝。那么夏商的后王不敬重他们的德行，以至于覆灭宗庙、断绝祭祀，他们的不孝就可以知道了。

晋陵钱氏说：“事物有被栽植的，遇到雨露就得到培土增益；有倾斜的，遇到风雨就覆败。嘉乐，现在的《诗经》作‘假乐’，假，是大。宪宪，作‘显显’，是申加赞美。《诗经》说大乐，这是君子有显赫的美德，适宜百姓而承受禄位。又有保佑而命令他的是谁呢？是上天加以赞美他。”

永嘉薛氏说：“舜承受天命，所谓与天地合其德，推究其根本，不过是充实事奉父母的孝道，上天根据他的材质而加厚恩泽罢了。栽培、倾覆，都是天道的当然，舜有什么参与呢？通达天德而不能得天命的，从来没有过，何况是近处的人呢？”

四明宣氏说：“大孝只有在舜身上才能见到。《尚书》与《孟子》论述舜的孝，都讲的是孝的起始；《中庸》论述舜的孝

译这就讲到孝道的终极境界。大概《尚书》和《孟子》指出侍奉父母的实际内容，《中庸》则阐发其用功的重大意义。又说：天与人之间的感应，是最难说清的。而圣贤常常好像有可以断定的论断，说：“积善的家庭，必定有遗留的福庆；积不善的家庭，必定有遗留的灾祸。”现在说“有大德的人，必定得到他的地位，必定得到他的俸禄，必定得到他的名声与长寿”，圣贤为什么如此做出必然的论断呢？难道他们能完全向天索取必定得到的结果吗？或许是因为有那些不能必然得到的情况，所以为此解释说：“最高的尊贵在于我，这就是所说的必定得到地位；最高的富有在于我，这就是所说的必定得到俸禄；最高的善在于我，这就是所说的必定得到名声；生生不息在于我，这就是所说的必定得到长寿。”这也是因为那些不能必然得到的，所以为此做出自我反省的说法罢了。那可以必然得到的，是理；那不能必然得到的，是命。从声色臭味的欲望，一直到四肢的安逸，孟子都说有命在其中。至于夭寿不二，修身以等待天命，也说这是用来确立命运的方法。由此可知，谈论天下之理的人，常有必然的论断；而谈论天下之命的人，则不敢有索取必然的说法。所以增进德行，是圣人的事。名声、地位、俸禄、长寿，不是圣人所能给予的。虽然如此，天道中可以必然得到的，也只有人心中可以必然得到的。歌颂归附的人，如同归向市场一样，没有大德的人不能达到这种境界。至于期望他万年长寿，歌颂他福禄，重申他美好的名声、地位、俸禄、长寿，凡是有这种德行的人，都是人心共同祝愿的。人心中可以必然得到的，就是天理中可以必然得到的。天与人之间的关系，又应当从这方面去观察。又说：天命对于人，就像对于天下的万物一样。都是万物，而生长有所不同，天难道会偏私于某些万物吗？都是人，而命运有所不同，天难道会偏私于某些人吗？土地有肥沃和贫瘠，人事有不齐整，而雨露润泽的功效，有的得到滋养，有的得不到滋养，这都是根据它们的资质而厚待它们的意思。人也是这样，名声、地位、俸禄、长寿，根据他有这种德行而给予他，没有这种德行的人就得不到。《假乐》这首诗认为，假乐君子，显赫美好的德行，又有适宜百姓、适宜众人的功绩，就从天那里接受俸禄，保佑命令他，由天重申它。”那重申的，不是有心于命令他因而重申他而已。《尚书》说：“天重申命令，用美好的事物。”这就是所说的“栽培的培育它，倾覆的覆盖它”的意思。那么大德的人必定承受天命，观看《假乐》这首诗，更加知道向天索取必然的，都可以向人索取必然的。虽然如此，本来富贵就实行富贵的道，本来贫贱就实行贫贱的道，本来在夷狄就实行夷狄的道，本来患难就实行患难的道，在我本来没有进入哪种境遇而不自得的。何必斤斤计较于后来的福禄，而向那些外在的东西索取必然的结果呢？大概尽到我所能做的，是圣人的德行；必定那些外在的东西，是《中庸》用来警示行险侥幸的。

译蔡氏说：“从‘自天子以至于庶人’到‘治国’，就像展示在手掌上一样清楚，说的是国家治理、天下太平的事情，这是舜天生具备的品德，所以称为‘大孝’。大孝，就是不违背天道。武王、周公是后天努力达到的，所以称为‘达孝’。达孝，就是不违背人道。天道与人道难以感通，人与鬼神难以享祭，圣人无不各自穷尽感应之道的精妙。子思列举这些来阐明，治理天下国家的人，应当没有毫厘的偏颇和不治。所以前面以鬼神作为德行盛大的表现来立论，后面又以阐明郊社禘尝祭祀的意义来总结。”又说：“从‘君子之道费而隐’到‘其如示诸掌乎’，说的是达道的事情。首先提到夫妇，其次提到君子之道，这四种达道所从事的根源。从‘格物’到‘天下平’，是达道施行的次序。圣人的中庸之道本来是一贯的。从教育的角度来讲，如果不区分内外体用，那么具体的条目就不明确，所以有达德、达道的区分。学者在这里，又应当深入考察其融会贯通的意义，这样中庸的最高境界才可以得到并能够实行。”又说：“大孝、大德、大道都是从天道来说的，达孝、达德、达道都是从人道来说的。”

《礼记集说》卷一百二十八

钦定四库全书

《礼记集说》卷一百二十九 宋 卫湜 撰

孔子说：“没有忧愁的人，大概只有周文王吧？他有王季做父亲，有武王做儿子。父亲创立基业，儿子继承发扬。武王继承太王、王季、文王的事业，一次用兵讨伐殷商就拥有了天下，自身不失去天下显赫的名声，尊贵为天子，富有四海之内，宗庙享受祭祀，子孙保有天下。”武王晚年承受天命，周公成就文王、武王的德行，追尊太王、王季为王，用天子的礼仪向上祭祀先公。这种礼仪，通行于诸侯、大夫以及士和庶人。父亲是大夫，儿子是士，丧服按大夫的规格，祭祀按士的规格；父亲是士，儿子是大夫，丧服按士的规格，祭祀按大夫的规格。为期一年的丧礼，通行到大夫；为期三年的丧礼，通行到天子。父母的丧礼，无论贵贱都是一样的。

郑氏说：“圣人把制定法度作为大事。儿子能够继承完成，那还有什么可忧愁的呢？尧舜的父子，却有凶顽的丹朱、商均；禹汤的父子，却缺乏美好的名声。父子互相成就，只有文王是这样。纉，是继承；绪，是事业；戎，是兵。衣，读音如同‘殷’，是声音的误读。壹戎殷，就是一次用兵讨伐殷商。末，就是老。追尊太王、王季为王，是因为王业的踪迹从这里开始，先公指组绀以上直到后稷。这种礼仪通行于诸侯、大夫、士、庶人，是说丧服跟随死者的爵位，祭祀使用生者的俸禄。说大夫丧服从大夫，士丧服从士，那么追尊为王的人就改变了丧服的规格。为期一年的丧礼通行到大夫，是指旁系亲属所降等到大功的丧服。其正统为期一年的丧服，天子、诸侯还不降等。大夫所降等的，天子、诸侯断绝，不为所不臣服的人服丧，却为臣服的人服丧。承接丧服祭祀的说法，为期一年和三年的丧服，说明儿子侍奉父亲以孝道，不因为尊卑而改变。”

孔氏说：“这一节阐明孔子论述文王、武王圣德相承。周王拥有天下，上能追尊太王、王季，从而阐明从天子以下到士庶人的丧服祭祀之礼。王季能够制作礼乐，文王奉行它，武王又能继承完成文王之道，所以没有忧愁。郑注：组绀，是太王的父亲，一名诸盩。《周本纪》说：亚圉去世，儿子大公叔类即位；大公去世，儿子古公亶父即位。又《世本》说：亚圉生大公组绀诸盩，那么叔类、组绀诸盩是同一个人。太王、王季身为诸侯，丧服跟随死者的爵位，那么太王、王季只得到诸侯的丧服礼仪，不能说追尊为王就遵循天子的法度，所以郑知道追尊为王的时候更改丧服用天子的礼仪。查《大传》说：武王追尊太王亶父、王季，这里说周公追尊不同，是因为武王已经伐纣追尊，布告天下；周公追尊并更改丧服，所以不同。父亲既是大夫，祭祀用士礼，贬低其先人却说尊重，是为了阐明用自己的俸禄祭祀其先人。为期一年的丧礼通行到大夫，是为了显示大夫的尊贵还有为期一年的丧服，指旁系亲属所降等到大功的得到为期一年的丧服，还穿着大功的丧服，所以说通行到大夫。如果天子、诸侯旁系为期一年的丧服就不服丧了。为期三年的丧礼通行到天子，是指正统在为期三年的丧服，父母及嫡子并妻子。通行到天子，是说天子都服丧，不说父母而说三年，是包括嫡子。天子为皇后服为期一年的丧服，用三年包括它，是因为皇后去世必须等待三年然后娶妻，所以通达儿子的志向，所以通在三年之中。因此昭十五年《左传》说：穆后去世，太子寿去世，叔向说：王一年内而有两次为期三年的丧服，这是包括皇后为期三年的丧服。只说通行到天子，不说诸侯，是因为诸侯旁系亲属尊同就不降等，所以《丧服》大功章说：诸侯为嫁到国君的姑姊妹服丧就是这样。《丧服》说：始封的君主不臣服诸父昆弟，封君的儿子不臣服诸父而臣服昆弟，但不臣服的都以本服服丧。查熊氏说：这是对天子、诸侯所以说为期一年的丧礼通行到大夫，其实大夫为大功的丧服可以降等为小功，小功的丧服可以降等为缌麻，是大功、小功都通行到大夫。

蓝田吕氏说：追尊为王的礼仪，古代所没有