卷五　学术五广论

译这是完备的。刚与柔相互制约而本性不偏颇。恭敬与道义确立而德行不孤立。自孔子、孟子以前，谈论学问的没有比《丹书》和《范子》这两部著作更精粹的了。君子在清晨体悟这些道理，便明白无误。

译什么是大人的学问？就是探究根本与枝末的事物。说意念所构成的，每一个念头、每一次思虑都是事物。心灵所构成的，四端五性都是事物。身体所构成的，五事五伦都是事物。家国天下所构成的，万事百虑都是事物。这些难道不是理吗？难道不是性吗？难道不是上帝所赋予的本善吗？在意念中谋划并反省察验，都是格物；在心灵中谋划并体验，都是格物；在身体中谋划并经历讲求，都是格物；在家国天下中谋划并学问思辨、识别大体与细微，都是格物。这些难道不是选择善吗？难道不是明善吗？难道不是先王用来恢复人性的方法吗？普通人对于伦常事物不著眼、不察究，异端对于伦常事物不伦常、不事物却著眼察究，将二者合起来，圣人的学问就出现了。每天进步没有止境，宽厚沉静而庄严，这就是安顿心志的王道。

有豪杰却不是圣贤的人，却没有圣贤却不是豪杰的人。贾谊得到了王佐的效用，董仲舒得到了王佐的体制，合起来就是汉代颜回、伊尹那样的人物。如果不善于学习，就会成为扬雄、王通那样的人。墨子反对音乐，与先王不同，但后来的儒家也没有听说用音乐来教化天下。既然儒家并不反对音乐，而音乐却同样归于废弃了。墨子主张明鬼，后来的儒家于是主张无鬼。无鬼不符合圣人宗庙祭祀的教化，只是让小人作恶无所顾忌，那么异端的言论反而比儒家更有利了。孟子批驳墨家，只批驳其薄葬短丧、爱无差等，而没有一句话涉及到明鬼、非乐、节用、止攻。这难道是为了反驳那些巧言令色的孔丛吗？这难道是与那著《太玄》而寂寞的扬雄相同吗？

默觚中节录

魏源

圣贤志士没有不早起的人。清明之气在身，气志如同神明，求道就容易领悟，做事就容易成功。所以相士、相家、相国的道理，观察他们起居的早晚就可以决断了。谗鼎的铭文说：“天刚亮就显扬美德”，后世的人仍然懈怠。康王晚朝，《关雎》讽刺他。宣王晚起，《庭燎》讽刺他。虫鸣与梦相同，《齐风》警示他。因此早晚不懈怠，是大夫的孝道；早起晚睡，是士的孝道；早晚勤勉使家业兴旺，是大夫的职分；早晨接受学业，是士的职分；鸡刚叫就洗漱梳头，是人子侍奉父母的职分。尧的百姓日出而作，舜的徒众鸡鸣而起。夜气在这里澄清，平旦之气在这里恢复。人生于寅时，凡草木滋长，都在天将亮的时候，难道不知道我们心机的生机，在这里生息，在这里长养吗？白天如果憧扰不安，与长睡不醒相同；白天如果物欲遮蔽，与昼寝相同。《诗经》说：“女子说鸡叫了，男子说天刚亮。”运用智慧像水，水泛滥就会溢出；运用勇气像火，火裂开就会焚烧。所以智勇有时会受到困顿，而且有时会自害。寻求那多而不溢、积而不焚的，大概只有君子的德行吧。德行善美积累而不郁结，德行越积累，其服膺越广博，其行动越远而不困顿。《诗经》说：“你们各位君子，不知道德行。不嫉妒不贪求，何事不美好。”

同样的言语而人们相信，信在言语之前；同样的命令而民众服从，服从在命令之外。怀璧的人未必能施惠，而人们竞相亲近他，是因为他有施惠的资本。被竭尽的人虽然节俭能施舍，而人们都疏远他，是因为他没有济人的工具。自身没有道德，虽然吐出的言辞成为经典，也不能取信于世；君主没有道德，虽然沿袭古制，也不能感动民众。扬子说：“圣人的言语可以模仿，但言语使人相信，却不可能模仿。”《诗经》说：“不亲身去做，不亲自去行，百姓就不会相信。”

末世小人多而君子少，人们认为独善其身很难，却不知道秉彝之性不会改变。有幸遇到一次，心中的疾苦就痊愈了。哪有德行确立而邻居尚且孤立，道义修明而人们不知晓的呢？逃入空谷的人，听到人的脚步声就欣喜；流落海上的人，走了十天半个月，见到像人的人就欣喜；等到满一年，见到曾经在中国见过的东西就欣喜。离开人越久，思念人越深。末世的百姓，离开圣哲也很久了，他们日夜无闲地希望见到圣哲。所以在一乡修明道义的人，乡人必定尊崇；在一国昭明德行者，国人必定宗仰；在一世道义高超的人，世人必定景仰追随。《诗经》说：“风雨如晦，鸡鸣不已。既见君子，云胡不喜。”

有凤凰的德行，然后它的羽毛才能用作仪饰。没有燕雀的本质，而拥有鸾皇的章彩的。飘风不可以调和宫商，巧妇不可以主持中馈，文章之士不可以治理国家。这是文章的罪过吗？文章的效用源于道德，而终结于政事。百官万民，没有这个不能整齐；君臣上下，没有这个不能开导；师弟友朋，守先待后，没有这个不能长久。因此内在感化性情，外在纲纪皇极。蕴藏它有本源，发出它有条理，穷极它能动天地而感鬼神。文章之外没有道，文章之外没有治。经天纬地的文章由勤学好问的文章进入。文章之外没有学，文章之外没有教。拿着这个来追求今日取悦世俗、哗众取宠的文章吗？《诗经》说：“巧言如簧，颜之厚矣。”

《大雅》说：“小心翼翼。”《小雅》说：“惴惴小心。”心，是度量廓然广大的，却反而说它小，为什么呢？世上有自命为君子，而物望不孚，德业不进的人，无不由于自以为是而自大。自大就会廉洁而伤害事物，有才能而凌驾事物，议论高而违背事物，正是要己非人，不知道他的心容易充满的，正是由于他的器量小啊。小就偏执狭隘，而一物不能容纳，哪里谈得上大呢。如果真的能自我反省而心常畏惧，畏惧产生谦虚，谦虚产生虚空，虚空产生接受，而没有一物不可容纳。

译哪里算小呢？齐桓公在葵丘会盟时骄傲自满，结果有九个国家背叛了他。考甫受封三次，反而更加恭敬，美德世代相传。既然如此，人的自高自大，恰好就是自取卑微的原因。君子只有不自高自大，才能成就他的伟大。

译专门做攻玉的石头，而不做被攻琢的玉石；专门做磨镜的药剂，而不做被磨光的镜子；专门做锻金的熔炉，而不做被锻造的金子。世间的常情大抵如此。待人何其厚重，待己何其轻薄。《诗经》说：“像切骨角，像磋象牙，像琢玉石，像磨宝石。”

内心浅薄、外表容易的，不足以担当大事。因此君子的仪容，警惕得如同处在四邻之中，庄严得常像穿着铠甲，内心严密得没有缝隙，外表威严得没有纷争。肃肃的兔子，说的是内心的严密；赳赳的武夫，说的是外表的威严。从细微处观察宏大，从常态中观察变化，从疏忽中观察谨慎。冀缺除草时恭敬如待宾客，可以担任大夫了；日磾养马时严肃威严，可以托付孤儿、寄托性命了。有大贤、中贤、小贤。小贤供君主驱使，中贤辅佐君主，大贤做君主的老师。可以充当屏障的，不可以做亲密的朋友；可以做亲密朋友的，不可以做心腹。《尚书》说：“文王尚且能够修治和睦夏朝，也因为有虢叔、闳夭、泰颠、散宜生、南宫适这样的臣子。”文王美好的德行降及国人，说的是这五位臣子能以道义辅佐文王，使文王精微的德行降及国人，这就是所谓公侯的心腹。

船漏水进入，是因为内部空虚；壶漏水流出，是因为外部有裂缝。外部欲望的接触，内部欲望的萌生，都以戏言戏动为开端。一旦有了裂缝可乘，针芒大的漏洞会泄露元气，蚂蚁洞的渗漏会溃决江河，而整体就无法保全了。《淇澳》这首诗，两次提到“瑟兮僩兮”，学习道义的人，必定内心严密战栗，而外表威武坚毅。德行盛大而不轻慢侮辱，才能完善你的本性而巩固道的基础。不庄重就没有威严，出口入耳，若有若无，开始勤勉最终懈怠，前进锐利后退迅速，而德行能存留的就少了。这样的人，怎能德音显著，仪态专一，以达到大的成就呢？《淇澳》的末章，开始以善于戏谑而不虐待为宽绰，这是德行盛大、礼仪恭敬的自然流露。没有早年的严密，突然袭取晚年的宽绰，不流于晋人的旷达的人很少。身上没有过错容易，口中没有过错难；口中没有过错容易，心中没有过错难。口介于身与心之间，所以存诚从不说妄语开始。

至德作为道的根本，颜渊、仲弓以此为本；敏德作为行的根本，孝德用来知道逆恶，曾子、子羔、子路等人以此为本。后世道学与独行两派传承，就是由此分开的。老师以贤能得民心，子思、孟子，在齐鲁践行仁道；儒者以道义得民心，诸子亲身通晓六艺，在西河讲学交友。后世道学与儒林两派传承，就是由此分开的。只有周公、孔子，内圣外王，以道兼艺，确立了师儒的大宗。天下后世，学习他们而得到自己本性所近的，仁者看到仁，智者看到智；运用他们而各自发挥才能所适宜的，三公坐着谈论道，是德行的重任；士大夫起来实行，是政事、言语、文学的职责。如果一定要责备尊崇德性的人学问不周，责备做学问的人德性不笃，这是要求火日向外照耀的人内涵，要求金水内涵的人兼有外曜吗？体用同源，不是圣人怎能周全？诚恳的仁爱，深邃的渊泉。《诗经》说：“德行轻如毫毛，百姓很少能举起它。”三代以上，君师道一，礼乐是治法；三代以下，君师道二，礼乐是虚文。古人难道只是让君主兼任老师而已吗？从冢宰、司徒、宗伯下至师氏、保氏、卿大夫，哪一个不是士人的师表。小德役使大德，小贤役使大贤，有地位的君子，就是有德行的君子。所以道德统一而风俗相同。自从孔孟出现有了儒的名号，世间有地位的君子开始将儒排除在外了；宋贤出现有了道学的名号，世间的儒者又将道学排除在外了。《雅》《颂》叙述文武作人养士的政治，《瞽宗》《辟雍》《振鹭》《西雍》《棫朴》《菁莪》，非常详尽。而十三国风上下数百年讽刺学校的，除了《子衿》一诗外没有听说。春秋列国二百四十年，除了郑人游乡校议论执政外没有听说。功利兴起而道德教化都成了土块草芥。有地位与有德行，截然两条路；治经的儒，与明道的儒，政事的儒，又截然三条路。荀子说：“昊天不回复，忧患无边无际；千年必定回归，是古代的常理。弟子努力求学，上天不会忘记。《诗经》说：‘即使我不去，你难道不继音讯？’”

什么叫道的器具？叫礼乐。什么叫道的决断？叫兵刑。什么叫道的资财？叫食货。道体现在事务上叫做治。将这些事务记录在方策上，使天下后世，得以求道而处理事务，叫做经。收藏在成均、辟雍，由师氏、保氏、大乐正掌管，叫做师儒。师儒所教育的，从小学进入国学，从侯国贡入王朝，叫做士。士中能够九年通晓经书的，用来善其身，用来形成事业，就能用《周易》决疑，用《洪范》占变，用《春秋》断事，用礼乐服制兴教化，用《周官》致太平，用《禹贡》行河，用三百五篇当谏书，用出使专对，叫做以经术为治术。曾经有以通经致用为耻辱的吗？用诂训音声遮蔽小学，用名物器服遮蔽三礼，用象数遮蔽《易》，用鸟兽草木遮蔽《诗》，毕生治经，没有一句话有益于自己，没有一件事可以验证于治理的吗？唉，古代是这些方策，现在也是这些方策；古代是这些学校，现在也是这些学校。恭敬地认为先王之道在这里，我不说先王之道不在这里。对国家怎么办？《诗经》说：“不以前人为法度，不以大道为准则，只以近言”

译这是争辩。

求阙斋笔记

译曾国藩

礼

古代君子用来竭尽心力、涵养本性的方法，已经无法得见了。他们修身、齐家、治国、平天下，全都遵循着礼。从内在修养来说，离开礼就无所谓道德；从外在事务来说，离开礼就无所谓政事。所以六官的典章制度极其完备，用《周礼》来命名这部书。春秋时代，士大夫中懂得礼、善于辞令的人，常常足以使人信服并增强国力。战国以后，把琐碎的仪节文饰当作礼，这正是女叔齐所讥讽的。荀子、张载谨慎地以礼为要务，可以说是知道根本、喜好古道的，不追随流俗。近代张尔岐撰写《中庸论》，凌廷堪撰写《复礼论》，也由此窥见了先王的大道本源。秦蕙田编纂《五礼通考》，把天文算学方面的人才归入“观象授时”门类，把地理州郡方面的人才归入“体国经野”门类，在著书的体例上或许有些驳杂而不精当，但对于古代治理天下的礼无所不包这一点，则不能算是失误。

赦

放牧马匹的人，去掉害群之马就行了；放牧羊群的人，去掉扰乱羊群的就行了。治理百姓的道理，难道唯独不是这样吗？诸葛武侯治理蜀国时，有人公开惋惜他施行赦免，他回答说：“治理天下要靠大德，不靠小恩小惠。”所以匡衡、吴汉不愿意实行赦免。先帝也曾说：“我在陈元方、郑康成之间周旋，每次听到他们开导告知治乱的道理都很详尽，却从未提到赦免。”像刘景升、季玉父子，年年赦免宽恕，对治理有什么益处呢？蜀人称赞诸葛亮的贤能，后来费祎执政，大赦河南，孟光责备费祎说：“赦免是偏枯之物，不是清明盛世所应该有的。”我曾见过家里有不孝的儿子，父亲曲意宽恕他的过错，其他儿子便相继一天天流于不孝。又见过军队中有违反军纪的士兵，主管者鞭打责罚不到几次，又故意轻易地宽恕他，后来众士兵傲慢无礼，常常戏弄侮辱他们的管辖官员。所以知道小仁是大仁的祸害，多次赦免不能用来治理百姓，溺爱不能用来治理家庭，宽纵不能用来治理军队。

世泽

士大夫的志趣和学术，如果确实有不同于常人的地方，那么修养自身，示范于家庭，必定会有流风余韵，传给子孙，教化乡里，这就是所谓的君子之泽。就其中最好的来说，大约有三类：叫做诗书的恩泽、礼让的恩泽、耕种的恩泽。诗书的恩泽，如韦玄成议定礼制，王吉传授经学，虞魏家族的子孙，顾陆家族的后裔，代代都有名家，无法详尽叙述。我朝如桐城张氏，从张文端公以下，大儒硕学，世代继承美德；宣城梅氏，从定九征君以下，世代精通算学，其六世孙梅伯言郎中曾亮，自认为未能继承先人的基业，但他所作的古文诗篇，当时被推为领袖；高邮王氏，从王文肃公安国以下，世代成为名儒，而怀祖先生的训诂之学，实际上集古文之大成。我对于这三家，常常徘徊赞叹敬仰，认为他们高不可及。礼让的恩泽，如万石君的廉洁谨慎，富平侯的恭敬慎重，唐朝的河东柳氏，宋朝的蓝田吕氏，门庭之内，彬彬有礼，有君子之风。我所看到的近代官员，没有崇尚礼法而不兴盛的，也没有习于傲慢而不败落的。耕种的恩泽，只有周朝开国时，《豳风》陈述农事，叙述谋生的艰难，引导民风趋于淳厚，话说得意味深长。近代张敦复的《恒产琐言》，张杨园的《农书》，用意极为深远。我私下认为，耕种的恩泽比起诗书、礼让的恩泽，更为可大可久。我的祖父光禄大夫星冈公曾有话说：“我的子孙即使做大官，家中也不可废弃农耕园艺的旧业。”多么美好的至理名言，可以作为万世的法则了。

悔吝

吉、凶、悔、吝，这四者相互循环。吉并不是有什么祥瑞可言，只是行事处置都适宜，没有人指责、鬼神责备，这就叫做吉。超过这个限度就变成吝了。天道忌讳满盈，鬼神损害自满的人，太阳到了正午就会偏斜，月亮圆满就会亏损。《易经》爻辞多讲“贞吝”。《易经》的道理，应当随时变易以处于中道，应当变易却固守不变，那么虽然正固却会招致吝惜。凡是行事过度，无论它是否合乎道义，即使是尽善的举措，盛德的事迹，稍微过度吝惜就会随之而来。我在京城做官时，把自己的居室命名为“求阙斋”，是担心因为满盈而招致吝惜。人无论贤愚，遇到凶险都知道自我悔改，悔改就可以避免灾祸，所以说：“震动而没有灾祸，在于悔改。”触动心志、磨砺性情，这是承担大任的基础；端正身心、修养德行，这是中兴的根本。自古成就大业的人，没有不是从内心困顿、反复思虑，觉悟认识到错误而来的。吝惜就会逐渐导致凶险，悔改就会逐渐趋向吉利。所以《易经》的道理，没有比悔改更好的，没有比吝惜更不好的。我家的子弟，想要自我修养而避免过失，有两句话：不要喜好痛快淋漓的事，常存反省过错的心。

儒缓

《论语》两次提到“敏捷则有功效”。敏捷有天赋的，才艺丰富敏捷，裁决如流水般迅速，这种人不常见。有通过后天努力获得的，别人学十遍自己学千遍，勤奋学习不停止，中等才能以下的人，都可以勉励自己而接近这种境界。我天性鲁钝，别人一眼能看二三行，我有时快速阅读都不能读完一行；别人顷刻间就能辨明的事，我有时沉吟几个时辰都不能解决。友人阳湖人周弢甫腾虎，曾经说我儒缓不及事，我也深深以舒缓自愧。《左传》中齐国人责备鲁君不回答稽首，于是歌唱道：“鲁人的皋缓，几年不觉，使我高蹈，只因那儒书，成为两国的忧患。”意思是说鲁人喜好儒术，却失之于皋缓，所以

译两国兴兵前来责问。见《汉书·朱博传》。齐地官吏作风舒缓，以此博取名声。朱博奋起拍案说：“看这些齐地人，是想把这种风气作为习俗吗？”于是将那些官吏全部斥退罢免。门下掾赣遂，是位年高德劭的大儒，行礼起坐舒缓迟缓。朱博认为赣遂是老书生，不熟悉官吏礼仪，便命令主簿教导他，直到他熟练掌握拜起礼节。又因为功曹属官，大多穿着宽大的衣服，不符合规制，朱博命令掾史们的衣服下摆都要离地二寸。这也是厌恶儒术的舒缓作风，认为它不足以处理事务。《资治通鉴》记载，凉州骠骑大将军宋混说：“我弟弟宋澄处理政事比我强，只是恐怕他儒雅舒缓，应对机变之事不能胜任罢了。”胡三省注解说：“大凡儒者多追求舒缓，而不能顺应时机去处理事务、建立功业。大体上儒术本身并非弊病，儒者如果失之于疏缓，那么在从政时就会多有积压滞留的事务，在治军时则少有可以趁势建立的功绩。”王昕儒雅舒缓，见《北史·王宪》传中其从孙的记载。唐代宰相张镒儒雅舒缓，见《资治通鉴》卷二百二十八。

译名望

一个人的知识越高，上天对他的要求就越厚重；名望越重，鬼神对他的监视就越严厉。所以君子自我处身，不与众人比较长短，因为自己平素所期许的目标很大，不欺骗自己的知识去欺骗上天；自己的名望向来尊贵，不再用鄙陋浅小的见识招致神明的讥讽。

居业

古代英雄建立功业，一定有基业。比如汉高祖的关中，光武帝的河内，曹魏的兖州，唐朝的晋阳，都是先占据这些地方作为根基，然后进可以作战，退可以防守。君子学习道义，也一定有所谓的基业。大体上以规模宏大、言辞诚信为根本。就像建造房屋一样，宏大则居住的空间广阔，依托庇护的人众多；诚信则根基稳固，结构牢固。《易经》说：“宽厚地居处其中”，指的是宏大；“修饰言辞确立诚信”，用来居守基业，指的是诚信。大程子说：“道义浩渺无边，从哪里入手呢？只有确立诚信，才有可以居守的地方。”诚信就是忠信，修省言辞，就是要确立这忠信。如果说话不斟酌，遇到事情就乱说，那么忠信也会被淹没动荡，立不住了。国藩按语：立得住，就是所谓的居守基业，也就是现在世俗所说的兴家立业。子张说：“持守德行不宏大，信奉道义不笃实，怎么能算有，又怎么能算无呢？”这也是说如果不能宏大诚信，那么我自身的知识浮泛动荡，说我有也不成，说我没有也不成，这样终身就没有可以居守的基业，就是程子所说的立不住。

英雄诫子弟

古代的英雄，意量恢弘开拓，规模宏大深远，但他们训诫子弟，常常有恭敬谨慎、收敛退让的表现。刘备临终告诫太子说：“努力啊努力，不要因为坏事小就去做，不要因为好事小就不做。只有贤德，才能使人信服。你父亲德行浅薄，不值得效法。你与丞相共事，要像侍奉父亲一样侍奉他。”西凉李暠手令告诫诸子，认为从政的人，应当审慎赏罚，不要凭个人爱憎行事，亲近忠正之人，远离谄媚阿谀之徒，不要让左右近臣窃取威福。毁誉到来时，应当研究核实真伪。审理诉讼案件，一定要和颜悦色、依理裁决，千万不要主观臆测别人的欺诈，轻易显露声色。务必广泛咨询，不要独断专行。我执政五年，虽然未能使百姓休养生息，但是包容污垢、隐藏瑕疵，早上还是仇敌，晚上就托付心腹，大体上没有辜负新旧臣民。办事公平，坦然没有瑕疵，起初就不容许心中存有偏私损益的念头。算计近处似乎不足，但从长远来看却有余裕，大概也可以无愧于前人。宋文帝任命弟弟江夏王刘义恭都督荆湘等八州军事，写信告诫他说：“天下艰难，国家事务重大，虽然说是守成，实际上也不容易。国家的兴衰安危，在我们这些人身上。怎么能不感念追寻王业，大大畏惧肩负的重任呢？你性情褊狭急躁，意志所滞留的地方，欲望一定要实行；心意所不存的地方，就随事物改变，这是最大的弊病，应当想着裁抑。卫青对待士大夫以礼相待，对小人施恩；西门豹矫正性情以齐美；关羽、张飞任性偏颇同有弊病。修身行事，应当深深以此为鉴。如果形势不同于今日，继承人年幼蒙昧，司徒担当周公那样的职责，你不可不尽恭敬顺从的道理。那时天下的安危，决断于你们二人。你一个月自己用的钱，不能超过三十万，如果能节省这就更好了。西楚府舍，你大概已经熟悉，估计不需要改建，每天追求新奇。凡是审讯案件大多在当时决断，难以预先预料，这确实很难。到了审讯那天，虚心广泛听取，千万不要把喜怒加在别人身上。能够选择好的方面跟随，美名自然归于自己，不可专门凭自己的决断来夸耀独自断案的明察。名位器用应当慎重珍惜，不可随便假借给别人。亲近的人的爵位赏赐，尤其应当裁量。我对左右近臣，虽然显得少恩，但听说外面的议论并不认为不对。凭借尊贵凌驾于物，物就不服；凭借威势加于人，人就不厌。这是容易明白的道理。音乐嬉戏游玩，不应该让过度，赌博饮酒打猎，一切都不应当作为供给使用。奉养自身都有节制，奇异的服饰器物不应该兴起滋长。又应当多次接见佐史官员，相见不频繁，那么彼此就不亲近；不亲近，就没有机会了解人情；人情不了解，又从哪里知道众事呢？这几位君主，都有雄才大略，有经营四海的志向，但他们教诫子弟，却旨意简约、思虑卑微，收敛抑制得很厉害。伏波将军马援，也是旷代的英杰，而他告诫兄长的儿子说：“我希望你们听到别人的过失，就像听到父母的名字一样，耳朵可以听到，嘴巴不可以说出来。喜欢议论别人的长短，胡乱是非法度，这是我最厌恶的。我宁愿死，也不愿子孙有这样的行为。龙伯高敦厚周慎，说话不随意，谦约节俭，廉洁公正有威严，我喜爱他重视他，希望你们效法他。杜季良豪侠好义，忧愁别人的忧愁，快乐别人的快乐，父亲丧事招来宾客，几个郡的人都到了，我喜爱他重视他，不希望你们效法他。效法伯高不成功，还算是谨慎小心的人，所谓刻画天鹅不成功还像鸭子；效法季良不成功，就会陷入成为天下轻薄之人，所谓画虎不成功反而像狗。”这也是谦虚谨慎自我持守，收敛其高远的胸怀，即在卑微近便的道理上。如果不这样，就不能自我达到长久宏大。藏匿不严密，那么释放就不准确。苏轼诗说：“始知真放本精微”，就是这个意思。

气节 傲

自爱的人士多讲究气节，讲究得不精纯，就会流于傲慢而自己不觉察。气节是守在自己身上的，傲慢则是施加在别人身上的。汉代的萧望之初见

译霍光任大将军时，不肯显露搜身挟持的意图，王仲翁讥讽他，萧望之说：“各自遵循自己的志向。”魏国孙资、刘放掌权时，辛毗不与他们交往，他的儿子辛敞劝谏他，辛毗严肃地说：“我立身自有根本和末节，即使与孙资、刘放不和，也不过是不让我做三公罢了。”宋国的顾觊之不肯向戴法兴等人低头，蔡兴宗嫌他的风骨节操过于峻急，顾觊之说：“辛毗说过，孙资、刘放不过是不让我做三公而已。人禀受天命有定数，不是智力和力量可以改变的。”于是让弟子原著撰写《定命论》来解释这件事。这三件事，都是对自己风骨节操的坚守。至于汲黯不向张汤低头，宋璟不礼遇王毛仲，这是凭借地位高、威望重，得以实行自己的志向，已经不能用风骨节操来衡量了。然而还不能称之为傲慢。用傲慢对待别人的，像盖宽饶对待许伯，孔融对待曹操，这是傲慢体现在言辞上；嵇康对待钟会，谢灵运对待孟顗，这是傲慢体现在神态意理上；殷仲文对待何无忌，王僧达对待路琼之，这是傲慢体现在礼仪节度上；息夫躬逐一诋毁各位公卿，暨艳弹劾攻击百官，这是傲慢体现在奏章议论上。这几个人，都不能善终。大概天道厌恶盈满，鬼神赐福谦逊。傲慢的人内心倚仗自己的才能，外在流露骄横之气，他的心志已经不稳固了。像盖宽饶、孔融、嵇康、谢灵运、殷仲文、王僧达等人，仅仅把傲慢施加于一两个人，尚且没有德行不遭报应的，有毒必会发作。至于息夫躬、暨艳违逆同僚，哪里还有侥幸保全的道理呢？

译裴子野说：凡是拥有超群才华的人，必定渴望有冲天而起的凭借。如果只以世俗的标准来衡量，他们往往会败落在平庸之辈之下。那些能够用道德来约束自己、用礼仪来引导自己的人，大概很少吧。大体上，怀抱才华、身负奇能的人，总是希望别人用异于常人的眼光看待自己。如果一概用平等的态度对待他们，这并不是他们所愿意的。韩信对樊哙等人感到羞耻，彭宠因不被区别对待而积怨，他们平素所秉持的志向很高，确实不愿意与平庸之人相提并论。君子的处世之道，没有比能谦下待人更好的了，没有比骄傲自满更坏的了。凭借齐桓公那样的盛大功业，在葵丘会盟时，稍微流露出一点骄傲自矜，就有九国背叛；凭借关羽那样的忠勇，因为一念之间的骄傲，就在徐晃手中身败，在吕蒙手中失地。凭借大禹那样的圣明，伯益还要用“满招损，谦受益”来劝勉他；凭借郑伯那样的弱小，楚庄王却说：“他的国君能谦下待人，必定能取信于他的百姓。”不自我倚仗的人，虽然身处危险却能获得安定；自我倚仗的人，虽然身处安定却容易陷入危险。自古以来的国家，往往都是这样。所以，倚仗尊贵、倚仗年长、倚仗贤能、倚仗旧恩勋劳，都是孟子所不予回应的；而倚仗宠幸、倚仗奢侈、倚仗错误、倚仗祸乱，都是《春秋》中士大夫所深深讥讽的。

勉强

孟子说：口对于美味，眼对于美色，耳对于美声，鼻对于香气，四肢对于安逸，都是天性，但也受命运制约，君子不把这些当作天性来放纵。人性本善，但被气质禀赋所拘束，被物欲所蒙蔽，本性就日渐丧失。因此必须通过学习才能恢复本性。丧失更严重的，必须通过勉强努力才能恢复。丧礼中的悲哀，不可以虚伪做作。然而穿上丧服、住在草垫土块上，哀痛自然产生；跳跃哭号，改变常态，鼻涕眼泪随之而来，这也是可以通过勉强努力而达到悲哀的境界。祭祀中的恭敬，不可以虚伪做作。然而从洗手到进献祭品，用虔诚的心意来引导；从早晨到下午，用坚强的意志来克服懈怠，这也是可以通过勉强努力而达到恭敬的境界。与人交往的和睦，不可以虚伪做作。然而作揖谦让、跪拜行礼，别人不回应而自己却谦下；筐篚豆笾等祭器，心意不足而礼节先行，这也是可以通过勉强努力而达到和睦的境界。凡是有血气的人，必定有争强好胜之心。人的好胜心，谁不认为别人不如自己？不愿意施加于自己的，也不要施加给别人，这就是勉强实行恕道的事情。一天勉强实行恕道，天天勉强实行恕道；一事勉强实行恕道，事事勉强实行恕道。时间久了就逐渐接近自然。用它来修身，就会顺遂而安定；用它来处世，就会和谐而吉祥。孔子告诫子贡、仲弓，孟子谈论求仁，都没有比这更优先的了。如果不能勉强努力，而听任本性自然发展，以愚钝的资质，却希望达到生来就安于道的效果，看到别人的气质与自己不合，就隔阂抛弃，甚至加以不能忍受，不再能勉强自我克制，舍弃自己而顺从别人，傲慢懒惰显现在身上，乖张暴戾流露于外表，很少有不招致祸患的。庄子有话说：“苛刻太甚，人们就会用不肖之心来回应。”董仲舒有话说：“勉强努力学习，见闻就会广博，知识就会更加明达；勉强努力践行道义，德行就会日渐进步，大有功效。”这话真是至理名言啊。所以“勉强”作为道理非常广博，而开端就是从勉强实行恕道开始的。

魏安厘王向子顺询问天下的高士，子顺用鲁仲连来回答。魏王说：“鲁仲连是勉强做出来的，不是本性自然如此。”子顺说：“人们都是做出来的，做下去不停止，就成为君子；做下去不变，习惯与本性融合，就是自然了。”我看自古以来的圣贤豪杰，大多由勉强努力而达到极高的境界。《淮南子》说：“功业可以勉强成就，名声可以勉强树立。”《中庸》说：“有的人勉强实行，等到成功时是一样的。”近世评论人的人，有的说：“某人过去所做的不是这样，现在勉强这样做，是不可信的。”阻碍自我更新的途径，助长偷惰的风气，没有比这更大的了。我观察人，也曾因此而错失贤才，追记下来以铭记我的过错。

功效

天下的事情，有了功效必定有效果。功效还没达到就急于追求效果，那就是妄想了。没有对百姓施以敬意却希望百姓尊敬我，没有对百姓施以诚信却希望百姓信任我，耕作粗疏，除草马虎，却希望收获十倍丰盛的利益，这一定是得不到的。《易经》恒卦初六爻辞说：“浚恒，贞凶，无攸利。”胡瑗解释说：“天下的事情，必定都有渐进的过程，在于积累日久，然后才能成功。所以做学问久了，道业就可以成就，圣贤的境界可以达到；治理国家久了，教化就可以推行，尧舜的境界可以达到。像这类事情，没有不是由积累日久而达到的，本来就不是突然就能达到的。初六处于下卦的初始，是事情的开始，要求它有长久之道、永远之效，这就像刚开始做学问，就想迅速达到周公、孔子的境界；刚开始治理国家，就想教化达到尧舜的境界。不能积累日久，却追求常道的深远，所以在正道中看到凶险。无攸利，是因为这样去做必定没有利益。”孔子说：“欲速则不达。”所以君子用功，就像母鸡孵蛋，不放弃而生气逐渐充实；就像燕子筑巢，不停息而结构逐渐牢固；就像培育树木，看不见它生长，有时却突然长大；就像有源头的泉水，不舍昼夜，注满洼地后继续前进，最终流向四海。只知道什么是功效，不知道什么是效果，而效果也会慢慢到来。

嵇康说：“在商汤大旱的时代种庄稼，即使只有一次灌溉的功效，虽然最终归于焦枯腐烂，但必定是受过一次灌溉的后枯。那么一次灌溉的好处，确实不可诬蔑。”这是说有一分功效，必有一分效果。程颐说：“修养之所以能延年，国运之所以能祈求上天永命，常人之所以能达到圣贤的境界，都是功夫做到这里，自然会有这样的应验。”这是说有真

译积累力量、持之以恒的功效，然后才能产生高深、厚重、长久、深远的影响。孟子说：有个宋国人担忧他的禾苗长得不够快，于是去拔高禾苗。他对别人说：“我今天帮助禾苗长高了。”他的儿子急忙跑去查看，禾苗已经枯死了。这是说不等待功夫火候达到，就急于追求快速见效，反而因此造成损害。苏轼说：南方有很多善于潜水的人，他们天天与水打交道。七岁就能涉水，十岁就能漂浮，十五岁就能潜水了。北方的勇敢之人，一生都不认识水，向善于潜水的人请教潜水的方法，按照他们的话在河里尝试，没有不溺水的。这是说不知道下功夫的方法，却只追求快速见效，也反而因此造成损害。

译克勤小物

古代成就大业的人，大多是从克制自己、勤勉于细微事物做起的。百尺高楼，是建立在平地之上的；千丈长的丝帛，是一尺一寸积累而成的；万石重的大钟，是一铢一两累积而成的。周文王那样圣明，却从早朝直到太阳偏西，都顾不上吃饭；周公仰头思考，夜以继日，幸好有所得，就坐着等待天亮；仲山甫早晚都不懈怠，他们的勤勉到了这种地步，那么无论大事小事，哪件事敢怠慢呢？诸葛亮担任丞相，杖刑以上的案件，都亲自审理判决；杜慧度处理政务，细致周密如同治理家庭；陶侃管理事务细致入微，即使是竹头木屑都储存起来作为有用之物。朱熹说做学问必须一铢一铢地积累、一寸一寸地累积，治理政事的人，也没有不是通过一铢一铢、一寸一寸的积累而最终成功的。秦始皇用秤称量文书，魏明帝亲自处理尚书省的事务，隋文帝让卫士传递饭食，都被后世所讥讽，认为天子不应当亲自处理琐碎事务。我认为天子或许可以不亲自处理琐事，但作为大臣则绝对不可以不亲自处理。陈平被问及钱粮不知晓、被问及刑狱不知晓，这不可以作为人臣的准则。凡是考核功绩、建立事业，必定以眼睛所看到的成效为标准。如果有车，必定能看到它的车轼；如果有衣服，必定能看到它的破旧；如果是博学多识的君子，必定能看到他的著作充满家中，抄录的资料装满书箱；如果是身体力行的君子，必定能看到他面色和悦，门徒感佩仰慕；如果善于治理百姓，必定能看到他所居住的地方百姓喜悦，离开后百姓思念；如果善于治理军队，必定能看到他作战则胜利，攻城则夺取。如果不以大家共同看到的成效为标准，而只凭心中悬想揣测作为高明，那么就会把虚浮浅薄当作辩才，而轻视名声节操；把空谈妄想当作贤能，而嘲笑勤勉谨慎。何晏、邓飏之流，风气相互煽动，心高气傲而腹中空空，尊崇自己而傲视他人，大事小事，都败坏在昏昧不明之中，亲近的人、贤能的人，都被排斥在千里之外。凭借这些希望成就大业，不是太荒谬了吗？孔子赞许仲弓有治理国家的才能，而仲弓把居敬作为行事的根本。大概必定能够恭敬，才不会废弛事务。我们宣宗成皇帝在位三十年，勤勉遵循祖宗法度，每天寅时初刻就起床，阅览奏章，卯时初刻就结束，事务没有滞留。道光二十九年，圣体欠安，从夏天到冬天，仍然带病处理政事，不图安逸。三十年正月十四日，才命令皇四子代阅奏章，召见大臣，就是当今皇上。对答事务刚结束，宣宗就驾崩了。大概因为七十岁的天子，重病半年，他不亲自处理政务的时间，仅仅是在临终之际罢了。作为人臣，怎敢自求安逸，以不亲自处理琐事为借口推托呢？

忠勤

开国时期，像汉唐之初，杰出的人才、奇异之士，丰功伟绩，如云兴起，大概全取决于天命，而人力无法参与其中。到了中期以后，君子想要有所建树，以救济世道、安抚困顿，那么天命占一半，人力占一半。用人力与天命抗衡，没有比“忠”和“勤”这两个字更大的了。乱世多崇尚巧诈虚伪，只有忠诚可以革除这种习气；末世风俗多趋向偷安懒惰，只有勤勉可以遏制这种流弊。忠诚不一定需要有超过常人的才智，尽自己的心意罢了；勤勉不一定需要有超过常人的精力，竭尽自己的力量罢了。能够剖心沥血来侍奉至尊，忠诚到了极点，智慧也就产生了；能够劳苦筋骨来抵御大患，勤勉到了极点，勇气也就显现了。我观察近世的贤哲，在这两个字上得力的人，颇为不少。我也忝列在诸贤之后，虚名窃据，而在忠勤二字上，自愧十中不及其一。我家子孙，如果将来有承担艰巨任务的人，应当勉励忠勤，以弥补我的缺憾。忠诚在平时积累，从不说谎话开始；勤勉在平时积累，从不晚起开始。

才德

司马光说：才德都具备叫做圣人，才德都没有叫做愚人，德行胜过才叫做君子，才胜过德叫做小人。我认为德与才不可偏重。拿水来比喻，德在于滋润向下，才就是它承载万物、灌溉农田的作用；拿树木来比喻，德在于曲直的本性，才就是它做船桨、做栋梁的作用。德像水的源头，才就是它的波澜；德像树的根，才就是它的枝叶。有德而没有才来辅助，就接近愚人；有才而没有德来主导，就接近小人。世人大多不甘心以愚人自居，所以自命往往愿意做有才的人；世人大多不想与小人为伍，所以观察人往往喜欢选取有德的人。大体上都是这样。两者既然不能兼备，与其无德而接近小人，不如无才而接近愚人。自我修养的方法，观察人的技巧，都可以以此作为标准。我平生短于才能，爱我的人或许错误地以德行器量来赞许我，实际上虽然曾担任艰巨的任务，自问只是一个愚人，幸好没有用私智诡诈来凿破我的愚钝，还可以告诉后代罢了。

才用

虽然有良药，如果不适合病情，还不如下等的药；虽然有贤才，如果不适合任用，还不如平庸之辈。巨大的木材可以用来撞城，但不能用来堵塞洞穴；牦牛不能用来捕捉老鼠；骏马不能用来守门；价值千金的宝剑，用来劈柴还不如斧头；夏商周三代的宝鼎，用来开垦田地还不如犁头。在恰当的时机，做恰当的事，那么普通的材料也能发挥神奇的效果；否则徒劳无功而最终一事无成。所以世间不担心没有人才，担心的是使用人才的人不能量才录用而使之适宜。魏无知评价陈平说：现在如果有尾生、孝己那样的品行，却对胜负没有益处

译这些计谋。陛下哪里有空去使用它们呢？在战争的时代，如果对决定胜负没有益处，即使有崇高的德行也没有用武之地。我平生喜欢任用忠诚老实的人。如今老了，才知道那些药方大多不适合病情。

译《铢寸录》节录

窦垿

大抵在日常起居之间，做应当做的事，即使是俗事也是天理；做不应当做的事，即使是雅事也是人欲。

刚做了一件好事，便生出一丝矜持喜悦的念头，一起念，善念就熄灭了；刚救济了一人，便生出一丝施恩于人的念头，一起念，救济的念头就熄灭了。这是事后的自我欺骗。

用水养瓶花，可以维持几天而不能维持几个月；用火养唐花，可以维持几个月而不能维持几年；用水土养盆花，可以维持几年而不能维持十几年；用地气养园花，可以维持十几年，而桃李的寿命，不如松柏，松柏则可以活百年千年。然而人们喜爱松柏不如喜爱桃李，是因为桃李艳丽繁华；喜爱园花不如喜爱盆花，是因为盆花可以移动安置；喜爱盆花不如喜爱唐花，是因为唐花提前开花；喜爱唐花不如喜爱瓶花，是因为瓶花即时开花。

现在的人性情急躁而欲望多，所以无不喜爱艳丽繁华而喜欢即时开花，却不能保持瓶花像松柏那样的寿命，这是缩短后来的日子来取悦眼前的快乐。凡是欲望多而性情急躁的人，没有不缩短后来的日子来取悦眼前的快乐的。

仰视太阳，而俯视其他物体，有的变黄有的变紫，不是物体忽然变成黄紫，而是日光夺去了视觉，眼睛不能发挥它的明亮。闭上眼睛修养一会儿，再睁开眼睛重新看，物体就恢复常态了。心光被外物夺去，与被血气夺去，也是如此。

倒扣盆子下面看不见太阳，太阳固然照耀在盆子上面，遮蔽它的，正是它所照耀的；一片云下面看不见天空，天空固然包容在云的外面，遮蔽它的，正是它所包容的。人所看不见的，正是他自己认为已经看见的；事情不可信的，正是他自己认为可以深信的。唉，真可怕啊！

学者整天忙忙碌碌，只是一团世俗的情欲，在身心之中纠缠吵闹。如同家庭之间争夺恩义，亲戚之间争夺应酬，朋友之间争夺报施，士大夫之间争夺权势地位，言语争夺敏捷笨拙，文章争夺工整巧妙，议论争夺见识见解。这几样之中，难道没有些许义理吗？但是以己为是、以人为非，全是一团私意。必须扫除清除，然后心境才能安泰安定，其广大高明，才可以显现。

国家厌恶谈论利益的臣子是不对的。夏商周三代之后没有谈论利益的臣子，所说的都是祸害。桑弘羊、孔仅所说的利益，不过是盐铁均输罢了，有害而何曾有利呢？管仲、商鞅所说的利益，是鱼盐和土地买卖，这就接近天地自然了，但不符合道义，所以也有害处。孟子“五亩之宅”那一段，“大学生财有大道”那一段，则是利益就是道义，有利而无害，这才是精通谈论利益的人。我私下曾比喻说：孔孟所说的利益，如同士人谋求道义而获得俸禄，农民努力耕田而有收成，是自然的利益；管商所说的利益，如同工商追逐末业，不是出于自然，但还不远离自然；桑孔所说的利益，如同盗贼抢劫掠夺，取快一时，而自身陷入刑戮，祸害哪有比这更大的呢。惩罚盗贼谈论利益，而禁止工商追逐末业，是过错了。惩罚盗贼谈论利益，而耻于农民努力耕田、士人谋求道义，难道不荒谬吗？所以三代之后谈论利益的人不对，厌恶谈论利益的人也不对，没有真正能谈论利益的人。用什么来聚集人？说是财富。利益难道可以不谈论吗？

放纵于利益而行事多怨恨，放纵于道义而行事也多怨恨。为什么呢？自己坚持道义，那么先前必定厌恶别人的不义，这固然是招致怨恨的途径。即使不必厌恶别人，自己坚持道义，就会显露别人的不义，这已经足以招致怨恨了。所以清廉者的度量，只有不记旧恶，怨恨才稀少罢了。不能没有怨恨。对自己要求严格而对他人的责备宽厚，远离怨恨的途径就是这样。

以身作则教导的人，人们会顺从，因为爱护人的心意多，责备人的心意少；以言语教导的人，人们会争辩，因为责备人的心意多，爱护人的心意少。

养痈的人获得好名声，决痈的人遭受实际祸患。韩侂胄因战事导致宋朝灭亡，所以邱琼山甚至认为秦桧是南宋的功臣。宋朝的痈疽在秦桧时养成，而在韩侂胄时决溃。养成的是根本，决溃也灭亡，不决溃也灭亡。所以秦桧的罪过，超过韩侂胄。那么痈疽可以治疗吗？回答说：适时决溃，病可以立刻痊愈。但必须在决溃之前，让病人自己强壮，然后一决溃而毒气可以尽除。决溃之后，让病人自己保护，然后一决溃而祸患不再产生。知道让病人自己强壮自己保护，不是良医不能做到。病人知道自己强壮自己保护，不是信任医生专一而修身有道的人不能做到。信任医生专一而修身有道的病人既然不多见，天下的庸医，常常用养痈来求得好名声，即使是天下的良医，也不敢用决痈来招致实际祸患。那么痈疽已经形成了，将怎么办？回答说：烈士决溃它以求速亡，庸人养着它等待灭亡，君子则必须修习不可灭亡的道理，来听任灭亡或不灭亡的天意。所谓修习不可灭亡的道理，不过是自强自保罢了。所厌恶于养痈的，是因为它图谋苟且安逸，而助长人们懈怠散漫的心，以致达到必然灭亡的地步。所以必须先存有决痈的心，而谨慎施行决痈的方法。先存有必决的心，就不敢懈怠散漫地等待祸患；谨慎施行决痈的方法，就不会导致一溃无余而伤害生命。没有讲求用人行政，而先谈论祸福是非，不揣度根本而只整齐末节，这是邱琼山的弊病啊。

士人的品格，大概有六等。第一等是中行，第二等是狂，第三等是狷，第四等是乡愿，看似中行，第五等是妄人，看似狂，第六等

译同样是平庸之人，却显得偏狭。

用宽恕自己的心去宽恕别人，不仅自己不可宽恕，别人也不可宽恕。

所谓对别人要求不高，只是说得轻些罢了；

所谓不对一个人求全责备，只是量才使用罢了。

至于观察人的方法，则是每天考察他所安于什么，人怎么能隐藏得了呢？

对于朋友，则说正直、诚信，说恳切勉励。

这就是所谓用爱护自己的心去爱护别人，

这就是所谓想成就自己就帮助别人成就，想显达自己就帮助别人显达。

哪里曾有一毫的宽恕呢？

古人的礼仪文饰如此繁重，今人如此简略。

古人多事，所以能省事；今人省事，所以多事。

朝廷的冠冕衣裳、玉帛礼器，消弭了多少天下的战乱；

家庭中的问寒问暖、早晚请安，消弭了多少傲慢的神色和责骂的话语。

其他推而广之，都是如此。

译论说“小”与“大”的篇章

陈辂

世间的议论者，往往说“小人”这个词，把它当作极大的耻辱。这不过是只举出它的名称，而没有考察它的实质罢了。世人正用“小人”的眼光看待别人，转眼间自己成为小人的情况却比比皆是。所谓小人，并不是天生就让他渺小，也不是他自己自命为渺小，只是他见识狭隘罢了。如今看仓颉造字，字形像人，具备五种肢体（头、手、足等）的称为“大”。五种肢体完备，头有冠戴，手有手指，足有践踏，这记载所说的天地四方，是男子所承担的事务。“小”字由“八”组成，并在中间分开。“八”是两相背离的意思，中间分开，是偏私于那个位置。大概天生成人，始于“一”而滋生出“二”，以至于亿兆众多，但其道理不超过“一”。所以大人以道理的“一”自居，而众生没有不在其包容之中的。小人局限于形体气息之内，与那道理的“一”隔绝。于是他的身体仅仅是亿兆中的一个，所明白的只有自己和他人两者。所以中间分开成“八”，是区分自己和他人两者。凡是小人，他看待自己常常看重，看待他人常常轻视。他的欲望必定要获取盈余，而施加于他人的，放纵狠毒而不顾念。所以在朝廷任职就偏私他的家族，在家中就偏私他的内室，在内室就偏私他的自身。对上而言是君主和亲人，对中之而言是同事和朋友，对下而言是妻子和儿女。当没有事情时，他们欢快地相互交往；一旦有事，就不能相互顾及。他们并不是厌恶而远离这些人，而是所见偏私于那个位置，自身之外，都好像有遮蔽一样。所以到了这种地步。唉！世间诋毁议论小人的人很多，小人之所以成为小人，其萌芽本来就是天下人容易陷入的。为什么诋毁议论小人却不自我警戒呢？

世间的议论者，往往说君子以德行取胜，小人以才能取胜。这不是正确的。世间说这话的人，只是认为君子的谋划多疏漏，小人的谋划容易成功。虽然如此，小人之所以容易成功，是因为他所谋划的事情渺小。保全他的尺寸之地，而尺寸之外，即使有大害也不顾惜；痛快他的须臾之乐，而须臾之后，即使有大忧也不省察。就像白圭治水一样。如果让他承担大禹那样的重任，就会立刻看到他的窘迫了。唉！世间那些认为小人有才能的人，只是羡慕他眼前的得逞，而没有熟视其危害。天下的局势运转，居住在天下的众人共同拥有它。只有众人都得到，我因此也得到；只有众人都安宁，我因此也安宁。诡诈不兴起，机巧不制作，因此和乐融洽，可以长久而没有祸患。而小人，掠夺众人所得，作为我的所得；掠夺众人所安，以达成我的安宁。天下的人，都有心思耳目手足，怎么能坐视导致不安，而不为之所呢？于是机巧诡诈，来与他们角力。当这种情况还不严重时，就是强凌弱，众犯寡，形成偏重之势。积累久了，饥寒困顿，困辱愁苦，怨恨毒害之气，遍布宇宙。天下的人没有寄托性命的地方，而困厄的时运因此兴起。唉！那些小人并不是对天下有害，只是所见渺小罢了。然而先前那些私利，也必定与他们一同消亡，又哪里见得所谋划的必定成功呢？

有人问陈子说：“按照您的说法，天下的恶德，都起源于‘小’，而‘小’的过失，以至于造成天下的困厄时运，像这样吗？先王之所以尊贵‘大’而轻视‘小’，就是这样吗？”陈子说：“唉，怎么会是这样呢？君子所见虽然宏大，但必定以‘小’来约束自身。如果见识宏大却不以‘小’来约束自身，那几乎不就是肆无忌惮的小人了吗？古代所称颂的‘大’，只有天子能担当。从天子以下，都不敢说‘大’。所以《大章》《大咸》《大韶》《大夏》《大濩》《大武》，都是功德覆盖寰宇，无可推让，然后才称它们为‘大’。孔子所推崇的‘大’只有尧一人，而《颂》诗称颂文王说‘小心翼翼’，这是诸侯的事务。何况在下位的君子呢？‘大’与‘小’就像阴与阳一样，阴阳不能相互缺失，怎么能尊贵‘大’而轻视‘小’呢？试着论述一下：道理源于‘一’的，是仁；分位有所止境的，是礼；运用见识以求适宜，专一心思而不敢改变的，是智、义、信。仁大，礼小，智、义、信，都是由‘大’趋向于‘小’。所以君子约束自身，不合礼的不看，不合礼的不听，不合礼的不说，不合礼的不做。其‘小’到了这种程度。《礼记》说：小心而敬畏义理。《论语》说：因约束而犯错的很少。其追求达到‘小’的程度就像这样。事物各自安守其分位，而与道理的‘一’没有违背。所以礼尽而仁全，这就是小大相成的道理。君子以‘大’为体，以‘小’为用；小人以‘小’为体，以‘大’为用。在《易经》中，泰卦九阳在内而六阴在外，象征君子；否卦六阴在内而九阳在外，象征小人。

凡是公之于天下的都是‘大’，凡是私于一身的都是‘小’，不一定是恶德。所以先王制定礼法，说‘立中制节’。大概是因为谨守一身，任凭性情所至，那就不可限量。所以统摄天下而计算，衡量其可行；统摄千世而计算，衡量其可久。贤人君子，性情深厚真挚，没有止境。而旁观者，知道不可以达到这种地步，就为他们制定节制。这是先王难以言说的地方。在《易经》中，阴超过阳，卦名为小过。圣人为它取象说：丧事超过悲哀，行为超过恭敬，用度超过节俭。唉，意味深长啊！如今丧事的悲哀，是美德。虽然如此，这是一人的私情。穷究其极致，有危及自身、毁灭性命的情况。行为的恭敬，也是美德。虽然如此，也是一人的私情。穷究

译推究其极端，就有因过分追求耻辱而自取其辱的人了。使用节俭，这是美德。虽然如此，但这只是个人的私德。推究其极端，就有废弃装饰、灭绝礼仪的人了。凭借恭敬、节俭、哀戚的美德，反而招致不哀戚、不恭敬、不节俭的指责，难道能说这不是过错吗？所以先王明白这个道理，制定了安葬埋葬、哭泣的节度，制定了登阶下阶、拜跪的礼仪，制定了物品等级的标准。这样，哀戚、恭敬、节俭才能适用，而丧葬、行为、用度，才能在天下后世推行而没有弊端。这就是君子的效法。浅陋的儒生不体察这一点，却专门拿着美好的名声来苛责天下。天下人厌恶他们的言论难以达到，乖戾的人便冲破藩篱而离去，懦弱的人则违背真情、断绝嗜好，以求践行那过分苛刻的节度。唉！谁懂得先王的道理呢？

译将士人与众人相比，那么士人显得大而众人显得小；将贤人与士人相比，那么贤人显得大而士人显得小；将圣人与贤人相比，那么圣人显得大而贤人显得小。小与大之间的等级差别，各自都有体现，不可不仔细考察。现在那些世间的盲人，拄着拐杖在集市上行走，拐杖之外，就昏暗得什么也看不见了；而有眼睛的人走过去，那么街巷中的各种货物，就鲜明地呈现在眼前了。对于熟悉游历的地方，就可以举出地名的名称来验证那里的物产；至于管理市场的官员、垄断市场的商人，又能将那里的所有物产熟记并储存在心中，那么物品的优劣、价格的贵贱，丝毫也不能隐藏。这是人的度量不可强行改变的缘故。所以士人与众人相比，大在于明达，小在于愚昧；贤人与士人相比，大在于精微，小在于粗疏；圣人与贤人相比，大在于浑然化育，小在于勉强为之。求学的人得到我的说法而思考它，难道可以更加进取于宏大，而不自我局限吗？

然而，进取于宏大应当怎么做呢？回答说：天下的大与小，没有相互分离的。大而不从小的开始，天下没有这样的人。人的出生，分得了天道的一种形体，那么他心中的道理，也就只分得了天道的一部分。这就是《中庸》之所以有“致曲”说法的缘故。凡是大人有形体的部分，与小相互包含；大人无形的部分，与小相互转化。从它所包含的去探求之所以包含的道理，其道没有比积累更重要的；从它所转化的去探求之所以转化的道理，其道没有比扩充更重要的。积累的人类似于富有，扩充的人类似于尊贵。现在陶朱公、猗顿、乌氏、白圭这些人，是天下最富有的人。然而他们起初本来不是天上落下金子，莫名其妙地不知怎么就突然富有了。而是一铢一铢地积累，一寸一寸地累积，像桑弘羊所做的事那样，以月以日地积累，然后才拥有巨大的财富。王公大人，如果不是凭借祖先遗留的荫庇，也没有忽然就占据高位的。积累资历和功绩，年月推移，然后才达到高官显位。所以士人对于学问，每天增加它；而对于见识，每天提升它。增加它，就每天增多；提升它，就每天精进。如果让那些拥有少量田产的人，与县令、长史这类人相比，因为远离富贵而自我怀疑，那么最终就会贫穷且卑贱；又如果让小康之家，与中等士人的职位相比，自以为已经富有尊贵，那么也就画地为牢，限制了所达到的境界，而对于陶朱公、猗顿以及王侯的地位，终究没有途径达到。所以，扩大自己而造就宏大的人，只有积累和扩充才是正确的。

李子对陈子说：“古代君子与小人的争斗，君子常常失败，小人常常胜利，也知道其中的缘故吗？”陈子说：“知道。虽然如此，希望先生您说说。”李子说：“现在与天下人共同做事，帮助多的人胜利，帮助少的人失败，这是常理。凡是所谓的君子，正直自身，端正行为，不谋求与当世相合；而小人呢，斤斤计较，温和顺从，只怕一句话得罪了人，所以不冒犯触犯时忌，而他们的同类逐渐依附而变得众多。等到小人得志时，君子对小人多宽恕和包容，而小人对于君子多忍耐和决断。所以小人反扑的计谋容易实施，而君子重新振作的形势困难。况且君子如果被小人所控制，就必定尽自己的道，听命于天，而不屑于苟且偷生、乞求哀怜，以保全一天的性命；而小人面对这种情况，又能屈身卑服，以慢慢图谋他们的事。这就是小人虽然失败却不真正失败，而君子虽然胜利却不真正胜利的缘故。如果君子能够使用小人的手段，那么君子固然可以胜利，而小人固然可以失败。”陈子说：“唉！君子怎么能使用小人的手段呢？那伟大的造化茫然幽昧，万物在其中生长，各自按照其度量所能达到的程度而努力。让麒麟拉车，不如瘦弱的驴；让鸾鸟捕鱼，不如鹈鹕。各自忌讳自己私下的东西，就像灰烬中的蛆虫，如果不是苍蝇，怎么能与它们为伍。以迎合时势为技艺，那么本来就应该小人精妙而君子粗疏。况且君子以天下为家，小人本来就像鸡犬一样。人没有奋起决断，自己斩杀自己的鸡犬以求快意的；而狗发疯、马狂奔，本来有时不顾忌它的主人，又何必责备呢。猕猴的窥伺，狸猫的潜伏，能够做得卑下的人，是因为它们的身体小罢了。如果让牛和骆驼效仿它们，那么它们的屁股往哪里转呢？所以君子不能采用小人的手段，是形势决定的；而小人的阴险狠毒、深沉猜忌，大概也有自成其材的地方，好像有所承受，而以此作为供职的人那样，是不由自主的。又哪里容得下胜败的看法呢？”李子叹息着离开了。

有相信的，有不相信的，这是信；没有不相信的，就是惑。有怀疑的，有不怀疑的，也是信；没有不怀疑的，就是惑。相信可信的，这是信；怀疑可信的，就是惑。怀疑可疑的，也是信；相信可疑的，就是惑。天下有是非，肯定可以肯定的，否定可以否定的，于是是非就确定了。天下没有是非，肯定的人把否定的当作肯定的，否定的人把肯定的当作否定的，于是是非就混淆了。向南走的人说离开了北方向南走了，一会儿却还没有离开南方；向东走的人说离开了西方向东走了，一会儿却还没有离开东方。臧因为下棋而丢失了羊，谷因为拿着书册而丢失了羊，都是大惑这一类的事情。求学者的怀疑与相信，怎么与此不同呢？古代的君子，虽然视力不如离朱，听力不如伶伦，计算不如隶首，推算历法不如大挠，但不妨碍他们成为大智之人，只是谨慎地相信而阙如地怀疑罢了。后世的君子，虽然议论穷尽了六合之外，心思探求了阴阳二气之先，著书多于五车，散失流传于百代，但不妨碍他们成为大愚之人，只是舍弃了相信而追求怀疑罢了。文王得到了尚父而记载他，武王得到了箕子而访问他。

译颜回得到孔子而拜他为师，这是可以相信的。

邹衍雕琢龙纹而夸大其辞，惠施坚持“坚白”之论而宣扬它，列御寇乘风而行，这些是令人怀疑的。

在身心之间、伦理纲常之地，像经典所说的、像史书所说的，关乎治乱成败的关键、百姓利害的大事，这些是应当寻求其可信之处的。

它们既广博又宏大。

如今舍弃那些明显的事物而去探求幽暗难明之处，好比在漫漫长夜中寻找白日，在炎热的南方寻找飞雪。

所以说，声称能解释天地的人，是荒谬的；声称不能解释天地的人，也是荒谬的；声称解释与不解释都是荒谬的人，同样是荒谬的。

况且在道理上受挫的，必然在气势上张扬；气势旺盛就会争辩，争辩旺盛就会争斗，就像集市上的商贩一样，就像聚集在一起诉讼一样。

又怎么能看清怀疑与相信是从哪里来的呢？

那么凭什么专门相信呢？回答说：不如保留怀疑。

凭什么区分怀疑呢？回答说：不如崇尚相信。

译论道学

潘德舆

《宋史》创立了“道学传”，用来尊崇周敦颐、程颢程颐、张载、朱熹等人，其用意非常纯正。然而它的失误有几点：道学就是儒学，不能分出高下却强行区分，这是第一个失误。既然用道学来尊崇程朱，而程子的弟子吕大临、朱子的老师刘子翚、朱子的弟子蔡沈，都不能列入其中，这是第二个失误。“道学传”起源于马枢，记载的是学仙的一类人，就像《列仙传》一样，现在用这种异类的体例来记载儒者，这是第三个失误。这些近世的人已经说过了。我认为还有两个失误，而人们没有说过。经典中说“学道”，不说“道学”，说“道学”，那么行文就不顺畅，这是第一个失误。道，是天下通行的道理，也就是五伦。所以圣人不过是达到人伦的极致。夏商周三代设立学校，是为了阐明人伦，大概没有学问不在其中。现在修史设立道学一门，就好像学问的途径非常多，而这些人专门以道为学问。世人看到这样，于是真的有不以道为学问的人。名义上是推崇道学，实际上把学问看得很广，把道看得很狭，与圣人劝勉学习以修明道的宗旨，暗中相违背。明代邵宝说：“宁愿做真正的士大夫，不做假道学。”好像真正的士大夫就不是道学，他在立言上，也是《宋史》名目的偏颇，有所启发的。到了今天，“道学”这个名目，竟然成为世人诟病的话柄。那么《宋史》给道学带来的拖累，难道有穷尽吗？这是第二个失误。

有人说：“《宋史》道学传的失误既然这样，如果让它沿袭《史记》的体例，用‘儒林’来概括，不也可以吗？”回答说：“这不容易用一两句说尽。大凡史书的体例，有循吏、儒林、酷吏、游侠、佞幸、滑稽、日者、货殖等，始于《史记》，而历代史官，有的沿袭而不改革，有的改革而增加，我都认为纷纷扰扰不符合史法。为什么呢？《史记》是记载人事的，记载那个人的事迹，那么他的是非真相，自然明显不可掩盖，何必先设立名目来自我解释。一设立名目，区别繁琐，必然有几个失误。就像循吏、儒林，虽然是极美的名称，而他们的行为事迹，不完全局限于此。我把他们列入其中，那么这个传就失实。比如子产的言行，在春秋时无与伦比，而把他列入循吏，这是第一个失误。如果那个人完全局限于此，而在不立名目的列传中的人，那么其他列传就失实。比如贾谊、董仲舒、王吉，是汉代儒者的冠冕，反而不列入儒林，这是第二个失误。即使两者都有理由可解释，而既然做官，没有不应当列入循吏的；既然做学问，没有不应当列入儒林的。如果确实不应当列入，那么他们的做官和做学问，又凭什么称道呢？难道不列入这些的，都是酷吏吗？还是都是像万石君那样没有文学的人呢？想要纠正这种弊端，那么循吏、儒林，又将多得记不胜记。进退都失实，这是第三个失误。何况游侠、滑稽、日者、货殖，以及后世方术、释道之类，哪里值得立传。一定要以传来概括完备，这就是司马迁之所以好奇，《晋书》《南北史》之所以接近小说，而失去史官纪要的实质，这是第四个失误。佞幸、奸臣，关系天下的大事，似乎不可以不立传。而不在这些传中的人，比如江充就是佞幸中的极端，而《汉书》不列入佞幸；《宋史》奸臣传没有史弥远。列入的不失实，而列出的失实，这是第五个失误。道学与儒林的区分而失误，人们知道；儒林与文苑的区分而失误，人们不知道。为什么呢？对天下没有益处的文章，是浮华的文章罢了，不值得谈论文章，也就不值得立传。而像《宋史》中的贺铸、秦观、周邦彦，都是词客罢了，他们的文章对天下有什么益处？然而既然以文苑立名，不得不旁搜到这些人。这是第六个失误。如果对天下有益的文章，或者论述经典，或者论述政治，虽然是文人，也是儒术所依赖的。比如宋代的苏洵，明代的归有光，把他们排除在儒林之外，反而不及死守一经的章句，而他们的书并不足以流传，为什么呢？这是第七个失误。文苑既然多记载浮靡的人，世上不足以阐明道义而没有志向做儒者的人，都将自恃他们的文章，认为将来一定能得到一个美好的传，可以不朽。比如《唐书》文苑中的沈佺期、宋之问等流辈，更加轻佻邪佞，无所不争，用淫辞煽惑，以危害风俗政事，这尤其失去史官惩戒恶行的实质，这是第八个失误。

这八个失误，都是列传区分名目造成的拖累。不如全部扫除，选择事迹多而且关系天下的人，立传罢了。事迹相连相类的人，就依次排列罢了。为什么要纷纷扰扰呢？况且史书的大体例有四：纪、传、表、志。表用来记载年月，纪国纪官；志用来记载事物制度名目，不可省略。纪传不是这样。记载君臣的善恶罢了。而记载帝王的明暗仁暴，没听说设立名目。为什么唯独在传中分析呢？有人说：“你说道学、儒林等名目应当削除，而后世的儒者，将杂乱出现而不统一，又怎么裁量呢？”回答说：“你问得好，我本来就要说到这个。我私下认为古代有八儒，现在有三儒。八儒，比如子思、子张、子夏等，是本来就不必区分的。现在的三儒也是这样。三儒，一是郑玄、孔颖达的儒，训诂名物；二是程颐、朱熹的儒，讲解义理；三是陆九渊、王阳明的儒，谈论心性。儒虽然有三，圣人只有一个。如果以孔子的话为标准，那么三儒都可以相通，而且可以互相补救。不然，各自认为自己所从入的是对的，彼此……”

译接连获胜。入主出奴。那么不仅儒家与异端相对立。而且儒家内部也相互对立。这都是儒家的重大祸害。郑玄、孔颖达对名物的训诂。广博雅正且详细严谨。却难免琐碎而杂乱。陆九渊、王阳明谈论心性。简易直接。却难免空虚而浮泛。各自只得到了孔子之道的两三分罢了。程颐、朱熹阐释义理。秉持中正之道。以心性为根本。不废弃名物之学。对于人而言。就像日常使用的布帛和粮食一样。只是他们在诠释群经时。识见宏大而忽略细节。自信且喜欢武断。不能完全合乎经典本旨的情况。也是有的。孔子之道。大概得到了五六分。宋元明时期尊崇程朱的人。竟然想要废除郑孔、陆王。既犯了拘泥而不通达的错误。而明末尊崇陆王。近代尊崇郑孔的人。又另立旗帜。讥讽程朱为多而不博。这难道不是大错特错吗。孔门的学者。立足于三千载之前。已经察觉到必然会有这种祸患。所以在《论语》中特别记载说。博学而笃志。切问而近思。郑玄、孔颖达的经学。就是所谓的博学切问。却未曾向内追求笃志近思。陆九渊、王阳明的心学。就是所谓的笃志近思。却未曾向外包容博学切问。程朱兼而有之。所以直接继承了思孟学派的传统。只是在道上有未尽之处罢了。学者如果真能以程朱的义理为宗旨。而先用郑孔的学问引导。通晓训诂。再用陆王的学问辅助。寻求放失的本心。或许能够补救程朱的小过失。而道学的真谛就可以显现。而道学的名目。反而更可以不设立了。道学是百姓赖以安身立命的根本。它的名目尚且可以不设立。何况儒林、循吏等名目的纷纷扰扰呢。

译持平公正的议论。能够消除一切门户之见和积习。因为所论述的是道学的宗旨，广泛征引各种名目，以彰显殊途同归的道理。这与文学类中专门论述史例、辨别道学与儒学林立并撰写多篇传记的文章不同。所以自然不嫌内容交错出现，在于读者观察其融会贯通之处。

辨道论

方东树

佛不可以驳斥吗？驳斥佛的人，是驳斥它足以危害世道。佛可以驳斥吗？危害世道的人，并不能确定就是佛徒。世上驳斥佛的人，把佛等同于杨朱和墨子。孟子谴责杨朱和墨子，是因为他们无父无君。由无父无君，逐渐发展到弑父弑君。所以说辨别不可不早辨别。那么用谴责杨朱墨子的理由来谴责佛，也就会这样说罢了。春秋时期的事，可以考证而知。那时杨朱墨子还没有出现，而乱臣贼子，已经在鲁史的记载中接连出现了。所以孔子恐惧而作《春秋》。商臣、赵盾、崔杼的祸乱，本来不是由杨朱墨子导致的。汉代的事可以考证而知。传说明帝时佛法才传入中国，而王莽已经出生在他之前了。其后像董卓、曹操，可以说是无父无君中最恶劣的人了。而王莽与董卓、曹操，本来就不熟悉佛的教义。现在郡县小的不下数十万人，这数十万人中正邪不一，而极其作恶，达到无父无君、弑父弑君地步的，大概不多见。现在说这不多见的无父无君之人，必定是学习杨朱墨子和佛的人，而学习儒学的人，没有不忠孝的。即使是喜欢标新立异的人，也不敢主张这种说法。汉高祖甘心烹煮父亲以夺取天下，如果说是为了百姓，那本来就已经颠倒了；如果说是为了富贵，那连猪狗都不如。其后像杨广、刘守光、李彦珣，有的亲手杀害父亲，有的亲自射杀母亲，都是汉高祖实际上开启的先例。佛本来不忍心做这种事。儒者不把风俗人心的败坏归罪于汉高祖，却把被佛蒙蔽作为罪责，这是说真正蔑视君父的人是可以宽恕的，而把那些行为疑似于此的人必定诛杀。这是不知类别的祸患。乡间有个富人，积聚财货万亿，田舍房屋，不可计数。不久富人死了，他的儿子不能全面查核。他狡猾奸诈的奴仆，每天互相勾结挥霍败坏家产。他的儿子不知道奴仆所做的事，就认为是邻居真的偷盗了，而又无法证明邻居偷盗的事实。只是根据迹象而怀疑邻居，因而苦苦诉讼。外盗的事实不能确定，而他的奴仆偷盗日益严重。士人不明白道理，而以驳斥佛为名的，都是富人之子这类人。君子，是公理持平之人。富人的奴仆，挥霍败坏主人的财产却没有罪责，却根据形迹文书诛杀邻居，这不是圣人的法则。天下的事物，有达到极致的，就一定有其次一等的，来与它相对立。月亮与太阳就是这样。那佛，也是圣人的月亮。没有人能超越它，也没有人能去除它。佛本是西方国家的王子，舍弃他的地位权势而不贪婪，离开他的富贵而不居处，苦身积行，隐居山林本处，数十年以求至道。有大人之诚而不以此树立名声，与天合一而未曾有物，鬼神无法与其能力相比，帝王不敢与其地位并列。假使圣人见到他，也会以礼相待，何况未达到圣境的人呢？况且佛的修行非常艰苦，他的教义非常严格，椎拍輐断，泠汰于物，所以说不是生人的行为，而是死人的道理。不是豪杰刚忍道德之士不能遵循。现在的人浮躁昏昧，畏惧权势、喜好荣华利禄美色，即使佛招引他们，本来也不会跟随，又何必等待驳斥呢？山的东边有个国家叫齐，山的西边有个国家叫晋，江的南边有个国家叫楚，关中的国家叫秦。其余济水清河浊，裂采限封，各自巩固疆域。他们的水土不齐，他们的言语不齐，他们的风俗好尚政教不齐。从王者看来，都是以其道理治理我的百姓罢了。列国者务目争相寇，日寻于难，势不能服，而兵争不已。及至于秦，厌恶他们的争斗，全部废除封建而设立郡县。然后天下统一。老庄杨墨佛，就是秦楚齐晋。言语风俗的不齐，就是道术的各异。从其一而言，都是大道所分着。而儒者特别像是废除封建的秦。然而封建虽然废除，天下虽然统一，而列国风俗言语不齐依然如故。天能覆盖而不能承载，地能承载而不能覆盖，耳目鼻口各有所明，不能相通。一定要比较而同之，其势本来有所不可。

既然天下都知道有王，那么列国的习俗各有所习，各有所宜，本来没有必要革除。既然学者都知道有圣，那么百家的学说，各有所明，时有所用，本来没有必要废除。有人说，孟子说能言距杨墨者，是圣人之徒。那么孟子不对吗？回答说，孟子之时，世衰道微，邪说横作，充塞仁义，杨墨之道不熄，孔子之道不着。譬如齐楚秦晋强，而侵弱乎周也。诸侯强，天子弱，其势足使天下不知有王。所以说吾为此惧，闲先圣之道，岂好辨哉，不得已也。由周而来至于唐，千有余岁，圣人之道不明。唐承魏晋梁隋之敝，自天子公卿，皆不本儒术。士大夫之贤智者，惟佛老之崇。韩子怀孟子之惧，而作原道，盖犹之孟子之意也。及至五代，王

译大道不能施行，君臣父子的伦理纲常几乎断绝。宋朝兴起，佛学正盛，儒家圣人的教化尚未彰明。欧阳修担忧佛学祸及后世，所以撰写《本论》来驳斥佛教，这大概也是韩愈的意思。所以在战国时代，不能没有孟子；在程颢、程颐和朱熹之前，不能没有韩愈和欧阳修。如今生活在程朱之后，却还执着于韩愈、欧阳修的话来驳斥佛、老，一定会被通达事理的人嘲笑。所以君子著书立说，是为了足以挽救当时的时弊罢了。如果当时的弊病不在于此，君子就不说。所以同一句话，失去了说这句话的本心，那么话虽然正确，也不值得流传。所以凡是韩愈、欧阳修所驳斥的佛教，是驳斥其教法；我现在所驳斥的佛教，是驳斥其言论。因为佛教的教法不足以危害时世，而其言论足以危害时世，所以搁置其教法而驳斥其言论。其言论也不足以危害时世，但发表这些言论的人，表面上是儒家，暗地里是佛教，足以迷惑儒家，危害儒家，其趋势又将使程朱的道统混乱而不能再次彰明，所以搁置佛教的言论，而驳斥那些立足儒家来攻击儒家的言论。以孔子为归宿，以六经为宗旨，以德行为根本，以天理为主宰，以大道为门径，广泛地开启圣人的准则，使愚昧者启发，使放纵者约束，广博而不放肆，周全而不极端，做学问的道理，就在于此。程朱以此，以孔子为归宿，以六经为宗旨，以德行为根本。以天理为主宰，以大道为门径。以精微为心要，以简约为纲纪。广博而放肆，周全而极端。

译做学问的方法，有属于这一类的。陆九渊、王阳明一派，以六经为宗奉，以章句训诂为根本，以博辩为入门，以辨析同异为攻讦手段。他们不契合大道，不协调于义理，不顾及内心的安顿，追逐名声、谋求恩泽，如同旋风回旋而不常止息。他们既排斥佛教，又攻讦陆王，尤其将程朱视为异端邪说。当今时弊，大概也属于这一类。名为考证汉学，其学说以文害辞，以辞害意，用心而任目，耗损精神，对世用毫无益处。他们的言论充满天下，其背离经典、违背正道，超过了杨朱、墨子、佛教和老子。然而我暂且搁置不辩，并非因为他们的学说不足以迷惑人心，而是认为其学说粗浅，其过失容易明白，不值得辩驳。假使他们稍有所悟而反省自身，就会猛然厌恶它。一旦猛然厌恶，就必定归附陆王了。为什么呢？人心放纵而没有止境，喜好标新立异以夸耀自己，真正懂得大道的人很少，所以只要自我满足罢了。当他们从事汉学考证时，本来认为天下的方法没有比这更好的了。等到他们反省自身而厌恶它时，必定急于深入陆王一派，因为陆王的学说高深而令人愉悦，其言论提供的方法快捷而容易获得。人情喜好高深而趋向容易，又因为其道理依托于圣人，其义理精妙而令人欣喜。依托于圣人，就认为不违背正道；精妙令人欣喜，就凭主观臆断而深入其中没有穷尽。这样，就认为天下的方法真的没有可以替代的了。所以说，人心溺于势利可以挽回，而溺于成见则不可挽回。我辩驳陆王的差异，以等待他们的归附，就像射手在岔路口张网一样，疲倦而返回的鸟必定落入其中。有人说天下的是非也没有定论。陆王既然以其道立于天下，而我正随之评判是非，难道认为我的是非足以定论他们的学说吗？即使定论了他们的学说，难道对大道有丝毫增减吗？然而不得不辩驳的原因，君子立言，只是为了救正时弊罢了。

扬雄曾说，在荀卿那里看到同门而异户。他非议荀卿，本来就不相同；这里推崇荀卿，又有什么不同呢？孔子说，天下同归而殊途，一致而百虑。所从入的路径不同就不谋而合，所以小人在利益面前如水，君子在权势面前如水。水啊，它的源头不同，它的归宿却是一样的。陆王、程朱都向圣人学习，都阐明大道，都想在天下确立准则。然而不同的，在于所从入有顿悟与渐修的区别。什么叫顿渐？佛教讲化法四教有顿渐，就像箕子所说的高明和沉潜。程朱取渐修，陆王取顿悟。顿与渐互相非议而不相融合，却不知道它们源于三德。人生来具备阴阳之性而全的是圣人，只有圣人生而知之，看似顿悟但不能用顿悟来命名。其次不偏于阳，就偏于阴。其性如火日之光而无所不照，稍快就偏于阳，这是顿悟。其性如金水之光而无所不照，稍慢就偏于阴，这是渐修。那么都次于生而知之的人。《礼记》说，自诚明谓之性，自明诚谓之教。从学习来说，叫性叫教；从资质来说，叫顿叫渐。颜回是顿悟吗？曾参是渐修吗？然而孔子立教，不采用顿悟。孔子立教，必定采用渐修。《论语》说，我十五岁立志于学习，三十岁有所成就，四十岁不迷惑，五十岁知道天命，六十岁耳顺，七十岁从心所欲不越规矩。《中庸》说，君子之道，譬如走远路必定从近处开始，譬如登高必定从低处开始。它列举诚的条目有五项，说博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。颜回的悟性，接近生而知之了，而孔子教导他，必定说博文，必定说约礼。等到颜回已经看到卓尔不群的境界，而追思得到的功夫，感叹说循序渐进善于诱导人，那么孔子立教，不仅不采用顿悟，而只采用渐修，也就明白了。和曾参一起听到一贯之道的只有子贡，而子贡评价孔子，说性与天道不可得而闻也。所以以实质论，颜渊、子贡贤于陆王；以迹论，陆王贤于颜渊、子贡。况且从颜渊、子贡到陆氏，是千年之后出生；从陆氏到王氏，是数百年之后出现。古今学者不绝于中间，那么渐修所磨砺而成就的就多了。渐修上不至于颜渊、子贡，不至于想跟随却无路可走，下不至于下愚，也可以攀援而接近。所以程朱之道是接续孔门统绪的，只有其渐修足以遵循，而万世无弊。况且顿悟所得的是心悟，悟心的妙处，上智之人也难以明了，现在作为众人的法则，而上智之人也难以明了，那么中等之人就能得到吗？因为德行不明，而教导以明德，现在因为德行不明，而断绝了明德的希望，那么对于教化也就反了。所以圣人的教化如天，陆王的教化也如天。圣人的教化如天，是说苍苍然东面西面南面北面，立于地而无不见。陆王的教化如天，是说天不可阶而升，就将永远为凡民而终老。虽然造成陆王过错的是孟子，子贡评价孔子说，夫子之不可及者，犹天之不可阶而升也。公孙丑评价孟子说，道则高矣。

译真美啊。应当像登天一样难以企及。为何不让他们达到可以接近的境界，却天天勤勉不息呢？公孙丑的话，恰好符合孔子的本意。而孟子只引而不发。所以我说是孟子造成了陆九渊、王阳明的过错。孟子师从孔子而匡正了儒家的正统，陆九渊、王阳明师从孟子却流入了佛家。孟子对于孔子，不能说有两条不同的道路，而他的学说流传下来已经如此，那么百家从其中分化出的不同路径，一去不返，有什么奇怪的呢？耳目的器官不思考，就会被外物所蒙蔽；外物与外物相交，就会牵引人罢了。心的器官则能思考，思考就能获得真理，不思考就得不到。这是上天赋予我们的。先确立那大的方面，那么小的方面就不能动摇它。这是孟子的话。而陆九渊的学问，执持它作为方法。人不用学习就能做到的，是他的良能；不用思虑就知道的，是他的良知。幼小的孩子，没有不知道爱父母的；等到长大了，没有不知道尊敬兄长的。爱亲就是仁，敬长就是义，没有别的，推广到天下罢了。这也是孟子的话。而王阳明的学问，执持它作为方法。陆九渊、王阳明师从孟子，难道不能说有大大的发扬光大吗？为什么就流入佛家了呢？流入佛家的，并不是真正践行孟子之道，而是言论上难免如此。

译有官职而后才有职责。有职责而后才有事务。事务得以举荐，职责得以修明，这就是“先立乎其大者”的说法，是为思考而言说的。如今有人说，面对墟墓产生哀伤，面对宗庙产生恭敬，这哪里需要等待思考呢？而主张先确立本心又是错误的。如果直接指向心体，先确立这个本心，然后才进行下学工夫，那么知与行的次序就已经颠倒了。《易经》说：“知道到达的地方而到达那里，就可以参与微妙的事理；知道终结的地方而终结那里，就可以保存道义。”程子认为“知至”是致知的工夫，知道在先，所以可以参与微妙的事理；“知终”是力行的工夫，坚守在后，所以可以保存道义。这是学问的始终。知道食物足以消除饥饿，然后农夫耕种庄稼来接续它；知道衣服足以抵御寒冷，然后妇女纺织来接续它。陆九渊关于“基址”的说法是对的，可惜他所用来作为基址的东西不对。先行动而后学习来补充认知，所以说他的次序已经颠倒了。况且先明白善，然后才能充实善，这是《中庸》的宗旨。明白本心而没有不明白的，不需要下学工夫，这是佛教的教义。至于明白本心却仍有不明白的，仍然需要下学工夫，这是陆九渊的创见，本于佛教“带果修因”的说法，不是《中庸》的宗旨。《尚书》说：“人心惟危，道心惟微。”将人心和道心并举作为辞令，这是尧舜的话。程子的话说：“人心就是人欲，道心就是天理。”朱子的话说：“道心常常为主宰，而人心听命于它。”这两位先生的话是一家之说罢了。如今王阳明对程子的观点认为是，对朱子的观点认为非。认为对的，我已经知道他对在哪里；认为错的，我也知道他在哪里错。唉，这就是所谓心尚未成就却已有是非，将要肯定他所否定的，否定他所肯定的。道心就是天理，人心就是人欲，道心人心不容并立，所以道心常常为主宰，而人心自然听命于它。如今有人说：“人心得到正位的叫做道心，道心失去正位的叫做人心。”哪有天理既为主宰，而人欲又从而听命的道理呢？唉，这是想要说明人心道心不是两个，以迎合他“转识为智”的旨意，只是所说的迂腐晦涩，让人无法理解罢了。儒者对于心，看作是两个而主宰于一个。看作是两个，所以有听命的说法。佛教对于心，也主宰于一个而看作是一个。看作是一个，所以有迷悟的说法。王阳明对于佛教，可以说相同吗？大概佛教的教义，始末虽然与儒家不同，至于论心的要点，退除群妄，确立一真，精妙细微审慎，不是圣人不能辨别。然而儒家为什么不由此道呢？本来是不可以的。况且王阳明的学问，既然合乎佛教，而又一定要混淆于儒家。完全符合佛教，而凡是说法中辅助佛教的，我不再辩驳；混淆于儒家，而凡是说法中冒犯儒家、危害儒家的，我正将要论述。人的情感有七种，叫做喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。这七种有一种不节制，就失去中道。失去中道，而人心就放肆了。所以说有所丧失，有所过度，是顺着真情实感而行动。圣人，行动而处于中道；贤人，追求而合乎中道。所以说，即使有上圣，也不能没有人心，只是退而听命于道心，这才发动而合乎节度。况且行动而处于中道的，不是经常的。古人称之为天而不人。现在想要把这作为学者的准则，让天下效法，那就是人性没有三品了。不考察人性有三品，这也是孟子的过错。怎么证明是这样呢？孟子说：“人皆可以为尧舜。”人皆可以为尧舜的说法，就是瓦石也有佛性的说法。实在说来，孔孟以及佛，以及陆九渊、王阳明，他们的不同，他们都得到性之上品是相同的。只有圣人知道人性不能都是上品，也不能都是下品，所以不敢发表高论，而常常举出中品的人作为教化。这就是中庸的缘故。孟子、陆九渊、王阳明则不然，以自己的资质，认为人也必定如此。虽然说诱导他们使他们达到，而不顾引导他们成就狂妄。所以观察孟子的门徒，检束压抑的斧钺刑具很少，攀龙附凤，谦顺地宣扬，越来越少了。陆九渊像河水决堤而天高地阔，他驾驭心，如同役使奴隶一样。然而煽动诉讼发明，上升到“心之精神”这一句话，可以说率直了。到了王阳明，一传就偏离，再传就放纵，不也是应该的吗？所以自从孟子、陆九渊、王阳明到现在，远的上千年，近的几百年，而没有听说再有孟子以及陆九渊、王阳明这样的人，那么孟子以及陆九渊、王阳明，本来就是天生授予的。

凭借千年几百年，而只有一位孟子、陆九渊、王阳明，那么孟子以及陆九渊、王阳明，本来不能人人都这样。而孟子以及陆九渊、王阳明，必定认为人都可以成为自己这样，他们的意图很仁爱，而实际上本来得不到。那么都是过高而失去中道的过错。陆九渊、王阳明从孟子那里吸取，相同的是流入佛教，而王阳明的说法更加严重。只有他关于人心道心的辨析，坚持得很坚定。我为他辨析其不同，指出其过失，而他的正确之处也由此显现。不敢让后来者傲慢地以智孽为雷同。说心只有一个，没有两个心，是佛教的宗旨，不能说不是妙契。这样分析，古今的明白人，我没有看到议论停止的地方。我曾经深思，而能说明其原因了。所谓一心，与生俱生，人人都有。然而本来在六合之内，四方之中，往古来今放任而不知道寻求的几千年了。尧舜、孔孟、程朱，是引导明白的人。像告子，像老庄，像佛以及陆九渊、王阳明，也能承担而享受

译于是呼喊着诵读它。因此，尊崇地称它为“道心”，实在地称它为“明德”，概括地称它为“仁”，质朴地称它为“本心”，直截了当地称它为“生之谓性”，觉悟地称它为“本来面目”，在废墟庙宇中偶然遇见它，就称它为“基址”，在亲近长辈时反省认识它，就称它为“良知”，这些全都是指同一个事物，也都是人们平常亲近目睹而拥有的。只是孟子以上的人，所目睹的是“四端”这种事物；告子和佛家，所目睹的却没有任何事物。所以告子认为义在外部，佛家认为一丝不挂。因此他们的学说不可遵循。孟子所目睹的，告子和佛家终身没有目睹；告子和佛家所目睹的，几千年来目睹它的人也不多见。陆九渊、王阳明，有达到告子和佛家所目睹境界的，却又望见圣人却未能审察明白，所以还像影子和回声一样，没有达到真实。虽然如此，还有需要辨别的。孟子所说的“本心”，是指“道心”而言的。他说“放失而不知求”，是因为有“人心”的缘故。人心忽而出忽而入，实际上只是同一个心。宋代有个女子读《孟子》中“出入无时，莫知其乡”一句，说：“这是孟子说的吧？”大概是不了解“心”的人吧。心哪里有什么出入呢？程子听到后说：“这个女子，虽然不了解孟子，但她大概差不多能了解‘心’了。”心本来不能说有出入。女子习惯于佛学的说法，直指“道心”，因而轻视“人心”，所以说心没有出入。程子的意思，是说“出入”是从“操存”与“舍亡”的角度来说的。心本来没有出入。心在人身上的存在，名义和实质都很明显。然而自从佛家以来直到今天，儒家学者辨析议论百般，最终没有能认清它究竟是什么东西的。昏暗不明，迷茫不清，大概几千年都没有显明和察知它。所以有的从“体”来说，有的从“用”来说，有的把性与知觉合起来给它命名，谈论心的名称和形象，精细到这种程度也就停止了，但最终不能明确它究竟是什么东西。因此达摩想要安顿它却无处可安，神光想要寻找它却不可得，阿难七处征问却不能确定，都是因为同样处于这种昏暗不明、迷茫不清的状态。我曾经深切体会过，所谓“心无出入”，是指“肉团心”而言的。他们分析其义理却没有得到真谛，又因为肉团心没有出入，这种说法近乎痴愚，不能以精妙动人，于是诬称它被赋予了神明之心，而说它没有出入，想让人去寻求它，以为那是至道所在。庄子说的“若有真宰而不得其眹”，苏轼说的“凡思皆邪”，苏辙说的“本觉自明”，文天祥、高景逸说的“放大光明”，都同样处于这种昏暗不明、迷茫不清的状态。因此女子和王氏所见的没有什么不同于此，而世间的小儒，正要去抓他们的嘴唇吹动火焰（助长其焰），这哪里值得与他们谈论真知的契合呢？因此，“心”这个称号，用一个字说就是实体，而尧舜用两个字说，为什么呢？回答说：儒家和佛家所说的“心”，都指神明而言。神明有出入，就有人心与道心的分别；而佛家直指道心，因而诬称没有人心，于是诬称没有出入，甚至把心也诬称为没有，共同苦苦坚守一个空无，而尊崇地称它为“真如”。唉！这是寻求圣人从容中道而不得，因而分歧迷惑到如此地步，真可怜啊！只是没有人觉察并停止这种迷惑罢了。

译尧、舜、孔子，从道心与人心的出入来谈论，他们的解释非常确切，而他们的修养方法也非常严密。只是因为不敢忽视人心罢了。有了人心，然后才有克制和整治；有了克制和整治，然后才有学问；有了学问，然后才有德行。勤奋之后才能有所收获，等到收获之时，那正是人本性中固有的东西。坚定稳固而不摇动，经历各种考验也不会改变。至于所谓“一心”，是因为在迷与悟之间转换而命名的。在迷与悟之间转换而命名，转换的是一，不转换的又是一。顿悟，是因为引导至悟而命名的。引导至悟而命名，悟是顿的，那不悟的，顿与不顿终究无法确定。那么，所谓的顿悟其实未曾真正顿悟，所谓的一心其实未曾真正为一。虽然如此，这是它们的大致区别。至于那种学问、行业、名实所确立的体系，又不是浅薄儒生粗浅学问所能遍历其藩篱、明了其义理的。我曾经学习那种道理，并能说明其缘故。大概他们所说的顿悟，言辞看似容易，但实践起来非常困难；道理看似平常无奇，但探究其源头，却崎岖幽深，危险重重，最终难以证实。表象看似接近，但接近它却非常遥远。对于儒家来说，作用不同但本体略微相同，事情不同但功效相同，开端与末端不同但归于无妄相同。世上的学者，不能穷究这些。惊讶于它的高深却不知道它为何高深，喜欢它的简易但最终不能证实它的简易。只是互相制造揣测近似的言辞，以及影射的谈论。有的偏袒它说我能知道，有的斥责它说我能驳斥。以此来想要依附于圣人的门徒，从而作为大道的羽翼。然而他们的学说更加分歧了。正因为不能没有人心，所以说它危险；正因为不能常持道心，所以说它执着。现在说道心之外，不可以增加一点人心，又说天理在我心中，本来完全无缺而不需要去存养。唉，谈论起来哪里容易呢？未曾反省自身，所以他们的言论虚假；未曾下功夫，所以他们的言论僭越而不可信。颜渊问仁，孔子说克制自己回归礼。等到颜渊请求具体条目，就告诉他非礼不要看、听、说、动。现在的学者只明白道理，认为道理纯粹了自然就没有欲望。唉，说这种话的人，是想胜过尧、舜、孔子啊。如果不分辨清楚这些，那么天下的真理，哪里能确定呢？这仍然是依据《原道》本论的宗旨。只是韩愈、欧阳修所驳斥的，特别是佛教的粗浅部分，其错误人人皆知，在今天无需再言。我所驳斥的是佛教的精微之处，宋明以来，学者的弊病就在这里。虽然不是今天的迫切祸害，但我认为当今汉学粗浅末流的转向，必定会陷入其中，所以预先加以防范。两处引用孟子，固然因为陆九渊、王阳明的公案所在，也本于程子说孟子才高，学习他恐怕没有把握的意思，加以发挥。这样，首尾一线贯穿。只是行文太爱卖弄，恐怕不为人所察觉，姑且再次自我说明。

《仪卫轩集》多漫衍放纵的文章，而议论常常涉及偏激，这篇文章尤其爱卖弄自喜，骤然难以得其主旨。看自注几句话，不以辞害意就可以了。

思而不学论

易本烺

孔子说：“学习而不思考就会迷惑，思考而不学习就会危险。”又说：“我曾经整天不吃，整夜不睡，用来思考，没有益处，不如学习。”我私下认为，圣人留下的训诫，都是针对那个人所具有的毛病而进行攻治的，没有凭空立论的。孔子谈到思考时说：没有邪念，谨慎思考，君子有九种思考，再思考就可以了吗，没有思考过吗？有什么遥远的呢，思考不超出自己的本分。他指示人们思考的方法就是这样。圣门各位贤人，学习而不思考的或许有，但思考而不学习的未曾有过。虚无的习气，始于晋人；心学的学说，起于宋代。圣门本来没有这种情况。那么，孔子所说的思考而不学习，将要针砭什么呢？等到读到下一章“钻研异端，这是有害的”，忽然醒悟说：我的孔子大概是为西方的圣人说的吧。佛教称定慧，称圆明，冥心顿悟，虚无寂灭，正是所谓的思考而不学习的人。有人怀疑春秋时尚无佛教，但我看《周书》记载怪异之事，佛生于周昭王二十四年，太史苏由说大圣人生于西方，《列子》又说，周穆王时西极之国有化人到来。这样释迦牟尼的出生，已经在昭王、穆王时代，并非鲁庄公时。虽然传闻不一，但在孔子之前无疑。又《隋书·经籍志》说，自汉朝以上，中国未传，有人说早已流布，遭遇秦朝而湮没。大概大雄氏（释迦牟尼）的学说，中土已经有所听闻，就像老子五千言，那时也流传到西方吗？圣人的话，似乎明确有所指。大概自古天地大运，到周朝而分开，三教圣人，都生于那个时代。释迦牟尼、老聃，也是天生神智非常之人。孔子也知道后世有继承者了。他们聪明神悟，确实可以空掉一切有，自含万象，确实不是寻常思议所能达到的。大圣人无常师，哪里不学习？老聃，也曾问礼。怎么知道所说的整天不吃、整夜不睡用来思考的人，不是我孔子曾经亲自尝试过，而并非假设之词呢？然而探究虚无叩问寂静，终究涉及幽暗，徒然疲乏危险。古注解“殆”字如此，不如学习那样有实有据，可以修养自己治理他人。况且释迦牟尼生于荒远之地，那里本来没有典籍，凭借他的聪明超悟，自然可以不待学习而能独自开辟一条道路。如果我们儒者生于中国唐虞之后，《诗》《书》《礼》《乐》都在，遵循它就治理，违背它就混乱，不可以仅仅凭借思考领悟而自立。思考而不学习，也只有释迦牟尼能做到。世人学习他，没有不陷入魔道的。所以孔子

译一方面说它没有益处，一方面说它危险，于是就把佛教当作异端来看待，用这种危害来告诫信奉佛教的人。因此，为天下万世所设下的防范，极为深远。南宋以后，禅学的危害直接侵害了儒家学者，韩愈所辟斥的还算是浅显的。宋代儒者说佛教的危害胜过杨朱、墨翟，认为危害在杨朱、墨翟之后。哪里知道圣人斥为异端的正是佛教，而不是杨朱、墨翟呢？如果不是这样，所谓“只思考不学习”的人，试问七十位弟子中，谁是这种人呢？说曾子的学问独自用心于内在，这是谢上蔡的禅宗言论，唐代以前没有这样的名目和议论。试问春秋时期的各国，谁是这种人呢？杂学方面有管仲、晏婴，外道方面有原壤、子桑伯子，但他们都不是只思考不学习的人。即使清静如老子，也还不是只思考不学习的人。只有佛陀的冥心顿悟，才是这种人。即使按照佛教的说法，姚秦时期，鸠摩罗什翻译的佛经很多，等到达摩西来，只领会大意，不立语言文字，连佛教的说法也一并扫除，这难道不是只思考不学习吗？本来他们内部的宗旨就是这样。如果说，圣人的言论广大至诚，预知未来，是为了警戒后世空谈心性的人，这固然不错。然而为什么有“异端”的名目，“索隐行怪”的话语呢？这难道不是明确指向西方的人吗？

译经通序

周悦让

从前解释经书的人称为“正义”。难道不是因为义理如果不端正，经书就无法弄明白吗？然而义理有大有小，所谓大义，就是用来体悟大道的。各种言论淆乱，要折中于圣人。在《易经》中说是“大过”，在《春秋》中说是“天子之事”，说“乱臣贼子害怕”，说“了解我或怪罪我”；在《礼记》中说是“立”，在《诗经》中说是“思想纯正无邪”，说“言语”，说“兴、观、群、怨”，说“侍奉父亲和君主”，说“通达”，说“专对”。这些就是大义了。但是，有些义理不需要去端正，有些并非没有义理却不得不去端正，有些不必求得端正也不能说没有义理。比如《尚书》中虞、夏、商、周各代不同，典、谟、誓、诰各篇各异；《礼记》中天地、春秋各有官职，吉、凶、宾、嘉各有礼仪。即使是不善于读书的人，也不会迷失其旨归。这就是不需要去端正的。其他如《春秋》中的尊王攘夷、褒贬，以及《诗经》中的贞正淫邪、美刺，虽然未必能求得端正，只要通晓大义，就都能合乎圣人之道而没有违背。所以也不必认为不对。至于用“五际”来解释《诗经》，用“三科九旨”来解释《春秋》，用“游魂归魂”来解释《易经》，那么虽然有其义理，固然不能称之为端正了。义理中小的方面，就是篇章字句。字必定有不可假借的义理，句必定有不可移易的字，章必定有不可妄断的句子，篇必定有不可增减的章节。这些都是先圣亲手确定的，众贤当面传授的。自从汉代以来，众儒以家法作为训诂的标准；自从唐代以后，众儒以考订作为阐发的依据。其中有不合的地方也很少了。然而校书如同灰尘，拂去后又聚集；人心有认知，温习后每日更新。考察古事如同天道，字没有固定的定义，于是怎么割裂？句没有固定的字，“鸿雁来宾”与“咨冬祈寒”不同；章没有固定的句子，“击石拊石”与“洪大诰治”不同；篇没有固定的章节。凡像这类情况，更替仆役也难以尽述。误解“复子”而将“总己”解释为“居摄”，误合“唐棣”而将“权”解释为“反经”，误举“神道设教”而兴起“天书”，误解“国服为息”而实行“青苗法”。那么，章句文字对于体悟大道，也不过是万分之一罢了。怎么能不对此兢兢业业，却用矜奇固陋的见解扰乱它呢？我曾经认为，必定明白圣人的性情，然后解释字句才不会流于穿凿附会；必定明白字句的义训，然后推演圣人的言语才不会涉及支离破碎。小义和大义一以贯之了。我小智不及大智，然而自从束发受书以来，对于大义未能融会贯通的，必定仔细考察字句以观察其会通之处；对于字句未能安妥的，必定审慎推测圣人心意以契合其宗旨。本书未能得到的，就旁征其他经书；注疏未能详明的，或者另外梳理旧闻。然后才知道诸经的奥义本来明显地见于经文之中，而读经的人常常熟视无睹；先儒的旧说每每散见于注疏所引用的地方，而解释经书的人每每迁地而忘。我因而贯通它们，方法可以一经通群经，可以一代通数代，可以今制通古制，而未曾敢以自己的意见夹杂其间。凡是只求不失去正义罢了。于是编纂其概要，命名为《经通》。这或许也是治经的一种方法吧。唉！从小学习到现在，头发已经花白。千虑之一得，都记录在纸上。文章写成数万字，主旨数百条，不敢凭空臆造，都来自实际考察。举一反三，望柯而则。我思念古人，希望心得有所收获。倘若说不是这样，请后来的哲人来指正。

与张皋文论文质第一书

吴德旋

昨天拜访您，读了您所写的《文质论》一篇，议论和笔力，与明代尤侗不相上下，真是矫矫然振兴时世的豪杰啊。虽然如此，我私下有疑惑。忠信叫做质，而简朴并非质；礼乐叫做文，而度靡并非文。文与质必须相互为用，然后才能统一民心并产生治道。商朝崇尚质，周朝崇尚文。“崇尚”这个词，是说心意所看重的罢了，并非说文质有偏重。孔子说：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”假使商朝的质胜过其文，周朝的文胜过其质，怎么体现圣人治理天下的大用呢？所以文质有偏重的，都是衰微末世造成的。周末文胜，当时的人追求礼乐于玉帛钟鼓，而不知道探究其根本。所以孔子说：“如果用它们，我就追随先进。”用先进来看后进，那么后进就是文，先进就是质了。而实际上孔子所称道的先进，乃是文质彬彬的君子。这可以阐明崇尚质和崇尚文的说法。孔子说：“民可使由之，不可使知之。”说的就是这个道理。三代之后，礼乐不兴，教化不行，弊病在于不知道有文。等到老佛之徒出现，去除君臣，抛弃父子，以求所谓清净寂灭。天下的人乐于其荒诞的说法而跟随他们，那么甚至不知道有质了。您只知道老佛用他们的术数愚弄百姓，而百姓乐于跟随。说：“这足以见百姓厌恶文，而想要返回到质。”这确实如此吗？还是不确实呢？您的话，虽然未尽合乎道理，而文章自然卓越可传。如果说：“我的文章将以阐明道为目的。有一句话不衷于道，那么文章宁可不要流传。”这就不是我所能知道的了。您的才学和学问，是我仰望而不及的。但心中有所疑惑，不敢不告诉您。写此信询问您，并质询于子居，他必定有教导我的地方。希望赐答，不宣。

译文与质 第二章

译吴德旋

皋文足下：我读足下先前所写的《文质论》，言辞旨意深远，突然之间难以明白，便冒昧地列出我的疑惑来与您探讨，想借此阐发足下尚未说尽的意旨。承蒙您赐信回复，教导我的地方非常详尽周到。我学识浅薄见识低下，即使想说话来增益足下的见解，也就像舀一勺水注入黄河一样，那不足以抵当有无的数目是显而易见的。心中不能停止，再次有所陈述，恳请赐览。

足下的论述，大意认为礼乐是道的载体，文质是礼乐的情态。规范那些过分或不及而统一于道，是用来教化士人的；观察那些将要陷入偏差的而加以防范，观察那些已经败坏的而加以矫正，是用来治理百姓的。所以其形势不得不有所偏重。圣人教化人，是以自身做表率，所以不命令而行得通，没有将教化士人与教化百姓分为两途的。如果将教化士人与教化百姓分为两途，我不知道圣人自己是如何做的呢？是遵循教化士人的方式呢？那么就是不曾偏重；是遵循治理百姓的方式呢？那么就是圣人自己处于过分或不及的状态。难道是这样吗？

又说偏重之后既然达到了平衡，那么圣人又将会有变化。不幸没有圣人，那么这种偏重就会日益积累而不可停止。这又是我非常困惑的地方。既然达到了平衡，就是统一于道；统一于道，就是天下人都成为文质彬彬的君子了。说这不是圣人的最大愿望吗？为什么又会有变化呢？在足下的意思中，本来认为是观察那些将要陷入偏差的而加以防范。然而试看商周得天下之初，那时文质果真已经达到了平衡，而圣人从而加以变化呢？还是不免于偏重带来的危害呢？

我说忠信叫做质，礼乐叫做文，而足下否定我。在我这里本来自有说法。孔子说“绘画的事后于素底”，子夏说“礼在后吗”，孔子说“启发我的是商啊”。传文说忠信的人可以学习礼。孟子以侍奉父母、顺从兄长作为仁义的实质，而谈到礼乐，则说“节制修饰这两者，使这两者和谐”。我这样说，不曾违背孔孟的宗旨。先进的人对于礼乐，以忠信为主，而礼乐辅助实行，所以文质得其平衡；后进的人对于礼乐，则只是袭用其虚文，而没有忠信作为主导，所以不可追随。足下又何必对先进后进在文质上的区别感到疑惑呢？

况且所谓崇尚文或崇尚质，圣王当时不过是流露出的意向罢了，难道曾大声向人宣告说：我崇尚文呢？还是崇尚质呢？夏商的政治，其详情无法考证了。至于周代，《周礼》《仪礼》，其书籍都在。孔子说：“周代借鉴于夏商两代，多么丰富多彩啊！我遵从周代。”又说：“质朴胜过文采就粗野，文采胜过质朴就虚浮。”凭借孔子的圣明，而说遵从周代，那么就不是遵从那胜过质朴的文采，这是可以知道的。我由此知道并非周代偏重于文。周代不偏重于文，我又由此知道商代不偏重于质。大概质朴是百世不可改变的，至于文采则根据时势来斟酌增减，而使其与质朴相称，这就够了。足下不要拘泥于一种质一种文的说法。

君子确立论点，确定一个意思作为主导，虽然变化百端也不离开根本，而关键在于使人信服。足下的意思，大要以周代的衰微，百姓疲于文采，自周代以来，天下的形势，没有一天不想回归质朴，只是没有圣人来妥善处理后事，所以使异端得以乘虚而入。老佛之道，是矫正文采而丧失质朴的。矫正文采而丧失质朴的人足以危害天下到如此地步，而足下还说矫正偏差必定超过端正，恐怕是强词夺理以口舌应付他人，而自己忘记了说法的偏颇吧。

足下说：我所说的回归质朴，本来将从振兴礼乐开始。按照足下的论述来说，这样则非常相似且接近了。然而回归质朴，是针对百姓疲于文采而言的。后世的百姓既然相互自行去除了文采，还说什么回归呢？况且君臣父子，固然不能立即就称为质朴，而舍弃君臣父子，则又没有别的可以作为质朴的东西。质朴不存在，文采将依附在哪里呢？质朴在先而文采在后，这是自古圣人不变的定论。佛老抛弃君臣，舍弃父子，还能说是保存了质朴吗？我认为百姓追随佛老是不知道有质朴，其说法就是这样，而何曾与礼乐的文质相混淆呢？

我对道茫然没有所得，足下希望我讲求其错误，以趋向正确。我所以不敢退缩，恳愿详细考察并深思熟虑，务必使符合孔子的道，那就太好了。不再多言。

与吴岳卿书

姚莹

岳卿四丈先生足下：近来友人从南雄回来，说足下想在连阳事务结束后，就静心读书。我听到后非常高兴。海内的豪杰之士大多已经去世，我的耳目非常狭隘，还能屈指算出某人贤能，某人有才，那些我的耳目所不及的，也能大致想象他们的风采声望。大概魁梧奇特雄杰的人，往往不缺乏。至于志气纯正光明，行为坚贞清白，又能虚心求善的，或许没有像足下这样的人了。即使是愚者千虑，又有什么可赞美的呢？然而只有足下向来有克己的功夫，兼有求善的诚意，以我浅陋无似，向来承蒙您深爱接纳，道义上不当不有所陈述，只求裁察。

我私下猜想，不知道足下想读什么书？是将平日所求古人的学问更加讨论呢？还是将追求科举之学呢？如今天下彬彬有礼，可以说是同文之盛了。然而我私下有所感慨，不是士人不读书，而是读书通

译具备大义的人很少。读书如果不通晓大义，就和没读书一样；做学问如果不效法古人，就和没做学问一样。这两点不可不加以选择。古代的学者，不只是读书，日常生活中的事物、出入交往的场合，都深入探究。他们读书，是为了端正身心，完善伦理品行罢了。端正身心是阐明本体，完善伦理品行是发挥功用。总之关键有四点：一是义理，二是经世济民，三是文章，四是博学多闻。这四点都通晓明达，称为通儒；其次则选择其中一项坚持专攻，也可以自立了。后世的学术分裂，纯粹与驳杂门类众多，然而只要有一技之长，都足以在当时显达，在后世留名。没有像近日科举之学那样猥琐庸俗、浅薄鄙陋的。

国家制定科举法度的初衷，原本是为了端正人心，淳厚风俗，让学者研习孔子留下的经典，借鉴前代的正史，旁及天文、律历、诸子百家之言，都学习并通晓它们以付诸实用。所以三场考试考制义，以及诗赋和策论，是为了寻求通才，收取实效。难道意图让天下人，尽弃经史子集百代之书，只取那些鄙陋儒生的论说，以及先辈和近期应试举子的文章，穷尽精力去揣摩模仿吗？自从掌管选拔的人才，不能用这种意图来求取士人，苟且以新奇浮华为尚，士人读书只知道以进取功名为事，不通大义，不效法古人，风气一旦败坏，就像江河决堤，无法挽回。有志于学问的人，纵然不能堵塞这股洪流，也不应当再追随其波涛。

您资质明敏笃实，向来超脱于流俗，读书做学问，具有古人的风范，所作的诗文议论，都极高远旷达，我常赞叹为不可及。然而我私下有些疑惑，似乎您还存有科举的见识，这不是我对君子所期望的。士人步入仕途的正道，除了科举没有别的路径，难道说不讲科举然后才算是做学问吗？我的浅见认为，讲科举也有方法，不必像世人所说的那样。现在让您口中不停吟诵诗书六艺的文章，手中不停翻阅诸子百家的典籍，行为准则必定遵循仁义，言论必定以儒家先贤为标准，顺着开端探究其细节，沿着水流追溯其源头，就像遨游在广阔的江海之中，不知道它的尽头。以日积月累，当年未有所得时，迷茫得不知东西；等到有所收获时，恍然觉得左右逢源。当感到困难时，思考一个问题却多有阻碍；当感到容易时，纵情千言而沛然流畅。以此来求义理则非常精微，以此来求经世济民则非常切实，以此来求文章则非常茂盛，以此来求博学多闻则非常广博。科举之学，拿出这些学问的余绪就足够了，又何必全力去攻取呢？况且科举的功夫，浅显而容易通晓，以您向来所作的文章，已经非常精工，所以未能得志，不是方法没有达到，或许是时机没有遇到罢了，又有什么可怀疑的呢？

我曾经说，士人进取功名，固然不必写必定不被录取的文章，也断不能写必定被录取的文章。只凭借自己可以被录取的才能，等待对方是否录取罢了。在这件事上精明算计，尤其是我所说的猥琐庸俗浅陋，并且还没有达到可以被录取的程度。只是莹因为家中遭遇中落，自身遭遇困顿，不得已而急切地追求功名。如果像您这样早年从事帖括（科举应试文章），已经很有功夫，而且自身处境又不艰难紧迫，父兄显赫高中，子侄又辉映而起，家中虽然贫乏，有做官的人足以供养自身，不像莹那样。还担心进取的方法不精工，更加求精进，难道真的以一次及第为荣吗？有理由知道您不是这样。未入仕途固然有原因，然而既已入仕反而更值得忧虑。平素没有积蓄，一旦茫然决裂的人很多。您是贤者，岂会有这种遗憾。然而希望您对于古人的学问，更加充实增益，科举之学，只要不荒废罢了。将来学问既成，登进于上位，让天下士人，认为读书学古，本来不妨碍进取功名，从您开始，那么所谓不追随其波涛的人，未必不是用来堵塞其洪流的人。这对于人心风俗的功劳非常大，难道不是您平素所志愿的吗？我不揣冒昧直言，希望您垂听。

译再次回复赵晋斋先生的信

曹肃荀

收到阁下手书，承蒙教诲，获益良多。论学谈心，皆出自亲身实践与心得之口，令我倍加敬畏。但其中有我未能理解之处，不得不反复请教，以激发阁下洪钟般的宏论。事物的准则与人类的常理，凡是有生命的人都有。圣贤并非多余，平庸愚笨的人并非不足，上天赋予的本性是相同的。然而上达与下达，最终判若天渊的原因，在于师道不立，民众不能兴起善行，君子少而小人多。古今学术的祸患，不在于真正的小人，而在于伪君子。真正的小人不惜名声，不顾廉耻，所求的是富贵利达，人们都知道这一点。如果是伪君子，则欺世盗名，文过饰非，正借着孔孟的言论作为藏身之所，偶尔窃取近似的东西，以博取廉洁谦让的名声。孔子所说的“表面装得仁义，行为却违背仁义，国家一定会听到这种恶名”，正是指这种情况。伪学的弊端，古今相同。王阳明的致良知，是提振真心；刘宗周的必慎独，是防备伪念。明朝中期，世道人心，江河日下。王、刘二人忧深思远，始终讲学，确实想要遏制人欲，保存天理。因此大声疾呼，不忽视世人百姓的沉沦，不躲避庸夫俗子的毁谤，不畏惧宵小奸佞的忌恨，即使冒着不义之名也不推辞。尤西川私下师从阳明，从刘晴川那里得到薪火相传，而大力承担此道。孟云浦、吕豫石都继承西川的志业，每月有集会，每日有讲学，提倡正学，不避人言。现在他们的书都在，可以查考。而阁下却说讲学之名，古今所忌讳，蜀洛、东林，怕其前鉴，这难道与我听到的不同吗？君子做学问，对内以修养身心，对外以备天下国家之用。不通过讲学无法修养自身，不通过讲学无法改善社会。伊尹说：“我将用此道唤醒此民。”孔子说：“学问不加以讲习，是我的忧虑。”现在以中等以下的资质，勉力实行，还担心达不到，反而说修养心性的方法，一求即得，主敬存诚，没有什么难的，这是以从容中道来期望学者，衡量孔孟先难后获的宗旨，历代圣王其难之心，恐怕不像这样容易。况且讲学也就是讲明这部《大学》而已。古代十五岁进入大学，明德新民，都是为了修身。齐家治国平天下，哪一件不是本性分内的事？成就自己是仁，成就万物是智，都基于此真实无妄的心，以将人与己纳入大道。只知道成就自己，哪有空闲为他人？只知道成就万物，哪会顾虑招致诽谤？勤勤恳恳，只求此心安而已。如果顾虑人言而废弃讲学，那就是把孔子所忧虑的、伊尹所承担的事，都因人言而停止，还说此心能安吗？三代所谓的小学，六书之类是也。古代的大学，粗略的在礼乐射御的文饰，而精微的在天地民物的大道。近处的在日用饮食之内，而推远的在天下家国之间。技艺成就在下，德行成就在上。始终本末，一以贯之。学问无大小，功夫分先后。服从并习之，优游而饱食之。践行形貌就是尽性，穷究事理也可以至命。所以《周官》是天理烂熟的书，而六官分职率领下属，大小巨细，无不毕备。三物六行，都是大人的事，也就是大人的学问。自从朱子将礼乐射御书数，与洒扫应对一起归入小学，今人于是轻视六艺为末节，而以礼乐射御书数为粗浅的条目。这是三代以后学术与治术分离的原因。现在阁下认为小学比性理更为亲切易从，哪里知道性天是上天降下的衷情，而物则民彝，以及日用伦常，都由此而出呢？主敬存诚，是洛闽学派承接洙泗之道的方法。尽性达天，是孔孟发扬羲文之道的方法。道的大原出于天，千古圣贤，没有不灼见其大原，而能尽己性、尽人性、尽物性，参赞天地化育，以优游进入大学之道。由此看来，五子的性理，是大人终身遵循而不能穷尽的吗？如果认为小学比性理亲切，那就是得其粗而遗其精，我不知道大学所说的明明德、新民、止于至善，究竟在哪里呢？至于说讲学必然招致人言，且自我修养心性，这话自我修养可以，自古修己治人，本属一贯。修养心性必然要验证于事务。侍奉父母、顺从兄长，都有节文。入孝出弟，不是仅仅默然成就的。现在说绝口不谈，我不知道门内子弟，与列入我门墙的人，果真都高明，而能恪守无言的教诲吗？还是听其自为，就能相与有成吗？《诗经》说：“谆谆教诲你。”孔子说：“教诲人不疲倦。”韩愈说：“君子不得位则思修其词以明其道。”我对此言深感惭愧，而想用古人自我书写的话，张贴在座右，时常自我勉励以勉励他人。不仅高立崖岸，俯视一切，那我岂敢。即使好名一念，又岂是我所存心的呢？大道为公，依赖讲而明。累赘数千言，不敢以渎阁下，也想共同阐明此道而已。详说反约，是所望于博雅君子。

回复郭筠仙中丞的信

曾国藩

先前收到惠书，冒昧以老年抱孙见贺，稍迟回复。近日舍弟沅甫抄寄尊函，痛陈自宋以来言路的弊端，读之乃正搔痒

译船山先生宋谕。例如宰执条陈时政、台谏论列宰相过失，以及元祐年间诸位君子等篇章，谈论得特别详尽，归咎得特别深刻，确实是多见大道的言论。尊论自宋代以来，多认为言论扰乱天下。南宋南渡至今，言官持论军事的长短，比起王氏（王安石）的学说，尤为深远精妙。我再加上一解：性理之学推演得越精密，苛责君子就越没有容身之地，纵容小人就越能宽然无忌。如同老虎飞腾而鲸鱼漏网，谈论性理的人，熟视无睹而不敢质问，唯独对一两个质朴木讷的君子，攻击得惨烈毒辣罢了。国藩自从在临淮遭遇风灾后，抱病一个多月，请假两次。十月上疏请求解除各职缺，蒙受恩典准许解除兵权，交给少荃（李鸿章）接办，而命令鄙人仍回两江总督本任。微恙的症状虽然消除，但根本元气已经亏损。说话稍多，舌头就僵硬滞涩，不能多见宾客，多阅公文，断难胜任两江繁杂的职务。近来已经两次上疏辞谢，如果未能获得批准，仍当再三冒昧陈述，直到得到准许才罢休。承受恩德深重，道义上难以置身事外，只可在军营中调养。去年所示北陌东阡，拄杖观看庄稼，形势确实有所不能。又听说我们家乡风俗日益奢靡，百物昂贵，保至提督、镇总兵、副将、参将者，不甘在家闲居，跃跃欲试，有鹰隼思秋之意。而哥老会的人数太多，隐患正深。阁下细察事理，桑梓之地不至于再遭恶劫吧？后进中有好学笃志之士吗？方便时告知一二。

译回复倭艮先生的信

吴廷栋

承蒙您指教，刚柔相济而合乎中道，根本在于发扬光大，而始于居敬穷理的功夫。如果不是亲身实践、真正有所心得的人，是无法达到这种见识的。我只愿与您共同勉励罢了。至于官场风气的败坏，期望在于专心于职守，接着加以激励劝勉，这自然是逐渐整治的方法。这种颓废的习俗，到处都存在，而东省尤其显得放肆无忌。大体上，积习日益加深，全是因为人心沉沦。如果不采取振聋发聩的措施，直接从人心上挽回，先能激发他们内心隐藏的羞愧耻感，恐怕最终没有希望扭转局面了。我自觉真诚不足以感动他人，且牵制很多，只是坦诚相待，存有与人为善之心，开辟自新的道路，同时兼听并观，不敢有一丝自以为是，不敢有一念愤激，反复告诫，他们仍然拘泥于旧习，然后才去除那些过于严重的弊端，或许能有所劝诫惩罚，共同奋发于功名之路。然而我不能践行自己的言论，实在只是空愿，怎么能立刻期望巨大的变化呢？没想到这颗心不能取信于下属官吏，反而在路人那里得到谅解，于是错误地加给我没有根据的赞誉。反思此心，更加觉得日夜难安。兰泉因为在籍与黄矩卿办理团练，被新任制军弹劾革职，这不过是安抚回民的计划，不是讨论是非的问题。

与许海秋的信

程庆燕

士人君子一旦进入仕途，应当多读官方书籍，广泛询问典章制度。凡是制度法令，其大纲目和细节，务必一一经过心、看过眼，使条理贯通，大小事项全部列举，储备起来以备一日之用。如果每担任一个职务就考察其旧章，每授予一个官职就寻求其成例，只知道钩稽考据，巧妙地趋利避害，在常规之外，毫发之举动，都将受阻而不能施行。盲人老人走台阶，任凭别人牵持，拾级而上，战战兢兢且害怕跌倒尚且来不及，又哪有空能有所建树呢？国家颁布法令是为了施行治理，不是让人破坏治理；分设职司是为了让人施展才能，不是挫抑人的才能。有才能的人，举起自己想做的事来奉行自己的职责，奉行自己的职责来奉行国家的法令；而没有才能的人，被法令束缚而缩小自己的职责，局限于职守而埋没自己的志向。唐宋以来的名臣，往往生在衰世，考察他们的时代，身处朝廷的人，几乎像公羊触撞藩篱一样，而那两三个伟岸不凡的人，与众人同朝，与众人同享俸禄，唯独他们直言正论，丰功伟业，卓然自立于当时。这不仅是因为他们经史造诣深厚，胸襟开阔，也是因为他们对当世事务关心深切。如今典章完备，通过《一统志》把握大势，通过《会典》总揽大局，那么六根缰绳就在手中了。通过《则例》观察其通则，而通过律法精通其变通，那么驾驭有方，就没有脱缰之变、陷泥之灾了。《八旗通志》、《开国方略》，以及朔漠、准噶尔、大小金川、临清等事，推究其作用而灵活运用，即使遇到太行的高山、孟河的险阻，也能驰骋峻岭，勒马悬崖，如同行走在平地上一样。尊卑有礼，农桑有时，文章的鉴戒，器物的法式，宫殿的史实，官员的表谱，职则的图表，广泛收集而大量汲取，可以具备鸾和的节度，辅助鞭策的施行。历代圣祖的训谕，以及刊印为《要览》、《格言》、《成宪荟说》的，仔细推绎其大体，存录其实际。祖宗的明训，应当切合前哲的陈言，适时奉行弘扬，更有用来规范我驰骋的准则了。心术是制车的法式，智量是相马的方法。车既已修好，马既已调教，又能师事造父，友事王良，不惮烦向有经验的人问路，那么即使负载千钧，日行千里，结驷连骑，并驾齐驱也不难了。凡是所陈的书目，不下千卷，每天阅览一二卷，二三年可以读完。即使有断续，五六年也可以读完。趁着这闲散官职，不要虚度时日，上以符合朝廷蓄养人才的根本意图，下以践行桑弧蓬矢丈夫的志向。我所厌恶于吏事的，是逢迎巧宦罢了。然而不可因噎废食。所应当惩戒的是邀功树名，任意武断。武断就会败事。然而也不可一意避谤，畏懦退缩，箝口结舌，而恐惧不能自振。凡人立身处世，不必高谈道德。道德是虚位，何者为道，何者为德，未详其实，浑举其名，近似者足以扰乱它，作伪者且以败坏它。不如就人情物理着实求之。人情有是非，物理有顺逆，事事留心，必有实济。推诚布忠，十失九得；机智相御，十实九虚。足下是想避失就得，取实舍虚吗？那么我这些话，尤为阅世的实据。京城之下，四方贤杰汇聚，足下得到所亲信的人，引而近之，就而询之，也是一身体用得失的宝库。只是流品既杂，黑白须辨。辨黑白须平好恶。我虽然善，而人之好我誉我者，未必皆善也。我虽然无不善，而人之恶我毁我者，未必皆不善也。何况我之未能有善无不善呢？时存此念，好恶自平。好恶倘若乖谬，邪正参错，其他未遑论，而在扰扰风尘之中，潜濡暗浸，素衣化缁，先不免矣。足下裁之。

上制府曾公书同治元年

杨

译德亨：

去年五月间，我因不能克制自己的冒昧，曾呈上书信打扰您。后来同乡从您的官署回来，才知道今年二月间，我的书信才得以呈上，让您清明的鉴察受累。近来洋人在外猖獗，粤匪在内蹂躏，剿捕的适宜措施，天天烦劳朝廷的谋划；攻守的策略，时时劳苦统帅的心智。而我所呈报让您知晓的，却竟然没有一句话涉及时事，这是因为我不敢贸然涉及。

过去既没有相知的交情，资历声望又没有让人听信的依据，如果贸然涉及，可能会被因为人的原因而废弃言论。而我想要涉及却不敢贸然涉及的，又不是那种可以废弃也可以不废弃的言论。现在我寄居在江西，仰赖朝廷的庇护，已经一年多。在读书的闲暇，侧面听闻两三位父老歌颂您的德政有几个主要方面，不禁欣喜若狂，认为古代的大臣确实有其真实内涵，不是可以用平常的意度来揣测的。

我身为平民，穷困地居住，环顾时事，常常叹息感慨，大概有痛心疾首、积压了十多年却无处倾诉的事情。我认为如果没有遇到合适的人，即使再三表达诚心也没有益处，只是自取其辱罢了。现在有幸遇到您，请让我完全陈述我微薄的诚意。

我私下认为，世道的治乱，取决于吏治；吏治的纯正或驳杂，取决于人心；而人心的邪正，取决于学术。学术，是人才得以成就的途径，是风俗得以美好的途径，也是拨乱反正的功业得以建立的途径。

当今天下的祸患繁多，其中关系重大、病灶在根本地方的，没有超过学术不明的。议论的人认为洋人和粤匪造成的祸患，天天苦于缺乏人才。我认为如果不扭转学术，那么人才就没有途径得以成就。天天忧虑军饷短缺。我认为如果不扭转学术，那么良吏就没有途径得以获得，富裕百姓从而富裕国家的术数，就没有途径得以知晓。

现在有病症在这里，如果是热症就投以凉药，如果是寒症就投以温药，这是医道的常规，没有什么奇怪的。良医却不是这样，不局限于寒热外在的表现，一定要深入探究寒热产生的原因以及最终的结果，从而找到根本所在来治疗，那么病愈可以收到完全的成效，可以避免后患。

现在天下的洋人和粤匪，是寒热外在的病症。学术不明，则是寒热产生的原因以及最终的结果，大概是根本所在。贼寇来了就剿灭，贼寇走了就安抚，今天收复某城，明天斩杀某贼，大概是热症投以凉药、寒症投以温药。救济急难只在暂时，消除祸患只在表面。这难道可以说不是劳绩吗？我认为如果不找到根本所在来治疗，那么扶起东边倒向西边，无法收到完全的成效；制止动乱却产生新的动乱，不能没有后患。

士子所读的，是四书；所写的文章，号称代替圣贤立言。而我却认为学术不明，并且认为这大概是洋人和粤匪动乱产生的原因以及祸患最终的结果，为什么呢？书相同，学问相同，但是学习的志向不同。学习，是用来学习做人的。学成了，就推广我之所以成就自己的方法给别人。志向，就是志向于此而已。

现在却不是这样。志向不在于圣贤，而在于科举。像这样即使每天读圣贤书，总之只是名利场罢了，利益聚集的地方罢了。用这种追求名利的心，在家作为子弟，必定叛逆必定傲慢；用这种追求名利的心，在朝作为官吏，必定贪婪必定污秽。想要求得不辜负国家，可能吗？不祸害百姓，能吗？

古今深切关怀饥民溺民的人，都是古今轻视高官厚禄的人。古今得失心炽热的人，都是古今内部的害虫和动乱者。天下如此广阔，仁人义士、英才大略如此众多，就像粤匪煽动动乱以来，各地杀身成仁的人，不可枚举，难道都是追求名利的人吗？而我却认为学术不明，并且认为这大概是洋人和粤啡动乱产生的原因以及祸患最终的结果，又为什么呢？

书相同，学问相同，志向也许也相同，但是做学问的功夫却大大不同。能够广泛造就人才、扩大人心的，是古代圣贤的实学。它的本体，是仁义礼智；它的作用，是修身齐家治国平天下。在戒慎恐惧之中完全尽到心意，在日用行习的地方切实实践事情。在家是纯粹的儒者，出仕是著名的臣子。天下有亲身实践事情而心里不明白道理的人，没有不亲身实践事情而能心里通达道理的。

现在民间建造房屋，聘请良工并授予任务，良工直接承担任务不推辞，没有为难的神色。然而过了几天，房屋建成，完全符合最初的约定。良工为什么竟然能这样？今天所承担的任务，是平日所素来练习的，有固定的程式有固定的操守，所以如此。

译天下就像一座巨大的宅舍。如今天下大乱。挺身而出承担事务的人，能像优秀的工匠那样必定保证工程完成吗？能像优秀的工匠那样直接承担而不推辞、没有畏难之色吗？天生才能足以成就大事的人，千万人中间或许偶然得到一两个。然而如果不充实他们的学问，能像优秀的工匠那样完全符合最初的约定、丝毫不差吗？这难道是我们读书人的聪明智慧，反而不如优秀的工匠吗？又难道是天下大业的完成，其难易的原因，竟然不像建造宅舍那样吗？没有其他原因。平日里全心全力去谋划的，是追求名声和利益的学问，而关乎家国天下的实用之学，从未有一刻进入他们的心。认为只要稍微进入心中，文章就不精妙，而名利就再也无法得到了。即使是微不足道的技艺，尚且不能侥幸成功，家国天下这样宏大、经世济民这样重大的事业，却妄图以不做事的人坐享成功，这也太糊涂了。一旦让他们承担家国天下的大事，本来就应该茫然失措、不知道坚守什么了。农夫，一旦让他做女红；闺女，一旦让她做农活，心里和手上都穷于应付，惊慌失措四处张望，情景大概与此类似。从前楚汉之际混乱到了极点，高祖得到了三位杰出的人才而天下太平；汉朝中期混乱到了极点，光武帝得到了邓禹等君子而天下太平；隋末混乱到了极点，太宗得到了王珪、魏征、房玄龄、杜如晦而天下太平。这些真是建造宅舍的优秀工匠。后世震惊于他们功业的显赫，必定说这是天生异人，而谁知道他们在隐居修养时，学问的成就，本来是不可欺骗的呢。各位君子的学业来源，现在虽然无法完全考证，然而历代名臣的集子都在，如诸葛武侯、陆宣公、范文正公、韩魏公、王文成公，他们的学术底蕴可以查考。都不是没有根基的学问就能成功的。王文成公凭借三千散兵，在鄱阳湖中破宸濠十万精兵，如同拿着必胜的券契。当时兵将调遣之后，炮声震响远近，阳明先生和他的门徒在中军帐下讲学，俨然像平常时候一样，这是因为心定，也因为事习。我朝开国之初，大儒辈出，其中最显著的，汤潜庵、陆稼书、李厚庵、张清恪等大儒，先后继承美德，道德功业，卓然可师，一时风气为之震动，读书人知道实学。康熙、雍正、乾隆、嘉庆二百年间，士风吏治，比肩三代。等到道光以后，逐渐衰落了。读书人不知道以体用为学问，官吏不知道以君民为心，而洋夷的毒害，于是趁机而入。毒害已经进入，谋划不得其法，用人不得其人，而镇江、宁波的祸患，于是因此发生。然而祸患还在洋夷。等到外患发生，而粤匪伺机而动，嚣张地内部变乱了。然而变乱还在岭外。等到内部变乱兴起，而奸民乘利，纷纷跟随作乱。吴楚之地，于是逐渐糜烂。东南到了这个地步，痛惜不尽啊。江河的汇成，起于细流；斧斤的寻找，起于毫末。洋夷、粤匪的煽动叛乱，起于读书人不以体用为学问，官吏不以君民为心。那么前面所说的当今大患，在于学术不明，不是确实如此吗？国家科岁试、乡会试，大抵用四子书考核读书人，辅以五经，佐以策论，而又每十二年选拔一次优秀者，而又不时特别选拔优秀者。每逢圣主登基，又加重孝廉方正的举荐，品德学问都尊崇，才德都录用，其方法不能说不完备。国家用来收取众多读书人庆贺的原因就在于此。现在取士的方法，还是盛世的方法，而学术竟然不明，又是为什么呢？法令具备，而在法令之外用来鼓舞人心的东西不具备。古代圣贤陶冶天下读书人，不依赖法令而依赖精神。他们在好恶、进退、荣辱之间，常有用来鼓舞天下人的东西，使他们乐于为善而不自知。大概在上位者所注重的，就是在下位读书人风气所趋向的。这中间感化信服的原因，本来不是俗吏拘泥于法制中所能知道的。现在天下士大夫，我看见他们以科举及第为荣，没听说以成为圣贤为荣。父兄师友，听见他们以科举及第互相劝勉，没听说以成为圣贤互相劝勉。凡是朝廷所好，草野所荣，在这里而不在那里。像这样还能一心以圣贤为学问，绝不被世俗荣辱所动摇，这只有天生圣质的人能做到。负有风化责任的大臣，难道应该全都期望天下读书人生有圣质吗？近日学使案临，或许也有见于此，考试读书人时偶尔以小学、性理命题，意在提倡。不知道上化下、下应上，精神全在法令名号之外，徒以名号求之，读书人也以名号应对而已。陶冶没有工具，古代圣贤体用实学将如何阐明呢？执事是东南的主宰，上则圣天子倚为心腹，下则百万生民，奉为父母。治军驭将，赏罚不徇私亲故旧；爱民重士，小恩惠不掩盖大德行。凡是为生民图谋万全的，无不详尽。何况这是根本之地，难道不是经纶所及的吗？敬敷书院，现在开课，议论的人漫说执事借此录才，兼以恤士。亨则认为值此军务倥偬之日，平戈扰攘之时，而急急以考课为事，微意所在，必定对本原之地深有见地。大概以培养人才为国家所用，其精神鼓舞，必定大出寻常意计之外。俗吏斤斤计较

译我（亨）的诗文之作，哪里足以比得上您（执事）呢？凭借我愚钝的资质，尚且能受到您这样的关注，何况您聪明睿智、光照四方，是世间罕见的人才呢？

友人候选知县陈睿、四品卿衔杨摛藻，承蒙屈尊在您的幕府中任职。我去年曾就学术的弊端发表过言论，大概是深切期望二位先生将振兴学术作为进言的首要举措。

现在书院开设课程，似乎应当在学子中挑选那些志向坚定、气质接近狂放刚直的人，另设一间屋子，传授古圣贤“明体达用”的实学课程，让他们集中精力专心于此，不按时文（八股文）的水平来评定他们的高低，只观察他们志向趋向所在、学业专精之处以及才略显露的情况，选拔其中特别优秀的人给予优厚的礼遇和待遇。

对于从各地来拜见的英才豪杰，虽然学术观点各不相同，但您都能引导他们回归到“明体达用”的大道之中。如果这样在四方推行，应当会有听到风声而奋起响应的人。

朱熹在给刘共父的信中说：“权力所能达到的，就考察并提拔他们；礼数所能达到的，就亲近并厚待他们；这些都做不到的，就称赞并颂扬他们；再做不到，就向往并仰慕他们。如果这样还觉得不够，就在他们的同类中继续寻求。”这几句话，是人心风俗得以转变、学术得以纠正的原因。大概古圣贤用来鼓舞天下人，使他们共同乐于行善而不知不觉地遵循正道，没有比这更神妙的方法了。

我二十九岁时，处境困顿到了极点，于是发愤读书，开始以穷究经义为事业。三十五岁时才知道有“明体达用”的实学。此后用志逐渐知道方向，更加阅读各位先儒的著作，见识理解虽然有所增加，但对照内心始终感到惭愧。遭遇战乱，辗转迁徙到江右（江西），困苦流离，但读书的功夫，不敢有一刻松懈。偶尔有所心得，就自己记录保存下来。恭敬地呈上《读王阳明集拙语》和《读筹海图编拙语》两册，在您处理军政事务的闲暇，恳请赐予翻阅。

攀附权贵的习气，是君子所谨慎避免的。借着忧国的公心，来谋取攀附的私利，是我最大的耻辱。忧国这一念头，贤者和愚者都有。如果因为避嫌攀附而埋没了忧国的实情，又是我所大大不忍心的。

现在幸而故乡已经平定，我将带领家属返回原籍，绕道前往省城，参加学政的考试，按惯例应当进入国子监。提前斋戒积诚，恭敬地将十多年来积蓄的、无处倾诉的心意，向您陈述。不胜惶恐之至。