卷六十七 礼政七宗法
天下之乱民。非生而为乱民也。不养不教。有以致之。牧令有养教之责。所谓养。不能解衣推食。所谓教。不能家至户到。尊而不亲。广而不切。父兄亲矣切矣。或无父无兄。或父兄不才。民于是乎失所依。惟立为宗子以养之教之。则牧令所不能治者。宗子能治之。牧令远而宗子近也。父兄所不能教者。宗子能教之。父兄多从宽而宗子可从严也。宗法实能弥乎牧令父兄之隙者也。诗曰君之宗之。公刘立国之始。即以君与宗并重。左氏传晋执戎蛮子以畀楚。楚司马致邑立宗焉。以诱其遗民。正与公刘诗相表里。盖君民以人合宗族。以天合人合者。必藉天合以维系之而其合也弥固。嬴政并天下。始与井田封建俱废。秦亡之后。叔孙通等陋儒不知治本。坐令古良法美意。浸淫澌灭不可复。故汉初知徙大姓。借其财力实边实陵邑。而不知复宗法。魏晋知立图谱局。而不知复宗法。唐重门第。至以宰相领图谱事。而不知复宗法。惟宋范文正创为义庄。今世踵行者。列于 旌典。又令甲。长子没必立承重孙。二事颇得宗法遗意。自可因势利导。为推广义庄之令。有一姓即立一庄。为荐飨合食治事之地。庄制。分立养老室。恤嫠室。育婴室。凡族之寡孤独入焉。读书室。无力从师者入焉。养室。笃疾者入焉。又立严教室。不肖子弟入焉。立一宗子。复古礼。宗子死。族人为之服齐衰三月。其母妻死亦然。以重其事。又有宗妇死。夫虽母在为之禫。宗子之长子死。为之斩衰三年。则骇俗不可行矣。名之曰族正。副之以族约。桂林陈文恭公议 公于乾隆中年抚江西有此令。未及成而去。继之者以他狱连及祠户。遂一律毁祠追谱。与公意正相反。族正以贵贵为主。安阳许三礼议先进士。次举贡生监。贵同则长长。长同则序齿。无贵者。或长长。或贤贤。族约以贤贤为主。皆由合族公举。如今义庄。主奉法。无力建庄者。假庙寺为之。嫁娶丧葬以告。入塾习业以告。应试以告。游学经商以告。分居徙居置产斥产以告。有孝弟节烈或败行以告。一切有事于官府以告。无力者随事资之。一庄以千人为限。逾千人者分一支庄。增一族约。单门若稀姓若流寓有力者。亦许立庄。无力者择所附。如吴则同出泰伯之类。又如昌黎所谓何与韩同姓为近之类。无可附者。则合数百人为一总庄。亦领以庄正庄约。期于亿万户皆有所隶而止。周礼宗以族得民。赅词也。有谓庶人无宗者非是。前人已辨之。立庄之后。敦劝集资。令经费充赡。另议永停捐例。惟存民爵。正可为奖励立庄之用。夫宗法既为养民教民之原本。其有功于 国家甚大。膺兹上赏。不为过也。窃以为今天下之大患。有可以宗法弭之者不一端。
译天下的乱民，并非生来就是乱民，而是因为缺乏养育和教化，才导致他们走上邪路。地方官长负有养育和教化的责任，但所谓的养育，无法做到解衣推食般的慷慨；所谓的教化，也无法做到家至户到般的细致。官长地位尊贵却难以亲近，管辖范围广阔却不够切近。父兄虽然亲近且切近，但有的人没有父兄，或者父兄不成器，百姓因此失去了依靠。只有设立宗子来养育和教化他们，那么地方官长所不能治理的，宗子能够治理，因为官长遥远而宗子亲近。父兄所不能教化的，宗子能够教化，因为父兄大多宽容而宗子可以严厉。宗法确实能够弥补地方官长和父兄之间的不足。《诗经》说：“君之宗之。”公刘建立国家之初，就将君主与宗族并重。《左传》记载晋国抓获戎蛮子交给楚国，楚国司马赐予他城邑并建立宗庙，以此来招诱他的遗民，这正与公刘的诗篇相互印证。大概君主与百姓以人事相合，宗族以天性相合，人事相合必须借助天性相合来维系，这样结合才更加牢固。秦始皇统一天下后，井田制和封建制都被废除。秦朝灭亡后，叔孙通等浅陋的儒生不懂得治理的根本，致使古代良好的制度和美好的意旨逐渐消亡，无法恢复。所以汉朝初年知道迁徙大姓，借他们的财力充实边疆和陵邑，却不知道恢复宗法；魏晋知道设立图谱局，却不知道恢复宗法；唐朝重视门第，甚至让宰相掌管图谱事务，却不知道恢复宗法。只有宋朝范仲淹创立义庄，当今世人沿袭实行，列入表彰典例。又规定长子去世必须立承重孙，这两件事颇得宗法的遗意，自然可以因势利导，颁布推广义庄的命令。有一个姓氏就设立一个义庄，作为祭祀、聚餐和处理事务的地方。义庄的制度，分别设立养老室、恤嫠室、育婴室，凡是族中的鳏寡孤独都进入其中；设立读书室，无力聘请老师的人进入其中；设立养室，患重病的人进入其中。又设立严教室，不肖子弟进入其中。设立一位宗子，恢复古礼。宗子去世，族人为他服齐衰三个月，他的母亲和妻子去世也是如此，以加重这件事的分量。如果宗妇去世，丈夫即使母亲在世也服禫丧；宗子的长子去世，为他服斩衰三年，这就惊世骇俗不可行了。所以改称为族正，辅以族约。桂林陈文恭公建议，他在乾隆中年巡抚江西时颁布了这个命令，还没来得及完成就离任了。继任者因为其他案件牵连到祠户，于是统一摧毁祠堂、追缴族谱，与陈公的意图完全相反。族正以尊重地位高贵者为主，安阳许三礼建议：先进士，其次是举人、贡生、生员；地位相同则尊重年长者，年龄相同则按齿序排列；没有地位高贵者，或者尊重年长者，或者尊重贤能者。族约以尊重贤能者为主，都由全族公举产生。如今义庄，主要奉行法律，无力建造义庄的，借用庙宇寺庙作为场所。嫁娶丧葬要告知，入塾学习要告知，参加科举考试要告知，游学经商要告知，分居迁徙、购置或变卖产业要告知，有孝悌节烈或败坏品行的人要告知，一切在官府有事也要告知。无力者随事资助。一个义庄以一千人为限，超过一千人的分设一支庄，增加一位族约。单门、稀有姓氏或流寓在外但有力者，也允许设立义庄；无力者选择依附，如吴地同出泰伯之类，又如韩愈所说的“何与韩同姓为近”之类。无可依附的，则联合数百人设立一个总庄，也由庄正、庄约统领。期望亿万家庭都有归属为止。《周礼》说“宗以族得民”，这是概括的话。有人说庶人没有宗族，这是不对的，前人已经辩驳过。设立义庄之后，敦劝集资，使经费充足，另外商议永久停止捐纳制度，只保留民爵，正好可以作为奖励设立义庄的手段。既然宗法是养育百姓、教化百姓的根本，它对国家的功劳很大，给予上等的赏赐，也不算过分。我私下认为，当今天下的大患，有许多可以通过宗法来消除的方面。
一宗法行而盗贼可不作。人性本善。孰不知廉耻。孰不畏刑罚。盗贼之甘于扞法网者。迫于饥寒而已。宗法既行。民无饥寒。自重犯法。大传云。爱百姓。故刑罚中。顾氏炎武为之说曰。天下之宗子。各治其族。罔攸兼于庶狱。而民自不犯于有司。又云。庶民安。故财用足。顾氏曰。收族之法行。而岁时有合食之恩。吉凶有通财之义。本俗六安万民。三曰联兄弟。六行之条。曰睦曰恤。不待王政之施。而鳏寡孤独废疾者。皆有所养矣。比物此志也。一宗法行而邪教可不作。宗法之善。在有余则归之宗。不足则资之宗。邪教之宗旨。大都窃此二语。以聚无赖之民。始则济其不足。终则括其有余。乡愚无知。狃目前之利。陷于畔逆而不之悟。宗法既行。谁不愿以其从教主者从宗子哉。一宗法行而争讼械之事可不作。今山东山西江西安徽福建广东等省。民多聚族而居。强宗豪族桀黠之徒。往往结党呼。横行乡里。小则纠讼。乾隆中江西诸大族多互讼。辄酿大狱。巡抚辅德至疏请禁止。毁祠追谱可谓因噎废食。大则械。闽广最多。近来尤甚。为害甚巨。皆其族之不肖者号召之。夫一族中岂无贤者。无权无责。闭户不与闻而已。宗法既行。则贤者有权有责。君子道长。小人道消。即有一二不肖者。何难以家法治之哉。一宗法行而保甲社仓团练一切之事可行。宗法以人人有所隶为主。是亿万户固已若网在纲。条分缕析。于是以保甲为经。宗法为纬。一经一纬。参稽互考。常则社仓易于醵资。变则团练易于合力。论者谓三代以上之民聚。三代以下之民散。散者聚之。必先聚之于家。然后可聚之于国。宗法为先者。聚之于家也。保甲为后者。聚之于国也。彼商鞅什伍连坐之法。亦其时同井未尽离宗法未尽坏之证。如后世之民无常居。五方杂处。比邻或不相识。顾欲与以连坐。鞅虽酷。亦势不可行。鞅借宗法以行其令。而即废宗法。小人举动。往往如此。今保甲诸法之不行者。以无宗法为之先也。尚书黎民于变时雍。始于亲九族。诗以关睢麟趾为王化之始。孟子人人亲其亲长其长而天下平。大学家齐而后国治。国治而后天下平。天子自齐其一家为治平之始。亿万姓各齐其亿万家为治平之终而已矣。
农宗答问
龚巩祚
问百亩之法。限田之法也。古也然乎。答。否否。吾书姑举百亩以起例。古岂有限田法哉。贫富之不齐。众寡之不齐。或什伯。或千万。上古而然。汉以后末富。三代本富。汉以后以财货相倍蓗相什伯相千万。三代以田相什伯千万。相百也。故曰陌。相千也。故曰阡。大抵视其人之德。有德此有人。有人此有土矣。天且不得而限之。王者乌得而限之。且夫后世之末富。以财货相什伯千万。世主莫得而限之。三代乌能限田。三代之季。化家为国之主。繇广田以起也。
问汉代众建诸侯而少其力。其义何若。答。此为汉主谋诸侯王之善。非诸侯王自谋之善。王子侯而诸王竟不振。贾谊主父偃汉之忠臣。岂汉诸侯王之忠臣邪。
问宋张氏九世同居。流俗以为美谈。何必有大宗。答。鲁以相忍为国。非姬周太平之鲁可知。况以相忍为家。生人之乐尽矣。岂美谈邪。
问既立农宗。又不限田。如此天下将乱。恐天下豪杰。以族叛。以族徙。以族降敌。则如何。答。此亡国之所惧。兴王之所资也。孟子曰。为政不难。不得于巨室。巨室之所慕。一国慕之。一国所慕。天下慕之。沛然德教。溢乎四海。孟子筹之至熟矣。如此一代之祖。可省十年用兵。
问天下已定。独天下诸有田之大宗。不内租税。奈何。内租税而近京师。患其藏甲逼宗室。又奈何。答。此视兴王之德与其力矣。全德不恃力。莫不服。其次用力。力有二等。诛之徙之。诛其大宗。放流其宗。取其田以食兴王之宗室亚旅比耦也。不能姑徙之。汉初徙楚之诸屈齐之诸田昭氏景氏以实陵邑。力之次也。力又不能徙之。则楚以三户亡秦。
与沈子敦论宗子不必有爵书
张履
读尊
译一种宗法实行，盗贼就可以不产生。人性本来善良，谁不知道廉耻，谁不畏惧刑罚？盗贼甘心触犯法律，不过是迫于饥寒罢了。宗法既然实行，百姓没有饥寒，自然重视自身而不犯法。《大传》说：“爱护百姓，所以刑罚适中。”顾炎武对此解释说：“天下的宗子，各自治理自己的宗族，不兼管民间诉讼，而百姓自然不触犯官府。”又说：“庶民安定，所以财物充足。”顾氏说：“收聚宗族的方法实行，而每年按时有合食聚餐的恩惠，遇到吉凶之事有互通财物的道义。《周礼》安定万民的六条中，第三条是联结兄弟，六行的条目中，有和睦、有抚恤。不等待王政的施行，而鳏夫、寡妇、孤儿、独居老人以及残疾者，都有供养的人了。”这就是所说的“比物此志”（通过类推事物来体现这种志向）。
一种宗法实行，邪教就可以不产生。宗法的好处，在于有余则归之于宗族，不足则资助于宗族。邪教的宗旨，大都是窃取这两句话，来聚集无赖之民。开始时救济他们的不足，最终则搜刮他们的有余。乡间愚民无知，习惯于眼前的利益，陷入叛逆而不觉悟。宗法既然实行，谁不愿意把跟随教主的人改为跟随宗子呢？
一种宗法实行，争讼械斗之事就可以不产生。现在山东、山西、江西、安徽、福建、广东等省，百姓多聚族而居。强宗豪族中桀骜狡诈之徒，往往结党呼朋，横行乡里。小的则纠集诉讼，乾隆年间江西各大族多互相诉讼，动辄酿成大案，巡抚辅德甚至上疏请求禁止，毁坏祠堂、追缴族谱，可谓因噎废食。大的则械斗，闽广地区最多，近来尤其严重，为害极大。都是那些宗族中的不肖之徒号召所致。一族之中难道没有贤者吗？只是他们无权无责，闭门不闻不问罢了。宗法既然实行，那么贤者就有权有责，君子之道兴盛，小人之道消亡。即使有一两个不肖之徒，难道难以用家法治理他们吗？
一种宗法实行，保甲、社仓、团练等一切事务就可以推行。宗法以人人有所隶属为主，这样亿万户人家就已经像网在纲上一样，条理分明。于是以保甲为经，宗法为纬，一经一纬，参稽互考。平常时社仓易于筹集资金，变故时团练易于合力。议论者说，三代以上的百姓是聚合的，三代以下的百姓是分散的。将分散者聚合，必须先聚合于家，然后才能聚合于国。宗法为先，是聚合于家；保甲为后，是聚合于国。那商鞅的什伍连坐之法，也是当时井田制尚未完全脱离、宗法尚未完全败坏的证据。如果后世的百姓没有固定居所，五方杂处，邻居或许互不相识，却想让他们连坐，商鞅虽然酷烈，也是势不可行的。商鞅借宗法来推行他的法令，却又废除宗法，小人的举动，往往如此。现在保甲诸法之所以行不通，是因为没有宗法作为先导。《尚书》说“黎民变化，此时和睦”，始于亲睦九族；《诗经》以《关雎》《麟之趾》为王化之始；孟子说人人亲爱自己的亲人、尊敬自己的长辈，天下就太平了；《大学》说家齐而后国治，国治而后天下平。天子从整顿自己的一家开始作为治平的起点，亿万百姓各自整顿自己的亿万家庭作为治平的终点罢了。
农宗答问
龚巩祚
问：百亩之法，是限制田地的方法吗？古代就是这样吗？
答：不不。我的书姑且举百亩为例来起始，古代难道有限制田地的方法吗？贫富的不均，多寡的不均，有的相差十倍百倍，有的相差千万倍，上古时代就是这样。汉代以后是末富（工商业之富），三代是本富（农业之富）。汉代以后以财货相差十倍百倍千万倍，三代以田地相差十倍百倍千万倍。相差百倍，所以叫“陌”；相差千倍，所以叫“阡”。大致看这个人的德行，有德行就有民众，有民众就有土地了。天尚且不能限制它，王者怎么能限制它呢？况且后世的末富，以财货相差十倍百倍千万倍，当世君主都不能限制它，三代怎么能限制田地呢？三代的末期，那些把家变成国的君主，正是从广占田地开始的。
问：汉代众建诸侯而削弱他们的力量，其意义如何？
答：这是为汉主谋划诸侯王的善策，不是诸侯王自己谋划的善策。王子封侯而诸王竟然不振作，贾谊、主父偃是汉朝的忠臣，难道是汉诸侯王的忠臣吗？
问：宋代张氏九世同居，流俗认为是美谈，何必要有大宗呢？
答：鲁国以互相忍让为国，可见不是姬周太平时代的鲁国。何况以互相忍让为家，生人的乐趣就穷尽了，难道是美谈吗？
问：既然设立农宗，又不限制田地，这样天下将要大乱。恐怕天下的豪杰，以宗族叛乱，以宗族迁徙，以宗族投降敌人，那怎么办？
答：这是亡国者所恐惧的，却是兴王所凭借的。孟子说：“为政不难，难在得不到巨室（世家大族）的支持。”巨室所仰慕的，一国仰慕它；一国所仰慕的，天下仰慕它。充沛的德教，洋溢于四海。孟子考虑得非常成熟了。像这样的一代祖宗，可以节省十年的用兵。
问：天下已经安定，唯独天下有田的大宗不缴纳租税，怎么办？缴纳租税而靠近京师，担心他们藏甲逼视宗室，又怎么办？
答：这要看兴王之德与其力量了。全德不恃力，没有人不服从。其次用力，力量分二等。诛杀他们或迁徙他们，诛杀其大宗，放逐其宗族，夺取他们的田地来供养兴王的宗室、亚旅、比耦。如果不能，姑且迁徙他们。汉初迁徙楚国的诸屈、齐国的诸田、昭氏、景氏来充实陵邑，是力量的次一等。力量再不能迁徙他们，那么楚国以三户亡秦。
与沈子敦论宗子不必有爵书
张履
读尊
箸为人后者为本生服议上篇。深用叹服。履往年上汤尚书书。论兼祧服制。亦力破不贰斩一说。而于今人以小宗为大宗之谬。不甚置辨也。得尊箸乃无遗议矣。下篇论宗法引孔颖达云。殷制。有爵及他国来仕者。若子孙禄位不绝。即为大宗。周则百世不迁之祖。独别子而已。又别子若身无爵。至子孙始有爵。及宗衰而复兴者。皆但为小宗。不得为大宗。履按大传丧服小记。但以继别继祢。分大小宗。郑氏注王制谓太祖别子始爵者。虽非别子始爵者亦然。是谓太祖必始爵。未尝谓宗子必有爵也。盖别子始爵者。及非别子而始爵者。其得谓太祖也。定于其身。其为庙也。立于其子。自是以后。其世适为大夫为适士与。得立祖庙祢庙。丧服小记正义。宗子有太祖者。不立曾祖庙。而此太祖不迁也。为下士与。得立祢庙。而此太祖不迁也。至无能而列于庶人。不得立庙矣。而此太祖庙将废之乎。抑不废之乎。废之则祖非不迁也。宗亦非不迁也。不废。则有百世不迁之宗。不必有百世不绝之爵也。王制曰。大夫不世爵。又曰。诸侯之大夫。不世爵禄。正义曰。惟有大功。乃得世。而太祖不皆有大功也。则宗子不皆世爵禄也。丧服小记注曰。宗子去国以庙从。曾子问正义云。谓无罪者。去国则位绝。仕他国未可必也。然必以庙从。使举族而去。则犹将宗之也。曾子问曰。宗子有罪。居于他国。庶子为大夫。其祭也。祝曰。孝子某使介子某荐。其常事。宗子以罪去且然。则宗子在国。虽失爵犹当宗之也。陈祥道礼书云。惟其有疾不肖。然后易之。故史朝言公孟。非人也。将不列于宗。贺循言奸回淫乱。则告庙而立其次。 案以无能为庶人。非奸回淫乱比。即以罪失爵。亦视其罪何如。不得概废其宗也。故曾子问云然又曰。宗子去在他国。庶子无爵而居者。望墓而为坛。以时祭。若宗子死。告于墓。而后祭于家。正义后说。宗子之家是。称名不言孝。身没而已。注云。孝。宗子之称。不敢与之同辞。至子可以称孝。夫无爵之庶子。其子不必有爵也。而称孝。则已代为宗子也。祭于宗子家。祖庙称孝。正义谓祭此庶子者非。丧服小记又曰。庶子不祭祢者。明其宗也。注。宗子庶子。皆为下士。得立祢庙。虽庶人亦然。正义曰若庶子是下士。宗子为庶人。此下士。立庙于宗子之家。曾子问告于墓。而后祭于家。注云。祭于家。容无庙。正义前说云。是祭于庶子之家。容宗子之家无庙也。宗子所以无庙者。宗子无爵。不合立庙。惠氏栋批云。宗子大宗之后。安得无庙。无庙安得为宗子。 案宗子无爵。当无亲庙。而独有太祖庙。然则宗子有庶人。郑氏言之。孔氏亦言之矣。又何子孙禄位不绝。方为大宗。及中衰而复兴者。不得为大宗乎哉。抑履又有说。郑注。大传。别子谓公子。若始来在此国者。正义。始来在此国。谓非君之戚。或是异姓。谓之别子。以其别于在本国不来者。据此又似凡始迁者。即为祖。并祖亦不必始爵也。今令甲凡聚族而居者。得立始迁祖庙。民间谓之宗祠。是宗法人人可立。凡族之所出之祖。或始爵。或始迁立之庙。而置之祭产。求其世适主之。如古大宗礼可也。世适久绝。无可立。则如今俗主以族长。近人鲁氏仕骥为宗祠主祭议。以有爵者为主。而废其宗子为庶人者。履曾为驳议一篇。于宗子不必有爵一说言之。尚未详复。因尊箸发之。是否。幸不吝往复。
译关于为所后之人服丧与为本生父母服丧的讨论，见上篇。我对此深表叹服。我往年曾给汤尚书写信，论述兼祧的服制，也极力驳斥“不贰斩”的说法。但对于今人将小宗视为大宗的错误观点，我没有详细辨析。得到您的著作，才使这一议题再无遗议。
下篇论述宗法，引用孔颖达的话说：殷代的制度，有爵位的人以及他国来仕的人，如果子孙的禄位不断绝，就作为大宗。周代则是百世不迁的祖先，只有别子而已。又别子如果自身没有爵位，直到子孙才开始有爵位，以及宗族衰微后又复兴的，都只能作为小宗，不能成为大宗。
我按：《大传》和《丧服小记》只根据“继别”和“继祢”来区分大小宗。郑玄注《王制》说太祖别子开始有爵位的人，虽然不是别子开始有爵位的人，也是这样。这是说太祖必定开始有爵位，从未说过宗子必定有爵位。大概别子开始有爵位的人，以及不是别子但开始有爵位的人，他们被称为太祖，是确定在他们身上的；他们设立宗庙，是确立在他们儿子身上的。从此以后，他们的世适无论是做大夫、做适士，还是做下士，都能设立祖庙、祢庙。《丧服小记正义》说：宗子有太祖的，不立曾祖庙，而这个太祖是不迁的。如果是下士，能立祢庙，而这个太祖是不迁的。至于无能而列于庶人，不能立庙了，那么这个太祖庙是要废除呢，还是不废除呢？废除的话，那么祖先就不是不迁的了，宗族也不是不迁的了。不废除，那么就有百世不迁的宗族，不一定有百世不绝的爵位。
《王制》说：大夫不世袭爵位。又说：诸侯的大夫，不世袭爵位和俸禄。《正义》说：只有有大功的人，才能世袭。而太祖并非都有大功，那么宗子并非都世袭爵位和俸禄。《丧服小记注》说：宗子离开国家，宗庙跟随他。《曾子问正义》说：这是指无罪的人。离开国家，职位就断绝了，在他国做官也不一定。但必定让宗庙跟随他，使全族离开，那么仍然会尊崇他。《曾子问》说：宗子有罪，居住在他国，庶子做大夫，祭祀时，祝说：“孝子某派介子某进献。”这是常事。宗子因罪离开尚且如此，那么宗子在国内，即使失去爵位，也应当尊崇他。陈祥道《礼书》说：只有因为他有病或不肖，然后才更换他。所以史朝说公孟不是人，将不列入宗族。贺循说奸邪淫乱的人，就告庙而立其次子。
案：以无能为庶人，不能与奸邪淫乱相比。即使因罪失去爵位，也要看他的罪行如何，不能一概废除他的宗子地位。所以《曾子问》这样说。又说：宗子离开在他国，庶子没有爵位而居住的，对着坟墓设立坛，按时祭祀。如果宗子死了，告于墓，然后在家祭祀。《正义》后说：宗子之家是对的。称名不说孝，只是身死而已。注说：孝，是宗子的称呼，不敢与他用同样的辞语。到了儿子可以称孝。没有爵位的庶子，他的儿子不一定有爵位，而称孝，那么已经代为宗子了。在宗子家祭祀，祖庙称孝。《正义》说祭祀这个庶子的是错的。《丧服小记》又说：庶子不祭祢，是表明他的宗子。注：宗子、庶子，都是下士，能立祢庙。即使是庶人也是这样。《正义》说：如果庶子是下士，宗子是庶人，这个下士，在宗子之家立庙。《曾子问》告于墓，然后在家祭祀。注说：在家祭祀，容许没有庙。《正义》前说：这是在庶子之家祭祀，容许宗子之家没有庙。宗子之所以没有庙，是因为宗子没有爵位，不合立庙。惠氏栋批说：宗子是大宗的后代，怎么能没有庙？没有庙怎么能做宗子？
案：宗子没有爵位，应当没有亲庙，而独有太祖庙。然而宗子有庶人，郑玄说过，孔颖达也说过。又怎么能说子孙禄位不断绝，才为大宗，以及中衰而复兴的，不能为大宗呢？
此外我还有说法。郑玄注《大传》：别子指公子，或者刚开始来到这个国家的人。《正义》：刚开始来到这个国家，指不是君王的亲戚，或者是异姓，称为别子。因为他区别于在本国不来的人。据此又似乎凡是刚开始迁移的人，就成为祖先，并且祖先也不一定开始有爵位。现在法令规定，凡是聚族而居的，可以立始迁祖庙，民间称为宗祠。这是宗法人人都可以立的。凡是族人所出的祖先，或者开始有爵位，或者开始迁移，立庙并设置祭产，寻求世适主持，如同古代大宗的礼仪是可以的。世适久绝，无可立，那么如今俗例以族长主持。近代鲁氏仕骥《为宗祠主祭议》，以有爵位的人为主，而废除其宗子为庶人的做法，我曾写一篇驳议，论述宗子不必有爵位的说法，尚未详细回复。因为您的著作引发此议，是否如此，希望您不吝往复讨论。
履又案大宗百世不迁。小宗五世而迁。虽有定制。然又当有别宗之法。如受封爵如古之诸侯比者。起家为卿大夫如古之始爵比者。赐专祠者。从祠文庙及入贤良昭忠名宦乡贤祠者。其子孙皆当世世祀之。虽本支庶得尊为祖。其世适别为大宗。而仍宗其所谓百世不迁之宗。此即大小宗而参其变。妄意如此。未知当否自记
汉梅福云。诸侯夺宗。谓父为士庶。子封为诸侯。则庶子夺宗嫡主祭祀也。通典礼十二。案今自亲王以下。至公侯伯子男五等爵。宜竟依古诸侯之例夺宗。
答陈仲虎论丧主书
张履
来书谓古人宗祧。最重适庶。今见卿大夫家之丧。有承嗣长子已故。案此谓先无子。立同宗为子。后自生庶子。故为先所立为长子。有孙齿已长。不以为主。而以数龄之庶子为之者。又有所生长子已故。已立孙。案此谓长子死无子。为之立嗣者。若立亲孙。而又以庶子主丧。失礼甚显。非所疑也。不以为主。而以数龄之庶子为之者。推其意。欲荫袭爵命。得及其子耳。不知于古今礼制。有合焉否。履按后世立嗣之轻。与古殊异。而为后与未为后。又往往不辨。试以宗法论。礼。惟大宗立后。而为后之名。定于身后。惟年七十当传重。传重。谓传宗庙祭祀之重。曲礼。七十曰老而传。疏谓犹亲祭。引王制八十齐丧之事不及注。不齐则不祭为证。万氏充宗谓传则不亲祭。而于王制八十之文。未有以解。履案曲礼言七十。王制言八十。记者各述所闻耳。无子传于将为后之嗣。特牲礼嗣举奠。注。嗣主人将为后者。疏。不言适而言将为后。欲见无适长立庶子。及同宗为后。皆是。据此。则嗣可预立。然未名为后。至老而传重。虽犹未为后。而已行为后之事矣。其立后待传。亦必年已向老。古人重此事。必不在中年 无适子而有庶子者。或生前即立之。如季武子之立悼子是。或立于身后。如孟庄子卒。公鉏为立羯。及檀弓卫石骀仲卒。无适子。有庶子六人。卜所以为后是。则尟有嗣已故。且有孙长矣。而又自有庶子之事。老而生庶子。亦问有之。故云尟。又礼。父在。长子为适不为宗。汪尧亦言之。无子而死。则立庶子。所谓体而不正及同宗为后。不为此长子立后。丧服小记。适妇不为舅后者。则姑为之小功。注。谓夫有废疾他故。若无子死不受重者。仪礼。父为长子。贾疏引此文。谓妇既小功不大功。则夫亦不三年期。可知。 案父为长子。以其为正体。又将传重。不谓已传重。将传重系长子之身。不因其有子。若废疾不堪主宗庙。是非将传重。虽有子。可立为适孙。亦不为三年。若堪主宗庙。是将传重。虽无子。亦为三年。贾疏非若适妇则异是。夫有子则适孙为祖后。而适妇为舅后。孙妇以姑在同庶。所谓有适子者无适孙。孙妇亦如之是也。若无子。则舅将立庶子。或同宗为后。为舅后者。即其妻而不在此适妇。故姑为之小功。同于庶妇。若然。适子死。父自立后。不为此适子。立后亦已明矣。惟至老而传。则长子即宗子。王制注。子代之祭。是谓宗子不孤。死而无子。似宜为之立后。经亦无文。或父在不纯同宗子礼。父仍自立后。俟庶子次子生。以为长子后。亦可。则亦尟有子死且立孙矣。而又自有庶子之事。惟后世则多有之。中年立嗣。则多嗣子已生孙。而又自生庶子者。中年子死立孙。则亦多自生庶子者。而所谓嗣子若孙。原书意主二嗣孙。今兼论嗣子。率未传重。谓嗣子及其孙。及不当立者。谓为未传重之长子立嗣。夫父子之恩。至重也。凡出为人后与取同宗为后。皆迫于大宗不可绝之义。而不得已焉者也。今既有庶子矣。在为嗣者。念人自有后。无庸复为之后。而自请还宗焉。义也。所以全人各子其子之情。而又自遂其反本之志者也。在立嗣者。念已自有后。不可复夺人子孙为后。而令之还宗焉。亦义也。所以遂其反本之志。而适称夫各子其子之情者也。如是则嫌疑泯。争竞息。而于古今之礼。亦无容多议者矣。
译张履又按：大宗百世不迁，小宗五世而迁。虽然已有定制，但还应当有别宗的方法。比如受封爵位如同古代诸侯那样的人，起家担任卿大夫如同古代始封爵位那样的人，被赐予专祠的人，配享文庙以及入祀贤良、昭忠、名宦、乡贤祠的人，他们的子孙都应当世代祭祀他们。即使本支的庶子得以尊奉为祖，其世系嫡派另立为大宗，但仍然尊奉那所谓百世不迁的宗。这就是在大小宗之间参酌变通。我随意这样推测，不知道是否恰当，特此记下。
汉代的梅福说：“诸侯夺宗”，意思是父亲是士或庶人，儿子被封为诸侯，那么庶子就夺取了宗子的地位，主持祭祀。《通典》卷十二记载：按现在的情况，从亲王以下，到公、侯、伯、子、男五等爵位，应当完全依照古代诸侯的例子实行“夺宗”。
答陈仲虎论丧主书
张履
来信说：古人对于宗庙继承，最重视嫡庶之分。现在看到卿大夫家的丧事，有承嗣的长子已经去世，这里指的是先前没有儿子，立同宗之子为嗣，后来自己生了庶子，所以先前所立的称为长子；有孙子年纪已经长大，不让他做丧主，却让几岁的庶子来做丧主。又有生长子已经去世，已经立了孙子，这里指的是长子死而无子，为他立嗣的人；如果立亲孙子，却又让庶子主持丧事，失礼非常明显，这不是我所怀疑的。不让他做丧主，却让几岁的庶子做丧主，推测其用意，是想让爵位恩荫及其儿子罢了。不知道这在古今礼制上是否合适。
张履按：后世立嗣的轻率，与古代截然不同。而“为后”与“未为后”，又往往不加辨别。试从宗法来论，礼制规定，只有大宗立后，而“为后”的名分，确定于身后。只有年七十应当“传重”。“传重”，是指传承宗庙祭祀的重任。《曲礼》说：“七十曰老而传。”郑玄注说：“犹亲祭。”引用《王制》中“八十齐丧”之事，不及注，以“不齐则不祭”为证。万氏充宗认为“传”则不亲祭，而对于《王制》中“八十”的文字，没有解释。张履按：《曲礼》说七十，《王制》说八十，记录者各自陈述所听到的罢了。无子则传给将要为后的嗣子。《特牲馈食礼》中“嗣举奠”，注解说：“嗣主人，将是后者。”疏解说：“不说嫡子而说将是后者，是为了表明无嫡长子而立庶子，以及立同宗之子为后，都是如此。”据此，则嗣子可以预先确立。然而尚未名为“后”。等到年老而传重，虽然还未正式为后，但已经行为了为后之事了。其立后等待传重，也必定是年纪已经趋向老迈。古人重视此事，必定不在中年。
无嫡子而有庶子的人，有的生前就确立他，如季武子立悼子就是这样；有的确立于身后，如孟庄子去世，公鉏为他立羯；以及《檀弓》中卫国的石骀仲去世，无嫡子，有庶子六人，占卜谁来做后嗣。那么很少会有嗣子已经去世，并且有孙子长大了，而又自己有庶子的事。年老而生庶子，也偶尔有之，所以说“很少”。
又，礼制规定，父亲在世，长子为嫡但不为宗。汪尧也说：无子而死，则立庶子，所谓“体而不正”以及立同宗为后，不为此长子立后。《丧服小记》说：“嫡妇不为舅后者，则姑为之小功。”注解说：“是指丈夫有废疾或其他缘故，若无子而死，不受重任者。”《仪礼》中“父为长子”，贾公彦疏引用此文，说：妇人既服小功而不服大功，则丈夫也不服三年之丧。可知。
按：父亲为长子服丧，因为他是正体，又将传重，不是说已经传重。将传重系于长子之身，不因为他有儿子。如果废疾不堪主持宗庙，这就不是将传重，虽有儿子，可立为嫡孙，也不服三年之丧。如果堪主持宗庙，这是将传重，虽无儿子，也服三年之丧。贾公彦的疏解并非如此。如果是嫡妇则不同：丈夫有儿子，则嫡孙为祖后，而嫡妇为舅后。孙妇因为姑母同在，与庶妇相同。所谓“有嫡子者无嫡孙”，孙妇也是如此。若无儿子，则舅父将立庶子，或立同宗为后。为舅后者，即其妻而不在此嫡妇之列，所以姑母为她服小功，同于庶妇。如果这样，嫡子死，父亲自立后，不为此嫡子立后，也已经明白了。
只有到年老而传重，则长子就是宗子。《王制》注说：“子代之祭，是谓宗子不孤。”死而无子，似乎应当为他立后。经典也无明文。或者父亲在世，不完全同于宗子之礼，父亲仍自立后，等待庶子、次子出生，作为长子的后嗣，也可以。那么也很少会有儿子死且立孙，而又自己有庶子的事。只有后世则多有这种情况。中年立嗣，则多嗣子已生孙，而又自己生庶子者。中年子死立孙，则也多自己生庶子者。而所谓嗣子若孙，原书意主二嗣孙，今兼论嗣子，率未传重，谓嗣子及其孙。及不当立者，谓为未传重之长子立嗣。
夫父子之恩，至重也。凡出为人后与取同宗为过，皆迫于大宗不可绝之义，而不得已焉者也。今既有庶子矣，在为嗣者，念人自有后，无庸复为之后，而自请还宗焉，义也。所以全人各子其子之情，而又自遂其反本之志者也。在立嗣着，念已自有后，不可复夺人子孙为后，而令之还宗焉，亦义也。所以遂其反本之志，而适称夫各子其子之情者也。如是，则嫌疑泯，争竞息，而于古今之礼，亦无容多议者矣。
若夫不还宗者。事有多端。亦有道以处之乎。则视其为后与未为后。为后必传重主祭。而非徒重服之谓。今使承嗣之长子。如古之老而传。死而又传于孙者与。又使所生之长子。亦已老而传。死而又传于所立之孙者与。若是。则虽未持重服。而已任主祭之事。即正宗子之名。诚立以主丧。予以荫袭爵命。虽有后生之庶子。不以易焉可也。制以义者也。使嗣子若孙。但如古之将为后。实未尝老而传者与。且本非当立者与。若是。则虽曾持重服。如为嗣母。若嗣祖母。阎氏潜邱札记。引律文。适孙。祖在。为祖母承重。止齐衰杖期。案今律无此文。杨氏峒律服考古。谓新律削去。疑不分祖存没。皆服斩也。 嗣父祖在。亦仍自主其丧。而未任主祭之事。即无宗子之名。丧服小记。有为庶母后。为庶祖母后。皆非为父祖后者。嗣母嗣祖母虽与庶异。而仅为嗣母嗣祖母重服。究未为嗣父祖后。理得易置。不独无宗子名而已。丧服注云。凡父于将后者。非长子皆期。疏又云。非适孙承重。同于庶孙大功。则此嗣子若孙。亦仅同庶子庶孙。而不得与适比。彼庶子者。礼得为后。惟不可夺适。而无所避于非适。则立以主丧。予以荫袭爵命。虽有先立之嗣。不以与焉可也。称乎情。而未始戾于义者也。即 朝廷之意。荫袭爵命。以答勋劳重臣。苟与其亲生庶子。而非有乱其宗适之嫌。亦何为而不行也哉。阮公之子小芸。当在未有子时。至孔夫人有子。小芸当自请还宗。公亦可使之还宗。不还宗而予荫袭爵命。公之厚也。而不必为定礼。所后有子。或归宗。或不归宗。详见五礼通考一百四十七。古者大夫不世爵。故宗子不必有爵。理初谓封建之法不行。无所谓承重。承重者。承 朝廷之爵命。此近人多为是论。阁下谓 本朝五等之爵。及荫袭博士祀生。亦封建。大臣身后。赏给子孙官爵科名。亦爵命是也。而古所谓传重。乃传宗庙祭祀之重。实未有爵命之说。而宗法亦无所资于封建。鄙见如此。质诸大雅以为何如。
来书谓丧服祖父为适长孙。父为适长子。视庶孙庶子加重。适孙为祖父亦然。履案惟父卒。然后为祖父后者三年。父在。适孙庶孙同服祖父期。所谓有适子者无适孙。是也。此微误。又谓庶子但祭考。贵则寄祭曾祖祖于宗子之家。明庶子不得承重也。履案得祭考者。亦父之适也。庶子则不祭。然郄得承重。此亦误。
或疑既以庶子主丧。所立嗣子若孙。当何服。案。礼为同居继父期。后继父自有子。为不同居。服齐衰三月。为嗣父若嗣祖后三年。后嗣父若嗣祖自有子。即不为后。可服期。谓嗣父既不以为后。不可又令重服。宜降于子。九月。谓嗣祖宜降于诸孙。嗣祖如系大宗。宜齐衰九月。无功服。若还宗。则各服其本服。曾为父子祖孙。虽五服之外。亦宜有服。族人为宗子本齐衰三月。此宜有加。或视前恩之轻重而加焉。无不可者。
继嗣义例问答
吴昆田
或有问于余曰。自世禄废。大宗不能收族。而支庶皆得立后矣。则人各亲其亲。各祢其祢。而宗法不几废乎。曰。何谓也。汉石渠议云。大宗无后。族无庶子。当绝父以后大宗。通典载田琼之论曰。以长子继大宗。诸父无后。祭于宗家。后以其庶子还承其父。今制云。无子者。许令昭穆相当之侄承继。小宗可绝。大宗不可绝也。宗法曷为其废也。曰。绝父以后大宗。子之心安乎。曰。此。不得已之举也。宗子身陨。族无支庶。祖祀将湮。父心摧痛。故绝小宗以继之。若有支庶可继。则不得以小宗后大宗也。子夏曰。族人以支子后大宗。适子不得后大宗。又曰。君子不夺人之宗。亦不可夺宗也。宗且不可夺。而况绝人之后乎。功令有独子不得出继之说。今不载。而为之变通其例云。如可继之人亦系独子。而情属同父周亲。两相情愿者。亦得承继两房宗祧。此即通典所谓以长子后大宗后。以其庶子还承其父之遗意也。又即孔子所言凡殇与无后者。祭于宗子之家。当室之白。尊于东房之遗意
译至于那些不回归本宗的人，情况多种多样。也有处理的原则吗？那就看他是作为继承人还是不作为继承人。作为继承人，必然要承担宗庙祭祀的重任，而不仅仅是穿重孝服的意思。现在假使承嗣的长子，像古人那样年老时传位，死后又传位给孙子；又假使亲生之子，也已年老传位，死后又传位给所立的孙子。如果是这样，那么即使没有穿重孝服，却已经承担了主祭的事务，就是正宗宗子的名义。确实可以立他为主持丧事的人，给予荫袭爵位和官职，即使有后来出生的庶子，也不因此更换他，是可以的。这是依据义理制定的。假使嗣子或孙子，只像古人那样将要成为继承人，实际上并没有年老传位的情况；而且本来就不是应当立为继承人的人。如果是这样，那么即使曾经穿重孝服，比如为嗣母、嗣祖母（阎氏《潜邱札记》引用律文说：嫡孙，祖父在世，为祖母承重，只穿齐衰杖期。查现在的律法没有这条规定。杨氏《峒律服考古》说新律删去了这条，怀疑不分祖父是否在世，都服斩衰。嗣父、嗣祖在世，仍然自主丧事，而没有承担主祭的事务，就没有宗子的名义。《丧服小记》有说为庶母后、为庶祖母后，都不是为父祖后。嗣母、嗣祖母虽然与庶母不同，但仅为嗣母、嗣祖母穿重孝服，终究没有为嗣父、嗣祖后，理上可以更换，不仅没有宗子的名义而已。《丧服注》说：凡是父亲对于将要作为继承人的人，如果不是长子，都服期丧。疏又解释说：如果不是嫡孙承重，等同于庶孙服大功。那么这些嗣子或孙子，也仅仅等同于庶子、庶孙，而不能与嫡子相比。那些庶子，礼法上可以成为继承人，只是不可夺取嫡子的地位，而对于非嫡子没有避讳。那么立他为主持丧事的人，给予荫袭爵命，即使有先前立的嗣子，也不给他，是可以的。这符合情理，而且从未违背义理。即使是朝廷的意思，荫袭爵命，用来报答勋劳重臣，如果给他的亲生庶子，而没有扰乱宗法嫡庶的嫌疑，又为什么不行呢？阮公的儿子小芸，应当在还没有儿子的时候，等到孔夫人有了儿子，小芸应当自己请求回归本宗。阮公也可以让他回归本宗。不回归本宗而给予荫袭爵命，是阮公的厚道，但不必定为礼法。所立继承人有了儿子，或者回归本宗，或者不回归本宗，详见《五礼通考》卷一百四十七。古代大夫不世袭爵位，所以宗子不一定有爵位。理初说封建制度不实行，无所谓承重。承重，是承朝廷的爵命。这是近来人多持的观点。阁下说本朝五等爵位，以及荫袭博士、祀生，也是封建。大臣死后，赏给子孙官爵科名，也是爵命，这是对的。而古代所说的传重，是传宗庙祭祀的重任，实际上没有爵命的说法。而宗法也不依赖于封建。我的浅见如此，请教高雅之士以为如何。
来信说丧服中祖父为嫡长孙，父亲为嫡长子，比庶孙、庶子加重。嫡孙为祖父也是如此。我查考认为只有父亲去世，然后为祖父后者服三年。父亲在世，嫡孙、庶孙同为祖父服期丧。所谓有嫡子就没有嫡孙，是对的。这点有细微错误。又说庶子只祭祀父亲，显贵则寄祭曾祖、祖父于宗子之家，说明庶子不得承重。我查考认为能祭祀父亲的，也是父亲的嫡子。庶子则不祭祀，但郄氏可以承重。这点也有错误。
有人怀疑既然用庶子主持丧事，所立的嗣子或孙子，应当穿什么丧服。查考：礼法规定为同居的继父服期丧。后继父有了自己的儿子，为不同居的继父服齐衰三月。为嗣父或嗣祖后服三年。嗣父或嗣祖有了自己的儿子，即不作为继承人，可以服期丧。意思是嗣父既然不让他作为继承人，不可以又让他穿重孝服，适宜降等为子服九月。意思是嗣祖适宜降等为诸孙服。嗣祖如果是大宗，适宜服齐衰九月，无功服。如果回归本宗，则各穿其本服。曾经为父子祖孙，即使在五服之外，也适宜有丧服。族人为宗子本服齐衰三月，这里适宜增加。或者根据先前恩情的轻重而增加，没有不可以的。
继嗣义例问答
吴昆田
有人问我：自从世禄制废除，大宗不能收拢族人，而支庶都可以立后了。那么人们各自亲近自己的亲人，各自祭祀自己的祖先，宗法不就几乎废除了吗？我说：这是什么意思？汉代石渠阁议说：大宗没有后代，族中没有庶子，应当断绝父亲的后代来继承大宗。《通典》记载田琼的议论说：用长子继承大宗，诸父没有后代，在宗家祭祀。后来用他们的庶子回归继承他们的父亲。现在的制度说：没有儿子的人，允许让昭穆相当的侄子承继。小宗可以断绝，大宗不可以断绝。宗法为什么废除呢？我说：断绝父亲的后代来继承大宗，儿子的心安吗？我说：这是不得已的举措。宗子身死，族中没有支庶，祖先的祭祀将要湮灭，父亲的心悲痛，所以断绝小宗来继承大宗。如果有支庶可以继承，就不能用小宗继承大宗。子夏说：族人用支子继承大宗，嫡子不得继承大宗。又说：君子不夺取别人的宗子地位，也不可以让别人夺取宗子地位。宗子地位尚且不可夺取，何况断绝别人的后代呢？法令有独子不得出继的说法，现在不记载，而为之变通其条例说：如果可继承的人也是独子，而情属同父周亲，两相情愿的，也可以承继两房宗祧。这就是《通典》所说的用长子继承大宗后，用他的庶子回归继承其父亲的遗意。也就是孔子所说的凡殇与无后者，在宗子之家祭祀，当室之白，尊于东房的遗意。
也。惟独子兼祧两房者。有大宗。有非大宗。例又云。凡独子兼两祧者。如系小宗独子。兼承长房大宗。则应于承祧父母丁忧三年。所生父母降服期年。其同属小宗而以独子兼祧。自应仍以所生为重。为其所生父母丁忧三年。于兼祧之父母。持服期年。期年内不得应试出仕。其平日考试报捐。仍填所生父母姓名。如此宗法私情两无遗憾。善之善者也。曰。然则以长继长之说非。长房无子次房不得有子之说亦非矣。曰。此世俗之陋说不足置辨者也。曰。为人后者。父命之乎。曰。然。孤子不为人后也。晋羊祜无子。抚兄子若子。及祜死。丧之若父。武帝命袭爵。执不从。曰。为人后者父命之。无父命而自为者。叛父也。曰。若宗子死而无支庶可继。可继之独子。又无父命。不将绝大宗乎。曰。此则今制兼祧之说所以尽善也。兼祧则不至绝其所生。而亦以延大宗之统。若所后者非大宗之重。又非绝无可继之人。则虽身当应继之序。苟无父命以临之。而兼祧之说。亦有所不行矣。曰。应继之序何如。曰。亦于宗法求之而已矣。子夏曰。同宗则可为之后。古大宗而外。又有四宗。曰继高之宗。曰继曾之宗。曰继祖之宗。曰继祢之宗。其序自近者始。如宗子无后。先求诸同父昆弟之子。无则及其同祖昆弟之子。无则及其同曾祖同高祖昆弟之子。今制云先尽同父周亲。次及大功小功缌麻。如俱无。方许择立远房及同姓为嗣。此其正也。曰。若是。何以处夫继爱继贤者也。曰。继爱继贤亦无子者。不得已之至情。圣人之所不禁也。功令云。若应继之人。平日先有嫌隙。则于昭穆相当亲族内。择贤择爱。听从其便。夫必应继之人。有嫌隙而后可。无嫌隙而出此。则亦例之所不许矣。曰。继后则称嗣父为父。于所生宜何称。曰。濮议或称亲或称伯皆非也。称亲。何以别于所后也。称伯。何以明其生也。
译只有独子兼祧两房的情况，才涉及大宗与非大宗的区别。条例又说：凡是独子兼祧两房的，如果是小宗的独子兼承长房的大宗，就应当在承祧的父母去世时服丧三年，对亲生父母降等服丧一年。如果同属小宗而以独子兼祧，自然仍应以亲生父母为重，为亲生父母服丧三年，对兼祧的父母服丧一年。在服丧一年期间不得参加科举考试或出任官职。平时参加科举考试或捐纳官职时，仍填写亲生父母的姓名。这样宗法与私情两全，没有遗憾，是极好的做法。
问：那么，“以长房继承长房”的说法不对，“长房无子次房不得有子”的说法也不对了吗？
答：这些是世俗的浅陋说法，不值得辩驳。
问：做别人后嗣的人，是父亲命令的吗？
答：是的。孤子不做别人的后嗣。晋代羊祜没有儿子，抚养兄长的儿子如同亲生儿子。等到羊祜去世，羊琇为羊祜服丧如同为父亲服丧。武帝命令他继承爵位，他坚决不从，说：“做别人后嗣的人，必须是父亲命令的。没有父亲命令而自行为之，是背叛父亲。”
问：如果宗子去世而没有旁系子孙可以继承，可以继承的独子又没有父亲命令，难道就要断绝大宗吗？
答：这正是当今兼祧制度之所以完善的原因。兼祧则不至于断绝亲生一脉，同时也延续了大宗的统绪。如果所继承的不是大宗的重任，又不是断绝无可继承的人，那么即使自身处于应当继承的次序，如果没有父亲的命令，兼祧的说法也是行不通的。
问：应当继承的次序是怎样的？
答：只需在宗法中寻求罢了。子夏说：“同宗就可以做后嗣。”古代大宗之外，还有四宗：继承高祖的宗、继承曾祖的宗、继承祖父的宗、继承父亲的宗。其次序从近的亲属开始。如果宗子没有后嗣，先寻求同父兄弟的儿子，没有就寻求同祖兄弟的儿子，没有就寻求同曾祖、同高祖兄弟的儿子。当今制度说先尽同父的周亲，其次及大功、小功、缌麻亲属，如果都没有，才允许选择远房及同姓的人作为嗣子。这是正确的做法。
问：如果是这样，那么如何处理因喜爱或贤能而继承的情况呢？
答：因喜爱或贤能而继承，也是没有儿子的人不得已的真情，圣人是不会禁止的。法令说：如果应当继承的人平时有嫌隙，就在昭穆相当的同宗亲属内，选择贤能或喜爱的人，听从其意愿。必须是因为应当继承的人有嫌隙才可以这样做。如果没有嫌隙而这样做，也是条例所不允许的。
问：继承后嗣就称嗣父为父亲，对亲生父母应该称什么？
答：濮议中有的称“亲”，有的称“伯”，都是不对的。称“亲”，怎么与所继承的父亲区别呢？称“伯”，怎么表明是亲生父亲呢？
礼曰。为人后者。为其父母报。宋高宗封孝宗之父为秀王。称曰。太子本生父。本生父。即其父之谓也。 国朝着令曰本生父。盖本诸此。曰。然则死可称考乎。曰考成也。事礼成于宫。祭礼成于庙。为人后者。不祢其父而何考之可称。国。其礼若何。曰。服降则礼亦降。受重他族。恩杀于所生。故为人后者。不为其父母稽颡也。曰。子之所言。有见于功令。有不见于功令者。功令可得而备言乎。曰。功令之义有三。一则准古以定制。一则称情以从宜。一则因变以设禁。曰昭穆相当。曰同父周亲。皆宗法也。曰子虽未娶而因出兵陈亡者。俱应为其子立后。此孔子所谓勿殇之义也。曰子婚而故妇能孀守。或已聘未娶。女身守志。俱应立后。此即从勿殇之义而推之者也。曰独子夭亡而族中实无昭穆相当。可为其父立继者。亦准为未婚之子立继。此即礼所谓臣不殇君子不殇父之义也。此皆准古以定制者也。曰若养同宗之人为子。所养父母。有亲生子及本生父母无子。愿还者听。曰子婚而故。若支属内实无昭穆相当之人。而其父又无别子者。应为其父立继。待生孙以嗣应为立后之子。此皆称情以从宜者也。曰若继子不得于所后。听其告官别立。其或择立贤能亲爱。若于昭穆伦序不失。不许宗族告争。并官司受理。曰凡乞养异姓义子。有情愿归宗者。不许将财产携归本宗。其收养三岁以下遗弃小儿。仍依律即从其姓。但不得以无子遂以为嗣。曰凡争产谋继。及扶同争继之房分。均不准其继嗣。应听宗族另行公议承立。此皆因变以设禁者也。曰。如是宜无有争继者矣。何以与为人后者之纷纷也。曰。射义。记孔子射于矍相之圃。门人扬觯。标覆军之将。亡国之大夫。与为人后者而出之。与为人后。谓强为人后者也。与为人后者有二。叛父之子也。择利之父也。无父命而谓他人父。觊觎财产。而分子以继人。且一继再继。变诈百出。污辱无耻。蔑祖悖宗。一族之蠹。宗法之害也。吾族中他日傥有类此者乎。明有宪典。幽有鬼神。几见其不终于倾败者哉。
答人问为后书
彭泰来
来书问为人后之义。而疑于某宅之丧状。仆非深于世故者。何足以知之。虽然。事有古有今。有义有利。仪礼丧服传曰。何如而可为之后。同宗则可为之后。何如而可以为人后。支子可也。此言大宗之世不可绝。小宗之嫡不可去。若非宗子。则无立后之礼。古之义也。自汉以来。如伏恭诸葛乔。皆以兄子后叔父。不必大宗。晋张湛曰。兄弟以子相养。代代有之。时无讥议。盖同系一祖。兄弟所生。犹如己子。虽非礼之正义。亦是一代成制。由来故事。湛所言今用之。仆少读宋书。至谢宏微后从叔峻。袭爵建昌侯。唯受书数千卷。及国吏数人。遗财禄秩。一不关预。窃以宏微本家。累世仕宦。纵复贫俭。宁阙温饱。廉让人之常行。何至书之史策。迨年齿渐长。稍阅人事。往往见富足之家。生无血允。身死婢妾之手。三尺继子。提抱一至丧次。田宅财物。便已籍没。筐箧瓶盎。搜括靡遗。寡妻弱女。惸惸如罪囚之仰衣食于狱吏。犹虑所受之薄也。死未可俟。生早防之。一钱之费。犹盗外府。不幸而有遗腹。旦夕诇刺。蜚言预彰。必堕地非男。而后母子获保一日之无事。此皆分体同气。事势夙定。无所畏于争议。而人亦不敢议之者。若有择继房族。远近疑似。则昨日行路。今日孤子。起而共。分朋而树党。妇女质公府。讦讼连年岁。至于带索穷老。室如悬罄。虽恩踰伯道。而馁同若敖。然能以四壁易一棺。无余物怛其化。转不至虫流出户。嗟乎。人非亲亲。孰肯使其子谓他人父。而亲亲之效。乃至为所亲者。欲安于绝嗣而不可得。然后知古今事殊。而古人之不可及也。今来书言。死者仲子。伯叔各以其一子后。不如此则恐不均。夫古者之后大宗。尊祖收族。受重无二。固不待论。即凡非宗而立后者。亦欲存系续耳。非以广支庶祝多男也。孔子射于矍相之圃。与为人后者不入。郑氏注曰
译《礼记》说：过继给他人做后嗣的人，要为其亲生父母服丧。宋高宗封孝宗的父亲为秀王，称他为“太子本生父”。“本生父”，就是亲生父亲的意思。本朝现行法令中称“本生父”，大概就源于此。
问：既然如此，死后可以称“考”吗？
答：“考”是成也。事奉之礼在宫中完成，祭祀之礼在宗庙中完成。过继给他人做后嗣的人，不为其亲生父亲立庙祭祀，又怎么能称“考”呢？
问：国家的礼制是怎样的？
答：服丧等级降低，礼仪也随之降低。承受大宗的重托，对亲生父母的恩情就减弱了。所以，过继给他人做后嗣的人，不为亲生父母行稽颡之礼。
问：您所说的，有的见于法令，有的不见于法令。法令的内容可以详尽地说吗？
答：法令的意义有三：一是依据古礼来制定制度，二是根据人情来顺应时宜，三是因应变化来设立禁令。
说“昭穆次序相当”，说“同父的至亲”，这都是宗法的规定。说“儿子虽然还未娶妻，却因出兵阵亡的”，都应当为其立后，这是孔子所说的“不要使未成年者夭折”的意义。说“儿子已娶妻而去世，如果原配妻子能守寡，或者已订婚未娶，女方坚守志向”，都应当立后，这就是从“不要使未成年者夭折”的意义推演而来的。说“独子夭亡，而族中确实没有昭穆相当、可以为其父亲立继的人”，也准许为未婚的儿子立继，这就是礼所说的“臣不使未成年者夭折，君子不使父亲绝嗣”的意义。这些都是依据古礼来制定制度的。
说“如果收养同宗的人为子，所养父母有亲生儿子，以及亲生父母无子，愿意归还的，听从其便”。说“儿子已娶妻而去世，如果支系亲属内确实没有昭穆相当的人，而其父又没有别子”，应当为其父立继，等待生下孙子来继承应当立后的儿子。这些都是根据人情来顺应时宜的。
说“如果继子不被所后之家接纳，听任其告官另立。如果选择贤能亲爱的人，且在昭穆伦序上没有失当，不允许宗族争讼，官府也不予受理”。说“凡是乞养异姓义子，有情愿归宗的，不允许将财产携归本宗。收养三岁以下遗弃小儿的，仍依律令即从其姓，但不得因无子就将其作为嗣子”。说“凡是争产谋继，以及附和争继的房分，均不准其继嗣，应听任宗族另行公议承立”。这些都是因应变化来设立禁令的。
问：像这样，应该没有争继的人了，为什么过继给他人做后嗣的纷争还这么多呢？
答：《射义》记载孔子在矍相之圃射箭，门人举觯，标示出覆军之将、亡国之大夫，以及过继给他人做后嗣的人，将他们驱逐出去。“与为人后”，是指强行过继给他人做后嗣的人。过继给他人做后嗣的有两种：背叛父亲的儿子，贪图利益的父亲。没有父亲的命令而称别人为父，觊觎财产，而分给儿子去继人。而且一继再继，变诈百出，污辱无耻，蔑视祖先悖逆宗族，是一族之害，宗法之害。我们族中将来如果有类似这样的人吗？明有宪典，幽有鬼神，哪里见过他不最终倾家败业的呢？
答人问为后书
彭泰来
来信询问过继给他人做后嗣的意义，并对某宅的丧状表示疑惑。我不是深谙世故的人，哪里足以知道呢？虽然如此，事情有古有今，有义有利。《仪礼·丧服传》说：“怎么样可以为人后？同宗就可以为人后。怎么样可以为人后？支子可以。”这是说大宗的世系不可断绝，小宗的嫡子不可离去。如果不是宗子，就没有立后的礼制。这是古时的义理。
自汉代以来，如伏恭、诸葛乔，都以兄子过继给叔父，不一定非要是大宗。晋代张湛说：“兄弟以子相养，代代都有，当时没有讥议。”大概因为同出一祖，兄弟所生，犹如己子。虽然不是礼的正义，也是一代成制，由来已久的故事。张湛所说的，现在沿用。我年轻时读《宋书》，看到谢宏微过继给从叔谢峻，袭爵建昌侯，只接受书数千卷，以及国吏数人，遗留的财产禄秩，一概不过问。我私下认为宏微本家，累世仕宦，纵然贫俭，难道会缺温饱？廉让是人之常行，何至于写入史策？等到年龄渐长，稍阅人事，往往见到富足之家，生前没有血缘亲情，死后死于婢妾之手。三尺继子，提抱一到丧次，田宅财物，便已籍没。筐箧瓶盎，搜刮无遗。寡妻弱女，孤苦无依，像罪囚一样仰仗狱吏衣食，还担心所得微薄。死尚不可待，生早防之。一钱之费，犹盗外府。不幸而有遗腹，旦夕诇刺，蜚言预彰，必堕地非男，而后母子获保一日之无事。这都是分体同气，事势夙定，无所畏于争议，而人亦不敢议之者。如果有择继房族，远近疑似，则昨日行路，今日孤子，起而共，分朋而树党，妇女质公府，讦讼连年岁，至于带索穷老，室如悬罄。虽恩踰伯道，而馁同若敖。然能以四壁易一棺，无余物怛其化，转不至虫流出户。嗟乎，人非亲亲，孰肯使其子谓他人父，而亲亲之效，乃至为所亲者，欲安于绝嗣而不可得。然后知古今事殊，而古人之不可及也。
今来书言，死者仲子，伯叔各以其一子后，不如此则恐不均。夫古者之后大宗，尊祖收族，受重无二，固不待论。即凡非宗而立后者，亦欲存系续耳，非以广支庶祝多男也。孔子射于�相之圃，与为人后者不入。郑氏注曰
。与犹奇也。后人者一人而已。既有为者而往奇之。是贪财也。今一死二后。此奇彼乎。彼奇此乎。将匹嫡而二孤乎。且天下无以衰麻苫块起争者。所谓不均果何物也。丧状之制。于古未闻。近代所行。亦未尽合礼。至为人后者为之子。则举世贤愚所共悉。所后者称父。则为后者称孤。更无余文。所后者称父。则所生者降服而称本生。以致一于所后。不可易也。天之生物也。使之一本。使其子为人后。而不使一于所后。则二本矣。何也。孤者无父之称。称孤而冠以父命。是不孤也。不孤者一父。孤者又一父也。二孤犹可言也。二本不可言也。然此特论其义耳。若乃名与之以析其家。复名靳之以示其绝。此飞箝捭阖之术。不可于典礼求之。明世宗入纂大统。母妃来至通州。闻朝议考孝宗。恚曰。安得以我子为他人子。世宗原有继统不继嗣之义。且为天子母。无难直道胸臆。若在凡庶。则但暴其实而微其辞。使人灼然知吾昆弟之无子。吾得有未亡人所有。而子吾之子如故。是或一道也。来书以某宅世为士人。书其子所后丧状。曰承父命出嗣孤子某甲乙。疑必有理。审尔。则其辞犹未备。二孤非一父所生。一父不得而并命之。胡不书曰承二父命出嗣孤子。其所后木主。亦当书曰承二父命出嗣先考。则庶乎其辞之备。而名之不少假矣。可耶不可耶。仆非深于世故者。而尤拙言。则所陈之义。唯足下裁择。余则非所知。
译“与”和“犹”都是表示选择的意思。做后嗣的，只是一个人罢了。既然已经有人做了后嗣，再去争抢那个“奇”（指特殊的地位或利益），这就是贪财了。现在是一死二后，这是此奇彼呢，还是彼奇此呢？难道是要让嫡子和平辈的两个孤儿并列吗？况且天下没有因为丧服、草垫、土块这些丧礼用品而引发争斗的。所谓的不均，究竟是指什么东西呢？丧状这种制度，在古代未曾听说过。近代所实行的，也没有完全符合礼制。至于做后嗣的人成为别人的儿子，这是世上贤愚皆知的事情。被继承的人称为父亲，那么做后嗣的人就称为孤儿，再无其他说法。被继承的人称为父亲，那么亲生父母就要降低服制而称为本生父母，以此来专一于被继承的一方，这是不可改变的。上天化生万物，使它们只有一个根本。如果让他的儿子做后嗣，却不让他专一于被继承的一方，那就是有两个根本了。为什么呢？孤儿是没有父亲之称的人，称孤儿却冠以父亲的名分，这就不是孤儿了。不是孤儿意味着有一个父亲，孤儿又意味着另一个父亲。两个孤儿还可以说得过去，两个根本就说不通了。然而这只是从义理上讨论罢了。如果是在名义上给予他以分割家产的权利，又用名义限制他以显示断绝关系，这是纵横捭阖的权术，不能在典礼中寻求依据。明世宗入继大统，他的母亲妃子来到通州，听说朝廷议论要追认孝宗为父，愤怒地说：“怎么能把我的儿子当作别人的儿子？”世宗原本就有继统不继嗣的道理，况且作为天子的母亲，不难直抒胸臆。如果是普通百姓，那就只陈述事实而委婉言辞，让人清楚地知道我的兄弟没有儿子，我得以拥有未亡人所有的权利，而我的儿子依然如故。这或许是一条途径。来信说某家世代是士人，在其子做后嗣的丧状上写：“承父命出嗣孤子某甲乙”，怀疑必有道理。如果真是这样，那么那言辞还不完备。两个孤儿不是同一个父亲所生，一个父亲不能同时命令他们。为什么不写“承二父命出嗣孤子”呢？他所继承的木主，也应当写“承二父命出嗣先考”，这样大概言辞就完备了，而名义上也不稍加假借了。可以吗？不可以吗？我不是深谙世故的人，而且尤其不善言辞，那么所陈述的义理，只能由您裁夺选择，其余的我就不知道了。
兼祧说
顾广誉
礼之有为人后。何也。曰。为大宗设也。适子不以后大宗。何也。曰。适子者。祖祢之正体。礼当自后其小宗。不得夺之以后大宗也。今虽支庶亦得立后。何也。曰。礼之变也。古者之不立后。有宗子焉为之主。其祀未尝绝也。今宗法之不行久矣。自非随其时俗。为之制度。小宗以下。一无子息。鬼有馁而已。故其立后。非得已也。世变使然也。今制有独子兼祧之说。何也。曰。礼之变而不失其正者也。今夫立嫡之法。先尽同父周亲。次及大功小功缌麻。如俱无。方许择立远房及同姓为嗣。是亦名正而言顺矣。然而人之良莠不齐。情之爱憎无定。且或不幸闲遇单传。必且去亲昵。取疏远。而后得为合例也。否则衅端一启。狱讼棼焉。法立而獘生。夫岂制礼之本意。此独子兼祧之说所以为因时制宜仁至义尽之道。自乾隆四十年 特旨始也。谨案礼部则例。独子兼承两房宗祧。如以大宗子兼祧小宗。或以小宗子兼祧大宗。均以大宗为重。为大宗父母服三年。为小宗父母服期年。如以小宗子兼祧小宗。则以所生为重。为所生父母服三年。为兼祧父母服期年。夫礼所指大小宗云者。以通族言之也。此所指大小宗云者。以同父言之也。所指不一。而重宗则一。 令典煌煌。盖以清争讼之源。笃孝慈之谊。明隆杀之序。岂苟焉已哉。故曰变而不失其正者也。曰。小宗子承祧大宗。于古信有征矣。若以大宗子兼祧小宗。或虑其不合于古。如何。曰。不然。孔子曰。凡殇与无后者。祭于宗子之家。当室之白。尊于东方。郑氏注曰。无后者。如有昆弟及诸父。则今死者。为宗子大功之内亲共祖祢者。凡祖庙在小宗之家。小宗祭之亦然。支庶无后者。得祭于大宗或小宗之家。此其明征也。丧服小记又曰。庶子不祭殇与无后者。殇与无后者从祖祔食。郑氏注曰。不祭无后者。祖之庶也。此无后者。当从祖祔食。而己不祭祖。共其牲物。而宗子主其礼焉。支庶无后者之祭。不主以庶子。而主以同祖之宗子。又其明征也。然准古礼。无后者。祭于宗子家。而宗子为之主者。犹以旁亲处之也。今制。以宗子兼其祧。则摄行为子之事。至其承祧之孙。直以祖父母之正服服之。而无所屈焉。盖仿魏田琼论长子后大宗所以处本宗者。抑又过之。恩义为加厚耳矣。近代议者。每欲复从祖祔食之礼。而兼祧之法。尤令存没者安之而无憾。是乃监乎古之宗法而与时变通者也。夫何不安之有海。昌蒋君光▯。其世父讳星纬。故庶长。光▯于世父。礼之所谓同祖小宗子。而今制之所谓大宗子也。世父卒。继配节孝徐安人年十九。去结褵仅十阅月。哀毁喀血。大父以待叔生子延嗣慰焉。盖越十年。光▯始生。大父前卒。父奉先命以育于节孝。甫弥月耳。又四年。父复弃世。节孝诲养备至。以迄于长。光▯初两祧。后知于定例未符。节孝乃亟请之嫡姑。愿以光▯归大宗。而于其夫则兼祧。光▯先后生五子。因请以名拱垣佐垚者为之孙。光▯之母。节孝也。有祖祢命。有抚育恩。故光▯兼祧之举。万不能已。广誉究观光▯子母之间。庶几为善遵 国家之令典。而礼之所深许者。作兼祧说。
兼祧之礼合乎古义说
刘毓崧
议礼之家。名为聚讼。欲核其礼之得失者。必析其义之是非。新例。独子许其兼祧。或以大宗子兼祧小宗。或以小宗子兼祧大宗。或以小宗子兼祧小宗。其制似为古礼所无。而其义实为古书所有。然近时议礼者。每有异词。或谓古人阖族共一大宗。非各支立一大宗。抑知大宗之体统有定。而大宗之人数无定。故有谓大宗止有一人者。此杜预之说。通典卷七十三。引晋杜元凯宗谱曰。别子者。君之嫡妻之子。长子之母弟也。君命为祖。其子则为大宗。是故百代不迁。若始封君相传。则自祖始封君。其支子孙皆宗大宗。而说者或云。君代代得立大宗。或云。别子之母弟。亦得为祖。或云。命妾子为别子。其嫡妻子则迁宗于君。皆非也。
译兼祧说
顾广誉
礼制中规定要为人立后，这是为什么呢？回答说：这是为大宗设立的。嫡长子不能立后给大宗，这是为什么呢？回答说：嫡长子是祖辈和父辈的正统继承人，按照礼制应当继承自己的小宗，不能被剥夺而去继承大宗。如今即使是旁支庶子也可以立后，这是为什么呢？回答说：这是礼制的变通。古代不立后，因为有宗子作为宗主，祭祀从未断绝。如今宗法制度已经很久不施行了，如果不顺应时俗，制定相应的制度，小宗以下如果没有子嗣，祖先的鬼魂就会挨饿。所以立后是不得已而为之，是世道变迁使然。现在的制度中有独子兼祧的说法，这是为什么呢？回答说：这是礼制的变通但不失其正道。如今立嫡的法度，首先尽用同父的周亲，其次及于大功、小功、缌麻的亲属，如果都没有，才允许选择远房及同姓的人作为嗣子。这也是名正言顺的。然而人的好坏不齐，情感的喜爱憎恶没有定数，况且有时不幸遇到单传的情况，必然要舍弃亲近的亲属，选取疏远的亲属，然后才能符合条例。否则争端一旦开启，诉讼就会纷乱。法令确立而弊端产生，这难道是制定礼制的本意吗？这就是独子兼祧的说法之所以成为因时制宜、仁至义尽的道理，从乾隆四十年特旨开始。
谨查礼部则例，独子兼承两房宗祧，如果用大宗子兼祧小宗，或者用小宗子兼祧大宗，都以大宗为重，为大宗父母服三年丧，为小宗父母服一年丧。如果用小宗子兼祧小宗，则以所生父母为重，为所生父母服三年丧，为兼祧父母服一年丧。礼制中所说的大小宗，是从整个宗族来说的；这里所说的大小宗，是从同父兄弟来说的。所指不同，但重视宗族的道理是一致的。朝廷的法典光辉显著，大概是为了清除争讼的根源，敦厚孝慈的情谊，明确尊卑长幼的次序，哪里是随便的呢？所以说这是变通而不失其正道。
有人说：小宗子继承大宗的宗祧，在古代确实有证据。如果用大宗子兼祧小宗，恐怕不符合古礼，怎么办？回答说：不是这样。孔子说：凡是未成年而死以及没有后代的，在宗子家中祭祀，在当室之白处，尊位在东方。郑玄注说：没有后代的，如果有兄弟及伯叔父，那么现在死者，是宗子大功以内的亲属，共同祭祀祖辈和父辈。凡是祖庙在小宗家中，小宗祭祀也是如此。旁支庶子没有后代的，可以在大宗或小宗家中祭祀，这是明显的证据。《丧服小记》又说：庶子不祭祀未成年而死以及没有后代的人，未成年而死以及没有后代的人跟随祖先附祭。郑玄注说：不祭祀没有后代的人，是祖辈的庶子。这个没有后代的人，应当跟随祖先附祭，而自己不去祭祀祖先，共同提供祭品，而由宗子主持礼仪。旁支庶子没有后代的祭祀，不由庶子主持，而由同祖的宗子主持，这也是明显的证据。然而依据古礼，没有后代的人，在宗子家中祭祀，而由宗子主持，还是把他们当作旁系亲属对待。现在的制度，由宗子兼祧，就代行作为儿子的职责，至于继承宗祧的孙子，直接以祖父母的正式丧服来服丧，而没有委屈。大概是仿效魏国田琼论述长子继承大宗以处理本宗的方法，而且更加超过，恩义更加深厚了。近代议论的人，常常想要恢复跟随祖先附祭的礼制，而兼祧的法度，尤其让活着和死去的人都安心而没有遗憾，这是借鉴古代的宗法而与时变通的。有什么不安的呢？
海昌蒋君光〇，他的伯父讳星纬，是已故的庶长子。光〇对于伯父，是礼制所说的同祖小宗子，而现在是制度所说的大宗子。伯父去世，继配节孝徐安人十九岁，结婚才十个月。悲痛过度咳血，祖父打算等叔父生子延续宗嗣来安慰她。过了十年，光〇才出生。祖父先前去世，父亲奉祖父的命令将光〇养育在节孝身边，刚满月而已。又过了四年，父亲也去世。节孝教诲养育非常周到，直到他长大。光〇最初两祧，后来知道不符合定例，节孝于是急忙请求嫡母，愿意让光〇归于大宗，而对于她的丈夫则兼祧。光〇先后生了五个儿子，因此请求让名叫拱垣、佐垚的作为孙子。光〇的母亲，是节孝。有祖辈父辈的命令，有抚育的恩情，所以光〇兼祧的举动，万万不能停止。广誉研究光〇母子之间的关系，大概是为了很好地遵守国家法典，而礼制所深深赞许的，作《兼祧说》。
兼祧之礼合乎古义说
刘毓崧
议论礼制的人，名义上是聚讼，想要考核礼制的得失，必须分析义理的是非。新的条例，允许独子兼祧，或者用大宗子兼祧小宗，或者用小宗子兼裱大宗，或者用小宗子兼祧小宗。这种制度似乎古代礼制所没有，但其义理实际上古代书籍所有。然而近来议论礼制的人，常有异词，有人说古人全族共一个大，不是各支立一个大，难道不知道大宗的体统有定，而大宗的人数没有定吗？所以有人说大宗只有一人，这是杜预的说法。《通典》卷七十三，引晋杜元凯《宗谱》说：别子，是君主的嫡妻之子，长子的母弟。君主命令为祖，他的儿子就是大宗。因此百代不迁。如果始封君相传，那么从祖始封君开始，他的支子孙都宗奉大宗。而议论的人有的说，君主代代都能立大宗，有的说，别子的母弟，也能成为祖，有的说，命令妾子为别子，他的嫡妻子则迁宗于君主，都不是这样。
又引傅纯曰。杜氏以为始封之君。别子一人为祖。有谓大宗不限人数者。此贺循之说。通典又引晋贺循丧服要记曰。公子之二宗。皆一代而已。庶兄弟既亡之后。各为一宗之祖也。嫡继其正统者。各自为大宗。乃成百代不迁之宗也。谢徽注曰。母弟于妾子则贵。于嗣子则贱。与妾子同为庶故也。既死之后。皆成一宗之始祖。即上所谓别子为祖也。贺公答庾元规曰。虽非诸侯别子。始起是邦而为大夫者。其后继之。亦成百代不迁之宗。郑元亦曰。大宗。谓别子始爵者也。虽非别子始爵者亦然。愚谓是起是邦始受爵者。又问别子有十人。一族之中可有十大宗乎。然贺答傅纯云。别子为祖。不限前后。此谓每公之子皆别也。范宣曹述初皆与贺说相同。而不从杜说。通典又引晋殷浩问范宣曰。其士大夫之嫡者。公子之宗道也。请解其义。答曰。其士大夫之嫡者。言上二宗。唯施公子之身。至诸公子有子孙。各祖公子以为别子。各宗其嫡子以为大宗。代代相承。然后乃成别子之后百代不迁之宗者也。所以举其士大夫之嫡者。明公子之子孙。不复宗公子之宗。又嫌庶宗昆弟之子犹复为小宗。故特举嫡以晓之也。凡母弟及庶昆弟所称庶宗大宗。正论其一代之嫡庶耳。至于各有子之后。长子皆成嫡也。公子之宗道。言公子之宗道成。故重释也。曹述初集解明宗义曰。其士大夫之嫡者。此为诸侯别子之后也。或母弟之子孙。或庶弟之子孙。位为大夫者。各祖别子为始祖。各宗其嫡为大宗。嫌庶子小宗之后。犹不得为嫡。故通称以明之。后代皆应同正也。今按范氏曹氏所引其士大夫之嫡者。系礼记大传之语。其上文云为其士大夫之庶者宗。近儒以宗字属下句读。非也。今按礼记大传云。别子为祖。继别为宗。宗其继别子者。百世不迁者也。郑注云。诸侯之庶子。别为后世为始祖也。谓之别子者。公子不得祢先君。又若始来在此国者。后世亦以为祖也。王制云。大夫三庙。一昭一穆。与太祖之庙而三。 注云。太祖。别子始爵者也。虽非别子始爵者亦然。绎郑君之意。士大夫之始来及始爵者。尚得为别子。则凡诸侯之公子。自嗣君以外。无论嫡庶长幼。皆得为别子。不独始封之世子母弟。乃得为别子。足证大宗不限人数。而非止有一人矣。况乎大宗小宗之分。由于两相对待。而所谓对待者。亦随时变迁。故后稷不窋有别子。而公刘言君之宗之。则当以公刘为大宗。而邰豳之别子以为小宗。大雅公刘篇云。君之宗之。毛传云。为之君。为之大宗也。正义曰。板传云。王者天下之大宗。然则此诸侯为一国之所尊。故云为之大宗也。今按礼记大传云。君有合族之道。族人不得以其戚戚君。位也。然则族人不敢称公刘以大宗者。尊尊之谊。公刘自愿为族人之大宗者。亲亲之恩。二者并行不悖。孙毓但据国君不统宗以驳毛公。误矣。周公鲁公为宗国。而泰伯于宗室为长。则当以泰伯为大宗。而东鲁之宗国仍为小宗。哀公十三年左传云。吴人曰。于周室。我为长。此大宗有时而称小宗也。继高祖之小宗。对继曾祖之小宗。则为大。继祖之小宗。对继祢之小宗。则为大。此小宗有时而称大宗也。然则有兼祧之礼以观其会通。则古人所谓大宗者。今人固当实指为大宗。古人所谓小宗者。今人亦可借称为大宗矣。
译又引用傅纯的话说。杜氏认为始封的君主，别子中有一人成为祖。有人主张大宗不限人数，这是贺循的说法。《通典》又引用晋代贺循《丧服要记》说：公子的两个宗，都只延续一代而已。庶兄弟去世之后，各自成为一宗的始祖。嫡子继承正统的，各自成为大宗，于是形成百代不迁的宗。谢徽注解说：母弟对于妾子来说地位尊贵，对于嗣子来说地位卑贱，这是因为与妾子同为庶出的缘故。去世之后，都成为一宗的始祖，就是上面所说的别子为祖。贺公回答庾元规说：虽然不是诸侯的别子，但起初在这个国家担任大夫的人，其后继者，也形成百代不迁的宗。郑玄也说：大宗，是指别子开始获得爵位的人。虽然不是别子开始获得爵位的人，也是这样。我认为这是指在这个国家开始受爵的人。又问别子有十人，一族之中可以有十大宗吗？然而贺回答傅纯说：别子为祖，不限前后，这是说每位公子的儿子都是别子。范宣、曹述初都与贺的说法相同，而不采纳杜的说法。《通典》又引用晋代殷浩问范宣说：“其士大夫之嫡者”，是公子的宗道。请解释它的含义。回答说：“其士大夫之嫡者”，是说上面两个宗，只施行于公子本人。等到各位公子有了子孙，各自以公子为别子，各自尊奉他们的嫡子为大宗，代代相承，然后才形成别子之后百代不迁的宗。所以举出“其士大夫之嫡者”，是为了说明公子的子孙，不再尊奉公子的宗。又担心庶宗兄弟的儿子仍然尊奉小宗，所以特别举出嫡子来晓谕他们。凡是母弟及庶兄弟所称的庶宗、大宗，正是论述那一代的嫡庶罢了。至于各自有了儿子之后，长子都成为嫡子。公子之宗道，是说公子的宗道确立了，所以重新解释。曹述初《集解明宗义》说：“其士大夫之嫡者”，这是指诸侯别子之后。或是母弟的子孙，或是庶弟的子孙，地位为大夫的，各自以别子为始祖，各自尊奉他们的嫡子为大宗。担心庶子小宗的后代，仍然不得称为嫡，所以通称以明之。后代都应当同样端正。现在考察范氏、曹氏所引“其士大夫之嫡者”，是《礼记·大传》的话。其上文说“为其士大夫之庶者宗”，近儒将“宗”字属下句读，是不对的。现在考察《礼记·大传》说：别子为祖，继别为宗，尊奉那继承别子的人，百世不迁。郑注说：诸侯的庶子，别为后世做始祖。称为别子的原因，是公子不得称先君，又像是初来在这个国家的人，后世也把他当作祖。《王制》说：大夫三庙，一昭一穆，加上太祖的庙共三座。注说：太祖，是别子开始获得爵位的人。虽然不是别子开始获得爵位的，也是这样。推绎郑君的意思，士大夫的初来及初获爵位者，尚且可以成为别子，那么凡是诸侯的公子，除了嗣君以外，无论嫡庶长幼，都可以成为别子，不独始封的世子、母弟才能成为别子。足以证明大宗不限人数，而不止有一人。况且大宗小宗的区分，是由于两相对待，而所谓对待，也随时变迁。所以后稷、不窋有别子，而公刘说“君之宗之”，那么应当以公刘为大宗，而以邰、豳的别子为小宗。《大雅·公刘》篇说：君之宗之。毛传说：为之君，为之大宗。正义说：《板》传说：王者是天下的大宗。那么这里诸侯是一国所尊，所以说为之大宗。现在考察《礼记·大传》说：君有合族之道，族人不得以其戚戚君，是因为地位的缘故。那么族人不敢称公刘为大宗，是尊尊之义；公刘自愿为族人的大宗，是亲亲之恩。二者并行不悖。孙毓只根据国君不统宗来驳斥毛公，是错误的。周公、鲁公为宗国，而泰伯在宗室中为长，那么应当以泰伯为大宗，而东鲁的宗国仍为小宗。《哀公十三年左传》说：吴人说，在周室，我是长。这是大宗有时称为小宗。继高祖的小宗，对继曾祖的小宗，则为大；继祖的小宗，对继祢的小宗，则为大。这是小宗有时称为大宗。那么有兼祧之礼以观其会通，那么古人所谓大宗，今人固然应当实指为大宗；古人所谓小宗，今人也可借称为大宗。
或谓大宗不妨闲代立后。何必独子兼祧。抑知昭穆相当者礼之常。而闲代立后者礼之变。故有谓大宗可闲代立后者。此刘宝之说。通典卷八十八。引晋刘宝曰。丧服云。为人后者三年。为人后者。或为子。或为孙。故经但称为人后。不列所后者名。所以通人无贵贱。为人后者用此礼也。若荀太尉无子。养兄孙以为孙。是小记所谓为祖后者也。夫人情不殊。祖所养孙犹子。而孙奉祖犹父。故圣人称情以定制。为人后者。无复父祖之差。同三年也。今按徐氏干学憺园集立孙议。以此条为庾纯之说。盖因通典上文引晋侍中庾纯云云。健庵偶未细检。故有此误耳。有谓大宗不可闲代立后者。此王敞之说。通典又引晋王敞难刘宝曰。为人后者。以当收族而严宗庙也。必以同宗支子。择其昭穆之伦而立之。不得高祖无子。而立元孙之序。荀太尉秩尊。其统宜远。亲庙有四。今立孙但得祭祖。而使曾祖不食。是则先人将恐于为厉。故知非立后之道也。何琦与刘宝说同。通典卷九十六引晋何琦议。以为卿士之家。别宗无后。宗绪不可绝。若昆弟以孙若曾孙后之。理宜然也。礼缘事而兴。不应拘常以为碍也。魏之宗圣。远继宣尼。琦从父以孙绍族祖。荀顗无子。以兄孙为嗣。此成比也。而庾蔚之驳之。通典卷九十六又引宋庾蔚之。谓闲代取后。礼未之闻。宗圣时王所命。以尊先圣。本不计数。恐不得引以比也。王俭亦与刘宝说同。而尚书参议又驳之。详见下文。今按仪礼丧服云。为人后者。传曰。受重者。必以尊服服之。疏引雷次宗之语。不言闲代立后。疏曰。雷氏云。此文当云为人后者。为所后之父。阙此五字者。以其所后之父。或早卒。今所后其人不定。或后祖父。或后曾高祖。故阙之也。通典引雷氏之语。稍有详略。亦不言闲代立后。通典卷八十八引雷次宗曰。但言为人后者。文似不足。下章有为人后者为其父母。当言为人后者为所后之父。今阙此五字。所以后者或为祖父。或为高曾。繁文不可不备。设言一以包二。则凡诸所后皆备于其中也。徐氏干学但据通典无所后父早卒之言。而未检核仪礼疏。遂若雷氏主闲代立后之说。而雷氏固无此意也。徐氏作立孙议。主闲代立后之说。盖因其舅氏顾亭林先生立从子洪慎之子为孙也。今按亭林先生与李霖瞻书云。犹子衍生。稍知礼法。不好嬉戏。竟立以为子。而昆山从弟子严。连得二孙。又令荆妻抱其一以为殇儿之后。车氏守谦顾亭林先生年谱云。所抱者。即洪慎之子宏佐。本先生立为殇子诒谷之后。先生之治命也。而衍生立为子。亦先生初意。且相随五六年。并为之授室。以至于视含饭恩义亦非泛常。据此则亭林先生两后并立。固未尝舍从子而专立从孙。亦未尝置殇子而闲代立后。无庸附会于雷氏之说矣。然徐氏言各亲其亲。为人之同情。闲代取嗣。权而不失经。不悖于先王之道。则可谓深知礼意者矣。徐氏立孙议云。自夫子之告子游。已谓三代以后。天下为家。各亲其亲。各子其子。为人之同情。是则兄弟之子。必亲于从兄弟之子。从兄弟之子。必亲于族兄弟之子也明矣。苟谓兄弟之子无当立者。舍兄弟之孙弗立。而立疏远族属之子为嗣。其于祖若考之意果无憾乎。晋书荀顗。传顗无子。以从孙徽嗣。中兴初。以顗兄元孙序为顗后。荀氏颍川名族。子姓甚繁。岂无昭穆之伦可立为子者。而独以从孙嗣。其必不舍亲属而他立也。礼之权而不失经者也。惟庾蔚之谓闲代取嗣。古未之闻。然试以各亲其亲之常情准之。则必喟然发寤。以为不悖于先王之道矣。故昭穆相续。其常也。如亲属无当立者。不得已而立从孙为孙。如父子之谊。仍不改其昭穆之伦。毋亦势之不得不然。而圣人之所许与庾蔚之虽以闲代立后为非。然其论为后于异姓。而本宗乏嗣者。宜以子后其本生父。仍不外乎闲代立后之说。盖穷于势之无可如何。故不得已而出此耳。通典卷六十九引宋庾蔚之曰。神不歆非类。盖舍己族而取他人之族为后。若己
译有人主张大宗不妨隔代立后，何必一定要由独子兼祧？要知道，昭穆相当是礼制的常道，而隔代立后则是礼制的变通。因此，认为大宗可以隔代立后的人，这是刘宝的观点。《通典》卷八十八引用晋代刘宝的话说：“《丧服》篇说‘为人后者三年’。所谓‘为人后’，有的是作为儿子，有的是作为孙子，所以经文只统称‘为人后’，不列出所后之人的具体名分，这是为了贯通无论贵贱的人，都适用这种礼制。如果荀太尉没有儿子，收养兄长的孙子作为孙子，这就是《小记》所说的‘为祖后者’。人之常情没有区别，祖父所收养的孙子就像儿子一样，而孙子侍奉祖父也像侍奉父亲一样，所以圣人根据人情来制定礼制。为人后者，不再区分父亲和祖父的差别，都服三年丧。”现在考察徐干学《憺园集》中的《立孙议》，将这一条归为庾纯的说法，大概是因为《通典》上文引用了晋代侍中庾纯的话，徐乾学偶然没有仔细核查，所以有了这个错误。
认为大宗不可以隔代立后的人，这是王敞的观点。《通典》又引用晋代王驳难刘宝的话说：“为人后者，是为了收聚族人并严肃宗庙。必须选择同宗支子中昭穆相当的人来立为后嗣，不能因为高祖没有儿子，就立元孙的次序。荀太尉官阶尊贵，他的统绪应当深远，亲庙有四代，现在立孙子只能祭祀祖父，却使得曾祖无人祭祀，这样祖先恐怕会化为厉鬼。所以知道这不是立后之道。”何琦与刘宝的说法相同。《通典》卷九十六引用晋代何琦的议论，认为卿士之家，别宗没有后嗣，宗族世系不能断绝，如果兄弟以孙子或曾孙子来继承，道理上是应该的。礼制是因事而兴起的，不应该拘泥于常理而成为阻碍。魏国的宗圣，远继宣尼，何琦的伯父以孙子继承族祖，荀顗没有儿子，以兄长的孙子为嗣，这些都是现成的例子。而庾蔚之驳斥了这种观点。《通典》卷九十六又引用宋代庾蔚之的话，说隔代取后，礼制上没有听说过。宗圣时王所任命，是因为尊崇先圣，本来不计算世次，恐怕不能引用作为类比。王俭也与刘宝的说法相同，而尚书参议又驳斥了他，详见下文。
现在考察《仪礼·丧服》说：“为人后者。”传曰：“承受重托的人，必须用尊贵的丧服来服丧。”疏引雷次宗的话，没有提到隔代立后。疏说：“雷氏说，这段文字应当说‘为人后者，为所后之父’。缺少这五个字，是因为所后之父，有的早逝，现在所后之人不定，有的后祖父，有的后曾高祖，所以省略了。”《通典》引用雷氏的话，稍有详略，也没有提到隔代立后。《通典》卷八十八引用雷次宗说：“只说‘为人后者’，文字似乎不足。下一章有‘为人后者为其父母’，应当说‘为人后者为所后之父’。现在缺少这五个字，是因为所后之人有的为祖父，有的为高曾，繁琐的文字不能不备。假设说一个词包含两个意思，那么所有所后的人都包含在其中了。”徐干学只根据《通典》中没有“所后父早卒”的说法，而没有核查《仪礼》疏，于是好像雷氏主张隔代立后的说法，而雷氏本来没有这个意思。徐干学作《立孙议》，主张隔代立后，大概是因为他的舅父顾亭林先生立从子洪慎的儿子为孙子。现在考察亭林先生与李霖瞻的书信说：“犹子衍生，稍知礼法，不好嬉戏，竟然立他为儿子。而昆山从弟子严，连得两个孙子，又让荆妻抱其中一个作为殇儿的后嗣。”车氏守谦《顾亭林先生年谱》说：“所抱的，就是洪慎的儿子宏佐，本来是先生立为殇子诒谷的后嗣，是先生的遗命。而衍生立为儿子，也是先生最初的意思，而且相随五六年，并为他娶妻，以至于视含饭的恩义也不是一般平常的。”据此，亭林先生两后并立，固然没有舍弃从子而专门立从孙，也没有置殇子于不顾而隔代立后，没有必要附会于雷氏的说法。然而徐干学说各亲其亲，是人之同情，隔代取嗣，权变而不失经义，不违背先王之道，这可以说是深知礼意的人了。徐干学《立孙议》说：“自从夫子告诉子游，已经说三代以后，天下为家，各亲其亲，各子其子，是人之同情。那么兄弟之子，一定比从兄弟之子更亲，从兄弟之子，一定比族兄弟之子更亲，这是明显的。如果说兄弟之子没有应当立的，舍弃兄弟的孙子不立，而立疏远族属的儿子为嗣，对于祖考的心意果真没有遗憾吗？《晋书》荀顗传，顗没有儿子，以从孙徽为嗣。中兴初年，以顗兄元孙序为顗后。荀家是颍川名族，子孙很多，难道没有昭穆相当的人可以立为儿子吗？却唯独以从孙为嗣，这一定是不会舍弃亲属而立他人的。这是礼制的权变而不失经义。只有庾蔚之说隔代取嗣，古来没有听说过。然而试着以各亲其亲的常情来衡量，一定会感叹醒悟，认为这不违背先王之道。所以昭穆相续，是常道。如果亲属中没有应当立的人，不得已而立从孙为孙，如父子之谊，仍然不改变昭穆的伦常，这也是势所必然，而圣人所允许的。庾蔚之虽然认为隔代立后不对，然而他论及为异姓立后，而本宗缺乏嗣子的人，应该以儿子后其本生父，仍然不外乎隔代立后的说法。大概是穷于势的无可奈何，所以不得已而出此。”《通典》卷六十九引用宋代庾蔚之说：“神不歆非类，大概舍弃自己的族属而取他人之族为后，如果己”
族无所取而养他人者。生得养己之老。死得奉其先祀。神有灵化。岂不嘉其功乎。唯所养之父自有后。而本宗绝嗣者。便当还其本宗。奉其宗祀。服所养父母依继父齐衰期。若二家俱无后。则宜停所养家。依为人后服。其本亲例降一等。有子以后。其父未有后之间。别立室以祀之。是也。
译家族中没有人可以依靠却收养他人的人，活着时能够奉养自己的长辈，死后能够供奉祖先的祭祀。神明若有灵验，难道不会嘉奖他的功德吗？如果所收养的父亲自己有后代，而本宗绝嗣，就应当归还给本宗，供奉本宗的祭祀。为所收养的父母服丧，按照继父的齐衰期服制。如果两家都没有后代，就应当停止在所收养家的祭祀，按照“为人后”的服制，其本亲的服制降低一等。在有儿子作为后嗣之后，在其父亲还没有后嗣的期间，另外设立祠堂来祭祀他，这是正确的。
然而闲代立后究不如独子兼祧。盖出继异姓而本宗乏嗣者。止可令其子分嗣。而己身不可兼祧。此不得不闲代立后者也。出继同姓。而本生乏嗣者。即可令其子分嗣。而己身仍可兼祧。此不限于闲代立后者也。然则有兼祧之法以弥其阙陷。则小宗且不必闲代立后。而大宗更不必闲代立后矣。或谓小宗之子。可以出继大宗。而不可以兼祧大宗。抑知小宗之子兼祧大宗者。由于大宗无子。小宗止有一子。故有谓小宗可绝。大宗不可绝者。此戴圣之说。通典卷九十六引汉石渠议大宗无后。族无庶子。己有一嫡子。当绝父祀以后大宗否。戴圣云。大宗不可绝。言嫡子不为后者。不得先庶耳。族无庶子。则当绝父以后大宗。而班固从之。白虎通卷一下云。为人作子何。小宗可以绝。大宗不可绝故舍己之后。往为后于大宗。所以尊祖。重不绝大宗也。何休亦从之。何氏公羊庄二十三年传注云。小宗无子则绝。大宗无子则不绝。重本也。有谓大宗可绝。小宗不可绝者。此闻人通汉之说。通典又引汉石渠议。闻人通汉云。大宗有绝。子不绝其父而范宁从之。通典又引晋范宁云。夫嫡子存。则奉养有主。嫡子亡。则烝尝靡寄。是以支子有出后之义。而无废嫡之文。故嫡子不得后大宗。但云以支子继大宗。则义已畅矣。不应复云嫡子不得继大宗。此乃小宗不可绝之明文也。许猛亦从之。通典又引晋或问许猛云。为人后时有昆弟。后昆弟亡无后。当得还否。猛答曰丧服传曰。嫡子不得后大宗。言大宗虽重。犹不夺己之正以后之也。推此而论。小宗无支子。则大宗自绝矣。子不绝父之后。本家无嗣。于义得还。出后者还本追服。有谓大宗小宗皆不可绝者。此田琼之说。通典又引魏刘得问。以为人后者。支子可也。长子不以为后。同宗无支子。唯有长子。长子不后人。则大宗绝。后则违礼。如之何。田琼答曰。以长子后大宗。则成宗子礼。诸父无后。祭于宗家。后以其庶子还承其父。而范汪从之。通典又引晋范汪祭典云。废小宗。昭穆不乱。废大宗。昭穆乱矣。先王所以重大宗也。岂得不废小宗以继大宗乎。既明大宗不可以绝。则支子当有继祖。是无父者也。今按所谓支子者。小宗嫡子之次子也。所谓继祖者。继小宗之祖也。所谓无父者。其父出继大宗。故小宗阙一世也。庾蔚之亦从之。通典卷六十九引宋庾蔚之曰。若己族无所取而养他人者。云云。详见上文。今按庾氏所言。系寄养于他族者。尚不绝其本族。则出嗣于大宗者。必不绝其小宗。此虽未见明文。固可默会其意矣今按仪礼丧服传云。大宗者。尊之统也。大宗者。收族者也。不可以绝。诸儒谓大宗不可绝者。据此语为证也。又云。故族人以支子后大宗。嫡子不得后大宗。诸儒谓小宗不可绝者。据此语为证也。礼记服问引传曰。君子不夺人之丧。亦不可夺丧也。准此以推。知君子不绝人之后。亦不可绝后也。然则小宗兼祧大宗者。大宗固不可绝。而小宗亦不可绝矣。
或谓大宗之子。不当出继小宗。亦不当兼祧小宗。抑知大宗之子兼祧小宗者。由于小宗无子。大宗止有一子。故有谓大宗支子。不得出继小宗者。此曹述初之说。有谓大宗支子。不妨出继小宗者。此张湛之说。通典卷九十六引晋博士曹述初议曰。礼。大宗无子。族人以支子后之。不为小宗立后。张湛谓曹曰。若如前议。则兄弟以子相养者。代代有之。此辈甚众。时无讥议。盖同系一祖。兄弟所生。犹如己子。非犯礼违义故也。虽非礼之正义。亦是一代成制由来故事。南齐江以大宗之子出继小宗。既而因大宗无人。复还其本。是时仆射王俭议。以之幼子继小宗为孙。此就张湛之说而推之也。尚书参议。驳荀顗何琦兄孙可以为后之论。此就曹述初之说而演之也。南齐书江传云。初宋明帝出继从叔愻为从祖渟后。于是仆射王俭启。礼无从小宗之文。近世缘情。皆由父祖之命。未有既孤之后。出继宗族也。虽复臣子一揆。而义非天属。江忠简允嗣所寄。唯一
译然而，闲代立后终究不如独子兼祧。因为出继异姓而本宗没有后嗣的人，只能让他的儿子分嗣，而他本人不能兼祧，这是不得不闲代立后的原因。出继同姓而本生父亲没有后嗣的人，既可以让他儿子分嗣，他本人仍然可以兼祧，这是不限于闲代立后的原因。既然有兼祧之法来弥补其中的缺漏，那么小宗尚且不必闲代立后，大宗更不必闲代立后了。
有人说，小宗的儿子可以出继大宗，但不可以兼祧大宗。难道不知道小宗儿子兼祧大宗，是因为大宗没有儿子，小宗只有一个儿子，所以有“小宗可以断绝，大宗不可断绝”的说法吗？这是戴圣的观点。《通典》卷九十六引用汉代石渠阁的议论：大宗没有后嗣，族中没有庶子，自己有一个嫡子，应当断绝父亲的祭祀而去为大宗立后吗？戴圣说：“大宗不可断绝，意思是嫡子不为大宗立后，只是不能排在庶子之前罢了。族中没有庶子，就应当断绝父亲的祭祀而去为大宗立后。”班固赞同这个观点。《白虎通》卷一下说：“为什么为人作嗣子？因为小宗可以断绝，大宗不可断绝，所以舍弃自己的后嗣，去为大宗立后，这是为了尊崇祖先，重视不让大宗断绝。”何休也赞同这个观点。何休在《公羊传》庄公二十三年的注中说：“小宗没有儿子就断绝，大宗没有儿子就不断绝，这是重视根本。”
有“大宗可以断绝，小宗不可断绝”的说法，这是闻人通汉的观点。《通典》又引用汉代石渠阁的议论，闻人通汉说：“大宗有断绝的时候，儿子不断绝父亲的祭祀。”范宁赞同这个观点。《通典》又引用晋代范宁的话说：“嫡子存在，奉养就有主；嫡子亡故，祭祀就无处寄托。因此支子有出继立后的道理，却没有废除嫡子的条文。所以嫡子不得为大宗立后，只说用支子继承大宗，意思就已经通畅了，不应该再说嫡子不得继承大宗。这是小宗不可断绝的明文。”许猛也赞同这个观点。《通典》又引用晋人问许猛的话：“为人立后时有兄弟，后来兄弟亡故没有后嗣，应当允许他回去吗？”许猛回答说：“《丧服传》说：‘嫡子不得为大宗立后。’意思是大宗虽然重要，仍然不夺取自己的正嗣去为大宗立后。推论此理，小宗没有支子，大宗自然断绝。儿子不断绝父亲的祭祀，本家没有后嗣，在道义上可以回去。出继的人回到本家追服丧礼。”
有“大宗小宗都不可断绝”的说法，这是田琼的观点。《通典》又引用魏人刘得问的话：“为人立后，支子可以，长子不为后。同宗没有支子，只有长子，长子不为后，大宗就断绝；为后则违背礼制，怎么办？”田琼回答说：“用长子为大宗立后，就成就了宗子的礼制。各位伯叔父没有后嗣，在宗家祭祀。后来用他们的庶子回去继承父亲。”范汪赞同这个观点。《通典》又引用晋代范汪《祭典》的话：“废除小宗，昭穆不乱；废除大宗，昭穆就乱了。先王之所以重视大宗，难道能不废除小宗来继承大宗吗？既然明白大宗不可以断绝，那么支子应当继承祖先，这是没有父亲的人。现在考察所谓支子，是小宗嫡子的次子。所谓继祖，是继承小宗的祖先。所谓无父，是因为他的父亲出继大宗，所以小宗缺了一代。”庾蔚之也赞同这个观点。《通典》卷六十九引用宋代庾蔚之的话：“如果自己族中没有可取的人而收养他人，等等。”详见上文。现在考察庾氏所说，是寄养在他族的人，尚且不让他本族断绝，那么出嗣于大宗的人，必然不断绝小宗。这虽然没有明文规定，本来可以默会其意。
现在考察《仪礼·丧服传》说：“大宗，是尊贵的统系。大宗，是收聚族人的人，不可以断绝。”各位儒者说大宗不可断绝，就是根据这句话作为证据。又说：“所以族人用支子为大宗立后，嫡子不得为大宗立后。”各位儒者说小宗不可断绝，就是根据这句话作为证据。《礼记·服问》引用传文说：“君子不夺取别人的丧事，也不可被夺取丧事。”据此推论，知道君子不断绝别人的后嗣，也不可断绝自己的后嗣。那么小宗兼祧大宗，大宗固然不可断绝，小宗也不可断绝了。
有人说，大宗的儿子不应当出继小宗，也不应当兼祧小宗。难道不知道大宗儿子兼祧小宗，是因为小宗没有儿子，大宗只有一个儿子，所以有“大宗支子，不得出继小宗”的说法吗？这是曹述初的观点。有“大宗支子，不妨出继小宗”的说法，这是张湛的观点。《通典》卷九十六引用晋代博士曹述初的议论说：“礼制规定，大宗没有儿子，族人用支子为他立后，不为小宗立后。”张湛对曹述初说：“如果像前面的议论，那么兄弟之间用儿子互相抚养的，代代都有，这类人很多，当时没有讥讽议论。大概因为同系一个祖先，兄弟所生的，犹如自己的儿子，不是犯礼违义的缘故。虽然不是礼制的正义，也是一代成制的由来旧例。”南齐江氏以大宗的儿子出继小宗，后来因为大宗无人，又让他回到本宗。当时仆射王俭议论，认为他年幼的儿子继承小宗为孙。这是根据张湛的说法推演出来的。尚书参议，驳斥荀顗、何琦关于兄孙可以为后的议论。这是根据曹述初的说法演绎出来的。《南齐书·江氏传》说：“起初宋明帝出继从叔愻，作为从祖渟的后嗣。于是仆射王俭启奏：‘礼制没有从小宗出继的条文。近世缘情，都是由父祖的命令，没有既孤之后出继宗族的。虽然臣子道理一致，但义理并非天然亲属。江忠简允嗣所寄托，唯一……’”
人。傍无眷属。宜还本。若不欲江愻绝后。可以小儿继愻为孙。尚书参议。谓闲世立后。礼无其文。荀顗无子立孙。坠礼之始。何琦又立此论。义无所据。于是还本家。诏使自量立后者。今按礼记檀弓云。兄弟之子犹子也。盖引而近之也。使谓弟子当出继大宗。而兄子不当出继小宗。则是兄可视弟之子犹子。而弟不可视兄之子犹子矣。先王制礼。不若是之偏也。仪礼丧服传云。异居而同财。有余则归之宗。不足则资之宗。使谓大宗当取嗣于小宗。而小宗不当取嗣于大宗。则是小宗乏财者。大宗尚恤其穷。而小宗乏嗣者。大宗不悯其绝矣。先王制礼。不若是之恝也。然则大宗兼祧小宗者。大宗既有子。则小宗亦不啻有子矣。然犹有可诿者。曰诸儒之中。远者不过魏晋。近者不过宋齐。似非旧典也。则请以汉代儒家深通旧典者言之。后汉书伏恭传云。司徒湛之兄子也。湛弟黯无子。以恭为后。夫恭为伏生裔孙。世传经学。涉历两汉四百余年。当代儒林。推为盛族。湛父理。及湛黯兄弟。皆宿学名儒。恭亦克绍家风。不忘旧绪。向使此举实违乎经训。岂有伏氏一门。竟首作厉阶。遗讥礼教。然则大宗承嗣小宗者。不可谓非旧典矣。然犹有可诿者。曰伏氏弟兄。长者果非庶子。幼者果非嫡子。究无明文也。则请以同母嫡子确有明文者言之。三国志诸葛乔传云。乔字伯松。亮兄瑾之第二子也。本字仲慎。初亮未有子。求乔为嗣。瑾启孙权遣乔来西。亮以乔为己适子。故易其字焉。诸葛瑾传注引吴书曰。瑾少游京师。治毛诗尚书左氏春秋。遭母忧。居丧至孝。事继母恭谨。甚得人子之道。今按瑾长于武侯七岁。三国志诸葛亮传云。建兴十二年八月。亮疾病。卒于军。时年五十四。诸葛瑾传云。赤乌四年。年六十八卒。按吴赤乌四年。即蜀汉延熙四年。上距建兴十二年。凡七年。是武侯殁时。瑾年六十有一。故知长于武侯七岁也。其游学京师。至早亦当在十岁以上。而遭忧尚在其后。则八岁之时。其母无恙。更不待言。是瑾本嫡子。武侯与瑾同母。亦系嫡子。瑾以长子为大宗。武侯以次子为小宗也。
译人。身边没有亲属。应当回归本宗。如果不希望江愻断绝后代。可以把小儿过继给江愻做孙子。尚书参议认为，闲世立后，礼制中没有这样的条文。荀顗没有儿子而立孙子，是败坏礼制的开端。何琦又提出这种论点，道义上没有依据。于是让他回归本家。诏书让他自行斟酌立后之事。现在考察《礼记·檀弓》说：“兄弟的儿子就像自己的儿子一样。”这是拉近亲属关系的意思。如果认为堂弟应当出继大宗，而哥哥的儿子不应当出继小宗，那么就是哥哥可以把弟弟的儿子视为自己的儿子，而弟弟却不能把哥哥的儿子视为自己的儿子了。先王制定礼制，不会如此偏颇。《仪礼·丧服传》说：“虽然分居但共同拥有财产，有剩余就归给宗族，不足就从宗族那里资助。”如果认为大宗应当从小宗那里选取继承人，而小宗不应当从大宗那里选取继承人，那么就是小宗缺乏财产时，大宗尚且体恤他的贫困，而小宗缺乏继承人时，大宗却不怜悯他断绝后代了。先王制定礼制，不会如此冷漠。既然如此，那么大宗兼祧小宗的情况，大宗既然有儿子，那么小宗也就不仅仅是有儿子了。然而还有可以推托的理由，说诸儒之中，远的不过魏晋，近的不过宋齐，似乎不是旧有的典制。那么就请引用汉代深通旧典的儒家来说明。《后汉书·伏恭传》说：“司徒伏湛的哥哥的儿子。”伏湛的弟弟伏黯没有儿子，用伏恭作为继承人。伏恭是伏生的后裔，世代传承经学，历经两汉四百多年，当时的儒林，推崇为显赫家族。伏湛的父亲伏理，以及伏湛、伏黯兄弟，都是学识渊博的名儒。伏恭也能继承家风，不忘旧有的传统。假使这种做法确实违背经书训诫，怎么会有伏氏一门，竟然率先成为祸端，留下讥讽礼教的口实呢？既然如此，那么大宗承嗣小宗，不能说不是旧有的典制。然而还有可以推托的理由，说伏氏兄弟，年长的确实不是庶子，年幼的确实不是嫡子，终究没有明确的文字记载。那么就请引用同母嫡子确有明确文字记载的情况来说明。《三国志·诸葛乔传》说：“诸葛乔字伯松，是诸葛亮哥哥诸葛瑾的第二个儿子。原本字仲慎。起初诸葛亮没有儿子，请求诸葛乔作为继承人。诸葛瑾禀告孙权，派遣诸葛乔来到西边。诸葛亮把诸葛乔当作自己的嫡子，所以改了他的字。”《诸葛瑾传》注引《吴书》说：“诸葛瑾年轻时游学京师，研习《毛诗》《尚书》《左氏春秋》。遭遇母亲去世，居丧极其孝顺。侍奉继母恭敬谨慎，非常符合做儿子的道理。”现在考察诸葛瑾比诸葛亮大七岁。《三国志·诸葛亮传》说：“建兴十二年八月，诸葛亮病重，死于军中，时年五十四岁。”《诸葛瑾传》说：“赤乌四年，六十八岁去世。”考察吴国赤乌四年，就是蜀汉延熙四年，距离建兴十二年，总共七年。因此知道诸葛亮去世时，诸葛瑾六十一岁。所以知道诸葛瑾比诸葛亮大七岁。他游学京师，最早也应当在十岁以上，而遭遇丧事还在其后，那么八岁时，他的母亲安好，更不用说了。因此诸葛瑾本是嫡子，诸葛亮与诸葛瑾同母，也是嫡子。诸葛瑾以长子身份为大宗，诸葛亮以次子身份为小宗。
夫诸葛氏为巨室高门。天下所共仰。武侯伯仲伊吕。固三代以后一人。瑾亦德冠吴臣。为当时所罕有。乔出继叔父之后。武侯立兄子为儿。两境胥无闲言。千载不闻异论。通典卷六十九引东晋散骑侍郎贺峤妻于氏上表云。诸葛亮无子。取兄瑾子乔为子。及亮有子瞻。不以有瞻而遗乔也。亮近代之纯贤。瑾正逵之达士。其兄弟行事如此。必不陷子弟于不义。而犯非礼于百代。然则小宗取嗣大宗者。不可谓无明文矣。然犹有可诿者。曰诸葛氏虽系出继。而非兼祧。未为定论也。则请以诸葛氏兼祧允符定论者言之。三国志诸葛乔传云。年二十五卒。原文卒上有建兴元年四字。今按上文云。随亮至汉中。注引亮与兄瑾书曰。乔本当还成都。今诸将子弟。皆得传运。思惟宜同荣辱。今使乔督五六百兵。与诸子弟传于谷中。下文诸葛瞻传云。建兴十二年。亮出武功。与兄瑾书曰。瞻今已八岁。聪慧可爱。以前后文参互观之。武侯与瑾书。当是因乔而及瞻。则建兴十二年。乔尚无恙。非卒于元年矣。若谓乔之督运。在是年之前。则武侯初次伐魏。北驻汉中。在建兴五年。乔之督运。至早亦不过是年。若元年已卒。焉得有督运之事乎。况乔兄恪以吴孙亮建兴二年。为孙峻所害。年五十有一。吴建兴二年。即蜀汉延熙十六年。上溯后主建兴元年。相距凡三十年。是时恪甫二十一岁。乔为其弟。焉得有二十五岁乎。若谓乔之卒。在孙亮建兴元年。则无论蜀志不应用吴之年号。且武侯求乔为嗣时。瞻尚未生。乔之年长于瞻。自不待言。后主建兴十二年。瞻已八岁。则生于建兴五年可知。吴建兴元年。即蜀汉延熙十五年。乔果卒于是年。则上溯二十四年以前。为后主建兴六年。是乔反幼于瞻一岁。焉得有出继之议乎。使乔果生于建兴六年。则建兴十二年。武侯薨于武功之时。乔之年仅七岁。安得膺督运之任乎。是故反复推之。乔传所言建兴元年。当作延熙元年。今本涉下文瞻传建兴十二年而误。盖延熙元年。即吴之赤乌元年。是岁瑾年六十五。恪年三十六。乔年二十五。瞻年十二。年齿之老少长幼次第秩然。上溯建兴十二年武侯薨之岁。相距四年。彼时乔年二十一则督运可以胜任。上溯建兴五年瞻生之岁。相距十一年。彼时乔年十四。而出继尚在其先。于前后事。均属符合。附存此说。以俟考焉。子攀。官至行护军翊武将军。亦早卒。诸葛恪见诛于吴。子孙皆尽。而亮自有冑裔。故攀还复为瑾后。今按乔无他子。攀既还为瑾后。自必承嗣恪之大宗。而兼祧乔之小宗矣。然此因武侯既有子瞻。故攀也去武侯之小宗。而归瑾之大宗。毫无窒碍耳。向使武侯未有子瞻。以乔嗣爵。乔存而攀尚未生。恪即被害。斯时也。乔若不奉瑾之祀。则是继小宗而绝大宗。无异于拔本塞源。裂冠毁冕。乔若不奉武侯之祀。则是忘教育成立之深恩。亦将为名教所不容。况武侯无后。何以劝善。祀不可绝。必将有主。主其祀者。非乔而谁。三国志诸葛亮传云。亮弟均。官至长水校尉。今按诸葛瞻传云。瞻长子尚。与瞻俱没。次子京及攀子显等内移河东。而不言均之后人。疑均本无子。故武侯越境而取乔。否则均之子。亦系犹子。断不舍近而求远矣。至于武侯之族弟诞。舍魏投吴。在吴太平二年。上距恪之被害已阅四年。前此诞之音问。不通于吴。何论蜀汉。万无求诞子为嗣之理也。吾知蜀汉诸儒议斯礼者。惟有令乔还嗣瑾之大宗。而兼祧武侯之小宗。然后仁至而义尽。武侯之夫人黄氏。夙号贤明。如其尔时尚存。谅必不违公议。通典卷六十九引东晋散骑侍郎贺峤妻于氏表云。陈寿云。乔卒之后。诸葛恪被诛绝嗣。亮既自有后。遣乔子攀还嗣瑾祀。明恪若不绝嗣。则攀不得还。今按通典全载此表。叙其始末甚详。盖峤初无子。其母薄氏命峤仲兄以第四子率与峤为子。初生时即付于氏鞠育之。越一年而峤妾张氏生子纂。亦不令率归宗。率年六岁而始亡。其后率年渐长。或告以峤既有纂。若率久安不
译诸葛氏是显赫的高门大族，为天下人所共同敬仰。诸葛亮的德行才能堪比伊尹、吕尚，确实是夏商周三代以后独一无二的杰出人物。诸葛瑾的品德也冠绝吴国臣僚，是当时罕见的人才。诸葛乔过继给叔父诸葛亮为后，诸葛亮立哥哥的儿子为子，两国之间都没有闲话，千年来也没有听到不同的议论。《通典》卷六十九引东晋散骑侍郎贺峤的妻子于氏上表说：“诸葛亮没有儿子，便取哥哥诸葛瑾的儿子诸葛乔为子。等到诸葛亮有了儿子诸葛瞻，并没有因为有了诸葛瞻而遗弃诸葛乔。”诸葛亮是近代的纯朴贤人，诸葛瑾是正路通达的士人，他们兄弟行事如此，必定不会使子弟陷入不义，也不会触犯百代以来的非礼之举。那么，小宗过继给大宗为嗣，不能说没有明确的文献依据。然而还有可以推托的理由，说诸葛氏虽然属于过继，但并非兼祧，这还没有成为定论。那么请让我用诸葛氏兼祧完全符合定论的说法来论述。《三国志·诸葛乔传》记载：“年二十五卒。”原文在“卒”字前有“建兴元年”四字。现在考察上文说：“跟随诸葛亮到汉中。”注引诸葛亮给哥哥诸葛瑾的信说：“诸葛乔本应当回成都，现在各位将领的子弟，都能传递军需物资，考虑应当同享荣辱，现在让诸葛乔督率五六百士兵，与各子弟在谷中传递军需。”下文《诸葛瞻传》说：“建兴十二年，诸葛亮出兵武功，给哥哥诸葛瑾写信说：‘诸葛瞻现在已八岁，聪明可爱。’”将前后文参互对照来看，诸葛亮给诸葛瑾的信，应当是因诸葛乔而提及诸葛瞻，那么建兴十二年，诸葛乔还健在，并非死于建兴元年。如果说诸葛乔督运军需在当年之前，那么诸葛亮初次伐魏，北驻汉中，是在建兴五年，诸葛乔督运军需，最早也不过是这一年。如果建兴元年已经去世，怎么会有督运军需的事呢？况且诸葛乔的哥哥诸葛恪在吴国孙亮建兴二年，被孙峻杀害，享年五十一岁。吴国建兴二年，即蜀汉延熙十六年，上溯到后主建兴元年，相距共三十年。那时诸葛恪才二十一岁，诸葛乔是他的弟弟，怎么会有二十五岁呢？如果说诸葛乔的去世，是在孙亮建兴元年，那么无论蜀国史书不应使用吴国的年号，而且诸葛亮求诸葛乔为嗣时，诸葛瞻尚未出生，诸葛乔比诸葛瞻年长，自不待言。后主建兴十二年，诸葛瞻已八岁，那么他生于建兴五年可知。吴国建兴元年，即蜀汉延熙十五年，诸葛乔如果确实死在这一年，那么上溯二十四年以前，是后主建兴六年，这样诸葛乔反而比诸葛瞻小一岁，怎么会有过继的议论呢？假如诸葛乔确实生于建兴六年，那么建兴十二年，诸葛亮死于武功之时，诸葛乔年仅七岁，怎么能承担督运军需的重任呢？因此反复推敲，诸葛乔传所说的建兴元年，应当是延熙元年。现在的版本因下文诸葛瞻传中的建兴十二年而误。大概延熙元年，即吴国的赤乌元年，这一年诸葛瑾六十五岁，诸葛恪三十六岁，诸葛乔二十五岁，诸葛瞻十二岁，年龄的长幼次序井然有序。上溯建兴十二年诸葛亮去世的那一年，相距四年，那时诸葛乔二十一岁，督运军需可以胜任。上溯建兴五年诸葛瞻出生那一年，相距十一年，那时诸葛乔十四岁，而过继尚在其先，对于前后事情，都相符合。附上此说，以等待考证。诸葛攀，官至行护军翊武将军，也早逝。诸葛恪在吴国被杀，子孙都灭绝了，而诸葛亮自有后代，所以诸葛攀又恢复为诸葛瑾的后嗣。现在考察诸葛乔没有其他儿子，诸葛攀既然恢复为诸葛瑾的后嗣，自必继承诸葛恪的大宗，而兼祧诸葛乔的小宗。然而这是因为诸葛亮已有儿子诸葛瞻，所以诸葛攀离开诸葛亮的小宗，回归诸葛瑾的大宗，毫无阻碍。假使诸葛亮没有儿子诸葛瞻，以诸葛乔继承爵位，诸葛乔在世而诸葛攀尚未出生，诸葛恪即被害。这时，如果诸葛乔不奉养诸葛瑾的祭祀，那就是继承小宗而断绝大宗，无异于拔本塞源，裂冠毁冕。如果诸葛乔不奉养诸葛亮的祭祀，那就是忘记教育培养的深恩，也将为名教所不容。况且诸葛亮无后，何以劝善？祭祀不可断绝，必将有主持者。主持祭祀的人，不是诸葛乔又是谁？《三国志·诸葛亮传》说：“诸葛亮的弟弟诸葛均，官至长水校尉。”现在考察《诸葛瞻传》说：“诸葛瞻长子诸葛尚，与诸葛瞻一同战死。次子诸葛京及诸葛攀的儿子诸葛显等内迁河东。”而不提及诸葛均的后人，怀疑诸葛均本来没有儿子，所以诸葛亮越境而取诸葛乔。否则诸葛均的儿子，也是侄子，绝不会舍近求远。至于诸葛亮的族弟诸葛诞，舍弃魏国投奔吴国，在吴国太平二年，上距诸葛恪被害已过了四年。在此之前，诸葛诞的消息不通于吴国，何论蜀汉。绝无求诸葛诞的儿子为嗣的道理。我知道蜀汉诸儒议论此礼的，只有让诸葛乔回归继承诸葛瑾的大宗，而兼祧诸葛亮的小宗，然后仁至义尽。诸葛亮的夫人黄氏，一向号称贤明，如果那时尚存，想必不会违背公议。《通典》卷六十九引东晋散骑侍郎贺峤的妻子于氏表说：“陈寿说：‘诸葛乔死后，诸葛恪被杀绝嗣。诸葛亮既然自有后代，派遣诸葛乔的儿子诸葛攀回归继承诸葛瑾的祭祀。’明确说明诸葛恪如果不绝嗣，那么诸葛攀就不能回归。”现在考察《通典》全文记载此表，叙述其始末很详细。大概贺峤起初没有儿子，他的母亲薄氏命贺峤的二哥以第四子贺率与贺峤为子。刚出生时就交给于氏抚养。过了一年贺峤的妾张氏生儿子贺纂，也不让贺率归宗。贺率六岁时才去世。其后贺率年龄渐长，有人告诉贺峤既然有了贺纂，如果贺率久安不
去。则是与为人后。率遂归其本生母陶氏。其时薄氏前殁。峤已寝疾。未及论正而殁。故于氏表诉诸朝。陶氏亦引司空贺循晚年生子。遣嗣子纮归本之例。欲令率归宗。博士杜瑗廷史陈序以于氏为是。尚书张闿丹阳尹蔡谟以陶氏为是。平心而论。贺循遣纮归宗。则可以归。峤未遣率归宗。则不可以归。诸葛乔未闻请归。而率遽擅归。诸葛瑾不令乔归。而陶氏竟令率归。其得失是非。无难立判。于氏所上之表。词达理明。颇知经义。向使果绝嗣。当必许其归继本宗。即或峤本无儿。亦必许其兼承两祀矣。
译离开。这就如同过继给别人做后嗣一样。诸葛率于是回归他的生母陶氏。当时薄氏已经先去世，诸葛峤也已卧病在床，还没来得及论定正事就去世了。所以于氏向朝廷上表申诉。陶氏也引用司空贺循晚年生子，派遣嗣子贺纮回归本宗的先例，想要让诸葛率回归宗族。博士杜瑗、廷尉史陈序认为于氏是对的。尚书张闿、丹阳尹蔡谟认为陶氏是对的。平心而论，贺循派遣贺纮回归宗族，那么就可以回归；诸葛峤没有派遣诸葛率回归宗族，那么就不可以回归。诸葛乔没有听说请求回归，而诸葛率却擅自回归；诸葛瑾不让诸葛乔回归，而陶氏竟然让诸葛率回归。其中的得失是非，不难立刻判断。于氏所上的奏表，文辞通达，道理明晰，很懂得经义。假使确实断绝了后嗣，应当一定允许他回归继承本宗；即使诸葛峤本来没有儿子，也一定允许他同时继承两家的祭祀了。
然则大宗兼祧小宗者。不可谓未有定论矣。礼记礼运云。故礼也者。义之实也。协诸义而协。则礼虽先王未之有。可以义起也。况兼祧之制。未始非古礼所许者乎。礼器云。毋轻议礼。郊特牲云。礼之所尊。尊其义也。故其数可陈也。其义难知也。太史公曰。书阙有闲矣。其轶乃时时见于他说。议礼者欲知兼祧之古义。亦惟旁推交通。由比事属词以求其条例。庶不淆于聚讼之说也欤。海宁蒋君寅昉光▯辑其兼祧嗣母徐安人节孝录。介秀水高君伯平均儒寄以见示。乞为撰文。余检录中所载。如秀水庄君芝阶仲方嘉兴钱君警石泰吉。所撰家传。吴江沈君南一曰富所撰墓志。皆言寅昉本以大宗之子出继小宗。既而大宗乏嗣。遂还继大宗。而兼祧小宗。安人不自恃其抚育之恩。以夺宗争嗣。为贤母所难能。平湖顾君访溪广誉复撰兼祧说以申此指。毓崧与寅昉未尝识面。然观于所述行略。恻怆溢于语言。想见其永慕慈徽。忳恳笃挚。又重以伯平之请。不获固辞。爰考证书。作兼祧之礼合乎古义说。以阐扬安人之德。慰藉寅昉之心。而先质诸伯平焉。
族谱序
方东树
人之生也。莫不本乎祖。即莫不各求详其祖。不幸遭世多故。迁徙靡常。或微而亡其世焉。犹必本受姓之始。以着其宗。此人之常情。亦古今之通义也。然而宗之亡即由乎此。非亡于求详。正由夫求详之过而转亡焉。盖古今氏姓之亡。其初亡于世变。其后亡于书。何言之。盖自秦楚之际。天下大乱。而姓失。汉徙豪右实关中。大姓去其土著。而姓又失。两晋云扰。中原混淆。而姓又失。唐人多新族。而姓又失。五代之乱。而姓又失。宋之南渡迄于金元。而姓又失。故虽汉宋明三代之祖。贵为天子。而皆莫能指其高曾焉。若是者世变为之也。古今氏族之书如林。其一二出于古而可信者既亡。于是私谱家状。始多诬不可信。惟私家谱状不可信。故官为之正其失。而官书之疏妄。更甚于私谱。由是天下无复有千年可征之氏族矣。昔在魏世。置九品中正。州郡各有簿状。以备选举。晋宋齐梁因之。家有谱牒。官有图谱．局置郎令史掌之。以制婚姻。故世本及邓氏官谱虽亡。而天下犹得因应劭风俗通杜预公子谱王俭百家谱何承天姓苑魏收河南官氏志等书。以存周官宗人之遗法。及至北朝。有以二字三字复姓改为一字。如破多罗改为潘。与古姓相乱。于是有中原古姓。有代北姓。唐以后又有通谱。有赐姓。有改姓。如理改李。有冒姓。离合出入。遂不可稽。唐人最重谱牒。太宗命儒臣撰氏族志。而国姓卒无定论。林宝撰元和姓纂。而不知己姓所由来。孔至撰姓氏类例。欲剟去张说新唐书宰相世系表。学者多摭其误。而李延寿沈约白居易等。自述其先。皆取世讥嘲。又何责于杜正伦郭崇韬猥鄙庸人乎。郑樵称唐人谱牒书。如氏族志姓系录衣冠谱开元谱永泰谱韵略姓解等。或主地望。或主音声。或主偏旁。夫音韵偏旁。止可为字书韵书。初无与于姓氏。若夫贵贱无常。地望安可专主。然而后世为家谱者。率单主李林甫郡望之书为据。若是者皆书之失也。以世变若彼。以书若此。由是天下无复有千年可征之姓族矣。且夫郡望所系。大抵断代。自秦汉以后。其善者固有合于祖有功宗有德矣。而于神灵之裔。司商所协。蔑如也。世俗之人。所见陋。不能远览古今。详考厥世。又不能阙所疑。而惑于相沿陋说。称引无稽。不亦蔽乎。即所望不谬。而所望以上得姓受氏之祖。或弁髦相忘而莫之稽。所望以下中闲数百千年绝续迁徙之踪莫之考。所望之人。同时尚有诸族。一概置之而勿之道。其尤异者。本非同望。而或扳重门荫。或货鬻先祖。因缘以为贿利。总之郡望之失。其始偏重阀阅。贵近遗远。其后依托谬妄。以异为同。欲由此考信要难。故不得与古者宗法同善。顾氏亭林谓古者以祖之所自出谓之姓。姓本于五帝。若妫子姬姜之属。春秋诸侯于公子公孙卿大夫。有赐氏赐族。氏族本于春秋。若以字以谥以官以
译既然如此，那么大宗兼祧小宗的情况，不能说没有定论了。《礼记·礼运》说：“所以礼，是义的实际体现。如果与义相协调，那么即使先王没有这样的礼，也可以根据义来创立。”何况兼祧的制度，并非古代礼制所不允许的呢？《礼器》说：“不要轻易议论礼。”《郊特牲》说：“礼所尊重的，是尊重它的义。所以礼的数目可以陈述，但它的义却难以知晓。”太史公说：“史书有缺失的地方，那些遗失的内容有时会在其他记载中出现。”议论礼制的人想要了解兼祧的古义，也只有广泛推究、融会贯通，通过比较事例、连缀文辞来寻求其条例，大概就不会被众说纷纭的争论所混淆了吧。
海宁蒋君寅昉（字光〇）辑录了兼祧嗣母徐安人的《节孝录》，通过秀水高君伯平（字均儒）寄给我看，请求我写篇文章。我查阅录中所载，如秀水庄君芝阶（字仲方）、嘉兴钱君警石（字泰吉）所写的家传，吴江沈君南一（字曰富）所写的墓志，都说寅昉原本作为大宗的儿子过继给小宗，后来大宗没有子嗣，于是又回归过继给大宗，同时兼祧小宗。安人不倚仗自己抚育的恩情，去争夺宗嗣，这是贤母难以做到的。平湖顾君访溪（字广誉）又撰写《兼祧说》来申明这个主旨。毓崧与寅昉未曾见过面，但看所叙述的行略，悲恸之情溢于言表，可以想见他永远仰慕母亲的慈德，诚恳真挚。又加上伯平的请求，不能坚决推辞。于是考证书籍，作《兼祧之礼合乎古义说》，来阐扬安人的德行，慰藉寅昉的心，并先向伯平请教。
族谱序
方东树
人的出生，没有不源自祖先的，也就没有不各自寻求详知其祖先的。不幸遭遇世事多变，迁徙无常，有的家族衰微而失传了世系，也一定要追溯受姓的起始，来彰显其宗族。这是人的常情，也是古今通行的义理。然而宗族的消亡正是由此而来，不是消亡于寻求详知，正是由于过度寻求详知反而导致消亡。大概古今姓氏的消亡，起初消亡于世变，后来消亡于书籍。怎么说呢？大概从秦楚之际，天下大乱，姓氏失传；汉代迁徙豪强充实关中，大姓离开本土，姓氏又失传；两晋战乱，中原混乱，姓氏又失传；唐人多为新族，姓氏又失传；五代之乱，姓氏又失传；宋代南渡直到金元，姓氏又失传。所以即使是汉、宋、明三代的祖先，贵为天子，也都不能指明他们的高祖、曾祖。像这样是因为世变造成的。
古今氏族之书如森林般众多，其中一两种出自古代且可信的已经消亡，于是私家的谱牒家状，开始多虚假不可信。正因为私家谱状不可信，所以官府为之纠正其失误，而官书的疏漏荒谬，更甚于私家谱牒。因此天下不再有千年可征验的氏族了。过去在魏代，设置九品中正制，州郡各有簿状，以备选举。晋、宋、齐、梁沿袭此制，家有谱牒，官有图谱，设置郎令史掌管，以控制婚姻。所以《世本》及邓氏《官谱》虽然消亡，但天下还能凭借应劭《风俗通》、杜预《公子谱》、王俭《百家谱》、何承天《姓苑》、魏收《河南官氏志》等书，来保存周代宗人的遗法。到了北朝，有将二字、三字复姓改为单字的，如破多罗改为潘，与古姓相混淆。于是有中原古姓，有代北姓。唐以后又有通谱，有赐姓，有改姓，如理改李；有冒姓。离合出入，于是无法查考。唐人最重视谱牒，太宗命令儒臣撰写《氏族志》，而国姓最终没有定论；林宝撰写《元和姓纂》，却不知道自己的姓氏来源；孔至撰写《姓氏类例》，想要删去张说《新唐书宰相世系表》，学者多摘取其中的错误；而李延寿、沈约、白居易等人，自述其祖先，都受到世人的讥笑嘲讽，又怎么能责备杜正伦、郭崇韬等庸俗鄙陋之人呢？
郑樵称唐人的谱牒书，如《氏族志》、《姓系录》、《衣冠谱》、《开元谱》、《永泰谱》、《韵略》、《姓解》等，有的以地望为主，有的以音声为主，有的以偏旁为主。音韵偏旁，只能作为字书韵书，起初与姓氏无关。至于贵贱无常，地望怎么能专主呢？然而后世编写家谱的人，大多只以李林甫的郡望之书为依据。像这样都是书籍的失误。因为世变像那样，因为书籍像这样，因此天下不再有千年可征验的姓族了。况且郡望所系，大抵断代。自秦汉以后，其中好的固然符合祖先有功、宗庙有德了，但对于神灵的后裔，司商所协调的，却漠不关心。世俗之人，见识浅陋，不能远览古今，详考世系，又不能对可疑之处存疑，而迷惑于沿袭的陋说，称引无稽之谈，不也是蒙蔽吗？即使所望不谬，但所望以上得姓受氏的祖先，或者像弁髦一样被遗忘而无人查考；所望以下中间数百千年的绝续迁徙踪迹无人查考；所望之人，同时还有诸族，一概置之而不加论述。尤其奇怪的是，本来不是同望，却有的攀附重门荫庇，有的买卖先祖，借机谋取贿赂利益。总之郡望的失误，起初偏重门第，亲近而遗忘疏远；后来依托谬妄，以异为同。想要由此考信确实困难，所以不能与古代的宗法同样完善。顾氏亭林说：古代把祖先所从出的称为姓，姓本于五帝，如妫、子、姬、姜之类；春秋诸侯对公子、公孙、卿、大夫，有赐氏、赐族，氏族本于春秋，如以字、以谥、以官、以
邑以伯仲之属。通志第为二十七类。战国犹称氏族。汉人则通谓之姓。于是姓氏族混而为一。
译县邑以伯仲等辈分来区分。《通志》将其列为二十七类。战国时期尚称氏族。汉代人则统称为姓。于是姓、氏、族三者混同为一。
窃谓族也者。本以昭穆亲近相类聚而得名。书所称九族也。故得与姓氏同文。若夫得姓受氏之始为祖。别子亦为祖。氏姓所同出为宗。继祖者亦为宗。故有远祖焉。有近祖焉。有大宗焉。有小宗焉。先王因而制为义与礼。以纲维而纪属之。是故由身而上至高祖为近祖。自高祖而上为远祖。远祖亲尽服绝。而于其中有盛功德而为不祧不迁者。则凡同出其后者共祖之。共宗之。所谓大宗也。次于始祖。是故同姓而不同望者有之矣。未有同望而不同宗者也。同姓而不同望者。谓同此字与音。而不同氏族所自出。如琅琊太原京兆之王。楚公族及姬姓代北之潘是也。又有同宗而不同望者。则地望房望之属。如博陵之东崔。马粪之别王是也。非百世不迁远祖之望也。方氏出于方雷。其望有三。曰河南。曰开封。曰丹阳。而大宗推河南。出于方雷语见风俗通。而方雷氏见国语大戴记史记。信非妄矣。惟独河南之望。吾且信之。且疑之。而终莫能指其实也。何言之。六朝以前。氏姓书吾不见。若唐以来官私所撰统志。类于本姓之下。署曰某郡。或曰系出某郡。而皆不详其所出之故。及其人名位功行之所由。惟私谱家状。历历言之。大抵造作名字以实其诬。及考其时地事迹。莫不抵牾无凭者。河南之望。由来已远。信则信夫氏族书之云皆然矣。疑则疑夫其时地事迹之终莫可考也。窃尝考之。传称黄帝之子二十五人。其得姓者十四人为十二姓。故言氏姓者。黄帝之子孙为多。虞夏商周皆是也。独方雷为帝子。青阳之母氏。着为国姓。谱方族者。或称方雷为黄帝之子。殆不学之陋也。特方雷之裔。其族甚单。在虞有方回。为帝舜七友。在周有方叔。为宣王卿士。在汉前书百官公卿表。哀帝时。有廷尉方赏。乃东海人。后书光武纪。有方望。后为隗嚣军师。以画策不用而去。实平陵人。则不知此二族。前孰为祖。后孰为宗也。若五行志。安帝时。有方储对策。不详其爵里。通志云。汉有方贺。其爵世亦未详。贺或即赏字之。惟方氏之为私谱者。向来咸称西汉末有曰纮者。为河南守。避王莽之乱。迁歙之东乡。三世至黟侯储。当章帝元和初。举贤良方正。历官太常卿。封于黟。及隋开皇闲。有惠诚者。为歙令。其子叔浒。爱歙之山水。因家焉。距黟侯十九世矣。其后有自歙迁婺源者。迁环山者。迁岩镇者。有自婺源迁严州者。严州之方。在唐有诗人干。干生三子。曰珠曰瑁曰理。最为蕃盛。自是方氏散衍天下。闽越吴蜀楚粤皆有。或本于黟歙。或本于婺源。或本于严州。或本于环山岩镇。不暇一一考。要莫不各本其始迁之祖。以着为族。而同以河南为望。盖自唐宋以来。未有或易之者也。吾以为方氏在陈隋以前不可详。而在唐以后则可稽。其望河南也不可知。而其盛于黟歙严州则信而可知也。何言之。河南之望。未详所由。窃意郡望之始。起于汉徙豪右实关中。大姓各系其土著以自别。若曰此某郡之着族耳。其后历代南北迁徙。一时着姓。亦各相沿此制以为称。故陈隋以前姓氏书因之。唐人不知。悉凭其私牒。撰为名字。以专其派。唐以后作姓氏书者。益昧其故而相沿不改。河南之望。且不专属之方氏。而方氏又岂必名纮者。果尝为河南守而专之耶。
且纮既迁歙而着其望矣。而惠诚叔浒。又带何望而来耶。安方氏谱曰。纮与储行迹。具谢承后汉书。按七家汉史皆不存。而承在司马彪前。彪不应不见承书。而所作郡国志。于黟县下。不云为侯国。则黟封实未可信。吾意方氏尝有着姓在河南官氏志者。其后衰微。而其子孙有带望而迁于歙。袭河南之名。因凿空纮与储之爵位。以远属之汉世。为若家于其封。以夸荣当世。为氏族书者。不暇深考其本于魏收书名之。亦因相沿云尔。纮与储爵位行迹。他传籍皆罕记。而黟歙之族。实蕃衍至今。惜乎吾不得隋唐以前之书而考之。以订其是非。而姑以出于黟歙近而可信者。叙吾谱。而河南之望。则姑存而勿论可也。昔欧阳永叔为家
译我私下认为，“族”这个概念，原本是因为昭穆辈分亲近、同类相聚而得名，《尚书》中所说的“九族”便是如此。因此，族与姓氏在文字上可以相通。至于获得姓氏的开端称为祖，别子（庶子）也称为祖；姓氏共同来源的称为宗，继承祖位的人也称为宗。所以有远祖，有近祖；有大宗，有小宗。先王因此制定了义与礼，用来作为纲纪来维系和记录亲属关系。因此，从自身向上推至高祖称为近祖，从高祖再向上推则为远祖。远祖因亲尽而丧服断绝，但在其中若有功德盛大而不祧不迁的，那么所有同出于其后代的人便共同尊奉他为祖，共同尊奉他为宗，这就是所谓的大宗，地位仅次于始祖。因此，同姓而不同郡望的情况是存在的，但从未有过同郡望而不同宗的情况。
所谓同姓而不同郡望，是指同此字与音，但不同氏族所自出，如琅琊、太原、京兆的王氏，楚公族及姬姓代北的潘氏便是如此。又有同宗而不同郡望的情况，则是地望、房望之类，如博陵的东崔、马粪的别王便是如此。这并非百世不迁的远祖之郡望。
方氏出自方雷，其郡望有三个：曰河南，曰开封，曰丹阳。而大宗推崇河南郡望。方雷出自方雷的说法见于《风俗通》，而方雷氏见于《国语》、《大戴礼记》、《史记》，确实不是虚妄的。唯独对于河南这一郡望，我既相信它，又怀疑它，最终却无法指出其实据。为何这么说呢？六朝以前，我没有见到姓氏书。如果从唐代以来官方和私人所撰写的统志来看，在姓氏之下标注为某郡，或者说系出某郡，但都不详细记载其郡望由来的缘故，以及人名、地位、功业、行为的由来。只有私谱家状，才一一详细记载。大体上是编造名字来证实他们的虚妄，等到考证其时代、地点、事迹，没有不矛盾且无凭据的。河南这一郡望，由来已久。相信的话，相信的是姓氏书所说的都是如此；怀疑的话，怀疑的是其时代、地点、事迹终究无法考证。
我私下曾考证过，传说称黄帝之子二十五人，其中得姓的十四人分为十二姓，所以谈论姓氏的人，黄帝的子孙为多，虞、夏、商、周都是如此。唯独方雷是帝子，青阳的母亲，被记载为国姓。编撰方氏族谱的人，有的称方雷为黄帝之子，这大概是学识浅陋的表现。只是方雷的后裔，其家族很单薄。在虞代有方回，是帝舜的七友；在周代有方叔，是宣王的卿士；在汉代《前汉书·百官公卿表》中，哀帝时，有廷尉方赏，是东海人；《后汉书·光武帝纪》中有方望，后来成为隗嚣的军师，因计策不被采用而离去，实际上是平陵人。那么不知道这两个家族，前谁是祖，后谁是宗。如果《五行志》中，安帝时，有方储对策，不详其爵位籍贯。《通志》说，汉代有方贺，其爵位世代也不详。贺或许是赏的字。只有方氏的私谱，向来都称西汉末有叫纮的人，任河南太守，躲避王莽之乱，迁居到歙县的东乡。三世传到黟侯方储，正当章帝元和初年，被举荐为贤良方正，历任太常卿，封于黟县。等到隋朝开皇年间，有叫惠诚的人，任歙县令。他的儿子叔浒，喜爱歙县的山水，于是安家于此。距离黟侯已十九世了。其后有从歙县迁到婺源的，迁到环山的，迁到岩镇的。有从婺源迁到严州的。严州的方氏，在唐代有诗人方干。方干生三个儿子，叫珠、瑁、理，最为繁盛。从此方氏散布繁衍于天下，闽、越、吴、蜀、楚、粤都有。有的本于黟歙，有的本于婺源，有的本于严州，有的本于环山、岩镇，来不及一一考证。总之无不各自以始迁之祖来确立为族，而都同以河南为郡望。大概自唐宋以来，没有改变过这一说法的。
我认为方氏在陈隋以前不可详考，而在唐代以后则可以查考。其郡望为河南不可知，而其兴盛于黟、歙、严州则是可信且可知的。为何这么说呢？河南这一郡望，未详其由来。我私下推测，郡望的开始，起于汉代迁徙豪强充实关中，大姓各自系于其土著以自别，好像说这是某郡的著姓罢了。其后历代南北迁徙，一时的著姓，也各自沿袭此制作为称呼。所以陈隋以前的姓氏书沿袭了它。唐人不知道，完全凭借他们的私牒，编造名字，以独占其派系。唐代以后作姓氏书的人，更加不明白其缘故而沿袭不改。河南这一郡望，尚且不专属方氏，而方氏又岂必是名叫纮的人，果真曾任河南太守而独占它呢？
况且纮既然迁居歙县而确立了其郡望，那么惠诚、叔浒，又带着什么郡望而来呢？《安方氏谱》说，纮与储的行迹，具载于谢承的《后汉书》。按七家汉史都不存在，而谢承在司马彪之前，司马彪不应没见到谢承的书，而他所作的《郡国志》，在黟县下，不说它是侯国，那么黟封实在不可信。我以为方氏曾经有在河南的著姓，见于《官氏志》。其后衰微，而其子孙有带着郡望迁到歙县的，袭用河南之名，于是凭空捏造纮与储的爵位，以远属之汉代，好像家于其封地，以夸耀荣宠于当世。作姓氏书的人，来不及深入考证其本源，于魏收《官氏志》中命名，也因而沿袭这样说罢了。纮与储的爵位行迹，其他传记典籍都很少记载，而黟、歙的家族，确实繁衍至今。可惜我不能得到隋唐以前的书来考证，以订正其是非。而暂且以出自黟、歙近而可信的，来叙写我的家谱。而河南这一郡望，则暂且存而不论也可以了。从前欧阳永叔为家
谱。不望渤海。苏明允不望武功。皆慎言之也。而郑樵悉强着之。又不能言其故。殆所谓疑以传疑者与。林宝姓纂无方氏。惟于十阳出方叔姓云。鼓方叔后。引汉有功臣方叔无咎。谢枋得秘笈新书所引。于十五灰出方雷姓云。方雷氏后。女为黄帝次妃。生元嚣。盖古诸侯国也。下引汉雷义诸人。邓名世古今姓氏辨证。于方姓下云。风俗通曰。方雷氏之后。下即引唐睦州人方干云云。而绝不及周汉两代人。通志氏族云。周大夫方叔之后。风俗通曰。方雷氏后汉有方贺。唐有诗人方干。宋朝方氏为着姓闽中多有。系出河南云云。夫此数书皆名籍也。郑氏尤自矜其着。以氏族为第一。而所详不过如此。至于凌迪知万姓统谱。着储亦无纮。惟妄引何书。造侪俨之名。谓与储俱仙去。至为不根。其着方望。既曰为隗嚣将军矣。而乃以属之晋朝。明人之陋。大抵若是。不足辨矣。吾族自明初洪武闲。由徽之婺源迁桐。而其始迁之祖以上。载之徽谱者不可考。而前此有于宋元闲自徽之休宁迁池口。再迁桐城。而其始迁之祖以上。载于徽谱者亦不可考。不可考。则各以其始迁之祖为之小宗。而以徽族为大宗之望。此固人心义理之大公。而亦后世私谱之通义。不独方氏然也。厥后迁池口者。居桐而族大贵。而吾族独无达者。昔谢氏自受姓以来久微。而盛于晋宋齐梁之代。遂为天下望族。苏氏自唐初迁于眉。至宋洵轼父子而始显。方氏自唐代以前。史传着氏姓者绝。及宋而渐蕃。至明而大盛。此门运迟速所开。有天命而不可知与。将由形家之言。举三代而后之贵贱荣悴隆替。悉归于先祖墓田之祥。如袁安之事者与。以吾方氏二族之在桐城者考之。益信不爽焉。顾人之有世。譬水之有源。源远而末益歧。是故人贤且贵者则着。不贤而微焉者则不着。亦如水之大者则有名。而其支流之微者。经亦焉。自黄帝时之方雷。至虞舜之方回。三百有余年。自舜之方回。至周之方叔。千二百有余年。自汉廷尉赏军师望策对之储。至唐处士干。七百有余年。以苏明允之言计之。三十年而易一世。则为百世矣。百世之久。而仅得此六七贤。则其余之微而不着。随世磨灭者固多矣。处士之祖。由婺源而迁。吾之祖。亦由婺源而迁。由处士之祖。以及吾之祖。又千有余年。而其世之微而不着。随世磨灭者。犹之昔也。其不着也。固由贤且贵者之少。而明允乃归之谱之不立。其辞强而其意则隐矣。吾则不然。夫世之不着。由贤且贵者之少。其得存于今。则世固未绝也。不著者。吾无如之何矣。幸而未绝。不至如眉苏氏自高祖以上不可详。则安得不为之谱以纪之。以同吾一本之思也。独是以久微之世而为之谱。不溯姓源。则为无始。纪之。则来遥遥华冑之诮。然后叹欧阳永叔苏明允谱法仁至义尽。为万世不易之良则也。
译谱。不望渤海。苏明允不望武功，都是谨慎言辞的表现。而郑樵却强行将这些记载写入，又不能说明原因，大概可以说是所谓“存疑以传疑”吧。林宝的《姓纂》中没有方氏，只在十阳韵下记载方叔姓说：“是鼓方叔的后代。”并引用汉代功臣方叔无咎。谢枋得《秘笈新书》所引用的，在十五灰韵下记载方雷姓说：“是方雷氏的后代，女儿为黄帝的次妃，生下元嚣，大概是古代的诸侯国。”下面引用汉代雷义等人。邓名世的《古今姓氏辨证》，在方姓下说：“《风俗通》说：是方雷氏的后代。”下面立即引用唐代睦州人方干等等，却完全没提到周、汉两代的人。《通志·氏族》说：“是周大夫方叔的后代。《风俗通》说：是方雷氏后代，汉代有方贺，唐代有诗人方干。宋朝方氏是著名姓氏，闽中很多，源自河南等等。”这几本书都是名籍，郑氏尤其自夸其著作，将氏族列为第一，但所详述的不过如此。至于凌迪知的《万姓统谱》，记载储亦没有纮，只胡乱引用何书，编造出侪俨的名字，说与储一起成仙而去，毫无根据。他记载方望，既然说他是隗嚣的将军，却把他归入晋朝，明代人的浅陋，大体如此，不值得辩驳了。
我们家族自明初洪武年间，由徽州婺源迁到桐城，而始迁祖以上，记载在徽州族谱中的已不可考。而此前有在宋元年间从徽州休宁迁到池口，再迁到桐城的，其始迁祖以上，记载在徽州族谱中的也不可考。不可考，就各自以始迁祖作为小宗，而以徽州族裔作为大宗的望族。这固然是人心义理的大公，也是后世私谱的通例，不只是方氏如此。后来迁到池口的那一支，居住在桐城而家族显贵，而我们家族却没有显达的人。从前谢氏自受姓以来长久衰微，而在晋、宋、齐、梁时代兴盛，于是成为天下望族。苏氏自唐初迁到眉州，到宋代苏洵、苏轼父子才显赫。方氏自唐代以前，史传中记载姓氏的极少，到宋代逐渐繁衍，到明代大大兴盛。这是门第运气的迟速所开启，有天命而不可知吗？还是依据风水家的说法，将三代以后的贵贱荣枯兴衰，全都归因于先祖墓田的吉凶，像袁安的事那样？拿我们方氏两族在桐城的情况来考察，更加相信没有差错。
然而人有世系，好比水有源头，源头深远而末端更加分支。所以人贤能且显贵的就著名，不贤能且衰微的就不著名，也像水大的就有名字，而支流微小的，经典也不记载。从黄帝时的方雷，到虞舜时的方回，三百多年；从舜时的方回，到周代的方叔，一千二百多年；从汉代廷尉赏、军师望、策对之储，到唐代处士方干，七百多年。按苏明允的话计算，三十年换一代，就是一百代了。一百代这么久，只得到这六七位贤人，那么其余衰微而不著名，随时代磨灭的本来就多了。处士的祖先，从婺源迁出；我的祖先，也从婺源迁出。从处士的祖先，到我的祖先，又一千多年，而那衰微而不著名，随时代磨灭的情况，和以前一样。不著名，固然因为贤能且显贵的人少，而苏明允却归咎于族谱没有建立，他的言辞强硬而意思却隐晦了。
我不这样认为。世系不著名，是因为贤能且显贵的人少，它能保存到今天，那么世系本来就没有断绝。不著名的，我也没办法了。幸好没有断绝，不至于像眉州苏氏那样高祖以上无法详考，那么怎么能不修谱来记载它，以表达我们同出一源的思念呢？只是对于长久衰微的世系修谱，不追溯姓氏源头，就是没有开始；记载它，就会遭到“遥遥华胄”的讥讽。然后感叹欧阳永叔、苏明允的谱法仁至义尽，是万世不易的良好准则。
其法断自可见之世。即以为祖。而凡远而不可详者。截而置之。谱以纪世。非以纪贵。谱以纪信。不以纪虚也。虽然。不考欧苏所以为谱之意。与夫所以为谱之法。而曰吾法欧苏也。则亦徒慕其虚名。实未其着撰。盖宋承五代之季。仕宦遭乱奔亡。失其世系。百余年间。士大夫茫然莫识其祖。又有私鬻告敕乱易昭穆。族姓大淆。永叔明允惄焉伤之。始刱为族谱以纪其世。大抵皆有惩于诬之妄。而本其确信者谱之。求为尽制以尽伦焉。故其于得姓受氏。远近分合。考信坟籍。不疑不惑。万世为昭。及其断而为之谱也。刱通新义。例法谨严。一出以精义。上法孟坚子云。而一洗魏晋以来之陋。皜皜乎为千古不多见之作。所以可贵。世俗无闻。不足以知之。既未见其书。又不悟今俗所为。回与其法相戾。而猥曰为谱必法欧苏也。此与耳食何异。吾尝综详其法。以与今俗相校。盖有二失。七不同焉。欧谱例曰。姓氏之出。其来也远。故其上世多亡不见。谱图之法。断自可见之世。即为高祖。下至五世元孙。而别为世。窃以夫人子孙相继。人人有高祖。人人必为人之高祖。奈何截以五世乎。此欧谱之失也。苏氏为高祖不可考。不得已而断始于此。犹之可也。而使后世之得为谱者。人人迁其高祖之父。别存先谱。则就此人之谱观之。不疑于吾始乎。此苏谱之失也。苏谱列序上世名德。远自神灵。及于益州长史味道。皆以亲尽。断而不谱。而别录于后。今俗所为。其于详之载。非失之诬。则失之漏。其不同一也。苏谱横叙各望。如列屏。如模绣。今俗所为。概统于一望。其不同二也。苏谱断始高祖。盖无如何。而不得已。今世为谱者。莫不起于始迁之祖。而始迁之祖。不必其适在五世也。其不同三也。苏谱法曰。必嫡子而后可以为谱。为谱者。皆存其高祖。而迁其高祖之父。今世为谱者。不必嫡子。嫡子亦不必咸能为谱。而高祖以上。亦无可迁。其不同四也。苏谱法曰。凡今天下之人。惟天子之子。与始为大夫者。而后可为大宗。其余则否。独小宗之法。犹可施于天下。故为族谱者。其法皆从小宗。今世宗法不甚讲。又一族之中。为大夫多有且有。父子兄弟。同时相继为大夫。孰为大宗。孰为小宗。其不同五也。苏谱独详。且尊其所出。而其它则否。欧谱亦云。详其亲者近者。而其疏者远者。其所为者。虽属亲支小宗私谱。而固已有详之殊。不如今人之谱。详则俱详。则俱。壹视人之行历以为之准。为至公也。其不同六也。欧谱苏谱。皆专主系世。而后世之谱。多载传赞。扬美虚词。其不同七也。最此二失七不同。而世为族谱者。终必托之以为称首。则以其反古断始。因而实同刱也。
故吾今为族谱。虽本欧苏之法。而亦少变通之。兼用乡先生姚姬传先生谱法。期于世次易明。文简易检。册轻易挟。其法以始迁之祖为之大宗。二世以下。各从其支系所出。为之小宗。小宗每九世为一卷。从二世起。尽今日而止。长房毕。再谱次房。亦如之。以今日修谱之人为断。各于其本支。推其长房长子一人为嫡。如长房绝。则推其次长。苏氏所谓惟嫡子而后可以为谱也。自此人本身。上至高祖。下及其曾元。累九世共为一卷。又旁及其高祖之兄弟。每房为一卷。曰此九族五服图也。高祖以上。又累之以及其高祖。至于始祖而止。今日修谱之嫡子。以十八世为率。其下不及九世。其上必断自十一世起。而虚其子孙曾元焉。其有过九世者。则以所过之人。别冠为卷。此欧苏法也。但欧苏截以五世。吾法以九世。欧别为世。苏别为谱。吾但别为卷耳。别为卷。以便支族之易携挟。此姚法也。但姚谱三格。吾依欧谱五格。此史汉表法。本无定也。约曰。凡同大宗始祖者。休戚庆吊。皆必相闻遗。同小宗者加密厚焉。同高祖九族者又厚焉。若不幸有灾祸。九族不能赈者。小宗同助之。小宗又不足者。大宗共助之。所贵为族谱者。为将同吾一本之恩。谱为尽伦笃亲作也。非徒系其名
译这种方法，从可以确知的世代开始截断，就以此作为始祖。凡是年代久远而细节无法详考的，就截断搁置一旁。族谱是用来记录世系的，不是用来记录显贵的；族谱是用来记录确信的，不是用来记录虚妄的。
虽然如此，如果不考察欧阳修、苏洵编写族谱的意图，以及他们编写族谱的方法，却声称我的方法效法欧阳修、苏洵，那也只是徒然羡慕他们的虚名，实际上并没有掌握他们的著述要领。
大概因为宋代承接五代末期的乱世，做官的人遭遇战乱流亡，失去了世系记载。一百多年间，士大夫茫然不知自己的祖先。又有人私下买卖告身敕牒，扰乱昭穆次序，导致宗族姓氏大乱。欧阳修、苏洵对此深感忧虑悲伤，才开始创立族谱来记录世系。他们大致都是鉴于诬妄的弊端，而以确信的事实为基础来编写族谱，力求通过完备的制度来尽到伦理责任。
因此，他们在考证得姓受氏、远近分合时，查考信实的典籍，不疑不惑，使万世昭然。等到他们截断世系来编写族谱时，创立通晓的新义，体例方法严谨，完全出于精微的义理，上法班固、扬雄，而彻底洗刷魏晋以来的陋习，洁白高洁，是千古罕见的佳作。
之所以可贵，是因为世俗之人没有听闻，不足以了解。既然没见到他们的书，又不明白当今世俗的做法与他们的法则相违背，却轻率地说编写族谱必须效法欧阳修、苏洵，这与耳食之见有什么不同呢？
我曾综合详察他们的法则，与当今世俗做法相比，发现有两个失误，七个不同之处。
欧阳修族谱的体例说：姓氏的来源，由来已久，所以上世大多亡佚不见。族谱图的方法，从可以确知的世代开始截断，就作为高祖，下至五世玄孙，就另立一世。我认为人子孙相继，人人都有高祖，人人都必定是别人的高祖，为什么要截断在五世呢？这是欧阳修族谱的失误。
苏洵因为高祖不可考，不得已而截断始于高祖，还可以理解。但如果让后世能够编写族谱的人，人人都迁移其高祖的父亲，另存先前的族谱，那么从这个人的族谱来看，不怀疑我是从自己开始吗？这是苏洵族谱的失误。
苏洵族谱列举上世的名德，远自神灵，及至益州长史苏味道，都因为亲尽，截断而不入谱，另录于后。当今世俗的做法，在详细记载方面，不是失之于诬妄，就是失之于遗漏。这是不同之一。
苏洵族谱横向叙述各房望族，如列屏风，如模刺绣。当今世俗的做法，一概统归于一望。这是不同之二。
苏洵族谱截断始于高祖，大概是无可奈何，不得已而为之。当今编写族谱的人，没有不从始迁之祖开始的，而始迁之祖，不一定恰好处于五世。这是不同之三。
苏洵族谱法则说：必须是嫡子才能编写族谱。编写族谱的人，都保留其高祖，而迁移其高祖的父亲。当今编写族谱的人，不一定非嫡子不可，嫡子也不一定都能编写族谱，而高祖以上，也没有可迁移的。这是不同之四。
苏洵族谱法则说：凡是今天天下的人，只有天子之子，与刚成为大夫的人，才可以成为大宗，其余则不行。只有小宗的法则，还可以施行于天下。所以编写族谱的人，其法则都从小宗。当今宗法不很讲究，又在一个宗族中，成为大夫的人很多，且有父子兄弟同时相继为大夫的情况，谁是大宗，谁是小宗？这是不同之五。
苏洵族谱只详细记载且尊崇其所出，而其他则不。欧阳修族谱也说：详细记载亲近的、近代的，而疏远的、远代的则不。他们所做的，虽然属于亲支小宗的私谱，但本来已有详略的区别。不如今人的族谱，详细则都详细，简略则都简略，一概以人的行历作为标准，最为公正。这是不同之六。
欧阳修、苏洵族谱，都专主系世，而后世的族谱，多记载传赞，宣扬美言虚词。这是不同之七。
鉴于这两个失误和七个不同，而世间编写族谱的人，最终必定依托他们作为称首，是因为他们反古断始，因而实际上等同于创立。
所以我现在编写族谱，虽然本于欧阳修、苏洵的法则，但也稍作变通。兼用乡先生姚姬传先生的族谱法则，期望世次容易明了，文字简略容易检阅，册子轻便容易携带。
其法则以始迁之祖作为大宗。二世以下，各自跟随其支系所出，作为小宗。小宗每九世为一卷，从二世起，到今日为止。长房完毕，再谱次房，也如此。以今日修谱的人为断，各自在其本支，推举长房长子一人为嫡。如果长房绝嗣，则推举其次长者。这就是苏洵所说的“只有嫡子才能编写族谱”。
自此人本身，上至高祖，下及其曾孙玄孙，累积九世共为一卷。又旁及其高祖的兄弟，每房为一卷，称为“九族五服图”。高祖以上，又累积直至其高祖，到始祖为止。今日修谱的嫡子，以十八世为率。其下不足九世，其上必定从十一世起，而虚设其子孙曾玄。超过九世的，则将超过的人，另冠为一卷。这是欧阳修、苏洵的法则。
但欧阳修、苏洵截断在五世，我的法则以九世截断。欧阳修另立一世，苏洵另立一谱，我只另立一卷。另立一卷，以便支族容易携带，这是姚姬传的法则。但姚姬传族谱用三格，我依欧阳修族谱用五格，这是史汉表法，本来没有定规。
约略说：凡是同大宗始祖的人，休戚庆吊，都必定互相告知馈赠。同小宗的人更加亲密厚重。同高祖九族的人又更加厚重。如果不幸有灾祸，九族不能赈济的，小宗共同资助。小宗又不足的，大宗共同资助。
族谱之所以可贵，是因为将要同享一本之恩，族谱是为尽伦笃亲而作的，不仅仅是系连其名。
位卒葬婚而遂已也。吾族既无贵显。不登朝列。则其功名行业。已无可纪。惟其敦德怀仁内行修美学业优殊者。略序数语。以视子孙。而传志虚美之文。概弗载入。此欧苏法也。亦姚法也。
译地位、死亡、安葬、婚姻等事，记载完毕也就结束了。我们家族既然没有显贵之人，不曾位列朝廷，那么他们的功名事业，已经没有什么值得记载的。只有那些崇尚道德、心怀仁爱，内在品行修养美好，学业优异出众的人，才略写几句，以昭示子孙。而那些空泛虚夸、粉饰美化的文章，一概不收录。这是欧阳修、苏轼的方法，也是姚鼐的方法。
复小宗论
瞿家鏊
东坡苏氏曰。欲劝亲睦当复小宗。似也。水心叶氏驳之曰。五世之服已迁。百年之家未散。必预储其四。使迭进无穷。将不胜其宗。而乖争凌犯之患起。亦似也。然则小宗不可复乎。复小宗不可劝亲睦乎。叶氏又曰。宗者必贵而贤富而义者也。是也。而未尽也。自井田坏而比闾族党之制堕。齐一变而为轨里连乡。秦再变而为什伍连坐。后世因以编保甲。置义仓。而以其时读法。最为近古。窃以为保甲义仓读法之事可行于一族。而不可行于一乡。一乡之人较众。地较广。其心志耳目。较涣散而不相属。故不若一族情亲而地近。人易遵约也。然而一乡之聚族而居者。或数十户数百户千余户。户愈多。人愈杂。其殷实老成者。类皆畏累远刑。而日求无事。其游闲无赖者。惟日伺邻里之衅隙。呼朋引党。百计构难。而相率为奸。而二三小户。畏其徒众。而莫敢谁何。即伊族中殷实老成。亦畏其反噬。而莫敢撄其锋。且谓败未彰。狱讼滋累。相与坐视保奸而莫敢首。于是贫民失业。尤而效之。不善者日以多。善者日以少。乡民难化。莫此为尤。而世之所谓保正里长者。率多此辈。苟非其人。则有牵制而已矣。荡家而已矣。受辱而已矣。有司亦明知其无赖。而仆隶之。鞭棰之。尚欲以之劝善乎。是以不善教善也。而善不可劝。以之除盗乎。是以盗治盗也。而盗愈不可治。以之赒恤贫孤乎。是又使管库者探囊也。势必嫁名赔垫。有贷无收。而不可究诘。审如是。则谓不可行于乡。而可行于族。何也。族之中有贵而贤者也。有富而义者也。则举族宗之可矣。举一族而宗一人。凡有事必以告。事相及则情相通。情相通则善相劝。过相规。而无所畏避。设有一二不肖子弟。率族人同声攻之。则彼无所容。亦将相化而为善。此保甲读法所以可行也。嗟乎。是嗷嗷者。不先之以恩而遽责以从善。恐严父且不能教其子矣。况族人乎。故必有义仓之设。而后保甲读法可行。其仓始于丰岁秋成。劝族人之富者捐输谷石。族无富人。则按其稍有余者醵钱籴之。俟来岁五六月间。必须耕田之家。纳物为质。每贷一石。秋收息三升。常时存一贷二。傥或晴雨愆期。则再加斟酌。抑或蓄积日盈。则于其族之不耕作者。以时平籴之。而不可滥贷。非独防收敛难。亦所以驱民于农。而寓士物心臧之劝也。或曰。世之大族。建私祠。积公费。立族长以督之。而乡邻风俗之美不概见。何哉。曰。有司无所责成。则其人劝惩不立。而所有之物适足以供饮食争讼无益之费。且或有所恃。而族益强悍。恣行不法。是益之疾也。然使有司为之立其法。而不必与其事。且可免胥索差扰之烦。其族人或不得已。有事理于官。则必于其所宗者优待之。其平居有公事谒见则宾之。或更设法以奖厉之。如此。则由族而乡而邑而国与天下。各亲其亲。各长其长也。而风化可成矣。
义田说
王
居今日而言敬宗收族之事。其惟立义田乎。义田立。则贤者不以谋衣食而荒其业。愚者不以迫饥寒而为不肖。鳏寡孤独得所养。婚嫁丧祭有所赖。昔范文正公置负郭常稔之田千亩。赡其族人。近日吴中士大夫多踵行之。而吾宗独未之有也。先赠太傅惟道公尝谓子光化公曰。吾慕范公立义田。汝他日得禄。必以分族人。迨孙文恪公居相位而未能成先志。盖前明俸禄甚轻。文恪居官极清介。尝曰吾有田止二百亩。是其力固有所不足矣。日者从父松岩公慨然以千金置义塾。而义田之举。则犹有待也。夫文正所蠲千亩。族止九十余人。今吾宗自高祖而下。已有百数十人。非千亩所能给。况欲族人而衣食之。岂易为力哉。虽然。天下事莫大于合众人之志以为志。果其众力擎之。积渐成之。又何难焉。余尝询诸范宗。文正义田。今已增至八千余亩。近包山蔡氏。其始捐义田。数盖甚少。经纪有方。子姓踵捐。不过三十年。今有一千五百亩矣。吾宗有仕宦者。有居积者。苟踊跃倡捐。族人量力
译再论恢复小宗
瞿家鏊
东坡苏氏说：“想要劝勉亲人和睦，应当恢复小宗制度。”这似乎有道理。水心叶氏驳斥他说：“五世以上的丧服已经迁除，百年的家族尚未离散。如果预先储备四位继承人，让他们轮流进位，无穷无尽，将不胜其宗族之繁，而乖争凌犯的祸患就会兴起。”这也似乎有道理。那么，小宗就不可以恢复吗？恢复小宗就不可以劝勉亲人和睦吗？叶氏又说：“宗子必须是尊贵且贤德、富有且仁义的人。”这是对的，但还没有说尽。自从井田制崩坏，比、闾、族、党的制度也随之堕落。齐国一变而为轨、里、连、乡，秦国再变而为什伍连坐。后世沿袭设立了保甲、义仓，并在当时宣读法令，这最为接近古制。我私下认为，保甲、义仓、宣读法令这些事，可以在一族中实行，却不能在乡中实行。一乡的人较多，地域较广，他们的心志耳目较为涣散而不相隶属，所以不如一族感情亲近且地域相近，人们容易遵守约定。然而，一乡中聚居的宗族，有的几十户，有的几百户，有的上千户。户数越多，人员越杂，那些殷实老成的人，大多害怕拖累、远离刑罚，而每天只求无事；那些游手好闲、无赖的人，只每天窥伺邻里的嫌隙，呼朋引类，千方百计制造事端，并互相勾结作恶。而那两三个小户人家，害怕他们的徒众，而不敢怎么样。即使是同族中殷实老成的人，也害怕他们反咬一口，而不敢触犯他们的锋芒。并且认为败露尚未明显，诉讼滋扰累人，于是互相坐视包庇奸恶而不敢告发。于是贫民失去生计，反而效仿他们。不善的人日益增多，善良的人日益减少。乡民难以教化，没有比这更严重的了。而世上所谓的保正、里长，大多都是这类人。如果不是合适的人选，那么只有牵制罢了，败家罢了，受辱罢了。官府也明知他们无赖，却像仆隶一样役使他们，鞭打他们，还想借他们来劝善吗？这是让不善的人教导善良的人，而善良的人不可劝勉。借他们来除盗吗？这是让盗贼治理盗贼，而盗贼更加不可治理。借他们来赈济贫困孤寡吗？这又是让管库的人掏自己的口袋，势必嫁祸于人、赔补垫付，有借无还，而无法追究。既然这样，那么说不可在乡中实行，而可在族中实行，为什么呢？族中有尊贵且贤德的人，有富有且仁义的人，那么全族尊奉他就可以了。全族尊奉一人，凡有事情必定禀告他，事情相关则情感相通，情感相通则善行互相劝勉，过错互相规劝，而没有所畏惧避讳的。假设有几个不肖子弟，率领族人同声攻击他们，那么他们无处容身，也将互相感化而向善。这就是保甲、宣读法令之所以可以在族中实行的原因。唉，这些哀鸣求助的人，如果不先施以恩惠而立刻要求他们向善，恐怕严厉的父亲尚且不能教导他的儿子，何况族人呢？所以必须有义仓的设立，然后保甲、宣读法令才可以实行。义仓始于丰收年份秋收时，劝勉族中富有的人捐献谷物。族中没有富人，就按那些稍有盈余的人凑钱购买。等到来年五六月间，必须是耕田的人家，缴纳物品作为抵押，每借一石，秋收时利息三升。平时存一借二。倘若晴雨失时，就再加以斟酌。或者积蓄日益充盈，就对于族中不耕种的人，按市价平价出售，而不可以滥借。这不仅为了防止收敛困难，也是为了驱使百姓务农，而寄托士人、百姓、物产、人心向善的劝勉之意。有人说：“世上的大族，建立私祠，积累公费，设立族长来督管，而乡邻风俗的美好并不普遍显现，为什么呢？”回答说：“官府没有责成，那么这些人劝善惩恶的机制就不确立，而所有的财物恰好只够供给饮食、争讼等无益的费用。并且或许有所倚仗，而族众更加强悍，肆意违法，这是加剧他们的弊病。然而如果让官府为他们确立法令，而不必参与他们的具体事务，还可以免除胥吏勒索、差役骚扰的烦扰。族人如果不得已，有事到官府理诉，那么必定对他们所尊奉的人优待；平时有公事谒见，就以宾客之礼相待。或者再设法奖励勉励他们。这样，那么由族而乡而邑而国乃至天下，各自亲近自己的亲人，各自尊重自己的长辈，而风化就可以成就了。”
义田说
王
在当今谈论敬宗收族的事情，大概只有设立义田吧。义田设立，那么贤能的人不会因为谋求衣食而荒废学业，愚笨的人不会因为迫于饥寒而成为不肖之徒，鳏寡孤独得到供养，婚嫁丧葬祭祀有所依赖。从前范文正公购置靠近城郭常获丰收的田地千亩，赡养他的族人。近日吴中士大夫多沿袭实行，而我们的宗族唯独没有。先赠太傅惟道公曾经对子光化公说：“我羡慕范公设立义田，你日后得到俸禄，一定要分给族人。”等到孙文恪公位居宰相，却未能完成先人的志向。大概前明俸禄很轻，文恪居官极其清廉，曾说：“我有田地仅二百亩。”所以他的力量本来就不够了。近日从父松岩公慷慨地用千金设立义塾，而义田的举措，还有待于他人。范文正所捐出的千亩田地，族人只有九十多人。如今我们宗族从高祖以下，已有百数十人，不是千亩田地所能供给的。况且想要让族人衣食无忧，难道容易做到吗？虽然如此，天下的事没有比合众人的意志作为意志更大的了。果真众人合力支撑，逐渐积累而成，又有什么难的呢？我曾经询问范氏宗族，文正的义田，现在已经增加到八千多亩。近包山蔡氏，起初捐献义田，数量大概很少，经营得当，子孙相继捐献，不过三十年，现在有一千五百亩了。我们宗族有做官的，有经商积累的，如果踊跃倡导捐献，族人量力
助之。即数十年后。必可成功。然文正义田。计口给食。其獘将使子孙安于偷惰。故方灵皋先生以为未善。当周其惸独者。厚其有志务本业者。而惰游者不与。寓劝惩于周之中。此又经画义田之要道。而存乎司事之得其人也。因修家乘。书是说以俟吾族之有同志者。
译资助他们。那么几十年后，必定能够成功。然而，文正公设立义田，按人口分配粮食，其弊端将使子孙安于苟且懒惰。所以方灵皋先生认为这并不完善。应当周济那些孤苦无依的人，厚待那些有志于从事本业的人，而对于游手好闲的人则不予供给。将劝善惩恶之意蕴含在周济之中，这又是规划义田的重要方法，而关键在于管理事务的人选得当。因此，在编修家谱时，写下这些议论，以等待我族中有志同道合的人。
予为此文数年。而从兄李范遂创捐二千金为义田。岂非事机之先兆乎。慎勿以空言为无益也。自记
甬东吴氏义庄碑记
徐时栋
人生而无饥寒。则天下皆游民也。天下之生是人也。穷之以口体。而赡之以心力。口不食则饥。体不衣则寒。于是乎出其心力以衣食之。天若曰。尔不用心力焉。而饥寒。而冻饿。而死亡。谁恤之。是故君子劳其心。小人劳其力。古之为义庄者。昭昭然为斯人忧不足。收其宗族。户给之。毫发不藉其心力所自出。而寒有衣。饥有食。疾病有医药。子女有婚嫁。生有养。死有葬。尽生人营治赀给之道。粲然备具而无遗憾。彼受之者。暇豫其心力而无所用。则且游惰淫佚而纵其嗜欲。以入于放僻邪侈之为。呜呼。是乃所谓贤者过之者也。高赀富人。徇生于锱铢。见义若雠敌。蒙赖宗祖。既富且贵。施施然声色加于骨肉。欢乐宴会。呼卢买歌舞。累日夜不厌。一旦投赠朋党。观动色惊叹。而自视欿然。起观其宗族。寒无衣。饥无食。疾病无医药。子女无婚嫁。生无养。死无葬。或大声疾呼。哀告而曲愬之。则将曰。彼自有心力而不能谋衣食焉。而责之于我。曾子曰。内人之疏而外人之亲。不亦远乎。呜呼。是乃所谓不肖者不及也。然则君子将敬其宗而收其族。如之何而可。曰。亦视其心力而已矣。其心力足以自用。而无虑乎饥寒也。吾置之。其不能。则给之。虽然。试号于宗曰。不能用心力者来。吾给之。夫舍其日夜之勤苦。而可以徒取焉。其谁不来也。势不至户给焉而不止。是必断之以义。断之以义。则莫如鳏寡孤独罢癃废疾。夫苟不幸。而至乎鳏寡孤独罢癃废疾也。寒不能衣。饥不能食。疾病不能医药。子女不能婚嫁。生不能养。死不能葬。穷其心力而不足以赡口体。则于是乎籍其口之多寡而收食之。按其事之大小而振贷之。而敬宗收族之道备焉矣。由吾前言。宗族可以无游民。由吾后言。宗族可以无穷民。盖虽数十家之小宗。靡不有鳏寡孤独罢癃废疾也。亦靡不有稍有力者也。君子之行事。为可则也。为可继也。比而食之。生齿繁而其道穷。穷则獘丛起。而争讼攘夺之祸作。且固非大有力者不能为也。由吾后言。事半而功倍矣。昔吾先大夫行之于吾宗。迩者吾乡人多起而效之。若胥天下而行之。虽万世无祸乱可也。于时吴君烺兄弟。本其父虹桥君遗志。为甬东义庄。而即其中建槐里书塾以教子弟。余既为条治规矩。复为记贻之。俾刻诸石。
陈氏义田记
王宗炎
萧山陈君铣。承厥考宇尊公遗志。输田三百亩为义田。收其租入于宗祠。视族之贫者。穷无告者。民之能为士者。而饩之粟。储其仂以待岁歉。惰游无业者不得与焉。其简易。令人可行。▯久而渝也。手疏梗。俾宗炎为之记。宗炎闻之。仁以济人。义以正人。不相假也。仁宗族以田。而名以义。何也。说者曰。义田者。犹言族之公田云尒。何以不言公田。公者其体。义者其用。言义则公见。言公则义不见也。古者宗以族得民。有余则归之宗。不足则资之宗。宗法废。而族人不能不私其财。始于有无不相通。终于贫富相耀。相耀则诈虞攘敓。有甚于路人者矣。昔之为道也。有恒产者有恒心。今之为道也。有恒心者有恒产。苟无恒心。寡予之则不给于用。多予之则奢靡而不知节。甚者不踰时而尽卖之。匮乏冻馁。则放辟邪侈。无所不为。不得已而绳之以法。而仁之术穷矣。义田之制。公之于族。而族人不得据而有。有口分之实而无其名。非其业而可传之世世。所以济人之穷。而通其变者也。始时陈氏之族。属疏而居远者。或觌面不相识。义田既立。月会于祠下。疾病死丧。未尝不相问也。娶妇嫁女。未尝不相告也。其贤者亦受粟为媿。其不贤者以不与于饩为耻。咸嗣股肱。纯艺黍稷。牵车牛。远服贾。用以自勉于有恒心。皆君之好行其德致之。昌黎韩氏曰。行而宜之之谓义。君为其所当为。而能使族之人。无为其所不为。田之
译我写这篇文章已经好几年了。而我的堂兄李范竟然率先捐出两千两银子作为义田。这难道不是事情发生的先兆吗？千万不要认为空话没有益处。自我记录。
甬东吴氏义庄碑记
徐时栋
人如果生来就不受饥寒之苦，那么天下就都是游手好闲的人了。上天让这些人降生，用口腹和身体的需求来困窘他们，而用心思和体力来供养他们。口不进食就会饥饿，身体不穿衣就会寒冷。于是人们就拿出心思和体力来换取衣食。上天好像在说：你们如果不运用心思和体力，就会遭受饥寒、冻饿乃至死亡，谁来怜悯你们呢？因此君子劳心，小人劳力。古代设立义庄的人，明显是为这些人忧虑资财不足，收容他们的宗族，每户给予供给，丝毫不凭借他们自己心思体力所出的劳动，而做到寒冷时有衣穿，饥饿时有饭吃，疾病时有医药，子女有婚嫁，活着时有赡养，死后有安葬，穷尽了世人经营筹措资财供给的方法，完备具足而没有遗憾。那些接受救济的人，如果闲暇安逸，心思体力无处施展，就会游荡懒惰、纵欲放荡，放纵自己的嗜欲，从而陷入放荡邪僻、奢侈越轨的行为。唉，这就是所谓贤人做得过分的情况。
拥有巨额财富的富人，在锱铢之间追逐利益，见到义举就像对待仇敌一样。他们蒙受祖先的福荫，既富有又尊贵，却傲慢地在骨肉亲属面前炫耀声色犬马，欢乐宴饮，赌博买笑，日夜不知厌倦。一旦对朋党进行馈赠，看到别人动容惊叹，自己却感到不足。回头看看自己的宗族，寒冷时无衣，饥饿时无食，疾病时无医药，子女无婚嫁，活着无赡养，死后无安葬。有人大声疾呼，哀告并曲折地诉说，他们却说：他们自有心思体力却不能谋求衣食，却来要求我。曾子说：疏远内部的人而亲近外部的人，不也太远了吗？唉，这就是所谓不肖者达不到标准的情况。
那么君子想要尊敬宗族而收容族人，怎么做才可以呢？回答说：也只是看他们的心思体力罢了。他们的心思体力足以自用，而不必担忧饥寒，我就置之不理；他们不能自用的，就给予供给。虽然如此，试着在宗族中宣告：不能用心力的人来，我供给他们。那些舍弃日夜勤苦劳作，却可以白白获取的人，谁会不来呢？形势发展到不得不每户供给才停止的地步。这必须用义来裁断。用义来裁断，那么没有比鳏寡孤独、残疾废疾更合适的了。如果不幸，到了鳏寡孤独、残疾废疾的地步，寒冷不能穿衣，饥饿不能吃饭，疾病不能医治，子女不能婚嫁，活着不能赡养，死后不能安葬，穷尽了心思体力也不足以供养口腹身体，那么就在这里登记他们口粮的多寡来供给食物，按照事情的大小来赈济借贷，这样尊敬宗族收容族人的道理就完备了。
按照我前面的话，宗族可以没有游民；按照我后面的话，宗族可以没有穷民。大概即使是几十家的小宗族，没有不含有鳏寡孤独、残疾废疾的，也没有不含有稍微有力量的。君子行事，要做得可行，要做得可继承。如果挨个供给食物，人口繁衍而这种方法就会穷尽，穷尽则弊端丛生，争夺诉讼的祸患就会发生，况且本来也不是很有力量的人所能做到的。按照我后面的话，事半功倍。从前我的先父在我的宗族中实行这种方法，近来我乡里的人多起来效仿他。如果推广到天下都实行这种方法，即使万世没有祸乱也是可能的。当时吴烺兄弟，秉承其父虹桥君的遗志，建立了甬东义庄，并在其中建立槐里书塾来教育子弟。我已经为他们条理制定了规矩，又写了这篇记赠给他们，让他们刻在石头上。
陈氏义田记
王宗炎
萧山的陈铣，继承其父宇尊公的遗志，捐献田地三百亩作为义田，收取田租存入宗祠，查看族中贫穷者、穷困无告者，以及百姓中能读书做士人的，供给他们粮食，储存余粮以应对荒年，游手好闲无业的人不得参与。这种制度简易，让人能够实行。〇长久就会改变。他亲手写下梗概，让王宗炎为他作记。王宗炎听说后，认为仁用来救济人，义用来端正人，二者不相假借。用田地来仁爱宗族，却用“义”来命名，为什么呢？解说的人说：义田，就是说族中的公田罢了。为什么不叫公田？公是它的本体，义是它的作用。说义则公显现，说公则义不显现。古代宗族通过族人获得民心，有余则归给宗族，不足则从宗族资助。宗法废除后，族人不能不私有其财，开始于有无不相通，终于贫富相互炫耀。相互炫耀则欺诈掠夺，比路人还严重。
从前做道的方法是，有固定产业的人有固定恒心；现在做道的方法是，有固定恒心的人有固定产业。如果没有固定恒心，少给则不够用，多给则奢侈浪费不知节制，更严重的不过时就把产业卖光。匮乏冻饿，则放荡邪僻无所不为。不得已而用法律约束他们，仁的方法就穷尽了。义田的制度，公之于族，而族人不能据为己有，有口粮分配的实际而没有名分，不是他们的产业却可以传给世世代代，所以用来救济人的穷困，而通达变化。
起初陈氏的族中，关系疏远居住遥远的，有的见面不相识。义田建立后，每月在祠堂下聚会，疾病死丧，没有不相互问候的；娶妻嫁女，没有不相互告知的。那些贤能的人也接受粮食感到惭愧，那些不贤能的人以不被供给为耻。都成为宗族的股肱，专心种植黍稷，驾车牛，远行经商，用来勉励自己有固定恒心，这都是陈君喜好施行他的德行导致的。昌黎韩氏说：行为适宜叫做义。陈君做他应当做的，而能使族中的人，不做他们不应当做的。田之
劝酌提祠产周济贫族示
两广总督张之洞
为剀切劝谕事。照得广东各属地方。民物殷阜。礼教昌明。巨族豪宗。祠堂最盛。往往祖祠产业。动逾巨万。每年所入。辄累千金。祠内子孙之读书应试出仕经营者。类皆筹有资费。议有花红。敦睦可风。远逾他省。但于族中贫困失业之人。尚未闻有议及专款周济之条者。揆诸嘉善矜不能之义。未免阙如。各该族子孙既众。贫富难齐。贤愚不等。自应量为拯恤。方合敬宗收族建立祠堂本义。况族大人多。难保尽为良善。衣食既足。廉耻自生。若任其迫于饥寒。则弱者转于沟壑。强者流为盗贼。不免扰害本乡。盗窃同族。及至官司勒令交匪。甚至查产封祠。则仍须自出花红购缉。既蒙庇匪之名。仍有费财之累。何如平日周济贫宗。使其不流为匪之为愈乎。更有甚者。凡遇有械。雇募凶徒。寻仇报复。则提祠产以供费。遇有讼案。雇募讼师。缠控互讦。则提祠产以供讼费。夫以祖宗所积。不能备施济亲亲之用。徒以供讼犯法之资。颠倒甚矣。迩来各属盗风尚炽。虽经本部堂饬属严拏。仍未衰息。其中顽悍性成。愍不畏死者。固不乏人。而穷迫无奈。致陷重辟者。亦复不少。本部堂心甚悯之。近年以来。所有被灾穷民。出洋生计。开辟地利。教习工艺。及一切善举。凡可以培养元气之处。无不饬属举办。竭力筹维。但公家经费有常。势难行博济。兹拟劝谕各该族人等。于祖祠产业。每年所入租息。酌提若干。自议章程。查明本族极贫丁口。每年各予拯济。量其人之性情才力。或借给资本。令其小贩营生。或雇募工师。教其学习手艺。使人人皆有业可习。有食可谋。自不至相率为匪。其祠产丰厚者。或酌提巨资。另营家塾。以教聪颖之子弟。或设立恤嫠育婴公所。以养孤寡之妇女无依之童。年终将用过若干银两。施济过本族若干丁口人数姓名。榜示祠门之外。官吏但使劝督。经手仍由族绅。惟各族贫户。不得藉端讹诈。无厌要求。如已经周济。而无赖滋闹不休。许该族绅指名禀官惩办。各族绅能实力举办。着有成效者。本部堂定为破格奏请 旌奖。以示优异而昭激劝。再各乡神佛祠庙祀田产业。亦复不少。其常年所入租息。有为劣绅强宗首事值年人等把持侵蚀者。已往概不须问。惟应将现在所有租息。公同查出。每年除香火祭赛宴会据实开销外。余款尚多。酌提若干。以济乡里贫乏。除札饬各府厅州转饬所属尽心劝导外。合亟出示晓谕。为此示仰各属绅耆知悉。尔等各有宗祠。宜就各乡情形。祠产多少。量力准情。妥议章程。禀由地方官核明禀请立案。即行开办。不得支饰观望。各该族长等。均系深明礼义之人。一经晓谕。自当争相劝勉。以时举行。庶财不外散。仍归于本族。人有恒业。勉为善良。永革讼之风。力行施济之事。睦姻任恤。可由此而类推。康乐和亲。遂蒸成为风俗。本部堂实为厚望焉。毋违特示。
提督出后异姓片
曾国藩
再江南提督李朝斌。本姓王氏。襁褓中为李氏父母抚养教育。至于成立。迭遘艰虞。王氏本生父母。隔绝不相闻问。李朝斌初不自知为王氏所生也。本年三月间。有善化县人王正儒来臣处禀称。李朝斌系所生子。自幼育于李氏。请饬复姓归宗等语。臣当即询之李朝斌。究竟是否有因。李朝斌茫然不解。即寄书至家。询其族叔李傅成等。始据详告颠末。盖李朝斌未生以前。王氏本生父母已有子三人。世俗之见。以多子为累。王正儒与李朝斌之父相识。故指腹订定。堕地后。即任李氏携去。王氏父母。固已弃之如遗也。事隔四十三年忽有呈请复姓之议。李氏族人。谓王氏恩谊已绝。寄书详论。极陈不应归宗之义。其言亦颇中。臣覆加查核。此事关系纲常名义。未可凭空臆断。查 本朝言礼之书。尚书秦蕙田所纂五礼通考。最为精核。其于异姓为后之事。反复辨论。一以原情为主。所引金史张诗一事。诗本李氏子。育于张氏。阅三
译劝谕提取祠堂产业周济贫困族人的告示
两广总督张之洞
为恳切劝谕之事。查得广东各属地方，百姓富足，礼教昌盛。大族豪宗，祠堂最为兴盛。往往祖祠的产业，动辄超过巨万。每年收入，常常累积千金。祠内子孙中读书应试、出仕做官或经营生意的，大都有筹备的资费，议定的奖赏，敦厚和睦的风气可作表率，远远超过其他省份。但对于族中贫困失业的人，尚未听说有议定专款周济的条例。对照嘉奖善行、怜悯不能者的道义，未免有所缺失。各该族子孙既然众多，贫富难以齐平，贤愚各不相同，自然应当酌情救济，这才符合敬重宗族、收拢族人、建立祠堂的本意。况且族大人多，难保全是良善之人。衣食充足，廉耻之心自然产生。如果任由他们迫于饥寒，那么弱者会转死于沟壑，强者会流落成为盗贼，不免骚扰危害本乡，盗窃同族财物。等到官府勒令交出匪徒，甚至查抄产业、封闭祠堂，那么仍然需要自己出钱悬赏缉拿。既蒙受包庇匪徒的名声，又有耗费钱财的拖累。哪里比得上平日周济贫困族人，使他们不流落为匪徒更好呢？更有甚者，凡是遇到械斗，雇佣凶徒，寻仇报复，就提取祠堂产业来供给费用；遇到诉讼案件，雇佣讼师，纠缠控告互相攻击，就提取祠堂产业来供给诉讼费用。用祖宗所积累的财产，不能用来施行救济亲族之用，白白供给诉讼犯法的资金，真是颠倒得厉害啊。近来各属盗风仍然炽盛，虽然经过本总督命令下属严加缉拿，仍未衰息。其中顽劣强悍、习性已成、怜悯而不畏死者，固然不乏其人；但因穷困无奈，致使陷入重罪的人，也不少。本总督心中非常怜悯。近年以来，所有受灾穷民、出洋谋生、开垦土地、教习工艺，以及一切善举，凡是能够培养元气之处，无不命令下属举办，竭力筹划。但公家经费有限，势难广泛救济。现在拟劝谕各该族人，在祖祠产业每年收入的租息中，酌情提取若干，自行议定章程，查明本族极贫的人口，每年分别给予救济。衡量其人的性情才力，或者借给资本，让他们做小贩谋生；或者雇佣工匠，教他们学习手艺。使人人都有职业可学，有食物可谋，自然不至于相率成为匪徒。那些祠堂产业丰厚的，或者酌情提取巨资，另外创办家塾，来教育聪颖的子弟；或者设立恤嫠育婴公所，来抚养孤寡妇女和无依的儿童。年终将用去多少银两，救济本族多少人口、姓名，张贴在祠堂门外。官吏只负责劝督，经手仍由族中绅士负责。只是各族贫户，不得借端讹诈，无厌要求。如果已经周济，却无赖滋扰不休，允许该族绅士指名禀报官府惩办。各族绅如果能切实举办，取得成效者，本总督定为破格奏请旌表奖赏，以示优异，彰显激励劝勉。再各乡神佛祠庙的祀田产业，也不少。其常年收入的租息，有为劣绅、强宗、首事、值年人等把持侵蚀的，过去一概不必追究。只应将现在所有的租息，共同查出，每年除去香火、祭祀、宴会的实际开销外，余款尚多，酌情提取若干，用来救济乡里贫乏。除了发文命令各府厅州转饬所属尽心劝导外，合当紧急出示晓谕。为此示仰各属绅士耆老知悉。尔等各有宗祠，宜根据各乡情形，祠堂产业多少，量力酌情，妥善议定章程，禀报由地方官核实禀请立案，立即开办，不得支吾掩饰观望。各该族长等，都是深明礼义之人，一经晓谕，自当争相劝勉，按时举行。庶几财不外散，仍归于本族；人有恒业，勉力为善；永远革除诉讼的风气，力行施济之事；和睦姻亲、任恤孤寡，可由此类推；康乐和亲，逐渐形成风俗。本总督实在寄予厚望。不要违背，特此告示。
关于提督出身后异姓的附片
曾国藩
再江南提督李朝斌，本姓王氏。襁褓中由李氏父母抚养教育，直到成人。接连遭遇艰难险阻，王氏本生父母，隔绝不相闻问。李朝斌起初不知道自己是由王氏所生。本年三月间，有善化县人王正儒来我处禀称，李朝斌是所生的儿子，自幼在李氏养育，请求命令恢复姓氏归宗等语。我当即询问李朝斌，究竟是否有原因。李朝斌茫然不解，就寄信回家，询问其族叔李傅成等人，才据实详细告知始末。原来李朝斌未出生以前，王氏本生父母已有三个儿子。世俗的看法，认为多子是累赘。王正儒与李朝斌的父亲相识，所以指腹为婚订定，出生后，就任由李氏带走。王氏父母，本来已经弃之如遗。事隔四十三年，忽然有呈请恢复姓氏的议论。李氏族人，说王氏恩义已绝，寄信详细论述，极力陈述不应归宗的道理。他的话也很中肯。我再次核查，此事关系纲常名分，不可凭空臆断。查本朝言礼的书，尚书秦蕙田所编纂的《五礼通考》，最为精核。其对于异姓为后的事情，反复辩论，一以原情为主。所引金史张诗一事，诗本是李氏子，在张氏养育，过了三
十年始知之初议归宗。终以张氏无子。遂仍其旧。秦蕙田称张诗为孝。今王氏本生之父母。有子三人。而李氏抚养之父母。别无立后。正与张诗之事相类。伏查定例。出嗣之子归宗。亦以所继父母有无子嗣为断。若令李朝斌归宗。则在王氏本生之父母。不过于三子之外又增一子。而在李氏抚养之父母。竟至斩焉不祀。抚子者必抱恫于九泉。为子者将难安于毕世。核诸古礼。参以今律。李朝斌应于李氏。别为一家。但后其抚育之父母。而不祭其以上之祖宗。于王氏则不通婚姻。一以报顾复之深恩。一以别族属之大义。其于王氏之父母。则未尽教养。自难责以子道。该提督天性肫挚。未忍自决。臣为之参酌定议。详晰批示。谘宗人。情义既可兼尽。众论亦已佥同。惟以提督大员。异姓为后。必应奏明立案。以昭郑重而垂久远。用敢详陈本末。上达 宸聪。伏乞 圣鉴。
译十年后才得知，起初曾商议让他回归本宗。最终因为张氏没有儿子，于是仍然维持原状。秦蕙田称赞张诗是孝子。如今王氏本生的父母有儿子三人，而李氏抚养他的父母却别无立后之人，这正与张诗的事情相类似。
我查阅定例，出嗣之子回归本宗，也是以所继承的父母有无子嗣作为判断标准。如果让李朝斌回归本宗，那么在王氏本生的父母那里，不过是在三个儿子之外又增加一个儿子；而在李氏抚养他的父母那里，竟然会断绝祭祀。抚养他的人在九泉之下必定抱憾，作为儿子的人将难以安心度过一生。
对照古礼，参考今律，李朝斌应当与李氏另立一家。但他只祭祀抚养他的父母，不祭祀其以上的祖宗；对于王氏则不通婚嫁。一方面用以报答深厚的养育之恩，一方面用以区别宗族的大义。对于王氏的父母，既然未尽到教养之责，自然难以要求他尽到儿子的道义。
该提督天性诚挚，不忍自行决断，臣为他参酌定议，详细批示，咨询宗人府。情义既可以兼顾，众人的意见也已一致。只是因为提督是大员，异姓过继为后，必须奏明皇帝立案，以显示郑重并垂范久远。因此敢详细陈述始末，上达天听。恳请圣上鉴察。
与友人论侄嗣姑后书
邓瑶
瑶有疑义。愿以质之左右。日前足下为瑶言。有爱女早寡。无子。拟俟贤郎生子。令寡女子之。既又言太夫人存时。常有是命。故不忍违。且称近时谢济世梅庄示螟蛉子遗令。词甚美。欲仿行之。呜呼。君固读书守礼之儒者也。既称儒者。则有一事之不合于礼。即为世病。瑶又乌能默默无一言。然瑶初闻足下言。唯唯不之辩者。以足下意甚感怆。故亦效妇人女子之仁。噤无一语。今乃咎其非以诚待人之道也。乌可终无言。礼。姑姊妹其夫死。而夫党无兄弟。使夫之族人主丧。妻之党虽亲弗主。夫若无族。则前后家东西家。无有。则里尹主之。圣人制礼之严如此。妻党既不宜主丧。其不得以妻子侄为嗣。明矣。又晋太常博士秦秀曰。昔鄫养外孙莒公子为后。春秋书莒人灭鄫。谓立异姓为后。灭亡之道也。春秋之义甚严。宜熟审之。且不孝之罪莫大于改姓。君欲爱其寡女而使继之者冒不孝之名。贤女当有所弗受。执事亦乖所以爱孙之道。非两全之策也。梅庄以幼子嗣其蒋氏寡妹。亦受命母氏。文虽美。识者病之。其言姑亲其侄。夫因其妇。祀应享之。似也。顾不以兄弟之子或族子为嗣。而腼颜因其妇享此一盂麦饭。鬼而有知。其歆耶。又言姓从蒋。郡仍名陈留。自为一宗。无乱人之宗。夫既为蒋氏子矣。尚谓无乱人宗乎。至云蒋氏产甚薄。因以田三十亩。益其出继者之子。而明之曰。汝为姑后。无所利而为之者也。不知贪利之罪小。害义之失大。其咎尚不在于利人之产与否也。谢氏昧于妻党虽亲不主之义故有是举。足下不宜为谢氏之续。鄙意谓宜令贤女求其夫家亲支抚之。无以侄为子。使夫族有乱宗之嫌。而继者重改姓之。若实无可嗣。则昔者子朱子尝有说矣。其门人叶贺孙有姑无子而寡。依母家以居。贺孙以他日既无所祔。又不忍其神之无归为问。朱子为古礼既废。邻家里尹。必不祭他人之亲。则从宜祀之别室。其亦可也。此论得从权之正。贤嗣若生子。即令其姑育之。视如己出。他日私祀之别室。并及姑之夫。以慰苦志守衷。且以报抚育之德。斯足下父子之情无憾。而于义理亦安。且可慰太夫人于地下而无遗憾矣。足下为读书守礼之儒。于瑶又有久故之雅。故不欲足下以恩害义。辄敢贡其愚忱。书不尽言。伏维亮察不宣。
卷六十八 礼政八家教
伦纪篇
汤成烈
孟子曰。尧舜之道。孝弟而已矣。古者为弟子。入则孝。出则弟。事亲敬长之道。始于成童。性善未漓。知与行不习。不待师保之训。庠序之教。而蒸蒸之爱。怡怡之和。着于门内。达于乡党。上被圣化。下成美俗。固其宜也。世衰道污。政教亏缺。典礼不能数举。习俗未可猝更。良繇父兄之教不先。子弟之率不谨。家庭多嘻嗃之风。邻里竞嚣凌之气。至于不慈不孝。不友不恭。父子兄弟之间。龂龂相轧。而孝弟之道几于熄矣。然则伦纪者教化之首务。风俗之本也。是以古圣王肇修于上。而后士庶人率教于下。记曰。上老老而民兴孝。上长长而民兴弟。又曰。立爱自亲始。虽天子必有父。立敬自长始。虽诸侯必有兄。自天子以至于庶人。莫不以亲亲为贵。此孝弟所以为人之本也。夫孝也者。人伦之首也。子事父母。先意承志。记有之曰。父母之所敬亦敬之。父母之所爱亦爱之。言顺乎亲之心也。弟也者。顺乎亲之心。必自门内始。其在书曰。孝乎惟孝。友于兄弟。是亦一家之政也。是故政修于家而教成于国。其在诗曰。刑于寡妻。至于兄弟。以迓于家邦。孝弟之谓也。后世政教凌迟。孝弟衰而人放于礼法之外。纵欲蔑礼。自绝于天。同气之亲。视如秦越。同室之内。辄动戈矛。废诗书而仁贤不亲。好货财而很忘身。于是白华废而修▯▯髓。盘匜之职不供。有不顾父母之养者矣。常棣废而孔怀和乐之谊无闻。有兄弟而相尤相怨者矣。以至夫妇有脱辐之凶。朋友少盍簪之庆。彝伦攸斁。乖气致戾。降之百殃。凶于而家。害
译与友人讨论让侄子继承姑母宗祧的信
邓瑶
我有一处疑惑，愿意向左右请教。日前您对我讲，有一位早寡的女儿，没有儿子，打算等贤郎生了儿子，让寡女过继给他。后来又讲，太夫人在世时，常有这样的命令，所以不忍违背。并且称赞近来谢济世梅庄留下让螟蛉子继承的遗令，言辞很美，想要仿效实行。唉，您本来就是读书守礼的儒者。既然称为儒者，那么有一件事不合于礼，就会被世人诟病。我又怎么能沉默不语呢？然而我起初听到您说的话，只是应承而不辩驳，是因为您的心意非常感伤悲痛，所以也效仿妇人女子的仁爱，闭口不言。现在却怪我不以诚待人，怎么可以始终不说话呢？
礼制规定：姑母、姐妹的丈夫死了，而丈夫家族没有兄弟，就让丈夫的族人主持丧事。妻子的家族即使亲近也不主持。丈夫如果没有族人，就由前后左右邻居主持。如果没有邻居，就由里尹主持。圣人制定礼制的严格就是这样。妻子的家族既然不适宜主持丧事，那么不能把妻子的侄子作为嗣子，这就很明显了。
又晋朝太常博士秦秀说：从前鄫国收养外孙莒公子作为继承人，《春秋》记载莒人灭鄫，是说立异姓为继承人，是灭亡之道。《春秋》的道义非常严格，应该仔细审慎。
况且不孝的罪过没有比改姓更大的。您想要爱护您的寡女，却让继承者冒着不孝的名声，贤女应当有所不接受。您也违背了爱护孙辈的道义，这不是两全其美的策略。
梅庄让幼子继承他蒋氏寡妹的宗祧，也是受命于母亲，文章虽然很美，有见识的人认为不妥。他说姑母亲近侄子，丈夫因为妻子，祭祀应该享用，似乎有道理。但是不拿兄弟的儿子或者族子作为嗣子，却厚着脸皮因为妻子而享用这一盂麦饭，鬼神如果有知，会享用吗？又说姓氏跟随蒋，郡望仍然叫陈留，自成一家宗族，没有扰乱别人的宗族。丈夫既然已经是蒋氏的儿子了，还说没有扰乱别人的宗族吗？至于说蒋氏家产很薄，因此拿出三十亩田地，增加给过继者的儿子，并且明白地说：你作为姑母的继承人，不是为了利益才做的。不知道贪利的罪过小，损害道义的过失大，他的罪过还不在于是否贪图别人的财产。
谢氏不明白妻子家族即使亲近也不主持丧事的道义，所以有这样的举动。您不适宜做谢氏的续任者。我的意见认为应该让贤女寻求她夫家的亲近支系抚养她，不要用侄子作为儿子，使夫族有扰乱宗族的嫌疑，而继承者又有改姓的过失。如果实在没有可以继承的人，那么从前朱子曾经有过说法。他的门人叶贺孙有姑母没有儿子而寡居，依靠母家居住。贺孙因为将来无处附祭，又不忍心她的神灵无所归依而发问。朱子说，古礼既然已经废弛，邻居里尹，必定不会祭祀别人的亲人，那么从宜在别室祭祀，也是可以的。这个议论符合权变的正道。
贤嗣如果生了儿子，就让他的姑母抚养他，视如己出。将来在别室私下祭祀，一并祭祀姑母的丈夫，来安慰她苦志守节的内心，并且报答抚养的恩德。这样您父子的感情没有遗憾，而在道义上也安稳，而且可以安慰太夫人在地下而没有遗憾了。
您是读书守礼的儒者，对我又有长久的交情，所以不希望您因为恩情而损害道义，冒昧地献上我的愚诚。书信不能尽言，希望您体谅明察，不再多言。
卷六十八 礼政八家教
伦纪篇
汤成烈
孟子说：尧舜的道，不过是孝悌罢了。古代做子弟的，在家孝顺，出外敬长。侍奉双亲、尊敬长辈的道，从成童时期开始。本性善良没有流失，知识与行为不学习，不需要师保的训导，庠序的教育，而蒸蒸的爱，怡怡的和，显现在门内，通达于乡党，上受圣人的教化，下形成美好的风俗，本来就是适宜的。
世道衰微，道义污浊，政教亏缺，典礼不能屡次举行，习俗不能突然更改。这主要是因为父兄的教育不先行，子弟的表率不谨慎。家庭多有嬉笑怒骂的风气，邻里竞相喧嚣凌犯的气习。以至于不慈不孝，不友不恭，父子兄弟之间，龃龉相轧，而孝悌之道几乎熄灭了。
那么伦纪是教化的首要事务，风俗的根本。因此古代圣王在上面开始修治，然后士庶人在下面遵循教化。《礼记》说：上面尊敬老人，百姓就兴起孝道；上面尊敬长辈，百姓就兴起悌道。又说：确立爱从亲人开始，即使是天子也一定有父亲；确立敬从长辈开始，即使是诸侯也一定有兄长。从天子以至于庶人，没有不以亲近亲人为贵的。这就是孝悌之所以为人之本的原因。
孝，是人伦的首位。儿子侍奉父母，揣度心意，继承志向。《礼记》有话说：父母所尊敬的也尊敬，父母所喜爱的也喜爱，说的是顺乎亲心的意思。悌，是顺乎亲心，必定从门内开始。它在《尚书》中说：孝啊只有孝，友爱兄弟，这也是一家的政事。
所以政事修治于家而教化成就于国。它在《诗经》中说：给寡妻做榜样，至于兄弟，以迎接家邦，说的就是孝悌。
后世政教衰败，孝悌衰微而人放纵于礼法之外，纵欲蔑视礼法，自绝于天，同气的亲人，视如秦越，同室之内，动辄动武。废弃诗书而仁贤不亲近，贪好货财而狠毒忘身。于是《白华》废弛而修〇〇髓，盘匜的职责不供给，有不顾父母供养的人了。《常棣》废弛而孔怀和乐的道义没有听闻，有兄弟互相指责怨恨的人了。以至于夫妇有脱辐的凶险，朋友少有盍簪的喜庆，常伦败坏，乖戾之气招致灾祸，降下百殃，凶险于你家，