卷七十一　礼政十一服制上

译卷七十一 礼政十一 服制上

服说

杨绍文

丧服的制度，有亲疏，有尊卑，又有降等、从服和报服。所谓亲，是指从我所生的人，以及我所由生的人。所谓尊，是指我所尊贵的人，以及我所尊贵的人所尊贵的人。所谓降等，是指原本是我所尊贵、所亲近的人，却有所承受（而降低服制）的人。不是我直接尊贵、亲近的人，而是跟随我所尊贵、亲近的人而服丧的，叫做从服。我被人所尊贵，被人所亲近，别人既然亲近我、尊贵我，于是用服我的丧服来服丧的，叫做报服。对于我所亲近、所尊贵的人而服丧，这是出于真情。为什么会有降等、从服和报服呢？圣人大概知道后世必定会有人疏远自己的亲人、背离自己的尊长，所以立下这些法则。让后人知道，我所尊贵、亲近的人所尊贵、亲近的人，尚且不可轻视到如此地步，更可见我所尊贵、亲近的人不可轻视。让后人知道，我所尊贵、亲近的人尚且有所屈从到如此地步，更可见我所承受于尊贵、亲近之人的恩义不容不伸张。让后人知道，亲近我、尊贵我的人不忍心薄待到如此地步，更可见我所尊贵、亲近的人不忍心不厚待。况且圣人也知道，哀痛发自内心，不是可以用法则来强求的。然而一定要制定这些法则，是圣人不得已的情由。后世之人难免疏远亲人、背离尊长，这是圣人所不能禁止的。不能禁止却不去禁止，这就使得君臣父子之间无法相互维系。他们的心虽然不能符合我的教化，但他们的居处、衣服却不敢超越我的法则。所以即使疏远亲人、背离尊长的人，也都能自我反省，从而获得尊尊亲亲的心。因此，制定丧服以表达哀痛之心，制定负版以表达哀痛之背，制定绖带以表达哀痛之首，制定腰带以表达哀痛之身，制定菲履以表达哀痛之足，制定手杖以表达哀痛之手，制定哭泣以表达哀痛之声，制定苴麻斩衰以表达哀痛之貌，制定稽颡顿足以表达哀痛之动，制定倚庐苫块以表达哀痛之居处，制定饘粥以表达哀痛之饮食，并在此基础上制定节文以区分等级，通过虞祭、祔祭、练祭、祥祭来逐渐减轻哀痛。如果哀痛过度，即使情感极至也不敢放纵；如果哀痛不足，即使情感衰减也不敢懈怠。这样之后，才穿着丧服，居处在丧所，亲近哀痛的声音容貌和饮食，尊尊亲亲之心，便油然而生。所以说，礼有因故兴起事物的，说的就是这个。唉，丧礼不讲究已经很久了。士大夫家中，甚至不认识丧服绖带的制度。那些本性纯厚的人说，只要内心悲痛就可以了，修饰外表做什么呢？唉，先王难道不知道哀痛的人即使不修饰外表，也不会废弃尊尊亲亲的原则吗？却一定要细致地顺着情感而尽制，必定是有所不得已的。古代传重服丧三年，只有嫡孙为祖父服丧。《丧服》说：“为人后者斩。”解释说：“不说是为父亲，如果是为祖父、曾祖父也可以。”传文说：“为所后者的祖父母、妻子，妻子的父母、兄弟，兄弟的儿子或孙子。”解释说：“如同同辈的丧服。”不说是为父亲，因为宗子没有父亲。祖父母如同同辈的丧服，那么就不为所后者传重而加等。由此可知，宗子不孤，为他服丧的人也不服三年。后世尊崇母亲如同父亲，又尊崇所有所后者如同大宗，因此把尊崇当室之人的服丧如同传重，而加等服丧的范围开始扩大，失去了原来的意义。虽然如此，君子有了丧服，就会思考与之相称的文饰，至于缌麻、袒免尚且如此，何况是服三年丧的人呢？我的表叔计伯英，在京师遭遇所后祖母的丧事，哭泣合乎礼仪，不因为情感轻微而减损文饰。第二年才开始奔赴安葬。《诗经》说：“庶见素冠兮。”是说丧事不可不慎重。您既然在开始时没有违背，那么安葬时不违背礼仪，就没有什么可疑惑的了。在他出行时，我写了这篇《服说》送给他。

丧服正等篇

吴嘉宾

丧服有五种，其等级分为三类。三族相互作为主人，以三为五相互作为亲人，以五为九相互作为兄弟，这样亲疏就分明了。安葬完毕，卒哭祭后，亲人改变服制，兄弟除去丧服，成为吉服的主人。主人改变，亲人除去丧服，再次大祥祭后，主人除去丧服，这样丧事的节次就分辨清楚了。分亲疏以三列为限，丧节以三成为限，然而丧服的递减分为五等，为什么呢？《周礼》司服记载，天子诸侯的凶服，有斩衰，有齐衰，有缌衰。大夫和士加上大功、小功。大功与不杖齐衰为一等，小功与缌麻为一等。经文说：“亲近的人赠送衣服，不传达命令就直接陈列。”解释说：“不传达命令就直接陈列，是大功以上，有共同财产的意义。”传文又说：“怎么样才叫做兄弟？小功以下叫做兄弟。”那么大功以上同齐衰，小功以下同缌麻，就非常明白了。大功，旁治则指从父兄弟，下治则指庶孙，外丧则指姑、姊妹、女子子出嫁的人。姑、姊妹、女子子，其根本是固定的。从父兄弟之子服期年，从父兄弟不是父亲所服期年的人吗？嫡孙、庶孙不是期年降等吗？所以大功以上同齐衰。小功，同姓则指从祖的亲属，异姓则指外祖父母。同姓依据其等级，异姓以名分加等，都是外丧。所以小功以下同缌麻。先王制定礼仪，明确内外。内丧的降等，不使其达到外丧的程度，因此以此作为大功。外丧的加等，不使其达到内丧的程度，因此以此作为小功。丧服完备为五种，只有旁治、治上止于三，治下止于三。大功、小功的加等，上不施于祖父，下不施于嫡子，中不施于宗子、宗妇，这是什么缘故呢？凡是正

译身体除去丧服。必定是因为有事情才除去。三个月的丧期在卒哭时除去。一年丧期在小祥时除去。持杖一年和三年的丧期在祥禫时除去。这是主人丧礼的节度。凡是隶属于主人的人，都参照这个标准。这是丧服等级的正等。至于九个月、七个月、五个月的丧期，安葬后就改穿葛服，回到自己的住所，等到丧期届满就除去丧服。亲近的人避让主人，疏远的人以此作为私人的隆厚。这不是丧服等级的正等。因为不是丧服的正等，所以向上不施用于祖父，向下不施用于嫡子，中间不施用于宗子和宗妇。有人说：古代三十年为一世，人的寿命是一百年，向上不及高祖，向下不及玄孙，丧服等级上下递减，止于三代就可以了。如果有超过这个范围的，他们的丧服该怎么办呢？回答说：曾祖以上，如果有活着的，都为他们服齐衰三月就可以了。曾祖以下，如果有活着的，都服缌麻就可以了。等级的极致就是贯通。齐衰三月，是正体之服，丈夫和妇人为宗子，宗子的母亲和妻子就是这样。宗子尚且如此，何况他的祖先呢？缌麻，是丧服的末端。传文说同灶吃饭的服缌麻，同灶吃饭尚且要服丧，何况他的子孙呢？所以丧服等级分为三等，其道理可以推演到无穷。

译丧服改制篇

吴嘉宾

周公制定的礼制，如今已没有实行的了。然而丧服制度却得以保存下来。保存它，并非后世君主所能做到的，是有其缘由的。人伦关系都体现在这里，尊卑贵贱、亲疏长幼、内外的交往都依附于此，嫌疑、犹豫、纷争、诉讼的端由都由此决断。所以这种礼制虽然实行起来残缺不全，但其体制却保存了下来。虽然如此，它真的保存下来了吗？丧服的大义有三：一是父，二是君，三是宗。继承周朝的后世，丧服制度已经改变了三次。汉文帝下诏让官吏百姓缩短丧期，于是“君”的大义就衰微了。唐朝以后增加了对异姓亲属的丧服，有大功、袒免等，于是“宗”的大义就衰微了。明朝制度规定，儿子为母亲、媳妇为公婆都穿斩衰，儿子为庶母穿齐衰期，父亲为长子和为众子都穿齐衰期，于是“父”的大义就衰微了。先王制定的礼制，没有人敢公然非议，而明显改变它的人，是因为礼制散失磨灭，想要恢复却不可能，并非可以恢复而不愿恢复。丧服，是先王特别尽心制定的，其书籍幸好详细。如今枝节条目，人们还共同奉行遵守，而大义却先改变了，为什么呢？改变它的人也不是后世君主所能做到的，是有其缘由的。古代君主世代拥有国家，臣子世代拥有家业，彼此结为一体。自从战国时期各国并起，国家没有固定的臣子。等到秦国实行督责之术，百姓就忘记了君主。况且秦国人儿子成年就分家出去，或者做赘婿，父亲的丧事尚且不举行，君主的丧事又何必举行呢？汉文帝因此改变了丧制。古代士大夫有宗庙就有宗族，宗庙制度不建立，百姓就忘记了宗族。况且自从汉朝以来，君主疏远骨肉至亲，亲近外戚，下层百姓效仿形成风俗，同姓亲属亲近却容易疏离，异姓亲属私交却容易结合。唐朝的君臣因此改变了丧制。古代田地住宅由君主授予，职业由父亲授予，士人的儿子成年后传授技艺，世代相传的人各自跟随父亲学习。做儿子的，想着能继承父亲的事业罢了。后世职业废弃而智巧兴起，父子兄弟竞相追求才能，不互相依赖禀承，笨拙的人自己寻求不足以自给，灵巧的人以得到为荣，百姓就忘记了父亲。士大夫只知道生养我的恩情，不知道效法先贤的道义，都说父母算什么，明朝的制度因此改变了丧制。况且礼制的产生，是由人心产生的。明白了先王之所以兴起人心的原因，就知道礼制不可以随意增减了。俗话说：父子之间以恩为主，君臣之间以义为主，丧服是恩与义的结合。没有义，恩就无法产生丧服；没有恩，义也无法产生丧服。臣子为君主服丧，是因为义，其中也有恩。恩不到家，只是畏惧而不爱戴；儿子为父亲服丧，是因为恩，其中也有义。义不到家，只是爱戴而不畏惧。臣子畏惧君主，是天理。如果不爱戴，那么畏惧的道理就不能长久。儿子爱戴父亲，是天理。如果不畏惧，那么爱戴的道理就不能长久。所以先王制定丧祭之礼，让臣子知道爱戴他的君主，让儿子知道畏惧他的父亲。谈论丧服的人说：穿粗麻衣、系麻带、哭泣，是恩情的修饰；哀痛悲切，是爱戴的情感。说到爱戴，那么母亲与父亲本来是一样的。所以抬高母亲以匹敌父亲，抬高母亲的亲属以匹敌父亲的亲属，反而用来挑剔礼制的毛病。认为礼制是由于爱戴的情感而产生的，这是为没有爱戴的人说的，并不是为了尽礼。礼制没有只凭爱戴就能实行的。孔子说：孝没有比尊敬父亲更大的了。父母，是家中的尊者；儿子和媳妇，是家中的卑者。尊者临御卑者，卑者侍奉尊者。虽然如此，家中的命令，由父亲制定而母亲顺从，儿子承受而媳妇顺从。如果有二心就会混乱。所以夫妻地位相当，妻子为丈夫穿斩衰，丈夫为妻子穿齐衰期，没有疑问的。儿子为母亲服丧，由此区别开来。儿子在父亲丧期，时常见到母亲，母亲的丧服与儿子相同。母亲丧期结束，父亲已经除服，儿子如果仍然服丧，那么怎么侍奉父亲呢？所以父亲在世时，儿子为母亲服齐衰期。家中，起居宫室跟随父亲，饮食供养跟随父亲，往来交际跟随父亲。父子不同物，即使小事也不这样做。所以父亲丧服未除而儿子就穿吉服的情况是有的，没有父亲除服而儿子仍然行丧的。如今儿子和媳妇都穿斩衰，这就是与尊者不同物了。被休弃的妻子所生的儿子为母亲服丧，庶子为其母亲服丧，不跟随父亲而自行服丧，君子不剥夺人的亲情，父亲命令他们这样做。况且家中重视的是长子，长子侍奉父亲，所以被休弃妻子所生的儿子、庶子中作为父亲继承人的，都不能为母亲服丧，是受制于父亲的。士人为有儿子的妾服缌麻，众子为庶母服缌麻，也是受制于父亲的。

现在为庶母服齐衰期，这是顺从庶兄弟，不顺从父亲。父亲不尊贵妾，儿子尊崇庶母是从哪里产生的呢？人伦中没有比父母更亲近的了。妇人则重视承奉丈夫，重视承奉丈夫，就降低对自己父母的丧服等级而侍奉丈夫的父母。凡是亲近上辈的丧服，比丈夫低一等，是由丈夫推演而来的。儿子则夫妇都亲近他，凡是亲近下辈的丧服，与丈夫相同，是由儿子推演而来的。现在丈夫与公婆相同，那么亲近上辈的丧服应当全部相同。从丈夫的祖父母、世父母、叔父母，直到丈夫的各位祖父母，所提升的等级很多了。内外的界限，像这样没有等级吗？儿子，是天生的亲人；媳妇，则是异姓的人。妇人的道义，侍奉丈夫就停止了。丈夫之外，没有可以自己亲近的人。《传》说：妇人没有两种斩衰，不能有两个天。先王制定斩衰，让臣子用来侍奉君主，儿子用来侍奉父亲，妻子用来侍奉丈夫，这是三纲的表率。所以斩衰最重。如果斩衰的等级太多，那么就不显得重了。古代天子称为王，王的称号最尊贵。后来列国称王，国家还是那样，而王的称号就不尊贵了。丧服也是这样罢了。儿子侍奉父母与媳妇相同，怎么能体现亲近自己的父母呢？媳妇自己与丈夫相同来侍奉公婆，为什么

译这是尊贵的丈夫。所以儿子对于父亲，妻子对于丈夫，都如同斩衰之礼一样。然而（对丈夫的服丧）已经减轻了。那么，礼制规定为长子服斩衰，为什么呢？回答说：长子是世系的正统主体。妻子和丈夫本为一体，妻子依附于丈夫的姓氏，丈夫不依附于妻子的姓氏，这叫做附体。儿子通过世系继承父亲，父亲通过世系继承长子，这叫做正统主体。长子死了，应当按昭穆次序附祭于祖父，父亲不能不主持祭祀。主持正统主体祭祀的人必须服斩衰。况且长子死了，嫡孙成为祖父的后继者。如果祖父不服重丧，那么孙子也不敢服重丧。继承世系的人应当重视他的世系，重视它，就有传承，有接受。不传承不接受，与不继承世系相同。后代继承姓氏，并不是不继承世系。古代继承世系的人，如同种植树木，末梢虽然茂盛，必定顺从根本。后代继承世系的人，如同种植谷物，果实落下则根茎枯萎。宗子的意义，从长子开始。为长子服斩衰，是礼义中最大的，与君主、父亲同等重要。《易经》说：“天尊贵，地卑贱，乾坤就确定了。乾道生成男性，坤道生成女性。”先王的丧服制度不为妇人设斩衰，难道是随便的吗？男子重视他的君主和父亲，又重视自己的世系，然后国家和大道的秩序就确立了。妇人地位低于男子，专门为她丈夫服重丧。所以男子百世，奉行宗庙祭祀的大道。妇人一世，归属自身的大道。儿子为父亲的亲属服丧，由三代扩展到五代，由五代扩展到九代，服丧期限尽了仍然为之袒露臂膀、免冠致哀。族人又为宗子服丧，以侍奉太祖。像这样的，是百世的大道。为母亲的亲属服丧，只到三族为止。像这样的，是一世的大道。从前黄帝开始建立万国，分封诸子并赐予姓氏，远的传承三四千年。讲述世系本源的人，必定从黄帝开始。直到三代君王，禹开始传位给儿子，文王治理岐地，做官的人世代享有俸禄。大概继承世系的大道，发端于诸侯，完成于天子，推广到士大夫，不是一天的缘故了。在起初，即使是天子也不能世袭，这是辛劳到了极点。到了后来，即使是士人和平民都能世袭，这是安定到了极点。它首先在诸侯那里确立，是天子的命令。天子不世袭就无法治理天下，国家不世袭就无法治理其国，家族不世袭就无法治理其家。治理成功而上下通达，这里有天道在。土地未平定，天子不能世袭天下；礼制未详备，士大夫不能世袭其家。土地在夏朝平定，礼制在周朝详备。先王的制度，贯通天地。现在的丧礼大概简略了。百姓迫于求生，来不及哀悼死者。轻丧没有一天的悲戚，期年和大功之丧仅仅相当于古代的兄弟之丧。用这个来尊崇亲人，如果有心中不安的，于是增加丧期。增加丧期并不是能超越礼制，过错在于达不到礼制的要求罢了。王者率领天下人严敬父亲，百姓知道了大义。先王的丧服制度，对于人心，就像呼唤就有回声一样。不实行礼制也就罢了，实行礼制怎么可以改变呢？

译丧服私论

【外祖父母之服】

《仪礼·丧服》篇“小功五月”章中，有外祖父母一条。传文说：“为什么服小功呢？是因为尊崇而加重了。”大概古代对外亲的丧服不超过缌麻，而这里却是小功，所以说这是因尊崇而加重了。查考《尔雅·释亲》篇，父亲的父亲称为王父，父亲的母亲称为王母；母亲的父亲称为外王父，母亲的母亲称为外王母。父母的父母，其尊贵程度相同，所以都有王父、王母的称呼，只是加上“外”字来加以区别罢了。既然加重到小功，难道就是尊崇的极致了吗？况且母亲的父母，与母亲的姐妹必然有区别。《仪礼》“小功五月”章中有从母（母亲的姐妹）一条，从母服丧五月，外祖父母也服丧五月，这是把母亲的父母与母亲的姐妹看得同等。然而当时对舅父（母亲的兄弟）的丧服，还只限于缌麻三月。自从唐人将舅父与从母的丧服都改为小功，至今沿袭不变，没有异议。既然舅父的丧服已经改重，那么外祖父母的丧服也应当随之加重。而且外祖父母的丧服，是从母亲那里推演而来的。古代为父亲服斩衰三年，为母亲服齐衰杖期（一年）。在斩衰三年之下，有齐衰三年，然后才是齐衰杖期，这是父母的丧服相差两个等级。因此，父亲的父母服齐衰不杖期，而母亲的父母服小功五月。在齐衰不杖期之下，有大功九月，然后才是小功五月，这是祖父母与外祖父母的丧服也相差两个等级。唐代将母亲的丧服改为齐衰三年，那么与父亲相比就只相差一个等级了。明代高皇帝制定《孝慈录》，又改为斩衰三年，那么与父亲就同等了，不再有尊卑轻重的差别了。母亲的丧服既然加重，那么母亲的父母就不能减轻，哪里适宜仍然依照古制服丧五月就除服呢？唐开元年间，曾经采纳太常卿韦滔的建议，将外祖父母的丧服加重到大功。自宋代以来，都没有采用。礼制本来就是根据人情而制定的。外祖父母对于外孙，从小怀抱扶持，大概与祖父母没有什么不同。死后丧服只限于小功，衡量人情，实在令人不满足。那么采纳唐开元的建议，为外祖父母制定大功的丧服，或许也是礼制所允许的吧。

【妻父母之服】

《仪礼·丧服》篇“缌麻三月”章中，有妻之父母一条。传文说：“为什么服缌麻呢？是随从而服丧。”注解说：“是跟随妻子而服丧。”这个礼制，沿袭至今，没有改变。查考《尔雅·释亲》篇，妻子称丈夫的父亲为舅，称丈夫的母亲为姑；又说，妻子的父亲称为外舅，妻子的母亲称为外姑。大概夫妻结合，本为一体，所以妻子称丈夫的父母为舅姑，丈夫称妻子的父母也称为舅姑，只是加上“外”字来加以区别罢了。丈夫给予他们极其尊贵的名称，却给予他们极其轻薄的丧服，怀疑名称与实际不相称了。妇女为公婆服丧，本在《丧服》齐衰不杖期章中，后唐长兴年间，改为为公服斩衰三年，为婆服齐衰三年。到明代初年制定《孝慈录》，又改为公婆都服斩衰三年，至今沿袭不变。这是妇女对于丈夫父母的丧服，历代增加，达到极重。而丈夫对于妻子父母的丧服，仍然保持旧制，只服缌麻。衡量情理，或许不安吧。《仪礼·丧服》篇，母亲的兄弟，也在缌麻三月章中，传文也说：“为什么服缌麻呢？是随从而服。”这是妻子的父母，与母亲的兄弟，其名分相等。唐律将舅父（母亲的兄弟）改为小功，历代沿袭，于是没有异议。称我为舅的人，我称他为甥。所以母亲的兄弟，称我为甥；妻子的父母，也称我为甥。《孟子》所说的“帝馆甥于贰室”就是这个意思。都是甥啊，对于母亲的兄弟服小功，而对于妻子的父母服缌麻三月，对于人情，似乎令人不满足。况且母亲的兄弟，妻子的父母，子夏传都称为从服。郑玄注对于母亲的兄弟，说“是跟随母亲而服丧”；对于妻子的父母，说“是跟随妻子而服丧”。查考母亲对于兄弟的丧服，是大功。儿子跟随母亲服丧而服之，古代是缌麻，降两个等级；现在是

译对于母亲的丧服，是否也应该随之加重呢？如今对于公婆要服丧三年，而对于丈夫的祖父母却只服丧九月，推究情理，或许并不妥当吧。礼制本来就是依据人情而制定的。祖父母对孙辈的爱，或许比父母对子女的爱还要深；他们对孙媳妇的爱，或许也比公婆对媳妇的爱更深。作为媳妇，侍奉丈夫的父母如同侍奉自己的父母，那么必然也要侍奉丈夫的祖父母如同侍奉自己的祖父母。女子为自家的祖父母服齐衰不杖期，即使出嫁也不降等。丈夫对于自家的祖父母服丧一年，那么对于丈夫的祖父母，按理也应该相同。况且在祖父母生前，扶持他们，按摩他们，捧着盘和水，请他们洗脸漱口、洗手，对待已嫁的孙女，必定更加周到。已嫁的孙女尚且要服丧一年，而孙媳妇的丧服却在九个月后除去，这是把丈夫的祖父母看得与丈夫兄弟的媳妇、丈夫兄弟的已嫁女儿没有区别了。然而在古人制定礼制的初期，公婆只服丧一年，那么对于丈夫的祖父母，确实不能超过大功之礼。现在公婆的丧服已经加重了，那么对于丈夫的祖父母，也应该随之加重。如果定为服丧一年的丧服，使孙媳妇与孙辈的丧期一致，或许也是礼制所允许的吧。

译为人后者，其妻为舅姑的丧服。

《礼记·丧服小记》篇说：“丈夫为别人作后嗣的，他的妻子为公婆服大功。”查考此事不见于《仪礼·丧服》篇，只见于此处。孔颖达《正义》说：“丈夫为本生父母服期年，所以他的妻子降一等服大功。这是跟随丈夫而服丧，这是礼制。从唐代以来，没有不遵循的，至今没有改变。我私下认为，在古人制定礼制的初始，确实没有什么可超越的了。为什么呢？古代媳妇为公婆服齐衰不杖期。媳妇对于公婆，是跟随丈夫而服丧的。丈夫为父母服三年，而媳妇为丈夫的父母服期年。丈夫为本生父母服期年，那么媳妇为丈夫的本生父母，本来就不能超过大功而往上加了。自从后唐长兴年间，改媳妇为公婆服斩衰三年，为婆婆服齐衰三年，而明太祖制定《孝慈录》，又改为同样服斩衰三年。那么媳妇对于公婆的丧服，历代都在增加，儿媳与儿子，本来就没有区别了。儿子为父母服斩衰三年，媳妇为丈夫的父母也服斩衰三年。那么儿子为本生父母服齐衰期年，媳妇为丈夫的本生父母也应当服齐衰期年。现在仍按旧制服大功，衡量情理，或许不安吧。礼是依据人情而制定的。人子虽然出继给人作后嗣，然而父母对他的爱，不因为他出继而减少。即使对于他的儿子之妻，也不因为他的儿子出继而不爱。只是以礼不双重尊崇，既然为人后嗣，那么丧服制度不得不因此而降低。然而不得不降低的，就降低它，所谓义。有可以不降低的，就不降低，所谓仁。人子对于所后嗣的父母，既然服三年之丧，那么对于本生的父母，不得不降为期年之丧，所谓不得不降低的。为人妇的，对于她丈夫所后嗣的父母，既然跟随丈夫而服三年之丧，那么对于她丈夫本生的父母，还可以降一等而为期年之丧，所谓有可以不降低的。却又降一等而服大功，那就是有可以不降低而降低了。这是把她丈夫本生的父母，与丈夫兄弟的儿媳，以及丈夫兄弟的已嫁女儿，没有区别了。我私下认为，为人后者，他的妻子对于公婆应当改为期年之丧，与她的丈夫同一天除服，或许也是礼所允许的吧。

舅舅的妻子无丧服。

《仪礼·丧服》篇，从母在小功五月章，舅舅在缌麻三月章，这是舅舅轻于从母。子夏传，对于从母有以名加之说。到唐代法律改舅舅为小功，于是母亲的兄弟姊妹，一律小功，至今遵循它，没有异议了。只有舅舅的妻子，与从母的丈夫，则从古没有丧服。朱子推演他的说法，认为先王制定礼制，母族止于三代。母亲的父亲，母亲的母亲，母亲的兄弟，恩情止于舅舅。所以从母的丈夫，舅舅的妻子，都不为之服丧。然而《仪礼》缌麻三月章，有从母昆弟，有舅舅之子。如果说恩情止于舅舅，那么为什么又涉及他的儿子呢？《旧唐书·礼仪志》，开元二十三年，太常卿韦绦奏请，请加外祖父母为大功，舅舅为小功，并请为舅母服袒免。玄宗手敕，认为舅母的丧服，不能完全降于舅舅，应当服缌麻。当时朝臣的议论，都认为不对。玄宗再降手敕，然后定议为舅母服缌麻三月。于是从宋代以来，都没有采用。舅舅的妻子至今无丧服，无论是否跟随从母的丈夫了。礼本来是依据人情而制定的。凡是人年幼的时候，必定依靠他的母亲。母亲或许回娘家探望她的父母，儿子必定跟随。舅舅的妻子推想她婆婆的意思，保抱携持，视如己子的情况是有的。对于她的死亡，漠然如同路人，难道是礼吗？开元的制度，不可废弃。有人说，舅舅与从母，是母亲的兄弟姊妹。母亲的兄弟姊妹，他们的恩情相等。如果因为母亲的兄弟，而推及他的妻子为之制服，那么因为母亲的姊妹，而推及她的丈夫，也应当制服。为什么唐人的议论，只涉及舅舅的妻子，而不涉及从母的丈夫呢？回答说，从母的丈夫，看待舅舅的妻子大概比较疏远。为母党制服，必定跟随母亲而推演。所以古制为从母服小功，而为舅舅服缌麻。之所以这样，从母与我母亲，都是女子，她们的情分亲近。舅舅与我母亲，则有男女之别。既嫁而回娘家，不与同器而食，不与同席而坐，她们的情分稍疏远了。为人子的，推想他母亲的意思而为之服丧，所以舅舅服缌麻而从母服小功。然而舅舅虽然看待从母稍疏远，而舅舅的妻子则与我母亲很亲近。从母虽然看待舅舅稍亲近，而从母的丈夫则与我母亲很疏远。唐人制定舅舅妻子的丧服，而不制定从母丈夫的丧服，大概因为这个吧。既然为古制所没有，而又为唐制所不及，衡量人情，从母的丈夫不为之服丧，未为甚歉，那么固然不必轻议了。

独子兼祧的丧服。

一子两祧，是本朝乾隆年间特制的条例。所谓王道本于人情。所谓礼以义起。这确实足以弥补前圣所未及，而为后世所效法遵守了。道光年间，议定丧服制度。大宗子兼祧小宗，则为所生父母服斩衰三年，而为兼祧父母服齐衰不杖期。小宗子兼祧大宗，则为所生父母服齐衰不杖期，而为兼祧父母服斩衰三年。礼重大宗，本来应当

译这就是你所说的情况。然而就人之常情而言，似乎仍有不满足之处。作为过继给他人做后嗣的人，为所过继的父母服斩衰三年的丧礼，这是古今通行的礼制。小宗没有儿子，而让大宗的儿子来继承小宗，未曾听说过有什么降等丧服的情况。仅仅因为大宗也只有一位儿子，就让这位儿子同时继承小宗，于是将丧服降等为齐衰不杖期，这在道理上是恰当的。但是小宗的父母，虽然有继承儿子的名义，却没有继承儿子的实际，仍然没有人替他们服三年的丧服。在小祥祭之后，灵位还在，而丧服已经除去了，在人之常情上难道没有不满足的地方吗？然而这还是小的不满足之处。那更加不满足的，则是小宗的儿子同时继承大宗，而对亲生父母改服齐衰不杖期的情况。大宗不幸没有儿子，小宗本来幸运而有儿子，却要把儿子夺走给大宗，使得小宗的父母有儿子却如同没有儿子，那么小宗也就没有儿子了。作为过继给他人做后嗣的人，对亲生父母服齐衰不杖期，这固然是古今通行的礼制。然而他们的父母还有其他儿子在，并非没有人执行三年的丧礼。现在这些小宗的父母，却是独子，没有其他儿子。假如父亲去世而母亲还在，那么在小祥祭之后，母亲还穿着斩衰的丧服，而她的儿子和儿媳，已经穿着锦缎、吃着稻米了。回头看身后，竟然没有一个人和自己穿同样的凶服，能不痛心伤悲吗？这实在是在人之常情上更加不满足的地方。既然不说是“为人后”，而说是“兼祧”，“兼”的意思是平等对待。那么独子兼祧的人，对亲生父母和所兼祧的父母，都应当服斩衰三年的丧服，或许也是礼制所允许的吧？

译为众子妇所服的丧服

古代为嫡子服斩衰三年。为众子服齐衰不杖期。这是看重嫡子。然而古今制度不同。为嫡子服斩衰三年。实行于今天。就太沉重了。《明会典》改为齐衰不杖期。至今沿袭它。古代为嫡妇服大功。为众子妇服小功。唐代将嫡妇改为齐衰不杖期。众子妇改为大功。也至今沿袭它。古代为嫡子所服的丧服如此沉重。而为嫡妇所服的丧服如此轻微。这是古代制度可疑的地方。唐代改为齐衰不杖期。那么跟随嫡子斩衰三年。依次递减。就适宜了。嫡子与嫡妇。既然有区别。那么众子与众子妇。也应当有区别。众子的丧服是齐衰不杖期。那么众子妇的丧服是大功九月。依次递减。也适宜了。然而自从明人将嫡子改为齐衰不杖期。那么嫡子与众子就相同了。嫡子与嫡妇也相同了。于是嫡子、嫡妇、众子。同为一类。唯独众子之妇。不能与他们同等。既然都降等，就都降等。明人既将嫡子降为齐衰不杖期。那么众子与嫡妇应当降为大功。而众子之妇应当降为小功。然而明人既然没有议论到。那么沿袭至今。不能再降等了。礼制。与其失之薄。不如失之厚。媳妇为公婆所服的丧服。从古代到明代逐渐增加。到明代制度公婆同服斩衰三年。那么重视到了极点。以重丧服对待我。也应当以重丧服回报他们。况且儿子对于父母。没有嫡子众子的区别。媳妇对于公婆。也没有嫡妇众子妇的区别。古代世袭爵位俸禄。所以看重嫡子以杜绝觊觎之心。现在不再有这种嫌疑了。父母对于嫡子众子的丧服相同。那么对于嫡妇众子妇的丧服也应当相同。父母对于嫡子之妇与嫡子同服。那么对于众子之妇也应当与众子同服。那么公婆对于众子妇改服齐衰不杖期。或许也是礼制所允许的吧。

顾亭林先生极力批评唐人增改服制的错误。比喻为秦始皇缩小先王的宫廷。而建造阿房宫。他的论点是正确的。然而又说。现在人三年之丧。有三件事超过古人。那么父亲在世为母亲服丧。与媳妇为公婆服丧都包括在内。圣人制定礼制的精微意旨。不是后人所能窥测的。自唐代以来凭主观臆断增益。确实未必恰当。然而孔子说。丧礼与其形式完备不如内心哀戚。礼又说。有已经实行的。不敢废除。到今天父亲在世为母亲与媳妇为公婆之类。难道能降等遵循古制吗？虽然如此。圣人制定礼制。好比秤一样。轻重恰好相称。在某处有所增益。那么在此处显得重的。在彼处反而显得轻了。所以历代增改之后。回头看旧制。如果有不符合人情的地方。不是古制有未尽之处。而是加于此而未加于彼。所以不得其准。我认为后世对于古制既然有加重隆重的地方。必定有应当随之加重隆重的地方。我身处草野。没有议礼的职责。私下与湖楼诸子议论几件事。供礼学家采择罢了。

三年之丧二十五个月完毕辨正

方东树

三年之丧。是天下的通丧。古代圣人依据情感制定礼制的第一要义。百代君王所共同遵守。古今所统一。六经孔孟只说三年。没有二十五个月的说法。二十五个月者。是晚周及秦汉诸儒记录礼制的失误。人子对于亲人去世。有终身的悲痛。圣人为此确立中道节制。使人知道送死有终结。复生有节制。这是天理人情的极致。所谓顺应人心。体现天地。效法四时。调和阴阳。顺从人情。所以说。丧礼有四种制度。变化而从宜。这是礼产生的原因。圣人是人伦的极致。丧服礼制的精微。礼经是万世的典范。命名为三年。就不能实际只止于二十五个月。如果实际只止于二十五个月。就一定不命名为三年。前人论丧服的话说。丧服用来表示外表。外表用来表示内心。所以称为致丧三年。致是至的意思。如果名义存在实际缺失。暗中欺骗自己的心。公开欺骗亲人。苟且涂饰人的耳目。何谈致丧呢？况且前两年大小祥。都以十二个月记录实际。为何唯独后一年而以一个月虚数充抵。衡量义理人心。进退都没有依据。后汉陈忠说圣人依据人情而确立节制。所以制定为二十五个月。这话不对。因为节制。确立中道节制。说三年的。已经这样说了。是相对于终身而言的。现在为什么在三年之中。又再次节制呢？观察圣人制定丧服。轻重上下都极尽恩情。唯独对于亲人去世逐渐减少。何其用心巧妙曲折而淡薄呢？那么公羊、檀弓、荀子等。为什么有二十五个月的说法呢？说。这是由于不理解古记中“月而禫”一语。而附会妄说的。查考《春秋》闵公二年夏五月。吉禘于庄公。《公羊传》说。讥讽未满三年。下面又说。三年了。为什么称为未满三年。三年之丧。实际以二十五个月。推原《公羊传》的意思。是说庄公以前年八月去世。到今年夏五月才二十二个月。虽然经过三年。但核算实际月数。尚未达到大祥二十四个月之数。所以说讥讽不满三年。《公羊传》虽然没有明言这二十五个月是未满三年的起始月。也没有明言这二十五个月是未满三年的足月。而

译关于二十五月丧期的说法，典籍中明明有记载。从此，《檀弓》、荀子以及秦汉以来记载礼制的儒家学者，都将其作为定论引用。众人异口同声，没有人敢提出异议。这一谬误流传千年，实际上无人知晓其来源。等到高堂生传授《士礼》十七篇时，丧礼又残缺不全，没有二十五月丧期的说法。但人们只是沿袭前人的说法，称其出自古代经典，是周公制定的。然而核查其数字确实不合情理，推究其义理都不符合人心，而古今大儒却不敢驳斥，是因为尊重周公，尊崇经典。我曾反复思考，忽然有所领悟。不揣浅陋，大胆断言说：这绝对不是周公制定的制度。虽然诸儒旧说认为出自古代经典，但实际上不可信。大概春秋时期，诸侯将要逾越法度，一切事务都追求苟且简略，以便谋取私利，厌恶先王的礼经对自己不利，于是删去相关典籍。从孔子时代开始，礼经就不完备了。到了秦朝，礼制彻底崩坏。汉朝兴起，鲁地的高堂生传授《士礼》十七篇。直到汉宣帝时期，后仓及其弟子戴德、戴圣、庆普等人，共同传授研习讲说，将其立于学官。当时又有古代经典，从淹中和孔壁中出土，篇数多少与今文不合，残缺缺失且次序混乱。所以丧礼只传到虞祭为止，卒哭、祔祭、练祭、祥祭、禫祭的礼仪，仅流传下篇目，经典中没有正文。那些散见于传记者中的内容，都是诸子百家和儒家学者的说法。那么，关于三年之丧实际为二十五月的文字，是被春秋时期的诸侯窜乱篡改了呢？还是被记载礼制的儒家学者误传了呢？总之，这绝对不是周公制定的制度。凭什么证明这一点呢？如果三年之丧实际只有二十五月，是圣人经典制定的制度，万世不变，那么后人一定不敢提出不同的说法。可是为什么到了东汉时，郑玄又认为实际是二十七月，魏国的王肃又认为是二十六月？晋武帝时，博士陈猗赞同王肃的观点，驳斥郑玄二十七月说的错误；许猛等人坚持郑玄的观点，又驳斥王肃二十六月说的错误。宋武帝时，改用了晋朝所采用的王肃关于祥祭、禫祭在第二十六个月除服的仪制，依照郑玄二十七月除服的说法。

译近来谈论此事的人，有的说司马温公和朱子也都深知郑康成的错误，却暂且顺从郑说，认为是为了迁就孝子不忍之心，宁可多守一个月也好。三年的丧期，是先王的制度，与其顺从后世儒者二十七个月的说法，来迁就孝子的心意，何不遵奉先王三年本制的三十六个月，这样对人心不是更好吗？

谈论的人又说，哀痛能导致死亡，所以先王制定礼制，教导人们不要因哀痛致死。我私下认为，三年的丧服，在大小祥祭时已经满二十四个月，如果按照各位儒者的说法，又增加到二十七月；如果遵奉先王本制，也不过再迟九个月罢了，并没有达到死亡的期限，竟然一定不可等待吗？汉文帝以日代月，正是以三十六天代替，没听说以二十五天代替的，证据非常明确。应劭的说法很确切，而颜师古反而讥讽应劭错误，所谓悖谬的人，把不悖谬的当作悖谬。

质疑的人说，二十五月，不只是《公羊传》和荀子的说法，根据《檀弓》篇，孔子讥讽鲁人早晨举行祥祭，晚上就唱歌，认为超过一个月就可以，这不是孔子也主张二十五月确凿的证据吗？回答说，《檀弓》篇多荒诞虚妄，所记载的事情十有八九错误，怎么可以依据相信？况且如《檀弓》记载孔子祥祭后，五月弹琴不成声，十日而成笙歌，这是不知道还有禫服未完毕。假使孔子祥祭后十日，已经忘记哀痛到极点，弹琴成歌，只是虚行禫服二十天，来顺从世俗常礼，那么圣人比朝祥暮歌的人贤明，仅在十日五日之间，为什么互相讥讽呢？况且圣人的心，难道不自知哀痛未尽，而迫于二十五月丧期，弹琴自试，习惯使忘记，这是想要快速忘记哀痛。哀痛想要快速忘记，丧期想要快速结束，还不如后世小贤愚孝的人，怎么能称为孔子呢？

先王整顿丧纪，三年终丧，也是大体顺应人情。现在《檀弓》篇所记载，竟然计较于一月十日五日之间，来诬蔑大圣，不也是蒙蔽吗？孔子对曾子说，人没有自我竭尽的，一定是在父母丧期。如《檀弓》所记载，不是自我竭尽的道理。汉文帝以日代月，还因为君国施政的阻碍，已经失去了先王亮阴的制度。齐宣王想要缩短丧期，是被适庶屈压的嫌疑所迷惑。如果后世士民，无故而缩短三年丧期为二十五月，是被记礼的儒者所误导。所以即使是晋武帝、魏孝文帝这样的君主，汉薛宣的弟弟薛修、魏徐干这样的贤人，都被卑俗的言论所阻碍，岂不是很可叹吗？

有人说，你的话固然对了，那怎么解释张柬之所破斥王元感的四验呢？回答说，张柬之是偏狭的儒者、粗俗的士人，只依据左验，他谈论礼意，确实短浅蒙蔽错误，不切合人心，何况他所设立的四个验证，又都奢侈空泛、模糊不清，没有一个足以作为确凿证据的呢？圣人制定礼制，一定基于天理人情。三年的丧期，是天理人情的极致，是圣人规范世间的第一个大法。现在张柬之谈论礼意，熟习旧说，不过说先王设立中制，使情文相称罢了。不知道子女对于父母丧期有终身的悲痛，先王制定为三年，这就是中制了，为什么又要在三年之期再缩短一年，只以二十五月相当，欺心欺亲，名实亏损，却说是情文相称呢？

张柬之又说过，练祭时感慨，祥祭时开朗，说哀痛已经除去，而孤藐的情状更剧烈，这是情致的表现，不假借外在装饰，意思是说丧服已经变除而哀痛还剧烈，受限于练祭祥祭的制度。然而难道依托于不假借外在装饰，而更快速除去吗？多么荒谬啊。现在看他的第一个验证，只依据《春秋》文公二年冬公子遂纳币，何休、杜预模糊不清的谈论，参差的说法，虚妄不实，怎么足以证明先王制定礼制的大经呢？况且这部经书，左氏认为是礼，公羊认为是讥，已经不能合了。何休说，僖公在十二月薨，未满二十五月，所以讥讽。我私下认为经书所以讥讽，是讥讽在三年之内图谋婚嫁，不是特指二十五月。假使在十二月薨，明年正月二月纳币，也不能说是已经完毕丧期在三年之外。况且下文说，三年的恩情疾速消逝，不是虚加的，因为人心都有。如果不主张三年，只争一个月，这是直接把三年当作虚加了，岂不是自相矛盾吗？至于何休解释《公羊》，诬谬多端，以弟祢兄，贻误千载，前人论述已经详尽，他的话怎么足以作为依据？

杜预《左氏传》注，既然说公薨在十二月后，又用长术推算，说实际是十一月，来弥缝左氏谓礼一语，不但自相抵牾，即使僖公实际在十一月薨，而十二月正当二十五月，禫服未完毕，也不可纳币，不可说是礼。况且即使终丧纳币，也只是寻常礼俗常事，孔子何用特笔褒扬，许以为礼？这是左氏说经，尚且浮夸诬妄不可信，何况杜预附会的说法呢？邱明、公羊在何休、杜预之前，一个认为是礼，一个认为是讥，而且相违不合如此，何休与杜预却想要牵引圣经，破析十一月十二月旁文孤证，来断定三年之丧实际只二十五月，怎么足以相信呢？何休与杜预虚妄不实尚且如此，而张柬之却想要依据他们来证明三年之丧实际只二十五月，更加荒渺了。这第一个验证不足依据。第二个验证说，《尚书》称成汤既没，太甲元年，说惟元祀十有二月，伊尹祀于先王，奉嗣王祗见厥

译祖。孔安国说：“成汤在元年十一月驾崩。”这样就是第二年举行祥祭，第三年举行大祥祭。所以下文说“在第三年十二月初一”，伊尹穿着冕服，护送嗣王回到亳都。这是说十一月除丧服后穿冕服。《顾命》篇记载，成王驾崩后过了十天，康王才初次拜谒宗庙，这说明成汤驾崩在十一月，等到殡事完毕，在十二月拜见祖先。这是周朝沿袭殷朝的制度，并非元年前还有一年。这是关于二十五月除丧的第二条证据。我认为，《伊训》中的“元祀”，是记载即位之事，所以说“见祖”；《太甲》中的“三祀”，是记载太甲复位之事，所以说“归亳”。这两件事本来互不关联，更与成汤驾崩互不关联。孔安国将它们混为一谈，非常荒谬。他又伪造《书序》，在《伊训》“惟元祀”之上增加了“成汤既没，太甲元年”八个字，柬之直接说《尚书》称云云，其实《尚书》并没有这段文字。考察古今，断定义理法则，没有将故君驾崩系于新君元年之下的，那么十一月就不能指为太甲元年。孔安国说“成汤在元年十一月驾崩”，已经混淆荒谬了，何况还能说“并非元年前还有一年”，这话更加不通。孔传和《书序》都是伪书，柬之不知道却妄加引用，怎么足以作为依据呢？况且即使按照伪孔的说法，成汤在太甲元年十一月驾崩，第二年祥祭，第三年大祥祭，所以下文说第三年十二月初一，伊尹穿着冕服护送嗣王，除丧服后穿冕服，也不符合二十五月之数。无论第三年穿冕服，是记载从桐宫复辟，而不是记载终丧；即使连同上文元祀来说，那么第三年十一月，才刚结束大祥祭，十二月初一，正当二十五月的第一朝，却已经除丧穿冕，这是丧服只守三年二十四月，又直接抹去了“中月而禫”一句，与三年二十五月毕丧的文字也不相符。这与“吉禘庄公，公子遂纳币”是同样的谬误。《伊训》元祀见祖，与三祀见祖，实际上都不是针对成汤驾崩而言，怎么能据此来验证成汤的丧期呢？况且援引康王《顾命》，说明成汤驾崩在十一月，以此断定十二月为成汤驾崩之年，跨月改元即位，更加荒谬了。太甲只是遭遇放逐废黜，如今复位，不得不加冕服，这是一定的礼仪，并非为了终丧。而且《顾命》中的冕服，后来苏东坡讥讽其不合礼制，认为周公若在，一定不会这样，那么说冕服是周沿袭殷制也是妄说。况且《伊训》见祖，原本就没有冕服的记载呢。而柬之却据此来确定二十五月的证据，全属凭空臆造，没有根据。这是第二条证据不足以为据。至于他的第三条证据，也只是熟习常谈，空论礼意，说二十五月毕丧，是为了“送死有已，复生有节”等等。三年之制，是针对终身立义的，前文论述已经完备。至于菜果酒肉之食，再三年等语，更是记礼者的长篇赘义，与制礼的根本无关。如果一定要急于二十五月毕丧，是为了饮酒食肉打算，这难道是圣人制礼的意义吗？这是第三条证据不足以为据。只有第四条证据，依据《仪礼》“期而小祥，又期而大祥，中月而禫”三句话，文义各句相承，虽然《仪礼》经文中不见，但篇目相传有禫礼，并非伪撰，这是可疑的。不知道这正是为了彰显三年之丧三十六月的实际数目。

译先王制定礼制，送葬死者有终结，恢复生者生活有节制。所以丧事随着时间推移而疏远，练祭之后感慨之情稍减，祥祭之后心境开阔。祥，就是吉。小祥、大祥，逐渐接近终结。它们的名称和含义，都是从接近吉庆的角度来说的。到了第三年，丧期结束，脱去丧服，没有可以再命名的了，所以又设定为“中月”而举行禫祭。禫，就是澹（淡），表示不忍心立刻脱去丧服，而是慢慢淡化，使人逐渐遗忘。这是天理人情的极致。圣人顺应本性、依据情感的制度，到这里才达到极致。中月，是指半年即十二个月的一半，也就是在大祥之后第三年的中间，即第六个月。在这个月举行禫祭和祫祭，穿着禫服又过了六个月，满三年三十六个月才除去丧服。这是除去丧服的地方，使人逐渐淡忘，所以叫禫。禫的名称与祥同类。中月是指第三年的第十个月，在第三年十二建月中算是中间。《说文解字》说“中”是半物中分。这样“中”字的含义就明确了，而且符合人心。如果不祥之后一个月举行禫祭就脱去丧服，恐怕哀伤还没有完全遗忘，会觉得太急促而难以忍受吧。为什么不说中年而说中月呢？回答说，说中年，就会让人怀疑是《学记》中“闲一年”的解释，含义错误，言辞不成且混乱。只有说中月，言辞警策而文辞严谨，才能看出制定礼法、创作经典的严谨和确立。中既然有闲的意思，为什么不从郑玄、王肃的说法呢？回答说，如郑玄、王肃说的容一月、空一月，都不合言辞。而且都不符合二十五个月的数量。所以不能从他们的说法。深入观察礼文，中月字对应期，期纪数，禫字的含义，对应小祥大祥，除去丧服即吉立名，三句话平列，分别记录三年丧事的含义，节次名实，像日星寒暑一样清晰。然后感叹圣人制定礼制，其立义精深，制名亲切，文字谨严章画，真有非周公不能者。唐虞夏商，大概立三年之纪数，未有祥禫之制名，这是周文所以为郁郁的原因。公羊、荀子、檀弓诸说，都不解中字之义，以为即祥之下一月，故主二十五个月。白虎观集议作通，诸儒不解，但因循沿谬，雷同剿说。康成王肃不解，又不奈诸儒记礼之文，推详不合，于是游移臆说，一谓除大祥二十四月数之，一谓连祥月数之，一主二十七月，一主二十六月。两家门下小生，入主出奴，互相非夺，讫无定论。由今思之，其所说义皆不安，所立之数，与经文三年皆不合，其文字语言皆不可通，其于圣人制礼立法制名精意，皆未能彰彻着明。如孝经纬曰，丧不过三年，以期增倍，五五二十五月，义断仁，示民有终。按以期增倍，五五二十五月，二语承接，晦昧不明，义断仁，示民有终，此义本以说三年，则为仁至义尽，今以此断二十五月，则甚若苴，但觉其巧曲而涸于恩。凡天地间，万事万法，莫不由浸而积致，盖造化密移，一气不成顿进，一气不成顿消，寒暑昼夜，节节变化，皆至明着。今三年之丧，前之二年，皆实以十二月纪数，至第三年，遽以一月终之，与前大小祥立期，长短骤促，悬绝不均，迫急无序，不中事理，不即人心，不符天运，圣人制礼立法，精微智用，必不疏阔若苴若此。康成解中月为间一月，而间一月，实于二十五个月之数不合，于是臆造为除祥月数之说，谓内容一月，二十四月再期，其月余日不数，为二十五月，中月而禫，空一月为二十六月，出月禫祭，为二十七月，其语其义，皆晦昧不明，不可得通。王肃以禫在祥月，连祥月数之，间一月，故主二十六月，此亦不合二十五月。夫禫既在二十四个月，连祥数之，何为间一月至二十六月又禫，其事复，其义亦不可通。总之圣人制礼，昭如日星，何用费后儒如许调停，仍不画一，而柬之乃谓二十七月，今既行之，二十五月初无疑论，以此强杜人口，直是愦愦。夫使二十五个月初无疑论，郑王何以更为异说，世人何以又背二十五月不遵，而行二十七月无理无名之制乎？惜乎王元感观书未，求礼之心不切，议礼之智不精，持辨不坚，而为柬之虚谬之词所绌，当时众人无识，又皆助柬之，谓其言不诡于圣人，遂使周公制服精义，礼经垂法明文，竟为群儒晦蚀，微言久绝，大义愈乖，岂非古今一大憾事与。昔孔子以子生三载然后免于父母之怀，责宰予之不仁，亦大概言之耳。若援丧纪截算之，亦将限婴儿必二十五月，即去父母之怀，于事义可通乎？以愚断之，三年之丧本实三十六个月，有较然无疑者矣。闲尝窃据汉书文帝遺诏服大红十五日小红十四日纤七日之文，以为此不但可证三年之丧实三十六个月，并因可得

译禫服确实是七月之期的证据。大概是从第三十个月开始举行禫祭，连根数算，直到第三十六个月，恰好是七个月。文帝的诏书，用大红、小红对应大祥、小祥，用“纤”字对应禫祭的七个月。《礼记》说：“禫祭时戴纤冠。”疏解说：“禫祭的时候，戴元冠、穿朝服；禫祭结束后，头上戴纤冠，身上穿素端黄裳。”又说：“黑经白纬叫做纤。”戴德在《变除礼》中说，旧说认为纤冠就是采缨，因为没有正文依据，所以沿用旧说。然而关于禫祭戴纤冠的制度，戴德也没有定论。总之，既然禫祭后戴纤冠，那么纤冠就是禫祭的冠服，所以文帝可以用“纤”字代替“禫”字。虽然颜师古驳斥应劭以日代月的说法为无稽之谈，但十五日、十四日、七日这些数目，即使不取《周礼》，也一定是沿袭旧典，所以依据这些进行参差折算。颜师古却说文帝的这一制度，是根据自己的意思创立的，并非取自《周礼》，这怎么能说是以日代月呢？三年的丧期是二十七月，哪有三十六个月的记载？禫祭也没有七月的说法。应劭既然在前面已经出错，近代学者沿袭谬说，没有仔细思考。

译我私下认为颜师古号称精通《汉书》之学。然而对于一代朝廷典章制度之大义，祖宗光辉显赫的诏令言语，竟然昏昧而不加考辨，舍弃而不顾，不知道借此来探求古代礼制，反而向下依从汉末郑玄二十七月服丧的制度，错误地以此裁断周公、孔子以来沿袭的大法，可以说是颠倒昏昧，丧失了是非之心的人了。丧服中没有三十六月的记载，但难道有二十七月的记载吗？颜师古纵然不相信“以日易月”的说法，难道不知道四季的纪年，以十二月构成一年，而三十六个月恰好符合三年的整月吗？三年的丧期，是经典中明确的文字。以十二月纪年成岁，是古今通行的义理，也是百姓日常使用的常识。而汉代儒者关于丧服的制度，因袭纬书，不称之为三年，直接称之为五五（即二十五个月），见于文字，刻于碑石，既蒙蔽又谬误。我看《唐史·卢履冰传》记载田再思的话说：“每当礼学家像聚讼一样争论不休，迂腐的儒生不习先王的旨意，却阻碍人子的孝心，哪里值得议论礼制呢？”又说元行冲说：“古代依据情感制定礼制，情感与礼制都尽善尽美，是顺应人心的极致。”元行冲只是泛论一切上下轻重的丧服尚且如此，何况这是人子最重的丧事，反而使得文辞不能称情，这哪里是顺应人心的极致呢？又近代儒者顾炎武说：“丧服制度一律以周公为正，后世有所增减，都是沉溺于文辞，昏昧于实质，而不探究古人制定礼制的意旨。”顾炎武的话是这样，但他关于三年之丧的说法，也只是因循旧文，没有辨正。至于他称今人超过古人三件事，一是说《三年问》中“至亲以一年为断”，现在依从郑氏的说法，三年必定是二十七月；二是说古人以祥祭作为丧事的终结，中月举行禫祭，则在除去丧服之后，现在自从禫祭之后才称为终丧，这是他的意思正以依从郑氏得到二十七月服丧为幸事，他关于禫祭义理的说法尤其鲁莽，完全昏昧了周公制定丧服、设置经文的文辞与实质的正理，夸张补缀，仅仅如此，对于古人制定礼制的意旨，大概也没有探究清楚。

这篇文章写成后，才见到近代钱塘人王复礼的《家礼辨言》，其中有“三年丧不宜折算”一条，首先引用季璠爵里不详的话等等。然而推绎他的说法，多有疏漏未加审慎确证之处。就像《公羊传》与荀卿年代的先后尚且没有辨明，反而说《公羊传》被荀卿所误导，至于小祥、大祥、禫祭的日数没有确定，“中月”二字也没有解释，最后调停起复一事，遗漏了本语末尾，细节已经非常粗疏，大概接近于吏胥官文书的做法，似乎不足以议论经常大典。又他所引用的毛奇龄等人的说法，大多庸俗浅薄、习以为常，是老生常谈，宽缓泛泛没有力量，不足以改变长久弊坏的人心。昔日唐太宗看到徐干《中论》中有恢复三年丧的文章，非常高兴。等到宋代曾巩校勘《中论》，这篇文章已经不可见了。看曾巩极力称赞徐干生于浊世，唯独能考辨六艺，推演孔子、孟子的旨意，叙述并论述它，那么这篇文章虽然不存，不知道他的说法如何，必定有可观之处，所以能打动唐太宗的心意。可惜世道不能兴起实行，而传书的人又没有见识，不知道郑重宝贵，而漫不经心地听任它亡佚，致使与王元感一同湮没。同乡张遇春，也曾写文章论述三年丧，但他的义理不广，他的文辞不完备，寥寥短篇，晦暗郁结不彰显，我所以这样引申阐述。不知道与徐伟长相比如何。

我的说法虽然如此，但恐怕徐干想要恢复的，乃是晋魏两帝想要实行的，不是指三十六个月的三年，或者当时短丧有不及二十七月的，而徐干想要恢复它，比如唐武后请求服三年丧，本来应该服期年丧。至于晋魏两帝，或许是想要改变以日易月的制度，而实行二十七月的丧服罢了。古今事理遥远，不可究知。总之恐怕这个说法比较接近。如果说是三十六个月的三年，古代专门以丧服名家的人没有提及，应当以应劭、王元感为开创者，我的文章特别加以详细辨明罢了。自记

如果论及此事，程子也有误说的地方。有人问丧期只到三年有什么意义，程子说：“一年一周，则天道一变，人心也随着变化。只有人子孝顺父母，到这里还没有忘记，所以必定等到再变，还没有忘记，又接着一个季度。”按照所谓一个季度的说法，据三个月来说，大约合计为二十七月。三年的丧期，一年小祥，又一年大祥，中月禫祭，经典中有明确的文字，舍弃不说，反而说接着一个季度，而且这只是解释郑康成，不是解释三年丧的正义，也不是解释《公羊传》、荀卿二十五月之义，浅薄蒙蔽到如此地步，必定不是程子的话。这见于《程书》第二十二卷，附在张绎师说之后，朱子固然把它比作传诵道说之类。补记古代圣王，实行谅阴的制度，百官总领自己的职责听从冢宰，三年不说话。春秋以来，诸侯废礼不实行，孟子用来劝勉滕文公，而父兄不敢最终异议，吊唁的人非常高兴。大概孝德是天性，不泯灭于人心所以如此。后世事变多故，确实担心冢宰不得其人，天无二日，国无二王，或许不能三年不说话。汉文帝创立以日易月的制度，服大红十五日，小红十四日，禫七日，以凑足三十六天的数目，确实有变故意外之虞。至于翟方进身为臣子宰相，又不是一个人专职，何必贪恋荣禄夺情，以遵行汉家制度为借口，况且方进后母有贤德行为而慈

译方进年少时丧父，家境贫寒。他想到京师去研习经学，母亲怜惜他年幼，便跟随他来到长安，靠编织草鞋来供给他生活。方进有这样的母亲，却忍心忘记哀痛、违背良心，用宰相的荣耀来交换（母亲的丧期），这是方进不孝、缩短丧期，还不如那些安居无事的一般人，又怎么能责备明朝的张居正呢？所以曾说，宁可让汉朝朝廷暂时缺少宰相，也不能让人子一天没有亲人。然而史书却称赞方进内在品行修养严谨，供养母亲非常笃厚。凭借宰相的富贵来奉养单亲，这有什么难的？史书可以说是只取他的小节，而不识大体大义啊。附带这一论述，来告诫后世那些夺情起复的人。吴幼清在《服制考详序》中说，先王制定丧服，必定内心有实情，然后外面用礼文来修饰，这叫做情与文相称。只穿丧服而没有实情，与不穿丧服是一样的。王元感想把三年的丧期增加到三十六个月，都是致力于修饰礼文，想要比圣王的制度更厚重，而人心却更加浇薄，风化更加淡薄。不探究根本，而胡乱增加，也没见其名义比三王更优越。知道丧期不超过三年，是向百姓显示有终结的道理，那么王元感的说法就驳倒了。奇怪啊，吴草庐被世人推崇为名儒，而他的迷惑悖谬竟然如此。且不说二十七月原本就不是圣王的制度，而丧期不超过三年，经书的话明白清楚，怎么能诬称三年为二十七月，难道直接把郑康成当作圣王吗？至于情与文相称，圣王原本只是用三年来斟酌调节常礼罢了。如果核实追求实情，就有不可追问、不忍追问的地方。试问吴草庐，能相信古今天下凡是服丧二十七月的人，他们的哀情果真都相称、不衰减、不虚伪吗？我恐怕不肖的人，即使是十天、一个月、一年，也有没有实情而只徒然用礼文来修饰的了。这还等不到二十七月，何必一定要因为三十六个月，才开始没有实情而导致浇薄呢？因为无实情不相称，不应当服三十六个月。如果苛刻地追求实情，那么大多不应当服二十七月的人了。这与何休解释《公羊传》讥讽鲁文公扰乱圣人的制度，想要服三十六个月的丧服，都是悖谬的，把不悖谬的当作悖谬。况且以实情计算，三年足月是妄增，不畏纠察的人说把二十七月当作三年是妄减吗？又补记

译关于请求满汉官员一律守满丧期后再起复任职的奏疏，代江苏按察使裕谦起草。

包世臣

谨呈管见，恳请圣旨饬令讨论，以彰显孝治。我私下认为，丧服制度关乎人情，又有《小记》《大记》《四制》《闲传》等篇章作为义理阐释，由此可知古代圣王制定礼制的本源，是为了使人心各自归于安宁。所以说礼是从中道产生的。到了唐代将母亲丧服升为斩衰，前朝明代将庶母丧服升为齐衰，这是因时制宜，义理本于敦厚。因此沿袭至今，未曾改变。所以孟子说：“事情中什么最大？侍奉双亲最大。”又说：“奉养活着的人不足以称为大事，只有送死才能称为大事。”又说：“父母丧事，本来就应该竭尽己力。”孔子说：“孩子出生后三年，然后才脱离父母的怀抱。父母的丧事，是天下通行的丧礼。”又说：“父母的丧事，无论贵贱都是一样的。”孔孟的遗言，光耀百代，儿童学习，深入骨髓。而臣私下看到现行条例，汉族官员无论内外大小文职，遭遇丧事，都离职守制，扣足二十七个月，不计闰月起复。满族官员中的文职京官遭遇丧事，穿孝百日后，进衙门当差，扣足二十七个月，不计闰月起复。其中外官遭遇丧事则离职回旗穿孝，百日满后，道员、府以下官员回原衙门行走，每年十月开单请旨，分别内用外用。总督、巡抚、布政使、按察使，穿孝百日满后，则自行上折请安。如果蒙恩署理职务，也扣足二十七个月，不计闰月起复，由吏部题请实授。只有汉军担任汉缺的官员丁忧，才开始按照汉族官员条例开缺终丧。这样满汉既已分歧，即使满族官员内部也未统一。如果论急公奉上之诚，汉族官员应也不落后于满族；而创巨痛深之私情，满族官员又岂独淡薄于汉族。推测条例原意，或许是因为开国之初，各旗人口未繁，四方边疆尚有不宁，政务紧要，人少缺多，所以权且制定此制。习以为常而不察。如今六圣相传，天下太平，人口增长十倍，英才辈出。从前以射猎为生的家庭，也多从事诗书学业，通过科举入仕。各衙门候补候放的满族官员，大多已苦于壅滞。况且万里无战事之警，百姓有安居之庆，更非有必不得已而夺情起复的情况。然而天下臣民，幸逢礼乐完备，养生送死，没有遗憾。只有满族官员遭遇丧事，唯独不能尽礼伸情，推究同心之理，难免隐痛。而且官无内外，职无大小，都有应办公事，处理文书，检查例案，研究情形，细致入微，尚且不能事事妥当。何况人子居丧，哀戚时常到来，悲伤充满胸膛，常苦于昏沉。即使当查核文案之时，无不压抑情感勉力从事。但若有感触，不能自禁，则一时的疏忽错误，似难保证一定没有。至于刚满百日，哀情就断绝，衡量孝道，不能说不遗憾。教孝就是为了培养忠君，侍奉君主必须借助侍奉父亲。所以百日后即使做官，不仅人子不能备尽心意，实在对一切公事更滋障碍。臣愚昧认为因时制宜，可否满汉一律在终丧起复后，再行服官。庶使人子哀戚之情得以伸张，而公事更加详慎。恳请圣慈，俯念父母恩德无涯，终天之恨，满汉同为人子，谅无不同之情，饬下大学士会同礼部详议施行，似对不夺人亲、不可夺亲的教化，不无少助。臣在署理江苏布政使任上丁亲母忧，现已百日孝满，按例应叩首宫门，恭请圣安。但因积哀致疾，不能匍匐阙庭。除另折陈请外，谨举管见所及，冒渎宸严，伏乞睿鉴。

父为长子守丧三年的辨析

沈钦韩

《丧服传》说：“父亲为长子守丧三年，为什么？因为长子是正统继承人，又将继承宗庙重责。庶子不得为长子守丧三年，因为不继承祖统。先王制定此重服，而人情不以为违逆，是因为宗子的重要。庶子虽自有其小宗，但五世则迁，对上不是正统，对下不传重责，所以其长子不得比于宗子，不为三年守丧。有什么可疑的？传中所说不继祖，不是指高祖曾祖以下的祖先，而是指别子为祖。大宗的重责，上治祖祢，下治子孙，旁治昆弟，其义隆重，其统尊贵。所以父亲服斩衰，是公义，为祖也。汉代戴圣、闻人汉说：‘为长子服斩衰，是因为他是五代的嫡系。’这固然是深知礼意。必说五代的嫡系，举其世数，以区别于彼之五世则迁。总之嫡系相承，无他道矣。雷次宗说：‘父子一体，而长嫡独正。自非亲正兼之，情体俱尽，岂可凌天地混尊亲也。’雷氏言此，其讥切魏晋诸儒之意深矣。《丧服小记》说：‘庶子不为长子服斩衰，不继祖与祢故也。’不继祢，则更明其不继祖，义实相兼，非有两事。而郑玄解释说：‘言不继祖祢，则长子不必五世。’自后诸儒循郑不必五世之说，谓己身继祖，统长子四世者，虞喜、贺循、庾蔚之等主之。孔颖达、贾公

译彦义疏从之。庾氏说：按恩义来说，父亲为重；按道义来说，祖父为重。所以必须同时承受这两重身份，才能为长子服斩衰。如果不继承祖父，就不能为长子服斩衰。这是一种说法。郑玄注《丧服传》又说：只有作为父亲的后嗣，才能为长子服三年丧。只说祖父而不说父亲，是考虑到祖、父同在一个宗庙。郑玄为了迁就“作为父亲后嗣”的说法，而采用同庙之说。谯周、刘智等人主张这种观点。《五经然否》说：庶子本人不继承父亲，所以他的长子也不继承祖父。这又是另一种说法。这两种义理都出自郑玄，而近来阐述的人，都主张以继承父亲为判断标准。并且争辩说：继承了父亲却不为长子服丧，这是不知道有父亲。唉，说知道有父亲，难道可以不明白宗法吗？凡是正统血脉在上位的，即使下面的正统血脉仍被视为庶出，所以庶子不祭祀祖父。如果遵循继承父亲的说法，与每个人都能为长子服三年丧，相差仅一步而已。这尤其有害于道义。我认为丧服的制度，圣人综合了尊崇亲属、尊重贵者的义理，并根据亲疏厚薄不得不有所区别的原则。有不得不降等的时候，就有不能不加重的时候。为长子服三年丧，难道不是因为先祖的爵位封邑由这个儿子继承，先祖的宗庙由这个儿子供奉吗？生命如朝露般短暂，先人的基业茫然无继，丧失继承人的悲痛，不同于常情。依据情感确立义理，视长子如同君主和父亲那样重要而没有嫌疑。所以宗子死绝，全族都为他服齐衰三月。即使是尊贵的士大夫，也不敢降低礼制。本来就有称颂其厚重之处。如果尊贵不是世袭的禄位，宗庙不是不毁的，泛泛地说继承祖父，曾不思考那祖父是亲尽则毁的祖父，而想让他的父亲为祖父向儿子屈服，服斩衰，可以吗？如果一定要认为小宗的长子应该加重，为什么四世的小宗，只服本服，不为之服齐衰呢？所以能够通晓地说：礼有继承父亲的情况，小宗的儿子或孙子与其支庶共同奉祀，这本来就有宗的名分，宗的实质，不必等到执行为长子服三年丧，才开始兼具名分和实质。传文说：庶子不得为长子服三年丧。并不是轻视庶子对他的长子，正是因为长子不能与宗子的地位相提并论。如果是这样，也可以恍然领悟了。问：庶子作为大宗的后嗣怎么样？答：这是向上继承祖父，应当把重任传给长子，怎么能像庶子原来那样呢？孔颖达所说的“体而不正”，即使传重任也不能服三年丧，是指所后之人服丧给后来的人。晋博士杜瑗说：所谓为人后者，是有先前的名分，不是并存的名分。其后也是因为不可以断绝而继承，哪里还有下流之人得以服丧呢？孔颖达的话，不也是多余的吗？西汉石渠阁的议礼，距离古时不远，可惜在这里，论述不详，于是被异说所掩盖。若敖继公指责传文有误，创立庶子可以为长子服三年丧的说法，这本来与他论述应该为妻子服齐衰三年相类比而遗忘的，哪里值得与他辩驳。

译答朝鲜李醇溪论服义书

吴嘉宾

《仪礼》规定，作为继承人的人为其生父服齐衰一年。女子出嫁后为其生父服齐衰一年。这都是因为“不贰斩”的原则而言的。解说礼制的人于是认为不应该有两种斩衰的服制。这是不对的。《斩衰章》说，服斩衰的对象有君、有父、有长子，这本来就不必多说了。即使以作为继承人的人为例来说，既然已经做了继承人，就不能再为生父服斩衰。如果服了，那就是“贰斩”了。然而先为生父服丧，之后为所继承的人服斩衰，这不能称为“贰斩”。女子出嫁后为丈夫服斩衰，又为生父服斩衰，这是“贰斩”。如果先在父亲家中为生父服斩衰，之后为丈夫服斩衰；或者已经为丈夫服了斩衰，但生父没有主持祭祀的后代，于是返回父亲家中，仍然为生父服斩衰，这就是所说的“女儿出嫁后返回父亲家中，为生父服丧三年”。这两种情况，都不能称为“贰斩”。礼书上说“不贰斩”，不过是说身体不双重归属罢了。身体不双重归属，是说当归属转移时，不可以双重归属，其先前的归属，并不是说先前曾有归属，就完全降低其后的归属。贵国有故王太后，为世子服长子的丧服，后来次子成为嗣君去世，议论的人说礼制规定不贰斩，王太后应当为嗣君服众子的丧服。这是议论者的错误。母亲为长子服齐衰三年，本来就不是斩衰。他们说“不贰斩”，又不是礼制的本意。对于国君，都服丧三年，即使是王太后为嗣君服丧也是如此。

适孙摄重议

钱泰吉

署理桐乡县教谕的海昌张承福先生的母亲顾孺人去世。已经入殓后，张承福先生也去世了。张承福先生的弟弟张承烈作为叔父的继承人，不能代理主持丧事。打算让教谕先生的长子张涛为祖母主持重丧，并称为“承重孙”，但这与父亲在时因居丧而亡、孙子不继承重丧的条文相疑，该条文见于《通典》卷八十八“适孙持重”条下。于是向泰吉询问。泰吉说：教谕先生的弟弟，如果不作为继承人，就为母亲服三年的丧服，并为兄长代理主持丧事。张涛不忍心改变父亲在时的情况，为父亲的丧事做主，而为祖母服本来的丧服，是可以的。教谕先生的弟弟，既然已经作为继承人了，如果张涛不忍心改变父亲在时的情况，那么顾孺人终丧三年的礼仪，谁来主持，谁来服丧呢？张涛虽然现在远在千里之外，他听到丧讯奔回家时，以一人之身兼主两桩丧事，有什么可怀疑的呢？杜佑《通典》所载有祖父去世而父亲也亡故的服丧议论，已经说了兼主两桩丧事了，见卷九十二。至于“承重孙”这个称呼，万充宗曾经议论过，说礼经只说“传重”，没有说“承重”的。《仪礼》对于孙子主持祖父丧事，只说父亲去世后，然后为继承祖父的人服斩衰。《杂记》记载丧祭祝辞，只说“哀孙”。《丧服》对于作为继承人的人说“受重”。后人制定礼制，定为“承重孙”，大概是因为上面有所传，下面有所承，以区别于作为继承人的人的“受重”，意义并非不当。只是专门用于孙子主持祖父丧事，那么意思确实没有涵盖周全。泰吉认为，礼制是顺应人情而产生的，既然世道变化而不同，那么言辞也因时适宜就可以了。宗法早已废除，幸好还有“承重孙”这个名称，这也是“告朔饩羊”的意思啊。而对于张涛来说，在状刺的文辞上，则应该稍微不同，以区别于父亲亡故后才丧祖母的情况。曾经听说通儒沈冠云的议论，说：如果有祖父去世尚未入殓而父亲去世的情况，在父亲未入殓之前，也代理父亲的事。虽然祖父入殓后不能成为承重的正主，但必须在父亲入殓后才能承担祖父丧事的重任。在祖父入殓时，状刺则称“孤孙”。见《果堂集》，附见于“父未殡而祖亡承重议”后。现在教谕先生的丧事，顾孺人已经入殓了，与冠云所说的未入殓的情况稍有不同。而张涛远在千里之外，尚且不能听到祖母的丧讯，而教谕先生又因尽孝而死。他奔丧时，岂能不忍心改变父亲在时的情况而俨然承重？然而又不能等同于父亲在时作为诸孙的文辞。那么他在状刺上的称呼，应该说是“摄重孤孙”。大概冠云曾经说，父亲尚未入殓，适宜摄重而不适宜承重。而且符合万氏所述丧祭祝辞“哀孙”的文辞，这是可以的。泰吉不熟习礼制，又不熟悉朝廷的定律，怎敢主持这个议论。恭读钦定《仪礼义疏》，在丧服中录有郑康成回答赵商关于父亲在时为祖父服三年丧的问话。御案说：由此推论，对于大夫士，凡是祖父的丧事，父亲有废疾，不能受重，那么适孙受重而服斩衰，礼制也是相同的。圣制辉煌，是天下万世共同效法的。父亲有废疾，尚且适宜受重，何况父亲已经去世呢？张涛纵然不忍心改变父亲在时的情况，而等同于父亲有废疾的礼制，谁说不适宜呢？如果不忍心改变父亲在时的情况，那么最终服受重三年的丧服，而“摄重”的称呼不变，谁说不适宜呢？

适孙为祖父母持服议

刘逢禄

议论说：《丧服》斩衰、齐衰三年章，都没有适孙为祖父服丧的条文。齐衰一年章，有孙子为祖父母、祖父为适孙的经文。传文说：为什么服一年呢？不敢降低适孙的身份。有适子就没有适孙，孙妇也是这样。郑玄注：周代的道，适子死了就立适孙，这就是将为祖父继承的人。长子在的话，都算是庶孙罢了。适妇在的话，孙妇也都算是庶孙的媳妇。凡是父亲对于将为继承人的人，如果不是长子，都服一年丧。谨按：立适孙，是周代的宗法。何休《公羊传注》所谓文家尊尊，先立孙；质家亲亲，先立

译这是弟弟的情况。丧服制度规定，父亲在世时为母亲服齐衰一年。传文说：因为至尊的父亲在位，不敢伸展对母亲的私亲之尊。《小记》说，祖父去世之后，为继承祖母宗祧的人服丧三年。郑玄注说：如果祖父还在世，那么所服的丧礼就像父亲在世时为母亲服丧一样，即齐衰一年。齐衰一年的章节，涉及为君主的父母、妻子、长子以及祖父母服丧。传文说：为什么服一年？这是从服。对于父母和长子，君主服斩衰；妻子则是小君。父亲去世后，然后为继承祖父宗祧的人服斩衰。注解说：这已经是君主了，却遇到父亲或祖父的丧事，指的是始封之君。如果是继体之君，那么他的父亲可能有废疾而不被立为君。所谓父亲去世，是指父亲作为君主的孙子，本应继承君位却早逝，现在的君主是从曾祖那里继承国家。贾公彦疏引郑志中赵商的提问：自己已经是诸侯，父亲有废疾，不能处理国政，也不能主持丧事，而为祖父服丧，制度的适宜之处，年月的判定如何？回答说：父亲去世后为继承祖父宗祧的人服三年斩衰，有什么可怀疑的。赵商又问：父亲去世后为继承祖父宗祧的人服三年，我已经听命了。我所问的是，父亲在世时为祖父如何服丧。想说服三年，但父亲还在；想说服一年，又没有主丧的人。关于斩衰、杖期的适宜，主丧的制度，不知如何确定。回答说：天子和诸侯的丧事，都服斩衰而没有为期一年的。谨按，这就是《公羊传》所说的继体之君，臣子和儿子一例对待。嫡曾孙、嫡玄孙，都同此例。《公羊春秋》说，天子的大夫世袭俸禄但不世袭爵位，诸侯的大夫不世袭爵位和俸禄。所以大夫虽然有大宗小宗重视根本、尊崇统绪的意义，但君臣的分别，与天子和诸侯不同。我由此得出为人后者不降低对生身父母服期年之制的结论。得出大夫和士的嫡孙在祖父在世时为祖母服期年之制的结论。现在的律法，嫡孙在祖父在世时为祖母服斩衰，是从乾隆年间吏部议定睢州知州某事开始的。而主丧传重的意义就晦暗不明

译《丧服足征记》书后

沈垚

程易畴的《丧服足征记》，可以说非常精当了。然而其中颇有因拘泥而失误的地方。在“不杖麻屦”这一章中，提到为君主的父母、妻子、长子以及祖父母服丧。传文说：“为什么服期年之丧呢？这是从服（跟随他人服丧）的缘故。对于父母的长子，君主服斩衰；妻子则是小君。父亲去世后，才为继承祖位的人服斩衰。”郑玄注解说：“这是指身为君主，却遭遇父亲或祖父丧事的情况。说的是始封之君。如果是继位的君主，比如父亲或祖父有废疾未能即位，父亲去世的情况，是指父亲作为君主的孙子，本应继承君位却早逝，现在君主从曾祖那里接受国家。”程氏起初赞同前一种说法，驳斥后一种说法，认为继位的君主，这种情况万万行不通。后来他又觉得前一种说法终究不能没有隔阂，便说这位君主是公、士、大夫的君主。我反复思考，认为郑玄的两种注解都没有可疑之处。继位的君主，中间隔了两代而没有即位，这虽然是古今罕见的事情，但也不能说必定没有。郑玄设立这个例子来通晓礼制的变通，所谓“礼制虽然先王未曾有过，但可以根据义理来创立”。程氏说曾孙从曾祖那里承受重任而服斩衰，父亲已经先去世，现在又遭遇祖父有废疾者的丧事，应当像为大宗立后的人那样，降低对小宗的服丧等级，这才符合“不贰斩”（不两次服斩衰）的原则。这种说法是不对的。如果是旁支继位，可以参照为大宗立后的人降低小宗服丧等级的例子；但如果本是嫡长子世代相传，只是因为父亲和祖父都有废疾，而曾孙承受重任，怎么可以等同于旁支继位的例子呢？祖父有废疾，不能处理国政，臣子可以因为他不是君主而服期年之丧，孙子难道可以因为他不是君主而不为他服斩衰吗？“不贰斩”的说法，可以作为旁支继统的例子，不能作为曾孙承受重任为祖父服丧的例子。郑玄回答赵商说：“天子、诸侯的丧事，都服斩衰而没有期年之丧。”这是多么直截了当。如果说已经为曾祖服了斩衰，就不应当再为祖父服斩衰，这有什么依据呢？至于公、士、大夫的君主，自然与拥有国家的君主相同。

在大功章中，提到丈夫的世父母、叔父母。贾公彦疏引王肃的观点，认为父亲为众子服期年，妻子服小功；为兄弟的儿子服期年，其妻子也服小功。因为兄弟的儿子如同自己的儿子，被提升等同为自己的儿子，那么妻子相同也就可知了。程氏说经文没有记载为报服不服丧。舅姑为嫡妇服大功，为庶妇服小功；丈夫的祖父母为孙妇服缌麻。现在因为舅的兄弟、姑的娣姒妇，而为此妇人服报丧，大功就等同于嫡妇了；降一等，小功就等同于庶妇了；即使降二等，缌麻也等同于孙妇了。这样递减是什么意思呢？亲疏不分，隆杀没有节制，对于服丧来说，不是太荒谬了吗？看程氏的说法，不制服丧是很明显的。然而我终究不能没有疑惑。在缌麻章中，丈夫的各代祖父母服报丧，不因为与孙妇相同而嫌忌；而从子之妻，却唯独因为与庶妇、孙妇相同而嫌忌，为什么呢？如果说是为了递减，那么从祖祖父母还为此妇人服丧，而世叔父母反而不为此妇人服丧，也不符合递减的道理。

答祁春圃论承重孙妇姑在当何服的信

程恩泽

承蒙您垂问，承重孙妇在姑母在世时应当服什么丧。经典和法律都没有明文规定，并且引用顾亭林、方望溪的说法，判断他们的同异，充分显示出您读书细心。古人所略去的地方，我怎么能知道呢？姑且就我所见及到的地方回答您。按：承重孙妇的服丧应当跟随丈夫，并不计较姑母是否在世。唐律说：“媳妇为公公服斩衰三年。如果丈夫是继承祖位的人，妻子也跟随服丧。媳妇为婆婆服齐衰三年。如果丈夫是继承祖位的人，妻子也跟着为祖姑服丧。”《政和礼书仪》、《家礼》都遵循这个规定。到了《明会典》，改媳妇为婆婆服丧与为公公相同，现在通行的礼制遵循这个规定。因此，承重孙妇服丧应当跟随丈夫，在法律上已经著录很久了。况且承重的人，是承受爵位和士人的重任，父亲去世固然继承，父亲未去世但有废疾也继承。他的妻子跟随丈夫，服丧与姑母相同，又有什么嫌忌呢？而且姑母自然服她应当服的丧，媳妇自然服她跟随丈夫的丧。那承重的人不嫌忌于父亲，难道同服就嫌忌于姑母吗？丈夫承重，是承受爵位和土地的重任，不是无形之物。周代的制度是封建，讲究“亲亲”、“尊尊”，所以承受爵位和士人重任的人，即使是伯父也不敢超越他；而他去世时，他的父亲为他服斩衰三年。如果施行于后世就会令人惊骇了。现在封建制度废除已经很久了，只有世袭的人，还可以谈论宗法，谈论承重。如果是大夫、士、庶人的家庭，一遇到大丧事，长子不幸去世，就推举长孙置于伯父之上，说我们实行古礼，这是宋代以后拘泥的儒生不通晓世事变化的做法。如果唐代以前还有解释这个的人，所以晋代侍中庾纯说：“现在拥有爵位和土地的王者诸侯，他们所防备的与古代没有不同，重视嫡系的制度，不得不相同。至于大夫以下，既然与古礼不同了，吉事不统领家庭，凶事则统领丧事，考察情理，都也有违背。”那么法律条文为什么著录承重的服丧呢？大概是因为封建虽然废除，但承受爵位和土地的人，代代都有。法律条文大概是为承受爵位和土地的人而发的。那么士庶人家为什么实行呢？回答说：这是由于墨守《家礼》而导致的错误。《家礼》不是朱熹所作，白田杂着辨析得很清楚。承重已经失去了礼制的本意，其妻子的服丧，应当在不议不论的例子里。除了世袭的情况来说，如果委婉地顺从俗例，那么唐律以下，所著录的非常明白，可以复核查证。管中窥豹、蠡测大海的见解，轻率议论礼制条文，恐怕不足以供博闻的人士采择。惶恐流汗，惶恐流汗。

《杨氏服制议》书后

刘文淇

《丧服传》说：“有嫡子的，就没有嫡孙；孙妇也是如此。”所谓“亦如之”，是指有嫡妇的，就没有嫡孙妇。郑玄注解说：

译适妇在。亦为庶孙之妇。这与《传》的记载相合。并非凭空臆测。万氏对此的驳斥太过分了。况且礼制中没有两个适妇。方望溪说妇和姑都穿为舅姑服丧的丧服。这样就有两个适妇了。贺循说丈夫为祖、曾祖、高祖后嗣的。妻子跟随丈夫服丧如同为舅姑服丧。这自然是说其姑母已经去世。于是跟随丈夫服丧如同为舅姑服丧。孔瑚假设曾孙的媳妇还在世来提问。虞喜根据有适妇者就没有适孙妇。而说曾孙媳妇在世。玄孙的媳妇仍算庶出。这是变通的礼制。庾蔚子的说法也相同。至于庾蔚子又说。孙妇以及曾孙、玄孙的媳妇。自己跟随丈夫为祖父母服丧降一等。所以应当服期年之丧。这并非与前说矛盾。这是根据正礼中姑母不在世的情况而言。并非说妇和姑都穿为舅姑服丧的服装。杨君将望溪的说法。等同于庾蔚子的后说。似乎有误。现在的制度是妻子跟随丈夫服丧。不区分姑母的生死。这自然是今礼也不必用古礼来牵强附会。《丧服小记》说。为殇者立后嗣的。用他原本的丧服为他服丧。郑玄注说。说为后嗣。是依据继承而言。殇者没有做父亲的资格。用本亲的丧服为他服丧。正义说。既然不把殇者当作父亲。就不应该说为后嗣。现在说为后嗣。是依据已经继承其地位而言。注疏的说法本来没有错误。孔子说。宗子为殇者而死。庶子不为后嗣。这是殇者不做父亲。本来有明确的文字。怎么能说用父亲的丧服为殇者服丧呢。况且如果真用父亲的丧服为殇者服丧。那么就应当说用父亲的丧服为他服丧。不应当说用他的丧服为他服丧了。《通典》记载荀讷回答刘系之说。如果应该服重丧的。《记》应当说服斩衰，文辞简约而旨意明确。现在所服的丧。似乎不是服重丧。他的说法最恰当。大概是为殇者之父立后嗣。而说为殇者立后嗣。是因为词穷的缘故。如果拘泥于为后嗣的文字。于是说为殇者之子。那么其服二字就难以解释了。

译关于妻子为丈夫的兄弟服丧的讨论

沈钦韩

《丧服记》说：“丈夫为兄弟所服的丧，妻子降一等。”这服丧的规定非常明确。子夏在大功章中，却坚持无服的说法，来对抗锯人。郑玄沿袭了这种说法，在这段经文下不加任何注释。贾公彦于是认为是指丈夫的从母之类的人。敖继公又用祖父母来对应。经文明明说的是“兄弟”，却用名称类别相差悬殊的人来比拟，这难道不是瞎说吗？考察经文上下文，对于娣姒（姐妹妯娌）本来就有小功之服；对于丈夫的从父兄弟的妻子又有缌麻之服。妇女为夫家服丧，都是参照丈夫而定的。有与丈夫相同的，比如兄弟的儿子；有比丈夫降等的，比如公婆。没有无所参照、无所降等，凭空就定为小功或缌麻的。那么，对于丈夫的兄弟必定是大功之服。娣姒才开始定为小功。丈夫的从父兄弟必定是小功。同堂的娣姒才开始定为缌麻。这是礼意相生，不离开根本的。那么，为什么大功章中遗漏了呢？回答说：经文在类推而省略的地方很多。有曾祖的齐衰三月，却没有高祖，能说高祖没有丧服吗？有庶孙妻子的缌麻，却没有嫡孙妻子的小功，能说嫡孙妻子没有丧服吗？那些认为兄弟的妻子，嫌疑可怕，想要让活着时不相往来，死后不相哀悼的人，那么子思对于嫂子，就不应该设位哭踊了。没有丧服的人是不设位的。《大传》和《服问》都说从无服到有服的情况。公子之妻为公子的外兄弟服丧，郑玄注释以外祖父母、从母来对应，孔颖达疏又引用这降一等的文字，说外兄弟服缌麻，那么妻子就没有丧服。对于丈夫的外兄弟，那就真的是路人了。谁与他们共在一门之内，共同承继祖先的祭祀，有互相奉养的道义，却没有缌麻的制度，这不是太荒谬了吗？我私下认为礼文散佚，诸儒的传说，由于世道衰微风俗败坏，不免用习闻的私意窜入其中。然而考察正经，事实确凿无疑；征引传记，矛盾不合。千载以来，议礼的人除了蒋济、成粲之外，仍然固执不变。宁愿相信传注而敢蔑视经典，这是极大的迷惑。推究圣人制定礼制，是根据人本有的情感来引导的。无法效仿其爱敬，无法穷尽其哀慕，于是有侍奉亲人、尊敬长辈的礼，吉凶丧祭的仪式，用来满足人心而使之鼓舞融洽。后贤议论礼制，却逆推那些不合情理的事，设立不敢不得的条款，多方误导，使人产生烦懑、昏乱、愧恨之意，而抵触的弊端加深。大概是大乱到了极点，上淫下乱，杀逆抢夺，廉耻破坏，而没有止境，恳切之意，操持不能不紧迫。然而厚薄的宗旨已经悬隔了。唉，这不是贤者的过错，是因为世变而不能自持啊。将经与传合起来看，对于时会的升降盛衰，也就够了。

我既写了这篇议论，深恐守旧之士，认为背离先儒、违背传训而指责诟病。等到看到鄞县人万斯同，也有这样的论述说：贾氏用从母来对应，是不得已而强为之解。从母之类，可以称之为兄弟吗？既然说了兄弟，却可以在兄弟之外去寻找吗？真是令人解颐的妙语。只是他说从上世以来，嫂叔原本未曾制服。到了作《仪礼》的人，见其不可无服，所以不直接写在经文中，而只附在记中，以显示这是后人所补，而非先王所制等等。这是因为经文没有明文，不免首鼠两端，徒然给发难者留下一个缺口，不如我的见解坚确。特此记下。

读《丧服记》书后

李联琇

《仪礼·丧服》大功的经文，没有提到嫂叔。于是补充吊服加麻的，说：“没有丧服而设位的，只有嫂叔，以及妇人降等而无丧服的加麻。”这是《丧服》本经。《记》又有“丈夫为兄弟所服的丧，妻子降一等”的话，明显与传文分歧。郑玄不注释，贾公彦疏认为应当是丈夫的从母之类。然而从母之类，怎么能称之为兄弟呢？大概是想消除分歧而强为之解。而嫂叔无服见于《戴记》的，不一而足。导致《丧服记》这一条孤立无援。后来议礼的人，于是说周代制度嫂叔不相为服。魏国的蒋济，晋国的傅元，唐代的魏征，代代讨论，直到贞观年间才制定小功，直到今天。只有傅元首先提出《丧服记》这一条，作为应当从大功的证据。我朝邵长蘅、万斯同立说沿袭他。邵氏说《戴记》多是汉儒的话，不足信。万氏则说《大传》所说的，是子夏门徒的意思，不是经文的本来宗旨。而他的文字只说名称应当慎重，未曾说丧服应当没有。也不足以作为无服的证据。《檀弓》说子思哭嫂设位，不说有服无服。然而既然已经设位，怎么知道没有丧服呢？只有《奔丧》篇说：“没有丧服而设位的，只有嫂叔。”大概是传闻异辞。然而虽然说了无服，却未曾不说加麻。那么也是深知无服的不行，而加麻以表示其哀戚之情。李联琇按万氏的说法，最能融会分析经传异同的宗旨。《檀弓》说嫂叔无服，大概是推而远之。孔颖达疏说：嫂叔无服，《丧服传》文，记人虽然解释其辞，仍然好像不审慎的样子。所以谦辞说“盖”。注或推者，兄弟相为服期，其妻应降一等服大功。现在却让他们无服，这是推使疏远而斥退之。那么作传的人大概是见经文说丈夫的祖父母、世叔父母，唯独不及兄弟，而只附

译记载在《丧服小记》中。于是探求未能赶上的原因。援引附着的条文，作为推而远之的说法来解释它。但仍然觉得不够审慎。然而这并不是说就可以不服丧了。在这里领悟到传文左右于经文，与《小记》不同而实质相同。没有理由怀疑《檀弓》《大传》中关于奔丧的言论，都是驳杂而不值得相信的。程子不说过吗：古代之所以没有丧服，只是因为没有亲属关系。现在有丧服也是这个道理。哪有同住的亲人而没有丧服的呢？我反复思考这句话，因而远溯傅氏的议论，近参邵氏、万氏的文章，私下惋惜小功之服还没有完全符合经文的旨意。

译妾服或问

沈曰富

有人问：妾的丧礼，她的儿子应该穿什么丧服？回答说：按照法律，与为父母服丧相同。又问：孙子应该穿什么丧服？回答说：与为祖父母服丧相同。又问：曾孙、元孙有丧服吗？回答说：法律没有记载。根据为子、为孙的推论，应当与为曾祖、高祖服丧相同。又问：父亲去世，生母（祖母）也去世了，可以加重丧服吗？回答说：可以。怎么知道可以加重呢？回答说：惯例中有这样的规定。虽然只是微弱的惯例，但法律并不禁止，参照礼制来加重丧服是可以的。参照礼制是怎样的呢？回答说：经典中说“慈母如同母亲”，《礼记》认为庶母后来成为祖庶母，对此进行了解释。既然为祖庶母服丧，尚且像为母亲服丧一样，那么亲生祖母为孙子加重丧服也是可以的。然而，这与君祖母（嫡祖母）有什么区别呢？回答说：惯例中没有君祖母的情况。如果没有嫡子、嫡孙，可以加重丧服；如果没有君祖母，但有嫡子、嫡孙，就不加重；如果没有嫡子、嫡孙，但有君祖母，也不加重。然而，加重丧服仍然是可以的。为什么说加重丧服是可以的呢？回答说：古代父亲压制母亲，嫡子不压制庶子，所以父亲在世时为母亲服一年丧。父亲去世，祖父在世，不为祖母服三年丧。庶子作为父亲的后嗣，为母亲服缌麻；不作为后嗣，也为母亲服一年丧。父亲去世，即使嫡母在世，仍然为母亲服三年丧。现在既然将妾与妻等同看待，那么父亲尚且不压制母亲，何况嫡母呢？何况君祖母呢？我因此说加重丧服是可以的。又问：嫡子不压制庶子，已经听教了。请问宗子不压制支子，是为什么呢？回答说：宗子怎么会压制支子呢？庶孙不继承祖父而继承父亲，继承父亲而加厚对父亲所生者的丧服，道义上系于父亲，而不系于祖父。对于宗子有什么嫌疑呢？宗子怎么会压制支子呢？又问：庶兄弟的儿子，既然都跟随嫡兄弟的长子宗奉，现在又都跟随庶长兄的长子宗奉，不接近于有两个宗子吗？回答说：妾的丧礼，她的儿子主持。儿子虽然多，主持的人必定只有一人。对于孙子也是如此。我只听说有主持丧事的人，没听说有宗子。何况庶子有同母弟，就由同母弟主持，他的儿子不必加重丧服。王廷相的说法是可以采纳的。只有没有同母弟，然后他的儿子加重丧服，这就与嫡长子承重不同了，怎么能说是两个宗子呢？又问：王氏已经著书辨析庶孙不承重了。近代如柴绍炳、张笃庆、冯浩，又各自发表言论来讨论这个问题。现在你断定要服三年丧，对于古代也有依据吗？回答说：《仪礼经传通解》是朱子写的书，由勉斋黄先生完成。其中关于五服沿革，列出祖父母去世后，为祖母后嗣服三年丧的条目，并引用汉代薄太后、东晋李太后以及宋代集贤校理薛绅的祖母的事例来证实，未曾议论其不对。我的说法，也是从这里借鉴的。又问：薄太后、李太后的事例，都是帝王的礼制。至于薛绅的祖母，是因为已经受封典才允许加重的。可以通行吗？回答说：唉，这是什么话！大夫的庶子，为母亲服丧，比照士的丧服已经减等。哪有帝王反而加重礼制的呢？如果一定要受封典才加重，那么子孙为父祖服丧，就有议贵、议贤的条款了。这不是违背常理的说法吗？况且现在的辨析者，必定认为承受重丧就是加重尊贵，而施加于妾就是夺取嫡子的地位。夺取嫡子地位的嫌疑，在于宗庙配享和墓穴附葬而已。丧服的重，是为了顺应生者的情感，圣人所说的三年之爱，并不是为了加重死者的尊贵。又问：按照你的说法，那么他们都不对吗？回答说：没有看到他们都错。只是他们的说法，坚持礼的正统，而我的说法，通达礼的变通。他们的说法，依据古代的制度，而我的说法，斟酌现在的适宜。我不敢附和他们，也是因为他们的做法行不通。请问为什么行不通？回答说：现在的丧礼，除了未成年而死和无后嗣的人，几筵必定在两年后供奉，周年后改穿吉服。这样几筵就成了虚设。难道要连同几筵一起撤掉吗？庶子作为父亲的后嗣，不为母亲服三年丧，是不敢因为私人的丧事废掉祭祀。不作为后嗣而得以伸张丧礼，是因为不主持祭祀。庶孙虽然主持祭祀，所祭祀的是父母，也就是死者的子妇。现在因为子妇的祭祀，而撤掉生母、少姑的几筵，揣度父母的心，非常不安。何况丧服的制度，到现在已经多次变化，礼制中应当压制的人，现在都可以伸张，不容许庶孙独自委屈生祖母。

而且你认为朱子、勉斋谈论礼制，与王、柴、张、冯谈论礼制，究竟谁更值得依据呢？回答说：假如妾只有一个儿子作为父亲的后嗣，儿子去世，孙子已经为祖父母承重了，再为生祖母服三年丧，可以吗？回答说：惯例所说的，正是指这种情况。以我看来，既然作为祖父的后嗣，就已经服了本来的丧服，而让他的弟弟加重丧服，是可以的。这就是《礼记》所说的为祖庶母后嗣的意义。如果有两个儿子都死了，长子的儿子作为祖父的后嗣，就让次子的儿子加重丧服并主持祭祀。如果没有次子，而长孙又没有弟弟，然后才加重丧服。而在一年丧期之后，遇到祖父母的祭祀，又应当脱去丧服来祭祀。祭祀完毕后再穿上丧服。对于祭祀，就在正式祭祀的第二天，或者另选日子祭祀，然后恩义两全。又问：你论述妾的丧服对于子孙，已经很详细了，其他的也可以推论吗？回答说：凡是我所说的，本来是为了她的子孙，其他的在道义上似乎可以省略。姑且从现在的制度推论，法律规定长子、众子为庶母服一年丧，他们的妻子相同。而惯例中长孙、众孙为庶祖母服小功。

译那么（对庶祖母的服制）就等同于对待伯叔祖母。既然如此，那么庶曾祖母也可以比照曾伯叔祖母而为她服缌麻。礼制规定，国君为贵妾服缌麻，而没有为女君（国君之妻）服丧的规定。郑玄认为，这是因为回报的恩情太重，而降低服制有嫌疑。解释的人说，所谓嫌疑，是担心像姑姑为儿媳服丧那样。然而丈夫所服丧而妻子跟随服丧的情况很多，出于情感不忍，跟随国君服缌麻，是可以的。传文说，共同居住在室内，就会产生小功的亲属关系，那么把她们当作娣姒（妯娌）之妇而没有服丧，也是可以的。至于国君的父母，虽然不一定需要制服，但传文说，如果有死在宫中的人，就为他三个月不举行祭祀。如果他的儿子在父亲的居室中，也就为他改变服饰，不奏乐、不接待宾客宴饮，直到满三个月，也是可以的。

译关于在任期间遭遇期年之丧，行礼持服的讨论，答复孙渊如先生：

洪颐

《礼记·王制》说：“服丧三年期间不举行祭祀。只有祭祀天地、社稷，才可以越过丧绳（即不顾丧期限制）而办理。”郑玄注解说：“越过丧绳行事，是不敢因为地位卑下的私事而废黜地位尊贵的公事。”孔冲远说：“私人的丧事属于卑下，天地社稷属于尊贵。”现在虽然遭遇私人丧事，但在灵柩入殡之后，如果有祭祀天地、社稷的事，就应当举行。所以曾子问：“国君去世，五祀的祭祀不举行；等到入殡之后才祭祀。从启殡到反哭，五祀的祭祀不举行；等到安葬之后才祭祀。”大概古代人居丧，只是不亲自祭祀自家的宗庙，其余对外部神灵的祭祀都不废除。现在的法令规定，服期年、大功以下丧服的人不必离职，那么凡是主持祭祀外部神灵，以及参拜上级官员，都可以改用吉服。这显然是因为上级官员地位尊贵，不敢因为自己地位卑下的私人丧事而废弛礼制。然而古代的吉服，虽然更换了冠帽，但绖绳和腰带仍然可以依照丧制使用。《服问》篇说：“凡拜见他人，不除去绖绳；即使朝见国君，也不除去绖绳。只有在公门之中，才可以脱去齐衰。”《檀弓》也说：“士人在公门之中，可以脱去齐衰。”可见古代人居丧到了公门，只是脱去齐衰，从未除去绖绳。绖绳比腰带更重要，绖绳尚且不除去，腰带更不必说了。那么凡是不得已改用吉服，并不等同于没有丧服的人。《王制》说：“服齐衰之丧，三个月不处理政事。”而《杂记》说：“服期年之丧，等到卒哭之后才处理政事。”这是因为《杂记》记载士人三个月安葬，当月就卒哭；大夫三个月安葬，五个月才卒哭。所以《王制》是依据士人的情况而言，《杂记》是依据大夫的情况而言，因此月数有所不同。《丧大记》说：“国君安葬后，王政进入国都；等到卒哭之后，才穿着丧服处理王事。大夫和士人安葬后，公政进入家中；等到卒哭之后，戴上弁帽、系上绖绳和腰带，即使是金革（军事）之事也不回避。”周代制度是世袭官职，没有后世那种调任署理的制度，所以卒哭之后就应当处理政事，这显然是以国家大事为重。现在七七四十九天已满，许太恭人的灵柩远归故乡安葬，虽然未到古人五个月的期限，但灵堂帷帐已经撤去，就与卒哭没有区别了。一切安葬礼仪，听从在家乡陈设安排。至于在任期间参拜上级官员、接见下属僚属，《大清会典》既无明文规定，传文说：“君子不剥夺别人的丧礼，也不允许别人剥夺自己的丧礼。”现在依据礼经，斟酌时制，凡是参拜上级官员，弁帽和绖绳既然不适用，在吉袍之上，可以系上帛带，外面穿补服，加上素珠。接见下属僚属，在吉袍之上，系上帛带，可以穿元色素服，不穿补服和素珠。祭祀大神如同参拜上级官员的仪制，祭祀小神如同接见下属僚属的仪制，事情结束后仍然换回丧服。这似乎对古今礼制都没有违背。恳请裁度察验，是幸事。

答复涂朗轩孝廉询问期年、大功服制的书信：

吴廷栋

期年、大功的丧服，在私人住所的服色，自然应当依照惯例穿着。祭祀似乎应当穿吉服。从古代人居丧不祭祀来推断，可知祭祀必定要穿吉服。如果不能穿吉服，那就宁可废除祭祀了。但是后世的丧服不同于古制，仅仅穿墨衰（黑色丧服）罢了。期年、大功仅仅穿素服罢了。所以朱子又说，居丧者出入应酬都不废除，唯独废除祭祀是不妥当的。他说暂时脱去麻服，穿着墨衰从事祭祀。但也只是进献祭品而不正式祭祀，可知祭祀必定要穿吉服。但是后世祭祀祖先也只是进献祭品罢了，礼仪不备，不能称为祭祀。老亲在堂，有庆贺之事，自然应当穿吉服。如果是伯叔父的期年之丧，亲人也有丧服，自然不要轻易更换服色。年节应酬，仍然摘去顶戴、穿素服也可以。期年与功、缌之丧，拟定摘去顶戴和缨络。摘去顶戴但保留缨络，似乎也可以以此来区分。总之，服制未能完全遵循古礼，都是凭心意斟酌，没有一定的依据。

附来的书信：

问：作为继承人服三年之丧，降等为期年之丧，按规定允许丁忧离职。其他如祖父母的期年之丧，伯叔父、兄弟、妻子、长子的期年之丧，以及大功、小功、缌麻等丧事，《通礼》记载公事穿公服，私人住所则按惯例服丧。这是针对在任官员而言。士人未入仕途，有公事拜见官员时，自然应当戴吉服的顶戴和缨络。至于私人住所时的服色，自然应当依照惯例服丧。祭祀以及年节时，一概摘去顶戴和缨络，穿素服；或者祭祀时仍然用吉服？再则，期年与功、缌之丧，似乎有轻重之分；或者祭祀年节时，期年之丧摘去顶戴和缨络，功、缌之丧摘去顶戴但保留缨络？如果有老亲在堂，又该如何处置？平时没有考核，不敢凭主观臆断。谨请教示。

卷七十二 礼政十二 服制下

关于作为继承人应为生身父母服丧的讨论（上）：

沈垚

自从唐代以来，丧服的轻重制度，屡次改变先王的旧制。唯独对于作为继承人应为生身父母服丧的问题，则坚持“不贰斩”（不穿两次斩衰）的说法，沿袭而不改革。我私下认为这是过分的。礼制是因义理而产生，制度随时代而变化。立继承人的用意，古今截然不同。古代只有大宗立继承人，现在则是无人不立继承人。现在所谓不可断绝的宗族，在古代是所谓可以断绝的。对于可以断绝的宗族，也穿着继承大宗的丧服，这是超过礼制了。并非受命于大宗，却降低了为生身父母服丧的创巨痛甚的丧服，这是剥夺人情。给予和剥夺的不当，没有比这更严重的了。那么用古代的礼制来约束今人，难道也要让他们不立继承人吗？回答说：这一定不可能。为什么呢？古代丧事有继承人，没有没有主持人的情况。有继承人但妻子年幼，也让人主持丧事。主持丧事的人如果是大功之亲，则到祥祭时退下；小功、缌麻之亲，则到练祭时退下；朋友，则到虞祭、祔祭时退下。现在没有为人主持丧事的人，不立继承人，那么丧事就没有主持人了。古代未成年而死的人与没有继承人的人，在宗子家中祭祀，在室中明亮的地方，在东房设位，亲近的人共同提供牺牲，宗子主持其事。现在宗法……