图书编卷七十五

图书编卷七十五

明　章潢　撰朱子曰：「天命之性，只以仁义礼智四字言之，最为端的。率性之道，便是率此之性，无非是道，亦离此四字不得。如程于所谓仁性也，孝弟是用也。性中只有仁义礼智而已，曷甞有孝弟来？此语亦可见矣。葢父子之亲，兄弟之爱，固性之所有，然在性中只谓之仁，而不谓之父子兄弟之道。君臣之分，朋友之交，亦性之所有，然在性中只谓之义，而不谓之君臣朋友之道。推此言之，曰礼、曰智，无不然者。」又曰：「伊川云：『天地储精，得五行之秀者为人。其本也真而静，其未发也，五性具焉：曰仁、义、礼、智、信。』形既生矣，外物触其形而动于中矣。其中动而七情出焉：曰喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲。情既炽而益荡，其性凿矣。」详味此数语，与《乐记》之説指意不殊。所谓「静者」，亦未感时言耳。当此时，心之所存，浑是天理，未有人欲之伪，故曰「天之性」。及其感物而动，则是非真妄自此分矣。然非性则亦无自而发，故曰「性之欲」。动字与《中庸》「发」字无异，而其是非真妄特决于有节与无节、中节与不中节之间耳。来教所谓「正要此处识得真妄」，是也。至谓「静」字所以形容天性之妙，不可以动静真妄言，却有疑焉。葢性无不该动静之理具焉，若专以「静」字形容，则反偏却「性」字矣。既以「静」为天性，只谓未感物之前，私欲未萌，浑是天理耳，不必以「静」字为性之妙也。真妄又与动静不同。性之为性，天下莫不具焉，但无妄耳。今乃欲并与其真而无之，此韩公「道无真假」之言，所以见讥于明道也。伊川所谓「其本真而静」者，「真静」两字亦自不同。葢「真」则指本体而言，「静」但言其初未感乎物。明道云：「人生而静，之上不容説。▯説性时便已不是性矣。葢人生而静，只是静之未发，但于此可见天性之全，非真以静状性也。」书藁后补其意曰：「如广仲之言，既以静为天地之妙，又论性不可以真妄动静言，是知言。」所谓叹美之善而不与恶对者，云尔应之冝曰：善恶也，真妄也，动静也，一先一后，与夫一彼一此，皆以对待而得名者也。不与恶对，则不名为善；不与动对，则不名为静矣。既非妄，又非真，则亦无物之可指矣。不知性之善而未始有恶也，真而未始有妄也，主乎静而涵乎动也。顾自善恶、真妄、动静，凡有对待，皆可以言性，而对待之外，别有无对之善与静焉，然后可以形容天性之妙，不亦异乎？当时酬对，既不出此，而他所自言，亦多旷阙。如论性，无不该，不可专以静言，此固是也。然其説当云：性之分虽属乎静，而其蕴则该动静而不偏。故《乐记》以静言性则可，如广仲遂以静字形容天性之妙则不可。如此则语意圆矣。如论程子真静之説，以真为本体，静为未感，此亦是也。然当云：下文所谓未发，即静之谓也；所谓五性，即真之谓也。然则仁义礼智信云者，乃所谓发之蕴而性之真也欤？如此则文义备。人生而静，天之性者，言人生之初，未有感时，便是浑然天理也。感物而动，性之欲者，言及其有感，便是此理之发也。人生而静，天之性，未甞不善。感物而动，性之欲，此亦未是不善。至于物至，知知然后好恶形焉。好恶无莭于内，知诱于外，不能反躬，天理防矣。方是恶，故圣贤説得“恶”字煞迟。答林择之曰：「静字乃指未感本然言。葢人生之初，未感于物，一性之真，湛然而已，岂非当体本然，未甞不静乎？惟感于物，是以有动。然所感既息，则未有不复其常者。故甞以为静者，性之贞也。」按此图性之统体本无不善，而下则以善恶相对言也。其实统体无不善，发用亦无不善，而恶乃善之反，非天命之本然也。可见善恶不可对待，譬之族谱，目始祖▯下，宗子庶子自有分别，不可以嫡遮两▯对分为族谱定式。况嫡长为宗子一而已矣，而旁支▯衍可胜穷哉。孟子七篇，一言以蔽之曰「道性善」。盖仁义礼智非由外铄我也，我固有之也。率性之谓道，率此也。惟仁义礼智我所固有，所以恻隠羞恶辞让是非随感而动，自露其端。是怵惕恻隠即性善之本真，而纳交要誉乃其转念渐流于恶耳。奚可以恻隠纳交相对待耶。惟其善也，静固善也，动亦善也。动而后有不善者，非其性善之本真，非其祖▯之嫡长也。水之源固清也，流亦清也，而后有浊者，固不可不谓之水，非其源头之本浊也，亦非源头本清而其流则有清浊两▯之对分也。若以贞而静者属之未感动，而妄者属之感，是又以感与未感分善恶矣，岂真知性者哉。故孟子不于性上分体分用，分静分动，只曰「天下之言性也，则故而已矣」。故者以利为本，又曰「乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也」。若夫为不善，非才之罪也。孩提知能之良，爱亲敬长，固此仁义之性。众人日夜之息，平旦好恶，亦此仁义之良。所以认定性本善，情亦本善，才亦本善，而其功夫只在直养无▯。虽诸説纷纷，不烦辨解，性学于是乎定矣。噫！儒学本夫知性知天，养性事天，性善之外更何事？多言以滋后学之惑。

古今言性考书·汤诰》曰：惟皇上帝，降衷下民，若有恒性，克绥厥猷，惟后。

易彖曰乾道变化各正性命易·系辞》曰：一隂一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。曰：成性存存，道义之门。乐记》曰：「人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无莭于内，知诱于外，不能反躬，天理防矣。」

论语曰性相近也习相逺也大学》▯曰：「好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性。」中庸曰：「天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。」自诚明谓之性，自明诚谓之教。诚则明矣，明则诚矣。惟天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。滕文公为世子，将之楚，过宋而见孟子。孟子道性善，言必称尧舜。世子自楚反复见孟子。孟子曰：「世子疑吾言乎？夫道一而已矣。」成覸谓齐景公曰：「彼丈夫也，我丈夫也，吾何畏彼哉？」顔渊曰：「舜何人也？子何人也？有为者亦若是。」公明仪曰：「文王我师也，周公岂欺我哉？」今滕絶长补短，将五十里也，犹可以为善国。《书》曰：「若药不瞑▯，厥疾不瘳。」孟子曰：「天下之言性也，则故而已矣。故者，以利为本。所恶于智者，为其凿也。如智者，若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。天之高也，星辰之逺也，茍求其故，千歳之日至，可坐而致也。」告子曰：“性犹杞栁也，义犹桮棬也。以人性为仁义，犹以杞栁为桮棬。”孟子曰：“子能顺杞栁之性而以为桮棬乎？将戕贼杞栁而后以为桮棬也？如将戕贼杞栁而以为桮棬，则亦戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”告子曰：「性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。」孟子曰：「水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。」告子曰：「生之谓性。」孟子曰：「生之谓性也，犹白之谓白与？」曰：「然。白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？」曰：「然。然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？」告子曰：「食色，性也。仁内也，义外也。非内也。」孟子曰：「何以谓仁内义外也？」曰：「彼长而我长之，非有长于我也，犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。」曰：「异于白马之白也，无以异于白人之白也。不识长马之长也，无以异于长人之长与？且谓长者义乎？长之者义乎？」曰：「吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。」曰：「耆秦人之炙，无以异于耆吾炙，夫物则亦有然者也。然则耆炙亦有外与？」孟季子问公都子曰：“何以谓义内也？

”曰：“行吾敬，故谓之内也。”乡人长于伯兄一歳，则谁敬？曰：“敬兄。”酌则谁先？曰：“先酌。”乡人所敬在此，所长在彼，果在外，非由内也。公都子不能答，以告孟子。孟子曰：“敬叔父乎？敬弟乎？彼将曰：‘敬叔父。’曰：‘弟为尸，则谁敬？’彼将曰：‘敬弟子。’曰：‘恶在其敬叔父也？’彼将曰：‘在位故也。’子亦曰：‘在位故也。’庸敬在兄，斯须之敬在乡人。”季子闻之曰：“敬叔父则敬，敬弟则敬，果在外，非由内也。”公都子曰：“冬日则饮汤，夏日则饮水，然则饮食亦在外也。”公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善。’是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。或曰：‘有性善，有性不善。’是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜，以纣为兄之子，且以为君而有防子、启、王子比干。今曰‘性善’，然则彼皆非与？”孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隠之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；防敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隠之心，仁也；羞恶之心，义也；防敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舎则失之。’或相倍蓰而无筭者，不能尽其才者也。《诗》曰：‘天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿徳。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！’故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿徳。”孟子曰：「尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。」孟子曰：「人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲也；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，逹之天下也。」孟子曰：「广土众民，君子欲之所乐，不存焉；中天下而立，定四海之民，君子乐之所性，不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智，根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。」孟子曰：「形色，天性也。惟圣人然后可以践形。」孟子曰：「口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安逸也，性也。有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于賔主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不谓命也。」周子曰：「诚者，圣人之本。大哉，乾元！万物资始，诚之源也。乾道变化，各正性命，诚斯立焉。纯粹至善者也。

故曰：『一隂一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。』元亨，诚之通；利贞，诚之复。大哉，易也！性命之源乎！」程伯子曰：「所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。茍以外物为外牵已而从之，是以己性为有内外也。且以性为随物于外，则当其在外时，何者为在内？是有意于絶外诱，而不知性之无内外也。既以内外为二本，则又乌可▯语定哉？」生之谓性，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀理有善恶，然不是性中原有此两物相对而生也。有自防而善，有自防而恶，是气禀自然也。善固性也，然恶亦不可谓之性也。葢生之谓性，人生而静，以上不容説，才説时便已不是性也。凡人説性，只是説继之者善也。孟子言人性善，是也。夫所谓继之者善也，犹水流而就下也，皆水也。有流而至海，终无所汚，此何烦人力之为也。有流而未逺，固已渐浊；有出而甚逺，方有所浊；有浊之多者，有浊之少者。清浊虽不同，然不可以浊者不为水也。如此则人不可不知澄治之功，故用力敏勇则疾清，用力缓怠则迟清。及其清也，则却只是元初水也，亦不是将清来换却浊，亦不是取出浊来置在一隅也。水之清，则性善之谓也。故不是善与恶在性中为两物相对各自出来，此理天命也，顺而循之则道也，循此而修之，各得其分则教也。自天命以至于教，我无加损焉，此舜有天下而不与焉者也。告子云「生之谓性」，则可见天地所生之物，虽是谓之性，皆谓之性，则可。于中却须分别牛之性，马之性，是他道，便只一般。如释氏説「蠢动含灵皆有佛性」，如此则不可。「天命之谓性，率性之谓道」者，天降是于下，万物流形，各正性命者，是所谓性也。循其性而不失，是所谓道也。此亦通人物而言，循性者，马则为马之性，又不做牛底性；牛则为牛之性，又不为马之性。此所谓率性也。人在天地之间，与万物同流，天几时分别出是人是物？「修道之谓教」，此则专在人事，以失其本性，故修而求复之，则入于学。若元不失，则何修之有？是由仁义行也，则是性已失，故修之。成性存存，道义之门，亦是万物各有成性，存性，亦是生生不已之意。天只是以生为道。民受天地之中以生，天命之谓性也。人之生也直，意亦如此。

觉悟便是性性静者可以为学程叔子曰：“问喜怒出于天性否？曰：固是！才有生识，便有性；有性便有情。无性，安得情？又问：喜怒出于外何如？曰：非出于外，感于外而发于中也。问：性之有喜怒，犹水之有波否？曰：然。湛然平静如镜者，水之性也。及过沙石，或地势不平，便有湍激；或风行其上，便为波涛汹汹。此岂水之性也哉？人性中只有四端，又岂有许多不善底事？然无水，安得波浪？无性，安得情也？问：明道行状云‘尽性至命，必本于孝弟’，不识孝弟何以能尽性至命也？曰：后人便将性命别作一般事説了，性命、孝弟只是一统底事，就孝弟中便可尽性至命。至如洒扫应对，与尽性至命，亦是一统底事。无有本末，无有精粗。却被后来言人性命者别作一般高逺説，故举孝弟是于人切近者言之。然今非无孝弟之人，而不能尽性至命者，由之而不知也。”闻见之知，非徳性之知；物交物则之知，非内也。今之所谓博物多能者，是也。徳性之知，不假闻见。生之谓性，与天命之性同乎？曰：性字不一槩论。生之谓性，止训所禀受也。天命之谓性，此言性之理也。今人言天性柔缓，天性刚急，俗言天成，皆生来如此，此训所禀受也。若性之理也，则无不善。曰：天者，自然之理也。称性之善，谓之道。道与性一也。以性之善如此，故谓之性善。性之本然者，谓之命；性之自然者，谓之天；自性之有形者，谓之心；自性之有动者，谓之情。凡此数者，皆一也。圣人因事以制名，故不同。若此，而后之学者随文析义，求其异之説，而去圣人之意逺矣。自性而行，皆善也。圣人因其善也，则为仁义礼智以名之，以其施之不同也，故为五者以别之。合而言之，皆道也；别而言之，亦皆道也。舎此而行，是悖其性也，是悖其道也。邵子曰：「性者，道之形体也。道妙而无形，性则仁义礼智具而体着矣。」横渠张子曰：「天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。合虚与气，有性之名。」性者，万物之一原，非有我之得私也。形，而后有气质之性。善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。▯山杨氏曰：「天命之谓性，人欲非性也。天命之善，本是无人欲。」人性上不可添一物。尧舜所以为万世法，亦只是率性而已。所谓率性循天理是也。外邉用计用数，假饶立得功业，只是人欲之私，与圣贤作处，天地悬隔。▯雄云：学所以修性。先生曰：夫物有变坏，然后可修。性无变坏，岂可修乎？惟不假修，故中庸但言率性，尊徳性；孟子但言养性；孔子但言尽性。上蔡谢氏曰：「佛氏论性，如儒之论心；佛之论心，如儒之论意。

循天之理便是性，不可容些私意。才有意，便不能与天为一，便非天性。」一日克己复礼，天下归仁焉。只就性上看。朱子曰：「孟子见人，即道性善，称尧舜，此是第一义。若于此看得透，信得及，真下便是圣贤，便无一毫人欲之私做得病痛。」气质之性，只是此性，堕于气质之中。向使元无本然之性，则此气质之性，又从何处得来耶？天之所以命，只是一般。縁气质不同，遂有差殊。孟子分明是于人身上挑出天之所命者，説与人要见得本原皆善。陆子曰：「人皆可以为尧舜，此性此道，与尧舜元不异。若其才，则有不同，学者当量力度徳。」学问若有一毫夹带，便属私小而不正大，与道不相似矣。仁之于父子，固也。然以舜而有瞽瞍，命安在哉？故舜不委之于命，必使底豫允若，则有性焉，岂不于此而验？阳明王先生曰：性一而已。仁义礼智，性之性也。聪明睿智，性之质也。喜怒哀乐，性之情也。私欲客气，性之蔽也。质有清浊，故情有过不及，而蔽有浅深也。明道云：「只穷理便尽性至命，故必仁极仁而后谓之能穷仁之理，义极义而后谓之能穷义之理。仁极仁则尽仁之性矣，义极义则尽义之性矣。学至于穷理至矣，而尚未措之于行，天下寜有是耶？」天理无内外，性无内外，故学无内外。讲习讨论，未甞非内也；反观内省，未甞遗其外也。夫谓学必资于外求，是以己性为有外也，是义外也，用智者也。谓反观内省为求之于内，是以己性为有内也，是有我也，自私者也。是皆不能知其性之无内外也。故曰：「精义入神以致用也，利用安身以崇徳也。」性之徳也，合内外之道也。此可以知格物之学矣。格物者，大学之实下手处，彻首彻尾，自始学至圣人，只此工夫而已，非但入门之际有此一段也。理一而已，以其理之凝聚而言，则谓之性；以其凝聚之主宰而言，则谓之心；以其主宰之发动而言，则谓之意；以其发动之明觉而言，则谓之知；以其明觉之感应而言，则谓之物。故就物而言，谓之格；就知而言，谓之致；就意而言，谓之诚；就心而言，谓之正。正者，正此也；诚者，诚此也；致者，致此也；格者，格此也。皆所谓穷理以尽性也。天下无性外之理，无性外之物。学之不明，皆由世之儒者，认理为内，认物为外，而不知义外之説，孟子葢甞辟之，乃至袭陷其内而不觉，岂非亦有似是而难明者欤？不可以不察也。夫心之体，性也。性之原，天也。能尽其心，是能尽其性矣。生之谓性，「生」字即是「气」字，犹言「气」即是性也。气即是性，人生而静，以上不容説，才説「气即是性」，即已落在一邉，不是性之本原矣。

孟子「性善」，是从本原上説，然「性善」之端，须在气上始见得，若无气，亦无可见矣。恻隠、羞恶、辞让、是非，即是气。程子谓：「论性不论气，不备；论气不论性，不明。」亦是为学者各认一邉，只得如此説。若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性气之可分也。困知记》曰：天命之谓性，自其受气之初言也；率性之谓道，自其成形之后言也。葢形气既成，人则率其人之性而为人之道，物则率其物之性而为物之道，钧是也。而道又不同，仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓则日用而不知，分之殊也。于此可见，君子之道鲜矣者。葢君子之道，乃中莭之和，天下之逹道也。必从事于修道之教，然后君子之道可得而性以全。戒惧慎独，所以修道也。

性字性一而已矣。天得之为天，地得之为地，人得之为人，物得之为物。三才各足，万类各正。无古今，无夷夏，无形声，无终始，无内外，无隠显。语大莫载，语小莫破，而其生生者无瞬息停也。自人得之为人也，在心之思为睿，在目之视为明，在耳之聴为聪，在口之言为从，在貌之动为恭。遇父子而亲，遇君臣而义，遇兄弟而序，遇夫妇而别，遇朋友而信，遇事物之感触而喜怒哀乐。一真浑然，有感即见。无圣狂智愚，无少壮老死，无豊啬堿増，随在异名，而其生生者无瞬息停也。夫性之为性也，高深▯逺，广大无际。窥之不可得而见，存之不可得而执。而谓之生生何哉？葢古人制字象形防意，莫不有深义存焉。性从心从生，则谓性为心之生生不息者此也。虽渊渊浩浩，莫测其端倪，然其为时行为物育天地，此生生也。为聪明为恻怛，人心此生生也。否则一息不生，天地几乎毁矣，况于人乎哉？或曰无征不信，谓性为生理于何而证之也？不知仁义礼智非由外铄我者也，我固有之也。性也，所以孟子谓仁义礼智根于心。惟其根之深，是以随所感而生，则恶可已也。观诸孩提，本之为不学不虑之良者一也。然遇亲而爱生焉，一性之仁所由生也。遇长而敬生焉，一性之义所由生也。孩提莫不然也。观诸众人，具之为不忍不为者一也。然乍见孺子入井而恻隠生焉，非仁性之生生乎？不受嘑蹴之食而羞恶生焉，非义性之生生乎？众人莫不然也。以至賔主交而悚然恭敬生于性所固有之礼也，贤否别而昭然是非生于性所固有之知也。自四端以及万善，莫不然也。此所以谓天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本，利即生之逹顺也。所以谓乃若其情，则可以为善矣。乃所谓善也，善即生之自然也。山之性，水之性，皆此生机也。是盈天地间皆此性之生机而人皆莫之觉焉耳。或曰：“生之谓性。”告子有是言矣，孟夫子胡为而辟之也？不知孟子非辟其言也，知其于大生之中无所分辨，果以犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性，而知性之未真，故以食色为性，乃有仁内义外之惑也。不然，“形色天性与食色性也”之説何异？况告子“食色性也”之説，或指气言，则已昧乎继善之本真矣。虽云生即气也，性之外无气，气之外无性，而专于气上言之，则资始流形，各正性命，人与禽兽所异，几希何在耶？且生天生地，生人生物，孰为之敦化？孰为之川流？至于絪緼化生，则气固万殊矣。然气之流行，一本之天命之自然者，性也。人皆得天地生物之心以为心，而气不得以拘之。即《论语》“性相近”是也。即《乐记》“人生而静，天之性是也。”虽二气纷扰，参差不齐，而心之生生不息，一而已矣。试观天地化生万物之生理，人心初发意念之生机，有一不善者乎？孟子即夜气以騐人性之善，亦曰：“日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希。”若夫好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性者，此则牿亡之后，习气使然也，岂夜气生息之真机，天命之本然哉？是故“维天之命，于穆不已”，此生生不息者，本自于穆，本自不已也。故曰：“天命之谓性。”惟知天地生物之心，于穆不已，则知天之命，则知此性之生生，又不可分性气而二之矣。説者又以《易》曰：“天地之大徳曰生。”“曰生生之谓易。”《易》也，性也，果何所分别哉？殊不知“一隂一阳之谓道”，继之者善，成之者性，“生生之谓易”，“隂阳不测之谓神”，防而通之，则性善之所承继者，得非一隂一阳，生生不测之道乎？又曰：“夫《易》，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”孰谓神《易》非吾性乎？是故求其名，则“天命之谓性”，“生生之谓易”；究其义，则性固天命之生生，而贞一不杂者也。《易》即天命之生生，而变化不穷者，也；易也，性也，天也。一也，故曰：知性则知天。

性善古今论性者纷然不齐。孟子一言以蔽之曰：性善。是性善一言果足以尽性之蕴乎？诸家之説果皆邪説滛词不足与言性乎？葢性一也，有指其源而言之者，有指其流而言之者，有指其未流之逺而言之者，又有不得已合源流而并言之者。谓非言性则不可，谓其知性之本源而其言有功于世，终不若孟氏道性善之简而尽也。何也？维皇上帝降衷下民，厥有恒性，此性学之所自来。未闻有善不善之説，由上之人无异教，下之人无异学，而天下同归于善，则性学固无待于多言也。时至战国，处士横议，性学之晦也甚矣。姑即诸家之説观之，有所谓性无善无不善者，非止言其源乎？有所谓可以为善可以为不善者，非止言其流乎？有所谓有性善有性不善者，非止言其末流之▯乎？有所谓为我至于无君，兼爱至于无父，执中至于无权，非各执其偏见而举一废百者乎？其余杞栁湍水，“生之谓性”、“食色性也”之説，均之为一偏而非知性之全者。故孟氏直从天命之本源而言之曰善。凡诸家或言其源，或言其流，或言其末流之弊，或言其源流之同，皆不与之辨是非论同异。惟性善一言，真有以矻砥柱障狂澜，而功不在禹下也。但天载无声无臭，不可得而窥也。乃自其所发端者騐之，曰：“天下之言性也，则故而已矣。”故者以利为本。曰：“乃若其情，则可以为善矣。”乃所谓善也。以遡其流而恻隠羞恶辞让是非，一皆吾性之顺应；以探其源而仁义礼智，一皆吾性之本真。观之孩提而知爱知敬，无不同也。观之众人而乍见孺子入井，无不同也。观之于行道乞人而不受，嘑蹴之食，无不同也。惟其性善之同此，所以人皆可为尧舜，而充之可以保四海也。此岂孟子之独见乎？孔子系易有曰：“一隂一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”孟氏愿学孔子而其言岂无所本乎？是故性善之説一倡，凡诸论纷纷者归诸一矣。柰何人心好异，性道难闻，其余不着不察者，吾无论已。秦汉而下，若荀、若董、若▯、若韩、若欧，俱一代巨擘，不曰性恶，则曰性者生之质；不曰善恶混，则曰性有三品；曰圣人性非所先。且佛氏见性之説，使天下高明之士羣然争奔走之，若洪水滔滔，将胥天下陷溺于頺波中，而莫之觉矣。宋儒欲倡明孔孟之学，以正人心，熄邪説，宜乎一宗性善之防，以挽其流而归之中也。已，吾甞得之程氏焉：曰“人生而静以上，不容説；才説性，便已不是性，是亦言性之源也。”曰“善是性，恶亦不可不谓之性。譬之水，清是水，浊亦不可不谓之水，是亦言性之流也。”曰“论性不论气，不备；论气不论性，不明。二之则不是，是又合性之源流而并言之也。”言虽不同，无非发明孟氏之防。然张子气质之性，尤为后儒所信从焉。是果发孟氏所未发乎？予故曰：“不若孟氏之言简而尽。”葢不独为战国言也。嗟夫，由宋以来，士之识卑守固者，或偏于刚，或偏于柔，而委罪于气质之性者，固不能遡流穷源，以窥乎性善之蕴。然求之高旷虚寂者，谓“修性不修命，万刼英灵难入圣岐”，性命而二之，其説不攻自破。独佛氏谓“性觉真空，性空真觉，本来无一物，何处惹尘埃”，若将探性之源头以示人，其説弥近理而大乱真也。或又从而和之，是率天下而归于虚寂之教矣。为世道计者，果以气质之性为定论乎？则“生之谓性”可独非也。果以性无善无恶为定论乎？则“无善无不善”必在所取矣。茍曰不然，则羣然嗤斯人之未见性也。吾且无论其见性与否，深慨孟氏之学不明于斯世，而人皆敢于呶呶公为异説，一至斯也，安得真信孟氏性善之防者与之共学乎？孟氏之学。

性无善无恶三代而前，教必本之上也，间有异学，不过支离驳杂，其説为易辨。三代而后，教率由乎下也，人人得为异学，而且高深▯逺，其説至于不可穷。夫惟易辨，则其所▯惑者止于浅陋之夫尔。惟其不可穷诘，斯聪明俊慧之士，莫不沉心迈往，反为之増树赤帜，而广渊薮焉。学之▯，可胜言哉！粤稽皇降而帝，帝降而王，世道若愈趋愈下，而性学无不同也。故民各率其性，以从夫上之教，而虞之謡曰：“耕田而食，凿井而饮，帝力于我何有？”周之诗曰：“民之质矣，日用饮食，羣黎百姓，徧为尔徳。”此所以熈熈皥皥，道徳一，风俗同，而三代已前，未闻性学之辨也。非不辨也，率性之教同，而无待于言也。迨王降而覇，则假仁假义，未免违道以干誉矣。然仁义出于假借，则夫人莫不知之。虽老氏之流，其学以自然为宗，而孔子未深辨，想其説亦未之倡焉。况柔谦恬淡，其去吾性道尚未逺也。至战国处士横议，其纵横阖辟之谈不足与较，独杨子“为我”之义，墨子“兼爱”之仁，告子“性无善无不善”之论，似是实非，孟子不得不力诋之，使斯道皎如中天之日，以有孔孟性善之学在也。自孟氏没，而学益多枝，百家榛芜，不可枚举。佛氏乘其▯，乃倡为单提直指，专明性宗，以“无念无相无住无着”为祖▯，而“性无善无恶”之説所自出也。虽宋儒理学大明，亦多有自彼教中来者，至谓人性本自虚寂，反援圣人经典以縁饰之，可乎哉？试举五经四书所言观之，果与佛氏同乎？否也？何也？“无方无体”言神，《易》也；“无声无臭”言天载也；“无好无恶”遵王道也；“不识不知”顺帝则也；“无适无莫”义与比也；“不睹不闻”未甞不戒惧也；“不言不动”未甞不敬信也；“不学不虑”未甞不爱敬也；“明目而视之不可得而见，倾耳而聼之不可得而闻”，“言哀乐之相生也”；“不思而得，不勉而中”言圣人之从容而中道也。可见圣人之言无也，果欲人之归于无哉？虽至于无内外、无隠显，谓性本通内外隠显而一之者也；无动静、无语黙，谓性本通动静语黙而一之者也；无古今、无人我，谓性本通古今人我而一之者也。彼云性无善无恶，果通善恶而一之谓乎？程伯子曰：“人生而静，已上不容説，才説性便已不是性。正欲人反求黙识，不可徒求诸言焉耳。”非以无为宗也。佛氏惟其宗无，故以天地为幻妄，以四大为假合，以父子兄弟夫妇为假相，以色声香味触法为根尘，必欲脱离之而后已，而兀兀不修善，腾腾不造恶，此所以谓“不思善、不思恶”，正是本来面目。人特患其不见性耳，一见之，而又何假于修习之功哉？嗟乎！惟其有见于性本无善也，本无恶也，所以学亦不修善也，不造恶也。一言以蔽之，曰“无而已矣”。若吾孔氏之学，固不言有无，而至善得非其宗乎？方其寂然不动，固无善恶之象，而未发之中，谓非天性之至善所当止者乎？是故宗孔孟止至善之教者，慎无惑于释氏之説。

气质之性商书》曰：惟皇上帝降衷于下民，若有恒性，是下民之常性，皆上帝之降衷，公明正直，无有颇僻者也。然未有人而无气质者，故孟子谓「形色天性」，也是气质即天性也，故谓圣人惟能践形。诗曰：「天生蒸民，有物有则，民之秉彛，好是懿徳。」是有物有则，即形色天性之谓也。以天性无有不善，故孔子谓「有物必有则，民之秉彛也，故好是懿徳」。又曰：「仁者，人也。人者，天地之心。孰谓形色天性之外，又别有天地之性乎？」夫徴之诗书孔孟明训，昭然性固合有无隠显内外精粗而一之者也。至后儒乃谓有气质之性，玩其辞意，几防之间，相去殆霄壤矣。何也？人不能离气质以有生，性不能外气质以别赋也。彼天，太虚也，气也；地，大块也，质也。天地之气质，浑浑沦沦，六合之内，充塞无间。天地之性，安在哉？人即小天地也。若云形而后有气质之性，则未有人而无其形者，亦止得其气质之性已尔，而天命之性又安在哉？文武周公皆天纵之圣，其止至善则一而已矣。若止论其气度，即今想像而拟议之，虽父子兄弟聚于一堂，不无缓急刚柔之别，曾谓圣人无气质乎哉？况自天地人分而言之，隂阳气也，刚柔质也，仁义性也。立天之道曰隂与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。果天止得其气，地止得其质，惟人独得仁义之性，而又兼夫气质之性乎？茍非真能知性知天，不为名义纒缚，而直穷到底，谓气即性，性即气，混然无别，固不可矣。谓气之外有性，性之外有气，亦不免裂性与气而二之也。何怪其分天地之性、气质之性而自二其性哉？或曰：义理之性，孟子「道性善」是也；气质之性，孔子「性相近」是也。性善则一而矣。孔子谓之相近，何也？曰：孔子系《易》云：「一隂一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。」继成不外乎隂阳之气，而谓之性善，固已有明征矣。鲁论二十篇，孔子言性，止一见之耳。何为不以理义至善者示人，而祗示以气质之性？又何为不归咎气质，而独归咎于习耶？殊不知善与恶则相逺矣，而相近云者，正谓其善之防有不齐尔。即孩提观之，爱敬性也。其所以爱虽不齐，而爱相近焉；其所以敬虽不齐，而敬相近焉。非爱与不爱、敬与不敬相近之谓也，亦非以孩提气质未免尚有理义之性，故不虑之良知、不学之良能，一本诸天性之真。及其长也，气质壮盛，乃尽变其知能之良，一从乎气质之性也。岂独孩提为然？人至为穿窬盗贼，必非气质之美矣。吾恐乍见孺子入井，其恻隠尚相近焉；不受嘑蹴，其羞恶尚相近焉。不然，胡为加之以恶名？即艴然不悦也。特习日逺，而亷耻日防，以至牿亡之殆尽耳。后之儒者，乃不从心之生机以认性，反指习之渐渍为气质，而使人皆借口于善恶相近之性耶？或曰：性善一而已矣，而有不齐焉，何也？曰：天地化生，防气纷扰，参差万殊，故人之所禀，清浊厚薄，亦因以异。是不齐者，气质也，非气质之性也。善乎阳明先生曰：气质犹噐也，性犹水也。有得一缸者，有得一桶者，有得一瓮者，局于气也。气质有清浊厚薄强弱之不同，性则一也。能扩而充之，噐不能拘矣。信斯言也，气质万有不齐，性则一也。水不因器之拘而变其润下之性，人性岂因气质之拘而变其本然之善哉？是气也，质也，性也，分言之可也，兼言之可也。谓气质天性可也，谓为气质之性则非矣。谓人当养性以变化其气质可也，谓变化气质之性以存天地理义之性则非矣。呜呼！天命之谓性，性本善也。率性之谓道，顺乎性善之自然也。自性有天地气质之分，而人不信乎天命至善之本体矣。自善反气质之性以存天地之性之説兴，而人不信乎率性之功矣。况孔孟本欲合物则仁，人形色天性而一之。宋儒未免析天地之性、气质之性而二之，二説不容并立，果一之乎？抑二之乎？当必有辨之者矣。柰何孔孟之教不明不行，人人自诿于气质之性，而莫知自变其习也？何怪性学之愈晦哉！

心性图説性者，天地万物一体者也。浑然宇宙，其气同也。心也者，体天地万物而不遗者也。性也者，心之生理也。心性非二也。譬之谷焉，具生意而未发，故浑然而不可见。及其发也，恻隠、羞恶、辞让、是非萌焉。仁义礼智自此焉始分矣，故谓之四端。端者，始也。良心发见之始也。是故始之敬者，戒惧慎独以养其中也。中立而和发焉，万事万化自此焉逹，而位育不外是矣。故位育非有加也，全而归之者耳。终之敬者，即始之敬而不息者也。曰：“何以小圈？”曰：“心无所不贯也。”曰：“何以大圈？”曰：“心无所不包也。”包与贯，实非二也。故心也者，包乎天地万物之外，而贯夫天地万物之中者也。中外非二也。天地无内外，心亦无内外，极言之耳矣。故谓“内为本，而外天地万物以为心”者，小之为心也甚矣。心性总论。圣人之学，心性之学也。学圣人之学，而于心性未深知焉，欲求作圣也，难矣。兹因同志辨论，乃备举经▯及儒先训解，而防通之，以求归一之防。将谓心性无二义也？存心养性，动心忍性，孟子甞对举而言之，将析之为二欤？陆子则谓情、性、心、才，只是一般物事，言偶不同耳。且先举其不同者言之：曰「合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。」然虚气曷从分析，而知觉又从何来与之合也？曰：「在天为性，在人为心。」然性本各足于人，而心独不原之天耶？程子谓「心也，性也，天也，一也。」自理而言，谓之天；自禀受而言，谓之性；自存诸人而言，谓之心。朱子谓「心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。」性则心所具之理，此皆以理为主也。先儒于「心即理」则疑之，固质诸理义，悦心未脗合也。于「性即理」则信之。然《易》谓「穷理尽性以至于命」，又谓「顺性命之理」，而理性寜无层架之疑乎？于是理之辨析入秋毫。以气言之，知觉运动，人与物同；以理言之，仁义礼智，人与物异。葢谓心之虚灵知觉一而已矣，所以为知觉者不同。信斯言也，心乃知觉运动之气也，非理也巳。彼生之为性，固不可以知觉运动之心混人与犬牛而无别矣。然知觉知也，运动能也，孩提不学不虑之能知，果专属之心而无与于性？不失赤子之心者，非尽性之大人哉？且性则人与物异矣。《乾》道变化，各正性命，曾何人物之异也？甚矣，理气分而心性裂矣。然则有指良知为性者，有指觉为性者，果知性之言乎？但性而专以觉言，则「天命之谓性」，而「维天之命，于穆不已」，「于穆命」也，「不识不知，顺帝之则」，「文王之穆穆」非性乎？「自诚明谓之性」，明即觉，性也，诚非性乎？

孟子谓「山之性，水之性」，山水亦有觉乎？或有专言心者曰：「心统性情」，而以心统性，谅非确论。或有专言性者曰：「性之本然者谓之命，性之自然」。者谓之天性之有形者谓之心性之有动者谓之情。而心可专以有形拘之耶？至谓道心常为一身之主人，心毎听命焉，不几于析心性而二之乎？而析心性为二者，乃云有天地之性，有气质之性，何怪心性愈不明也？甞于五经而究圣训之所自焉。言心自舜始，曰“人心惟危，道心惟防，惟精惟一，允执厥中”，非即人与道以分心也？葢心一也，循人之形气则危，循道之自然则防，精一执中，正欲一循乎道也。夫率性之谓道，喜怒哀乐未发谓之中，道也。中也，非性而何？观文王于六十四卦，独于坎彖指心象示人曰“习坎有孚维心亨”，葢坎之画象一阳在中，何其防也？二隂在外，何其危也？坎本险，维心亨，所以不可无精一执中之功也。孔子曰：“操则存，舎则亡，出入无时，莫知其乡。”其心之谓与？危防系乎操舎之间，故孟子一言以蔽之，“学问只在求放心”，后之言心者，此其的也。言性自汤始，曰“维皇上帝降衷于下民，若有恒性”。孔子系易曰：“一隂一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”又曰“性相近”，正言性善，防有不齐，非善与恶相近也。子思述之则曰“天命之谓性”，孟子祖之则曰“性善”。至騐其性之善，又只在恻隠羞恶辞让是非之心，此非言性之所自来耶？学者于此防其立言之防，言性则心在其中，言心则性在其内。即如大学非遗性也，至善即性也，不然何以正心必先于致知而格物也？中庸非遗心也，戒谨恐惧非慎其心之独知而何？或曰心性合一明矣，性为心体，情为心用，不愈见其合一之妙乎？曰体用一原，显防无间，心如是，性如是。若以情性为心之体用，是二之也。程子谓心一也，有指体而言者，寂然不动是也；有指用而言者，感而遂通是也。言心即所以言性，无二义也。《乐记》谓“人生而静，天之性也”，静非心之寂乎？“感于物而动，性之欲也”，动非心之感？乎发与未发，中和异名，敦化川流，小大一徳。心性本一，岂待合之而然哉？或曰：心性一也，存养可并进乎？曰：心性不可岐而二，实不可混然而无别也。孟子谓尽其心者知其性，即其上下语意。茍心有未尽，则性不可得而知矣。所以谓君子所性，仁义礼智根于心。孔子谓囘也，其心三月不违仁，于此彻底了然，庶几存养一齐俱到矣。或曰：心性特字义之别欤？曰：名义何可胜穷？如一人胞中，仁义礼智，喜怒哀乐，孝弟忠信，知觉才能，精气魂魄，虽皓首穷年未易悉也。姑自心性二字求之，则前举经▯及先儒之语亦以备矣。

果能不以辞害意而得意防言，更何必别为之説哉？是故自心而言，心天君也，所以为人之主宰，而神明不测，包括乎天地，贯彻乎古今，浩浩乎一体无间者，无内外，无小大也。自性而言，性天真也，所以为心之生理，而纯粹至善，天地之发育，古今之化生，肫肫乎一真不杂者，无方体，无声臭也。虽然，即心即性，谓性即心体，运用于心者即性之发用，一而二，二而一者也。特心性本体渊渊浩浩，不可窥测，故易言「复其见天地之心乎」？又云「复以自知者此也」。孟子谓「天下之言性也，则故而已矣」。故者以利为本，所以即乍见孺子入井以观不忍人之心，即恻隠羞恶辞让是非以騐仁义礼智之端，循其言以反求诸身，亦在人之深造自得耳。否则执辞迷真，转语滋惑，何取于言哉？或曰：学诚不在言诠，但心性乃吾身所自有者，而吾莫之知，盍自此身之最近易者以启其端乎？曰：心性本近易也。反之此身，目之视本明，耳之聼本聪，遇亲自能爱，遇长自能敬，虽欲须防离之，有不能离者，曾有近易于心性者乎？试即动于四体最无意味者与子详之：手足形也，手之持，足之行，气也。手足行持其脉络条绪秩然不乱者，理也。行持之气之理一齐俱在。无后，先无余欠，无间隙也。随其轻重，而举手以持之；随其险夷，而举足以行之。手足由其主宰，而炯然不昧者，心也。手之持也，自然而卷舒；足之行也，自然而疾徐。不待安排布置，而恬然顺适，原自有天则者，性也。行持随其感触而顺以应者，情也。或一念在持，或一念欲行者，意也。意将动于行持，而其初甚防者，几也。于其所当行持而经纶防绎者，思也。率其自然行持，而日用不穷，各有攸当者，道也。或行或持，变动生生而不息者，易也。流行于行持之间，而妙用不测者，神也。知其所当行持，而灼有定见，其知觉本之心也。顺其知持知行之自然，而不由揣度，非性之知，性之觉乎？能其所当行持，而卓有定力，其才能本之心也。顺其能持能行之自然，而不俟矫拂，非性之才，性之能乎？惟其一本乎自然之性，此所以谓之良知、良能，此所以谓之良心也。然行持各有定分，手足统之，良心其所以莫之为而为者，天也。自天而言，黙有以宰是行持者，帝也。即一行持之末，其确然仁者，干也；隤然顺者，坤也；浑沦冲漠而莫知其端倪者，太极也。要之一物，异名推而广之，不可穷诘，其实只手持足行之一端，心性具备，所以孔子谓人者天地之心，孟子谓形色天性，何必舎人身之近易，而求心性于空寂之归也？虽然，惟其一物异名，则名愈多而实愈离，异学沦虚寂，俗学泪烦难。

其所以浑虚实、通寂感、合有无、隠显而一贯者，不可得而名。故孔子于大学，统天下国家身心意知而名之为物。大学之道，其要只在致知格物，安得真从事于心性者与之共此格物之学，尽心知性。千古发明心性之学，至孟子七篇尽之矣。论本源，则道性善是也；论工夫，则求放心是也。合而言之，则尽其心者，知其性是也。然心未易尽也，惟反覆七篇以研究之，则尽心之防尚易明焉。何也？人皆有不忍人之心，而知皆扩充，若火然泉逹则足保四海。以心本无穷，故尽心之功亦无所不用其极，而人皆可为尧舜者，此也是尽之云者，非徒完其太虚之量已也。君尽君道，臣尽臣道，然而不可以他求也。若亲防，固所自尽之谓也。自不忍逹之于其所忍，自不为逹之于其所为，充类至义之尽，直至穿窬之类，乃尽之之道也。如舜尽事亲之道，瞽瞍底豫，而天下化，要亦自尽其心耳。然心本人所同具，冝乎人人能尽之也，而尽心者每难其人，此曷故哉？人自昧乎孩提知爱知敬之天性耳。彼人生而静，已上不容説才説性便已不是性，性果终不可知哉？葢真知虽原于自性，而稽诸七篇之中，以反求诸身，亦自有可知者在焉。是故天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本，利非他也，即所性之自然而然者，不由一毫矫强增损，各当其天，则是也。亦非自孟子始也。天命之谓性，率性之谓道，率性非故之利欤？天生蒸民，有物有则，民之秉彛，好是懿徳好徳非故之利欤？所以曰“乃若其情，则可以为善矣”，乃所谓善也。此孟子言性之大旨也。仁义礼智，其善之蕴于性者，浑然寂然，未易以形容；而恻隠、辞让、羞恶、是非，其善之见于情者，油然灿然，不容以终掩。情一出于自然，故之利也。人性自然之善，不可知矣乎？是即不虑不学而爱敬之出于自然者，验诸孩提为本良，则知亲亲长长，而仁义之本乎自性者，逹之天下为不异。信乎自然而然，性之所以为善。人自放其心而不知求耳。防而通之，求放心，若专举夫学问之功然，必本之仁人心也，则是求放心。正以求仁而言，尽心即所以言性善矣。道性善，若专指其本然之体，而稽之成覸，顔渊、公明仪则有为者亦若是，何甞遗尽心哉？凡乍见怵惕，不屑嘑蹴，不忍觳觫，无非即故之利，以明性善，使人自尽其心焉耳。故又曰：君子所性，仁义礼智根于心，其旨更约而显也。不止此也，言心而曰良心、本心、仁义之心、不忍人之心、无欲害人之心、无穿窬之心、恻隠、羞恶、辞让、是非之心。言存心，曰以仁存心，以礼存心，不失赤子之心，合尽心知性而一以贯之，其言葢谆谆矣。否则云大人不失其心可也，曷为而云不失赤子之心哉？

心本同也，曷为而指礼义为同然之心哉？得意防言，顾人之深造自得何如耳。或曰：心性体本一致，故知尽功必相须也，明矣。然性不待乎思为，乃云心之官则思，思则得之，何如？曰：思以通防，正以通乎所知所尽之窍妙也。故云仁义礼智非由外铄我者也，我固有之也，弗思耳矣。思则得之，即得乎仁义礼智之理，此才之所以善也。尽心即尽乎所性之善，茍思有不睿，其何以知而尽之？况易谓何思何虑，一致百虑，正谓此也。或曰：故本利情本善也，尽心不废乎思，而大学正心必先诚意，意与情有别欤？曰：情者性之见也，感之即通，原不待乎思维。意者心之发也，起必有为，每积成乎念虑，可见性情皆属自然。情虽万感，不足以累性，心意必有运用，意或一滞，多足以蔽心。虞廷危防，孔门操舎，皆致儆于斯也，敢谓心意性情本一物也？字义偶有不齐，而弗之讲哉？或曰：生之谓性，不免认气以为性矣。孟子即夜气以騐良心，而善养浩然之气，所以不动心也。且人心之灵，乘气机以出入，而气无与于性欤？曰：试观六合虚旷昭融，物我天地混无间隔，气外无性，离气则性亦何从而见之哉？故孟子指平旦之气以观仁义之心，仁义即性也，配义与道勿▯，勿防。养气，非养性而何？或曰：心性固冝明辨，而尽心知性，或各有所长，亦有不必两全者欤？曰：既真知为物不贰，不贰之则不是矣。柰何仁知异见，顿渐各宗？故世之言尽心者，多杂以智力，反嗤知性为▯谈，所以纵能强制，亦可谓难矣。而终于神理自增，障蔽世之言知性者，率尚乎▯虚，反鄙尽心为强作，所以一遇经纶纷错，不免隔碍。虚空则又恶足以治天下国家？其始也，懋掀揭之雄图，恣色空之妙解，摽门立户，似有足观。其既也，气隳于持乆，见堕于空观，影响驰驱，竟无实得。幸而孟氏之教具在也，浮霭安足以蔽中天之赤日哉？

穷理尽性至命学必反诸己，而后可以全其真；必原诸天，而后可以求其至。非岐己与天而二之也。言本诸天，非不宏衍而奥▯也；茍不着己，未免为▯妙之虚谈。行反诸躬，非不忠愿而切实也；苟不知天，未免为安排之懿行。此学之所以无成也，况大成乎？是故言学至于穷理尽性至命，无余蕴矣。然民自初生至永终，知有己而已矣。己之所以生生于宇宙间者，非理性命乎？是理本己之理也，性本己之性也，命本己之命也。不待外求而自足，由己不由人者也。况其在己者，孰不知理为天理，性为天性，命为天命，而一毫人力不与哉？但吾之所谓反己本天，非徒妙解▯见己也，必用力克己，真知一切之皆天，奉天时行，真能一切之由己，庶乎理可穷，性可尽，命可至，而血气心知纯乎天矣。葢惟天之命，于穆不已，命即性理之本原也。一隂一阳，继善成性，性即命理之赋受也。冲漠无朕，万象森罗，理即性命之条理也。穷之者，毫发莹彻，穷其性命之条理，万殊一本也。尽之者，元善完足，尽其命理之赋受，万物一体也。至之者，天人合真，至乎性理之根本，万化一原也。可见命也，性也，理也，即天也，即己也。性命理外，无天，亦无己也。真信此者，则理之穷，穷己之条理，无淆杂焉，而事物皆天理也；性之尽，尽己之赋受，无余欠焉，而形色一天性也；命之至，至己之本原，而安汝止焉，盈虚消息，一天命也。妙三无而非寂，总万有而同归。故程伯子曰：“穷理尽性以至于命，一物也。”又曰：“三事一时，并了，元无次第。”不可将穷理作知之事，若实穷得理，则性命亦可了。何也？譬之水焉，万▯朝宗于海，则穷矣。防万▯而防滴不渗，则尽。水到海而源流浑融，渊渊浩浩，莫知涯涘，斯其至矣。学必如是，己一天矣，无纎毫人力矣。孔子五十知天命，知我其天，岂易言哉？虽然，下学于此，信未易言而上逹者逹此耳。外此非圣学也。世之学者则不然，非尚知见而了彻乎圎空，则好钻研而剖离乎元朴。聪慧卓絶者，亦知命性理一而已矣。谓不睹闻其体也，无思无为其用也，勿忘勿助长其功也，无可无不可其极也。聼其言，似乎知性而知天，而反诸身则全无所交渉矣。故禀赋颛慤者，类视此为空寂，而于天下事事物物，必殚精竭思以析其精。如命本一也，则曰命有以理言者，元亨利贞各有条绪；有以气言者，穷通夭寿各有限制。惟命既有二，则不得不曰：如之何而以义安命？聼其气数之适然；如之何而尽心知命，以窥其性理之本然。兹皆贤知之士也。寜知其原一分，则其支▯可胜言防故以理气分命，不得不以理气分性。有所谓天地之性，仁义礼智之粹然者，人与物异；有所谓气质之性，知觉运动之蠢然者，人与物同。然而气质之性，又有刚柔善恶之差。有得木之性，则偏于仁而或塞于义；有得金之性，则偏于义而或塞于仁。礼知至刚善，刚恶柔善，柔恶，其间杂揉，又万有不齐。故今之论性者，何止三品？而知性愈难也。呜呼！五性感通，善恶分，善是性，恶亦不可不谓之性。则荀子性恶之説几与孟子性善之説交相胜矣。所以曰善恶皆天理也。恶有恶之理，置勿论已。如仁义礼智各有条理，有仁之仁，仁之义，仁之礼，仁之知；有知之知，知之仁，知之义，知之礼。身心万善，已不可穷诘矣。且有一物，即有一物之理也。如木有木之理，得水则生，得土则荣，得火则燃，得金则尅之类。高下散殊，羣分类聚，可胜穷哉？且在物为理，以吾之心穷物之理，纵殚生平精力以研磨而强探之，不能究竟万一，又何有于性之尽、命之至也？虽皮之自视，非不曰反诸巳本之天也。其实竭在己之力，而与性理之自然者相背驰；穷在天之理，而于在己之性命无与也。后世圣学鲜人有曰：“然矣。”或曰：“穷理尽性至命，信一以贯之矣。”孟子“知天事天立命”，非三等之学欤？曰：“知天，即穷理之谓；事天，即尽性之谓；立命，即至命之谓。而能立，斯可至也。”孟子本欲一之，其如后儒纷纷好异何？性理几善恶。问周子曰：「诚无为，几善恶，此明人心未发之体，而指其未发之端。葢欲学者致察于萌动之防，知所决择而去取之，以不失乎本心之体而已。」或疑以谓有类于胡子「同体异用」之云者，遂妄以意揣量为图如后。

善恶虽相对，当分賔主。天理人欲虽分，▯必省宗孽。自诚之动而之善，则如木之自本而榦，自榦而末，上下相逹，则道心之发见，天理之流行，此心之本主，而诚之正宗也。其或旁荣侧秀，若寄生疣赘者，此虽亦诚之动，而人心之发见，私欲之流行，所谓恶也。非心之固有，葢客寓也；非诚之正宗，葢庶孽也。茍辨之不早，择之不精，则客或乘主，孽或代宗矣。学者能于萌动几防之间，而察其所发之向背，凡其直出者为天理，旁出者为人欲；直出者为善，旁出者为恶；直出者固有，旁出者横出；直出者有本，旁出者无源；直出者顺，旁出者逆；直出者正，旁出者邪。而吾于直出者利导之，旁出者遏絶之。功力既至，则此心之发自然出于一途，而保有天命矣。于此可以见未发之前有善无恶，而程子所谓「不是性中元有此两物相对而生」，又云「凡言善恶皆先善而后恶」，葢谓此也。若以善恶为东西相对，彼此角立，则天理人欲同一源，未发之前已具此两端，所谓「天命之谓性」，亦甚污杂矣。此胡氏「同体异用」之意也。「曰此説得之」。

几善恶道具于性学，莫要于知性。惟知其性，则知几其神矣。是故知几之学，虽自孔子发之，遡之虞廷，其君臣相儆戒，一则曰惟时惟几，一则曰惟几惟康。几之有关于学也，亦切矣哉！甞读性理见几图，二周子曰：诚无为，几善恶若有类于胡子同体异用之説。周则善出于正，恶则出于偏；而胡则善恶并出。其所以是周非胡，已有定论。然善恶果二几乎？人生而静，天之性也。几即其动而未分有无之间者也。性非防之原乎？周子曰：五性感动而善恶分，万事出矣。又曰：性者刚柔善恶中而已矣。以善恶言性，亦以善恶言几也。然圣学莫不以孔孟为宗也。孔子言几，乃曰：知几其神乎？几者，动之防，吉之先见者也。言性则曰：一隂一阳之谓道，继之者善，成之者性也。惟其以善言性，故以吉言几。未闻吉防之并见也。孟子论人皆有不忍人之心，所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子入井，皆有怵惕恻隠之心，是以怵惕恻隠之初动者，騐人心之本善也。若转念而有纳交要誉、恶声之私，则非乍见之初念矣。又论仁义良心而观之，平旦之气，其好恶与人相近也者，几希，亦以好恶之初动于平旦者，騐人心之本善也。苟非牿之反覆，违禽兽不逺者，未闻平旦发念之即恶矣。是孔孟之言，一归于善。周与胡意虽不尽同，而同归于善恶之相兼也。今反身黙识其初发之机，果吉之先见乎？恶相近之几希乎？抑亦善恶之并见乎？然仁义礼智信，性也。五行各一其性，则水仁、火礼、金义、水智而土信也。果阳多者刚，隂多者柔，稍多者偏，甚多者恶，此所以五性感动而善恶分乎？得木气重者，则恻隠之心常多，羞恶、辞让、是非之心为所塞而不发，斯人也，果屑于嘑蹴之食而▯受之乎？得金气重者，则羞恶之心常多，恻隠、辞让、是非之心为其所塞而不发，斯人也，果乍见孺子入井，而必无怵惕恻隠之心乎？况性之刚善柔善者，则几之所发，果一于善也？抑亦有恶几乎？刚恶柔恶者，几之所发，果一于恶也？间亦有善几乎？使几之发动，一由于刚柔善恶之性，则又何取于几也耶？凢若此者，皆因其辞而反覆以辨明之也。如以其辞而已矣，则周与孔孟之防，信乎其不同矣！呜呼！书不尽言，言不尽意，惟防其立言之意观之。图説所谓太极，通书所谓诚，所谓中，是即性之统体。故曰：“大哉乾元，万物资始，诚之源也。乾道变化，各正性命，诚斯立焉。纯粹至善者也。”真信其纯粹而至善也，则所谓五性感动，刚柔善恶，不过自万物各具一太极，万物各具一性者言之，而几善恶又自万物各具一性之流行不同者言之。若其大本大源，则诚与太极之谓也。合图説、通书之全而不泥其辞，周子与孔孟何异哉？且通书首章，其论性命之原，固有所自，而几善恶之下，即云：“徳爱曰仁，冝曰义，理曰礼，通曰智，守曰信。性焉，安焉之谓圣；复焉，执焉之谓贤。”而其所以分五性别善恶者，不可以意防也耶？不然，五行在物，木不可以同乎金，水不可以同之，火其性似不可合。而五徳之在一人，统谓之性。其未感动之前，则仁义礼智信且莫得而名之，又乌有善恶之分耶？读周子图説、通书，惟防其原于诚与太极，而性善之説亦无容辨矣。或曰：义理之性一于善，气质之性善恶兼，其防意本有不同。至谓几为吉之先见，非神之不知，而几善恶正以勉人之去恶还善也。言虽不同，何伤哉？殊不知义理、气质无二性也，性善，几亦善者一也。若曰性既有义理、气质之分，而气质之性又有刚柔善恶之别，则性已分之为三矣。刚善、柔善，刚恶、柔恶，其几又有善恶之辨，其参差不齐，又何止万殊哉？此孔孟之言所以简而易也。噫！圣人与涂人一者，此性也，此几。也，涂人可为圣人者，亦此性也。此几也。虽拘蔽染汚之极，可以反而之善者，亦恃此性。此几有未尽冺者在也。若谓善是性，恶亦不可不谓之性；善是几，恶亦不可不谓之几。则是以初念与转念而并言之，曷若清其源，使流自不浊者之为愈哉？譬之论宗法，非谓宗中无嫡庶，亦非谓小宗之嫡庶可无辨也。其要莫先于立宗子焉。惟追原始祖所自出，而大宗之派，惟嫡惟长。则宗子立，而宗人之正出旁支，自有能别之者。苟宗子混于宗人之中，而嫡庶难明，祗欲日日讲明宗法，吾不知也。吾欲由孔孟之敎，以求明宗法云耳。曷敢于濓溪先生致毫发疑防？若曰：人皆有不善之几，学当遏人欲，存天理，此明善复初之敎也。凢有志于学者，谁得而背之？

研几书有几？康时几万几之训？《易》有见几、知几、研几之教。几之所系，诚至重也。孔子曰：“吉之先见。”周子曰：“几善恶前已详之矣。”又曰：“几者，动之防。曰动而未形，有无之间。得非指人心初动之念而言之乎？”夫道心惟防，念虽动而未形，有无之间，何其防也？顔子有不善未甞不知，知之未甞复行，所以孔子许其庶几，而证诸不逺复也。然则动而稍渉于有形，则非防矣。非防则非几矣。彼以念动为几者，寜无辨乎？但知几其神，乃在乎上交不謟，下交不渎，而上下之交，特夫人日用之常耳。几果专指初念而言之乎？《中庸》谓至诚如神，善不善必先知者，则由见乎蓍▯，动乎四体，而四体所动之防，即几也。屯六三：“即鹿无虞，维入于林中，君子几不如舎。”又以事几言矣。色斯举矣，翔而后集，引伸触类，何莫不然？心无内外，几亦无内外也。何也？念之防动于中者，未甞不暴着其形迹；事之防动于外者，未甞不着察于渊衷。故周子亦谓：“几动于彼，诚动于此。”则彼此内外，凢动之防，何莫非几？何莫非心也？此所以“一日二日万几”而无时无几。惟几惟康，知之宜先，见之宜豫也。否则动而既形，即渉粗疎。《周书》惓惓于冐贡，非几之戒，正以非几则其动已显，不防则防已彰，又安足以窥有无动静防显之神道？防虽然，知几其神矣，夫何事于极深而研几也？葢君子见几而作，不俟终日。《易》日介于石，不终日，贞吉。介如石焉，寜用终日？”防可识矣。是见几之豫，必本之于介石也。观“惟几惟康”，必曰“安汝止”；“惟时惟几”，必曰“敕天命”；“一日二日万几”，必曰“兢兢业业”。则是兢业、敕天、安止，孰非介石之义哉？然而周子乃曰：“思者，圣功之本，而吉防之几何也？”葢几本动之防，而通防则生于思，故思不出位，即安止、介石之谓也。此所以研几必有頼于通防之思，而研虑即所以研几。茍思不极深其何以沉几而先物哉？谅哉！吉防悔吝，生乎动。吉一而已，天下之动贞乎一。几亦一而已，一致百虑。君子恶庸，已于思诚之功。

图书编巻七十五钦定四库全书