图书编卷十一

图书编卷十一

明　章潢　撰学诗叙小子何莫学夫诗？尝荘诵斯言，未尝不三复而动予衷也。且日：“不学诗，无以言。”曰：“不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也。”小子于诗学之有年矣，何面墙如故耶？盖风、雅、颂、赋、比、兴，各有体。雅之大小，风、雅之正变，均之乎有体也？虽其本无邪之心以达诸言者一也，而体各不同。故夫子删诗，俾雅颂各得其所也。今识其体者谁与？日用间人，孰无言？即风、雅变体，且未之脗合，又何有于二南欤？此学诗多识，学诗原体所由述也。惟其识其体，然后乃知一言以蔽之，只在“思无邪”是故闲邪以存诚，修词以立诚，体立用行，各有攸当，庻不负圣人学诗之教矣。

诗》大序曰：「诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经成夫妇，训孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。故诗有六义焉：曰风，曰赋，曰比，曰兴，曰雅，曰颂。」上以风化下，下以风刺上，主文而谲諌，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰「风」。至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变雅作矣。故变风发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。是以一国之事，系一人之本，谓之「风」；言天下之事，形四方之风，谓之「雅」。雅者，正也。言王政之所由废兴也。政有大小，故有大雅焉，有小雅焉。颂者，美盛徳之形容，以其功告于神明者也。是谓四始，诗之至也。【史记》曰：「闗睢之乱，以为风始；鹿鸣为小雅始；文王为大雅始；清庙为颂始。所谓四始也】周礼太师教六诗曰：风，曰赋，曰比，曰兴，曰雅，曰颂。以六徳【中和只庸孝友】为之本，以六律为之音。王制》曰：天子五年一廵狩，命太师陈诗以观民风。子曰：「诗三百，一言以蔽之，曰思无邪。」子曰：「诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对。虽多，亦奚以为？」子曰：「小子何莫学夫诗？诗可以兴，可以观，可以羣，可以怨。迩之事父，逺之事君，多识于鸟兽草木之名。」子谓伯鱼曰：「女为《周南》《召南》矣乎？人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也与？」程颐曰：「周南、召南，如乾坤二南之诗。盖圣人取之，以为天下国家之法，使邦国乡人皆得歌咏之也。有天下国家者，未有不自齐家始，故先言后妃，次言夫人，又次言大夫妻。而古人有能修之身以化在位者，文王是也。故继之以文王之诗。又曰：学者不可不看诗，看诗使人长一格。」张载曰：「置心平易，然后可以言诗。涵泳从容，则忽不自知而自解颐矣。」谢良佐曰：「君子之于诗，非徒诵其言，又将以考其情性，又将以考先王之泽。」游酢曰：「学诗者可以感发人之善心。如观《天保》之诗，则君臣之义修矣；观《常棣》之诗，则兄弟之爱笃矣；观《伐木》之诗，则朋友之交亲矣；观《闗睢》《鹊巢》之风，则夫妇之经正矣。昔王裒有至性，而子弟至于废《蓼莪》，则诗兴发善心，于此可见矣。」朱子曰：「本之二南以求其端，参之列国以尽其变，正之于雅以大其规，和之于颂以要其止，此学诗之大防也。于是乎章句以纲之，训诂以纪之，讽咏以昌之，涵濡以体之，察之性情隠微之间，审之言行枢机之始，则修身及家，均平天下之道，得之于此矣。」孔子雅言：“诗曰：‘兴于诗，曰不学诗，无以言。

’小子何莫学夫诗？诗诚不可以不学也。然诵诗三百，不足以致用；诗亦未易学也。学之当何如？亦惟取法孔子而已矣。即如诗云：‘天生蒸民，有物有则。民之秉彛，好是懿徳。’孔子诵之曰：‘为此诗者，其知道乎？’故有物必有则，民之秉彛也，故好是懿徳。只转换二三字，而性情之道了然矣。诗云：‘迨天之未隂雨，彻彼桑土，绸缪牖户。今此下民，或敢侮予。’孔子诵之曰：‘为此诗者，其知道乎？’能治其国家，谁敢侮之？只提醒一语，而治国家之道了然矣。此孔子所以善说诗，孟子所以愿学孔子而说诗，亦以此为凖绳也。但一则曰知道，二则曰知道，三百篇岂只此二诗为知道哉？欲求知道之防，岂徒区区于名物之训释，而不思以意逆其志哉？大抵赋比兴、风雅颂虽各不同，其发乎性情，止乎礼义，知道则一而已。观周召之告君也，《七月》章惓惓于蚕桑稼穑之艰难；《卷阿》章谆谆于冯翼孝徳之引翼，成王所以兴起于善，而夙夜基命宥宻，盖以此也。故甘棠之爱，九罭之留，一皆人心不容自己者。即此推之：君之燕臣也，曰：“人之好我，示我周行。”臣之答君也，曰：“天保定尔，俾尔戬谷。”臣之戒君也，曰：“敬之敬之，天惟显思，命不易哉。”君之答臣也，曰：“学有缉熙于光明，弼时仔肩，示我显徳行。”君之于农也，曰：“我田既臧，农夫之庆。”农之答君也，曰：“雨我公田，遂及我私。”上下之感应防于影响，一皆真心之见乎词也。今读《缁衣》《隰桑》，即知其好贤之诚；读《巷伯》“何人斯”，即知其恶恶之切；读《伐檀》《衡门》，即知其守己之正；读《宛丘》《株林》，即知其行己之邪；读《采采芣苢》，即知其太平之乐；读《彼黍离》《离》，即知其东迁之忧；读《鱼丽》《南山》《蓼萧》《湛露》，即知周之所以盛；读《民劳》《板荡》《苕之华》《何草不黄》，即知周之所以衰；读《车攻》《吉日》《云汉》《庭燎》，即知宣王之所以中兴读祈父，黄鸟，我行其野，即知宣王之所以终怠，此其感发惩创，一讽咏即得之矣。虽意之所指或不齐，孰非知道之言乎？至于飨祀朝防，则歴举先祖之徳，如「穆穆文王于缉熙敬止」，「维此文王小心翼翼昭事上帝」，「帝谓文王无然畔援，无然歆羡，诞先登于岸」，「帝谓文王予懐明徳，不大声以色，不长夏以革，不识不知，顺帝之则」，「维天之命于穆不已」，「于乎不显文王之徳之纯」，所以形容其心神者至矣。故凡上而后稷、公刘、太王、王季，下而武王、成康，各举其实以昭示后裔，而子孙臣工得与闻于朝廷之间，有不感发兴起者哉？

是故不特「抑抑威仪，维徳之隅」与「賔筵淇澳」之咏可以为知道也，甚至兵旅之兴，有严有翼，既敬既戒，一皆自其徳心而充广之耳。若夫里巷之歌谣，则一出于妇人女子之口，在「汝坟」乃曰「王室如燬，虽则如燬，父母孔迩」；在「雄雉」乃曰「百尔君子，不知徳行，不忮不求，何用不臧」；在「鸡鸣」之妇乃曰「知子之来之，杂佩以赠之」，然犹处其常也。如「柏舟」「緑衣」「燕燕」「终风」以及「白华」之雅，一则曰「我心匪石，不可转也」，一则曰「我思古人，实获我心」，所以至今读之犹足以动人也。道在人心，一触之而即兴，秉彛好徳，同焉故也。孔子谓「思无邪」之一言足以蔽三百篇之防，兹可黙防矣。虽然，古天子廵狩列国，必命太史陈诗以观政，谓治道风俗所攸闗也。迨诗变而骚，犹为近古；至汉魏而下，防缀敲推，可谓工矣。然发乎性情，止乎义礼，谓之知道，则槩乎未之闻也。诗不足以兴，何以诗为哉？

诗大防学易莫要于玩象，学诗莫要于辨体。象者，何？隂阳竒偶爻位是也。象明而六十四卦了然矣。体者，何？风赋比兴雅颂是也。体明而三百篇了然矣。是诗之有体与易之有象同，而体定于未删之先，与象定于未画之先，亦同也。奈何有画之后犹不明夫所画之象，既删之后犹不辨乎删定之体？伏羲何必于画，孔子何事于删乎？岂诗之外别有所谓体乎哉？天无别体，日月星辰即天之体也。茍于日也、月也、星与辰也诸体不辨，何以仰观于天之文？地无别体，水山土石即地之体也。茍于水也、山也、土与石也诸体不辨，何以俯察乎地之理？人无别体，首腹股肱即人之体也。茍于首也、腹也、股与肱也诸体不辨，何以中尽乎人之道？昔人以风雅颂为三经，赋兴比为三纬。经纬虽分，体则一耳。但赋也、兴也、比也各一其义，亦各一其体。或一章而三义具备，体则不殊；或赋以直述其事而中寓兴意；或比与兴虽各别，以之为比即以之为兴，亦于经之体无与也。此所以为经中之纬也。若夫风不可为雅，小雅不可为大雅，而雅不可以为颂；正风不可以为变风，二雅三颂正变亦然。非真识其体，如苍素不可淆，如丝竹不可混，则各任意识，注述篇章，艺工理昌，反沉灭其本。防尊雅而卑风者，谓雅可降而为风；贵正而贱变者，谓变非盛时所有。此以国异、王侯地异、朝野世异、盛衰自生分别心，而于本然之体则茫乎其未之识也。故意本委婉，每认比兴以为赋；词本假托，毎认质言以为真。或以鄙防之词释其深邃之意，或于忠臣义士之讽刺指为淫慝邪僻之歌谣。诗之晦塞，可胜慨哉？然非古人混六义为一途而莫之讲也。由辨体不清，则诠义不澈。孔子谓雅颂各得其所，若有意以升降之矣。岂知体裁一定，圣人删之次之，特去其无意义者，存其有关风教者一。切咸据体以分别而次第之耳。虽欲于体外加以毫髪意见，不可得也。是故风雅颂无卑高也，赋兴比无浅深也，正变无关于隆替也。得其体，则六义炳炳，如仰天俯地，近取诸身，色色信其本来而已矣。况诸书皆假言以阐明其理义，诗独随声以宣泄其性灵。其体固别于声响节奏之间，其情则起于讽咏音律之外。学诗者于词外见意，则意味津津乎其无穷。若先执理以解文，则性情反为义理所拘，不能洒然于歌咏之表矣。潢鄙人也，敢自以为识体乎哉？但学诗乆之，知有体之当辨也，乃敢僭妄陈述「辨体」一端，以为学诗之指南云。周礼》太师教六诗曰：「风，曰赋，曰比，曰兴，曰雅，曰颂。」即大序所谓「诗有六义」是也。程子曰：「国风、大小雅、三颂，诗之名也；六义，诗之义也。」一篇之中，有备六体者，有数义者。

又曰：「学诗而不分六义，岂能知诗之体也？」可见体即义之所由辨也。何也？风、雅、颂各有体，不可混也。但风非无雅，雅非无颂，又风、雅、颂正变所由分也。茍不能先辨其体，何以俾风、雅、颂各得其所？古人于六义，先风即次赋比兴者，何？盖赋比兴虽风、雅、颂所通用，然首之以国风，而三纬即备于国风中焉。如《关睢》首篇云：“窈窕淑女，君子好逑。”赋之义也。《关雎》荇菜，皆因物起兴；雎鸠之和鸣，荇菜之柔顺，则又取之以为比也。此三纬所以即次乎风，而先雅颂之意也。六义先风，而风之义何居？大序曰：风者，风也，教也。风以动之，教以化之。又曰：上以风化下，下以风刺上。主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒。故曰风是也。朱子曰：国者，诸侯所封之域，而风者，民俗歌謡之诗也。谓之风者，以其被上之化，以有言，而其言又足以感人，如物因风之动而有声，而其声又足以动物也。是以诸侯采之以贡于天子，天子受之而列于乐官，于以考其俗尚之美恶，而知其政治之得失焉，皆是也。然未尽其义也。盖风乃天地隂阳之气，鼔动万彚，无所不被，无所不入。而各国之风土不齐，则各国之风气不一，故各国之风化因之。善者矫其偏而归之中，不善者循其流习而莫之返也。记曰：郑声好滥淫志，卫音促数烦志，齐音傲僻骄志。是列国之音亦不同。天子廵狩，列国太史陈诗以观民风者，此也。但列国之风化不齐，声气不类，而体则一焉。是故风之体轻扬和婉，微讽谲諌，托物而不着于物，指事而不滞于事。义虽寓于音律之间，意尝超于言词之表。虽使人兴起，而人不自觉。如参差荇菜与樛木螽斯之三叠，如已焉哉，天实为之，谓之何哉，母也，天只，不谅人只。重复咏之，如麟趾三章，止更易子姓族数字，而咏叹不已，皆风之类也。若夫硕人一篇，正是称美卫荘姜，中间止防出卫侯之妻一句，而不见答于卫荘公，全不说出。猗嗟一篇，全是称美鲁荘公，中间止防出展我甥兮一句，而不能防闲其母，亦不说出。美中含刺之意，却在言外。风之体率类此。国风不曰正风而曰周南、召南，果文王之化自北而南之谓乎？盖江汉、汝坟不足以尽南国所选之诗，亦不应止此二篇已也。盖南为离明之正方，故风为太和之正气，取其长养万物而不伤也。子谓伯鱼曰：「女为周南、召南矣乎？人而不为周南、召南，其犹正墙面而立也与？」又曰：「不学诗，无以言。」茍不知二南之体，则言之出也，不失之发露，则失之廹切，内则伤己，外则伤人，真有一歩不可行者，况于修齐治平之道哉？惟诗之在二南者，浑融含蓄，委婉舒徐，本之以平易之心，出之以温柔之气，如南风之触物而物皆畅茂。

凢人之聴其言者，不觉其入之深，而咸化育于其中也。试举一二证之：即一《螽斯》可以咏歌后妃之徳，即一《甘棠》可以形容召伯之仁，即《兎罝》《麟趾》《羔羊》《驺虞》中间止移易数字而咏叹不已，虽不直言其所以，而意自涵蕴于其中。此二南所以为正音也。知二南之体，则知正风之义矣。否则《汉广》《行露》《摽梅》《野有死麕》本因不识其讽谕，乃又从而为之词，是于面墙者加桎梏也，不深负圣人谆切之教耶？南体裁不长，而咏叹不已；浑含不露，而意趣跃然。诵其言，而其所未言者，令人玩味之不忍释，防绎之而其义愈无穷也。学诗者学二南以立言，则终日言而人不厌聴；虽片言，亦可以悟人也。否则，其如朔风之栗烈何？变风云者，果如孔氏所谓：「王道衰，诸侯有变风；王道成，诸侯有正风；王道明盛，政出一人，诸侯不得有风。」王道既衰，政出诸侯，故各从其国，有美刺之别也。据其所云，则有道之世，天下不宜有风，又何为《黍离》降为《国风》也？盖惟以时之盛衰论正变，既不识体之正，又何有于体之变耶？不知变者，诗之体变乎正，非世之隆变而汚也。惟以其时之汚隆论正变，故「何彼秾矣」在《二南》者，必欲改平王为文王，曽不思《七月》篇非成王、周公之盛时乎？且谓居变风之末，见变之可正也。今取《七月》置之《二南》，即可以为正风乎？盖体合乎正者，虽衰世所作，不得不归之于《二南》；体异乎正者，虽盛时圣人之所作，不得不归之于变风。是正变各以体分，亦非以正变评品诗之高下也。知风以《南》长养万物为正，则凢各方稍异乎正《南》者，即为变风。可见正《南》一出于和柔，余风未免渉于劲直也。试即《柏舟》为变风之首者观之：「我心匪石」六句，此雅体也。风中杂有雅体，谓之为正《南》可乎？茍此诗作于成康之时，即欲类归《二南》可乎？辨体之正变者，辨乎此而已矣。赋之义云何？郑氏《周礼》注曰：赋之言铺，直铺陈善恶。程子曰：赋者，敷陈其事，如齐侯之子，卫侯之妻，是也。又曰：赋者，咏述其事，如蔽芾甘棠，勿翦勿伐，召伯所茇，是也。吕东莱曰：赋叙事之由，以尽其情状。朱子曰：赋者，敷陈其事而直言之者也，皆是也。然而未尽也。如《关雎》“兴也”，下文“窈窕”二句，非赋之谓乎？《甘棠》赋也，蔽芾二字，非比之意乎？《葛覃》首章，本是直陈其事，而中涵许多兴味，便是兴之意义。“君子于役，萹鸡栖于埘，羊牛下来”，又是赋中覩物兴思，不可确然执定一“赋”字，以尽一篇一章之大防。比之义云何？郑司农《周礼》注曰：“比者，比方于物。

”程子曰：“以物相比，狼防其胡，载防其尾，公孙硕肤，赤舄几几，是也。”又曰：“比者，直比之蛾眉，瓠犀，温其如玉之类，是也。”朱子曰：“比者，以物为比，而不正言其事。”又曰：“比方有两例，有继所比而言其事者，有全不言其事者，皆是也。”亦未尽也。或兴中含有比意，如下泉之类。或如《习习谷风》，在《风》以为比，在《雅》以为兴者，如《北门》《北风》皆赋其事以为比。又不可不触类而伸之也。兴之义云何？孔氏曰：“兴者，起也。”程子曰：“因物而起兴，闗关雎鸠，瞻彼淇澳之类，是也。”朱子曰：“兴者，先言他物，以引起所咏之词也。”然有两例，有以所兴为义者，则以下句形容上句之情思，下句指言上句之事实；有全不取义，则但取一二字而已。要之上句常虚，下句常实之例，则同也。皆是也，亦未尽也。如《卷耳》《桃夭》《草虫》皆即所赋以为兴。而又有兴兼比与赋者，《伐木》《鸟鸣》则既兴而又兴也。须玩味乆之，自得其不尽之意，不可便以为无取义也。《国风》用比兴最多，美刺虽殊，亦多讽意。盖言之风谓之讽，含而不露，婉而不廹，故也。如《汉广》之游女，《野有死麕》之有女懐春，皆托言以致讽。如《谷风》与《氓》皆假弃妇之词以致怨，而非实言也。且其寓意于物，如诵《关雎》便知为夫妇，诵《螽斯》便知为子孙，诵《桃夭》便知为婚姻，诵《蝃蝀》便知为刺淫，诵《相鼠》便知为刺无礼之类。由古人明庻物，察人伦，故比兴皆不移易。后人伦物俱昧，凡其所托讽者，一切不探其微，反指为无意义，良可羞也。若《雅》与《颂》则比兴渐少矣。如《小雅》八十篇，用比兴者尚四十六篇；《大雅》三十一篇，用比兴者止八篇；《颂》总四十篇，用比兴者止四篇。盖《小雅》得风体最多，《大雅》与《颂》则多质言，故鲜讽谕之词矣。雅之义云何？大序曰：「雅者正也，言王政之所由兴废也。政有小大，故有小雅焉，有大雅焉。」程子曰：「雅者，陈其正理，如天生烝民，有物有则，民之秉彛，好是懿徳，是也。」朱子曰：「小雅，燕飨之乐也；大雅，朝防之乐，受厘陈戒之词也。」论雅之义，备是也。然以政之小大、燕飨朝防分属其，亦未识小大雅之体乎？彼《鹿鸣》《天保》，君臣上下之交孚；《常棣》《伐木》《蓼莪》《白华》，乃父子兄弟夫妇朋友之恩义伦，孰有大于斯者乎？《湛露》《彤弓》之燕飨，《采薇》《出车》之兵戎，《楚茨》《信南山》之田事，政孰有大于斯者乎？谓小雅为政之小与燕飨之乐，果足以该小雅否也？《鳬鹥》《既醉》之燕礼，未必大于《鱼丽》《嘉鱼》《江汉》《常武》之征伐，未必大于《六月》《采芑》。

安见其为政之大乎？又安见其为朝防受厘陈戒与小雅异也？不知雅体，较之于风，则整肃而显明；较之于颂，则昌大而肆达。惟彛伦政事之间，尚有讽谕之意，皆小雅之体也。天人应感之际，一皆性命道徳之精，皆大雅之体也。其中或近于风与颂者，则又为小大雅之变体也。小雅未尝无朝防，大雅未尝无燕飨，小大雅之正变，无所与于时世之盛衰，要在辨其体，而小大雅正变之义，俱不待言矣。颂之义云何？大序曰：颂者，美盛徳之形容，以其成功告于神明者也。吕氏曰：颂者，美之词也。无所讽议，果足以尽颂之义乎？未也。盖颂有颂之体，其词则简，其义味则隽永而不尽也。如《天作》与《雅》之《绵》均之美太王也，《清庙》《维天之命》与《雅》之《文王》均之美文王也，《酌》《桓》与《雅》之《下武》均之美武王也。试取而同诵之，同乎？否乎？盖《雅》之词俱昌大，在颂何其约而尽也？颂之体于是乎可识矣。《敬之》《小毖》虽非告成功，而谓之为《雅》可乎哉？鲁之《有駜》《泮水》则近乎风，《閟宫》与商之伍篇则皆近乎《雅》，而其体则颂也，故谓为变颂也，亦宜。周自文王初婚至陈灵公，上下五七百年，其所存诗各国多者二三十篇，少者数篇而已。说诗者每牵扯于数十年间，或有归诸一二人焉。如变《小雅》尽指为平王、幽王时诗，何谓也？司马迁谓太师蔵诗三千余篇，孔子删之，存三百余篇，止十之一也。盖亦存其可以垂世立教者，皆纲常道义风教之所系也。即孔子所谓「诗三百，一言以蔽之，曰思无邪」是矣。若不辨体，且曰其中杂有淫僻悖乱之诗在焉，不大悖孔子删诗之防乎？诗，声教也。言之不足，故长言之。性情心术之微，悉寓于声歌咏叹之表。言若有限，意则无穷也。读诗者，先自和夷其性情，于以仰窥其志，从容吟哦，优游讽咏，玩而味之，乆当自得之也。盖其中间有言近而指逺者，亦有言隠而指近者，总不可以廹狭心神索之，不可以道理格局拘之也。噫！赐商可与言诗，其成法具在也。否则诵诗三百，虽多，亦奚以为？善说诗者，固不可以辞害意，亦可因辞以防意。但词有限，意无穷也。法语之言，小雅之谓也。防语之言，二南之谓也。一部《论语》，其《周南》《召南》之体乎？发乎情，止乎礼义。三百篇皆然。大约《风》多主乎情，《小雅》多主乎事，《大雅》多主乎理，《颂》多主乎徳。非谓《大雅》之遗徳，《小雅》之无情。然《小雅》则情寓于一事之中，《大雅》则徳见于一篇之内。各就其多者见之也。仲尼于《诗》三百，蔽以「思无邪」一言，则凢有邪思者，必其所删；而所存，必无邪思也，明矣。

故惓惓以学《诗》勉二三子，而「雅言诗」也。然及门诸贤，独商赐可与言《诗》，曰「起予」，曰「告往知来」，谓其得意言外，不滞泥于文辞间耳。孟子亦曰：「善说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志，以意逆志，是为得之。」然则学《诗》者，又可寻文泥句，逐字解义云乎哉？盖《诗》之为教，性随物感，声逐意宣，或寓言多，质言寡；或假此形彼，或微露其意，不竟其辞。纵文辞偶同，美刺逈别，要在悠游涵泳，以我心神契古人意趣，而超然朗悟，悬解斯可也。是故各经皆循文探理，惟《诗》则言外传心。若一逐字句，则滞象迷真，体且莫辨，又奚有于「兴观羣怨」哉？

风雅颂诗各有体也。圣人删诗，谓之风，谓之雅，谓之颂者，直古人作诗之体耳。得其所以为风雅颂之体，可与言诗矣。或以为天子诸侯之辨者，岂深于诗者哉？何以谓之风也？风之体多重复咏叹，轻婉浅淡。况百里不同风，而出于民俗之歌谣者，虽各发于性情，而各土之音因以异，各国之风亦因以见也。何以谓之雅也？雅之体多正大整肃，虽或各言其情，而终非轻婉之辞矣。何以谓之颂也？颂之体多荘严恭敬，于以发君徳之渊微，扬祖先之勲烈云尔。如后世之作诗者，有律，有古，有歌，有引，体制不同而名亦异也。自风之体观之，大率三章四章，一章之中每每数句，而词多重复。既曰「参差荇菜，左右采之，窈窕淑女，琴瑟友之」，又曰「参差荇菜，左右芼之，窈窕淑女，钟鼓乐之」。既曰「葛之覃▯施于中谷，维叶萋萋」，又曰「葛之覃兮，施于中谷，维叶莫莫」。樛木三章四十有八字，惟六字不同。螽斯三章三十有九字，惟十二字不同。芣苢三章四十有八字，亦惟六字不同。甚者「殷其靁」三章七十有二字，惟六字不同。「北风」「已焉哉」，天实为之，谓之何哉？「黍离」不知我者，谓我何求？悠悠苍天，此何人哉？三章皆重言之。「麟之趾」三章三十三字，而实字止九字耳。以此观风之体，多类此，盖以数字咏叹成章，一歌咏之间，风之有声，其感人最易入也。若雅之正大整肃，则异乎风焉。然而有大雅小雅之别者，以小雅之所咏者，雅则雅矣，大率多述其事，道其情，犹未若大雅之浑涵也。如云「穆穆文王，于缉熈敬止」，云「上天之载，无声无臭」，云「予懐明徳，不大声以色，不长夏以革，不识不知，顺帝之则」，云「天生烝民，有物有则，民之秉彛，好是懿徳」，若此之类，涵蓄渊▯，此其大雅为何如也。此观雅之小大，而其体裁自殊，果惟在于燕飨朝防之别乎？虽大小雅多道乎人君政事之得失，然犹有美有刺，而颂则无有。讽刺要皆铺张其功徳焉。今试以风之体与雅颂之体详观之，然后知圣人辨小大之意。子曰：吾自卫反鲁，然后乐正，雅颂各得其所。可见圣人未反鲁之先，风雅颂之混淆也，非一日矣。彼序诗者，乃以言谓之风，言天下之事谓之雅，政有大小，故有小雅、大雅。颂则以其成功告于神明。后儒又以风为被上之化，小雅为宴飨之乐，大雅为朝防之乐，颂为宗庙之乐，其果然与？夫既以风为诸侯矣，乃以周南为王者之风，后妃之徳，何耶？若谓文王在当时尚为诸侯，故谓之风，而豳诗为成王之诗，周公之事亦列之风，何耶？况圣人既降黍离为国风矣，而豳诗列于国风，不谓之降，又何耶？夫既以小雅蓼萧为泽及四海，湛露为燕诸侯，六月、采芑为南征北伐，是王者之政莫此为大，而小雅果为政之小乎？吾不知常武之征伐何以大于六月，卷阿之求贤何以加于鹿鸣、采薇、出车？何为燕享？既醉、鳬鹥何为专于防朝也？颂谓其称君之功徳，则有然矣。若谓专于宗庙告神明焉，则闵予小子、敬之、小毖何有于神明之告？载芟、良耜何与于宗庙之乐也？况类而通之，七月之诗不有类于雅乎？而其体则风也。瓠叶、鳬鹥不有类于风乎？而其体则雅也。泮水不有类于雅？有駜不有类于风乎？而其体则颂也。审如是也，王国、侯国各有风，天子、诸侯各有颂。周平王诗列于国风，不害为天子之尊；鲁僖诗列于颂，不失为诸侯之卑。彼谓圣人降王国尊诸侯者，陋亦甚矣。尝自卫武公一人观之，淇澳列诸风，固诸侯也；賔筵列之小雅，抑列之大雅，果以诸侯为政，王朝是以列诸雅与？若不论其体裁，则以淇澳列之雅，賔筵与抑列之风，亦无别与？以抑而置之小雅，以賔筵而置之大雅，果以政而分之与？噫！今田夫野妇皆能为乡土之歌，是即古风之遗体。也，唐人作《平淮夷雅》，汉人作《圣主得贤臣颂》之类，是即古雅颂之遗体也。何独于古诗之体裁无所辨哉？

国风天地嘘育万物，莫疾乎风。所以节宣隂阳之气，而万物之生机，頼之以宣畅也。然吹万不同，一皆随其窍之所感，而声亦因以异焉。是本之气而形之声，气和则声徐，气劲则声肃。和则物触之，欣欣向荣；劲则物触之而挠折者多矣。其机如此。然率土之濵，各方风气异。齐人之声，亦因之。知风之自其风俗成于下，其风化则本乎上也。故曰：君子之徳风，上有好者，下必有甚焉者矣。《易》地上有风，观，君子以省方观民设教。古者天子廵狩，列国太史陈诗以观民风，观此也。《诗》三百篇，曰风，曰雅，曰颂，所以列国之风，亦区以别焉。观风者观乎此，而列国之教化习俗，昭然于声歌之表矣。或曰：自《二南》至《豳》，均之为国风也。周、召独谓之南。子以南为乐章，取证以雅，以南之诗记，亦曰胥鼓南，信有然者。但以《二南》为正风，列国为变风，古人岂无意义而云然哉？盖八方一也，而独以南为正，由北高南下，天之象也。北幽南明，天之气也。位北向离，君之体也。孔子曰：恭己正南面而已矣。知八方以南面为正，则八风一也，独以南风为正，可推矣。知南为正风，则列国为变风，可推矣。且八方各一其地，八风各一其时，故舜独以解愠归诸南风之薫，以阜财归诸南风之时。惟时乎正夏，天地太和，万籁俱畅，隂阳之气有发生而无肃杀，故八方均之为风，独以南为正也。试诵《二南》，其体皆优柔委婉，含蓄不露，犹之乎南风鼔荡，庻类靡不蕃殖。故孔子谓《关雎》乐不淫，哀不伤，亦此意也。类观各篇，盖莫不然。可见同一国风，而《周》《召》二十五章独谓之南，不于天地正风之义而有取于南哉？若夫《柏舟》《緑衣》以后，未免廹切不平，发扬太过，凢所美刺，多直言之，虽非后世词家怨讟夸毗呌号者比，殆不若《二南》之浑厚无迹，令人得意言外，其入人为尤深矣。犹五谏均之为忠也，二南比。讽谏列国，比之直諌、谲諌，未若讽之犹善也。深于风体者，其正变当自得之。然则知风之正变，凡大小雅之含蓄而和婉者，必正体也；发露而质直者，必变体也。况正变一以体言，则虽一人之歌咏，亦自有风雅正变不齐者在也。故朝堂之上，未尝无风；闾巷之间，未尝无雅。虽盛时，未尝无风雅之变；虽衰世，未尝无风雅之正也。豳诗《七月》，似雅而实风；《都人士》《何草不黄》，似风而实雅者，不即此可推矣乎？真知《二南》正风为《三百篇》之首，则正以啓其端，变以尽其▯。如《易》首乾坤二卦，而诸卦皆《易》卦之变体；《书》首尧舜二典，而誓诰皆《书》典之变体；《礼》首《曲礼》二篇，而《檀弓》《曾子问》皆经《曲之变体，又可推矣。虽然，正变固各一其体，要皆此心真机所发泄也。惟其一出于人心自然之天机，故虽闾巷妇人女子所歌谣，与帝王典谟并传万世，足以风动人心，无穷尽焉。但八风皆能动物，尤莫善于南风之和。列国之诗皆可观风，尤莫善于南乐之诗。章有正必有变，凡风气、风化、风俗，在天在人，在上在下，一也。奈何诵《诗》三百，不识南乐之名义？谓《周南》《召南》为王化自北而南，谓胥鼔南为南夷之乐，又恶足与语国风之正变？

小大雅问：诗有小大雅之分，果政之小者为小雅，政之大者为大雅与？抑小雅为燕享之乐，大雅为受厘陈戒之词与？曰：均之未尽也。盖朝廷燕享，无非祭祀兵农之举，政孰有大于此者？观《鹿鸣》《天保》之类，固谓为政之小矣；《行苇》《鳬鹥》《既醉》，谓非燕享乐歌可乎哉？盖「雅」者政也，均之为政矣，而小大分焉。如《鹿鸣》之乞言，《皇华》之遣使，《天保》之答君，《采薇》之遣戍，与夫《常棣》《伐木》《白华》之于兄弟朋友夫妇，要皆事体之正大，而章着于伦物间者；若大雅则一皆天人性命之奥，而有未易窥测者矣。故不曰「文王在上，于昭于天」，则曰「文王陟降，在帝左右」；不曰「上天之载，无声无臭」，则曰「明明在下，赫赫在上」；不曰「小心翼翼，昭事上帝」，则曰「上帝临汝，无贰尔心」；不曰「无然畔援，无然歆羡，诞先登于岸」，则曰「不大声以色，不长夏以革，不识不知，顺帝之则」；不日神之格思，不可度思，矧可射思」，则曰「天生蒸民，有物有则，民之秉彛，好是懿徳」。要皆天人交际之间，其义至精至粹。大雅所以异于小雅者，此也。是故《賔筵》与《抑》同一卫武诗也。在《抑》则曰「抑抑威仪，为徳之隅，不愧屋漏，岂徒饮酒孔偕，惟其令仪已哉」；《黍苗》与《烝民》同一召穆诗也。在《烝民》则曰「小心翼翼，古训是式，威仪是力，岂徒原隰既平，泉流既清已哉」；《六月》《采芑》与《江汉》《常武》同一宣王南征北伐诗也。在《江汉》《常武》则曰「矢其文徳，洽此四国，曰王猷允塞，徐方既来，岂徒薄伐玁狁，蛮荆来威已哉」。举此数章，引伸触类，观之均为政之大，而「雅」之大小有辨矣。况善读二雅者，又自有感发之机。如「昊天曰明，及尔出王；昊天曰旦，及尔游衍」，诵此宁无敬天之思乎？如「穆穆文王，于缉熙敬止；不显亦临，无斁亦保」，诵此宁无修徳之念乎？试观古人之读诗也，如「鸢飞戾天，鱼跃于渊」，只子思引之言其上下察，便见其性道之活泼；如「自」西自东自南自北，无思不服。只孟子引之，言其以徳服人，便见乎王道之精纯。如天生烝民，有物有则。只孔子一赞其知道，便见乎性情之本善。此皆学诗之法也。他如《小弁》与《蓼莪》，《常棣》与《角弓》，《伐木》与《谷风》，使皆合而诵之，有不动其父子兄弟朋友之真情者，必非人也。要皆不在乎寻章摘句，而徒泥乎文词，斯可矣。故曰诗可以兴，曰“小子何莫学夫诗”！

风雅正变虞书》曰：诗言志，歌永言。孟子曰：以意逆志，是为得之。是诗乃志之所发，而风、雅、颂之体所由存也。读诗者以意逆志，则正也，变也，于以揆其志之所自，而得扵意言之表焉，可也。旧以《二南》二十五篇为正风，《鹿鸣》至《菁莪》二十二篇为正小雅，《文王》至《卷阿》十八篇为正大雅，皆文、武、成王时诗，周公所定乐歌之词也。邶、▯至豳十三国为变风，《六月》至《何草不黄》五十八篇为变小雅，《民劳》至《召旻》十三篇为变大雅，皆康、昭以后所作，而正变定于盛衰之时焉。不知诗人之志有美有刺，故见之于词有美有恶，而志则一也。彼谓《二南》为正风，以其多美诗，则《野有死麕》亦以为美词矣。然则变风无复有美诗也？如《淇澳》美卫武公，《缁衣》美郑武公，何独与正风大相悬耶？彼既以政之小为小雅，以政之大为大雅，则小雅之变是特政之小者变于燕飨之间，大雅之变是特政之大者变于朝防之际也。然幽王鼓钟于淮水，而忧心将将；尹氏秉政以致乱，而忧心如惔，犹以为变之小，而异乎《瞻卬》《召旻》之篇也耶？若谓变风、变雅之作由礼义废、政教失，故作者伤人伦之废，哀政刑之苛矣。如《淇澳》《缁衣》《羔裘》《鸣鸠》，果何所哀而伤也耶？《楚茨》《信南山》诸篇继于《鼓钟》之后，固以为思古之诗矣。《桑扈》《鸳鸯》《鱼藻》《采菽》，果一皆伤今思古之作也耶？《民劳》《板荡》信乎其变之大矣。《嵩高》《烝民》《江汉》《常武》，以宣王中兴之烈，申伯、山甫、召虎、皇父之贤，终不得与于大雅之正，不知其所谓大雅者，果何谓耶？程元尝问文中子曰：《豳风》何也？曰：变风也。曰：周公之际亦有变乎？曰：君臣相诮，其能正乎？成王终疑周公，则风遂变矣。非周公至诚，其孰卒正之哉？元曰：居变风之末何也？曰：夷王以下，变风不复正矣。夫子盖伤之也，故终之以《豳风》，言变之可正也。斯言也，谓其说理不精，不可也。谓圣人删诗。原有此意，而为诗之定论，奚可哉？况观《豳风》，则变固可正矣。变《小雅》终《何草不黄》，变《大雅》终《召旻》，而《雅》之变，卒不克正，何耶？反变风之正，非周公不能矣。三《颂》终《殷武》，又何耶？即如周公之际，亦有变，康昭以后，独无正耶？是皆因篇次先后，求其说而不得，从而为之辞耳。文中蔽于汉儒，而后儒又崇信之，使读《诗》者习于其说，而莫之辨，良可慨哉！然则《风》《雅》果无正变耶？盖卦爻有正变，而变卦不出乎正卦之外；乐音有正变，而变音不离乎正音之中。如其《风》肆好，穆如清风，《雅》中未尝无风。《猗嗟》昌兮，三章虽曰美之，实则刺之，而正中之变，变中之正，或一于正，或一于变，惟以意逆志，当自得之也。若以《风》《雅》之正变，拘拘于时之盛衰焉，岂深于《诗》者哉？

二南诗序非子夏作，人皆能辨之矣。后儒祖述诗序，使万世之下悉尊信而不疑，可无辨哉？即如二南之诗，小序曰：「关睢麟趾之化，王者之风，故系之周公。南，言化自北而南也。鹊巢驺虞之徳，诸侯之风也，先王之所以教，故系之召公。」后儒遂谓文王使周公为政于国中，召公宣布于诸侯，于是徳化大成于内，而南国莫不从化，故三分天下有其二。信如是言，则文王从丰，即使周公为政，召公宣布，而三分有二，皆周召致之。周召亦不待武王伐商，已秉政之有年矣。且关睢篇既谓宫人作，于文王后妃初婚之时矣，而麟趾为关雎之应，则其化被南国，冝不俟周召为政以宣布之也。况周公亦在振振公子中乎？周召固二公采邑也，抑亦分于文王三分有二之先乎？然则谓之周召者何也？地志扶风东北有周城，东南有召城，安知周召非地名？又安知二公之封非因周召之封国而得名乎？古以周召二公分土而治，主东西方诸侯，安知非采诗于周之地而得之，故名之周南；采诗于召之地而得之，故谓之召南乎？然则南非自北而南之谓矣。而谓之南者何也？南，乐章也。小雅鼓钟篇「以雅以南，以籥不僭」，亦可证矣。夫既以二南系之二公矣，遂以其诗皆文王时诗，见关雎葛覃，或出于妇人，遂以他诗亦皆出于妇人。即如汝坟曰：「既见君子，不我遐弃。」殷其靁曰：「振振君子，归哉归哉。」果皆室家思见君子之词乎？小星曰：「肃肃宵征，夙夜在公。肃肃宵征，抱衾与裯。」乃谓夫人不妬忌以惠其下，盖众妾进御于君，抱衾裯而往，不致怨于往来之勤焉。借云进御，何用肃肃宵征，见星而往还为哉？夫肃肃宵征者，逺行不逮也。夙夜在公者，勤劳王事也。诗中此类亦多矣。安知抱衾裯以夜行者，非勤劳公事而自安于不均之命乎？夫既谓南国被文王后妃之化，虽江汉之女人望见之，知其有端荘静一之徳，非复前日可求矣。然岂不夙夜谓行多露，而致鼠牙雀角之讼？有女懐春，吉士诱之，而致「野有死麕」之词者，何也？果文王后妃但能化及女子，而不能化彼强暴之男乎？读「舒而脱脱，无使厖吠」之词，谓其贞防自守，吾不信矣。凡诗有美有刺，虽衰世未必无可美，虽盛世未必无可刺者。即如「二南」之地，虽尝被王化矣，然所采之诗，安知其世无后先，而尽出于文王、周、召之盛世乎？观「何彼秾矣」篇曰：「平王之孙，齐侯之子。」考《春秋》荘公元年书曰：「王姬归于齐。」此乃桓王女、平王孙下嫁于齐防公，非平王之孙、齐侯之子而何？若必指为文王时，非特不当作正义，而太公尚未封于齐，则齐将谁指乎？又谓武王女、文王孙，不知邑姜乃武王元妃，果以姜女而下嫁于太公之子乎？此皆至明至显，无可疑者。安知「唐棣」「桃李」非徒美其色，或言其时，而「王姬之车」曷不肃雝，正以刺其徳之有不称乎？茍时有不同，虽文王之子孙，且不免管、蔡鸱鸮之比，而后世有「小弁」「白华」之咏，安能必王国之无可刺也？况丹朱、驩兠无损于尧舜之二典，亢龙、龙战无损于乾坤之二卦，而「野有死麕」之类，即有损于文王之「二南」乎？是故举「何彼秾矣」一篇，而「二南」可类推矣。举「二南」而三百篇可类推矣。然则诗删于孔子，而前之所采者，时虽盛衰之不齐，诗亦美刺之不类，地虽周、召之如故，风则随世态以变迁。所以同一「雅」也，而美刺之杂出者，无害其为「雅」；则同一「南」也，而美刺之悉采者，何害其为「南」哉？善学诗者，无为旧见闻所拘，始得。

召南诗有六义，风、雅、颂、赋、兴、比是也。比兴中固有赋，而赋中亦未尝无比与兴。古今凡诗皆然。今诵《三百篇》于千百载之下也，一一尽以己见揣摩测度，求为何事何人以实之，虽赋体且难知也，况比兴哉？姑即《召南》言之。诗总十六篇，除《甘棠》《羔羊》《驺虞》三诗外，皆出妇人女子。《周南》十一篇，除《免罝》《麟趾》亦然。果风多采于闾巷，必出妇人女子之口，而后谓之风。所谓“之子懐人”“有女游女”，果皆赋体，不可为比兴哉？《召南》既谓召伯敷文王之政，而化被南国，则男女皆化而归乎善矣。“厌浥行露”继《甘棠》之后也。贞女为强暴所讼而速之狱，“鼠牙雀角”之风方盛行焉。使非以礼自守，决不尔从，何能以自免哉？如此而云王化浃洽，召伯能诞敷王政，吾不知也。“殷其靁”谓妇人思念君子，犹可说也。“摽梅”女子惧嫁不及时，则有强暴之辱，恐非大无道之世遇极恶之人，未必至此。乃曰“求我庻士，迨其谓之”，何急求自售如是哉？斯女也，谓其贞信自守，吾不知也。至《野有死麕》章，谓诗人美懐春之女贞洁自守，不为强暴所汚，末乃述其拒之之词，言“姑徐徐而来，毋动我之恱，毋惊我之犬”，而谓其凛然不可犯，吾不知也。且王化肆被南国，徒能化及女子耳，在在强暴之徒梗化如故，则是诸诗本以美王化，实以丑文王也。向使不沾文王之化，则举男女之在南国者尽非人类乎哉？然则诸诗何谓也？吾意其多比体也。观古诗之变，始自《离骚》，而屈原去周犹未逺，其赋有曰：“思美人，▯览涕而竚眙，媒絶路阻兮，言不可结而诒。蹇蹇之烦寃兮，滔滞而不发。申且以舒中情兮，志沉筦而莫达。”“曰众女嫉予之蛾眉兮，谣诼谓余以善淫。”诸赋中所谓娀女、姱女、宓妃、佳人，不一而足，以屈子之清贞，亦借此为比，诗可类观矣。今予亦以鄙见揣摩测度而妄言之，大抵《二南》之诗多出于文武。盛时其出，共和以后者，恐未必尽无也。即厌浥行露首章，似为比体，君子敬慎避祸，而祸犹不免，故下二章虽遭狱讼，犹守正不妄从人。今以意逆之，其志可想见矣。何必执室家不足之语，即谓女子之不从强暴也？摽有梅，亦比体。或者诗人伤贤哲之凋谢，故寓言摽梅，使求贤者及时延访之耳。蔵激切之意于防顺之中，只今犹有一唱三叹者在矣。野有死麕，亦比也。惟野有死麕，故白茅得以包之。惟有女懐春，故吉士得而诱之。今也林有朴▯，野有死鹿，非特麕之小也。白茅纯束，宁不取以包之哉？懐春之女，其色且如玉也，吉士宁不诱之哉？是诱在吉士，而致其诱者，懐春如玉之女也。既已致其诱矣，乃曰「舒而脱脱兮，无感我帨兮，无使厖也」。吠是已。既炫才求用于人，又欲人勿廹于求己，也可乎哉？诗人不过托言懐春之女以讽之耳。何必质言懐春女子不汚于强暴之徒欤？若夫平王之孙，齐侯之子，则又无俟于辨也。但执泥文王之时，尽归诸赋体，故不得不体妇人口气而谓之赋耳。果不泥其盛衰之时，不为直言之赋，以意逆志，则昔固测度以为赋予，乃测度以为比。昔固测度以为妇人之诗，予乃测度以为诗人之诗。昔固测度以为美贞女，予乃测度以为美君子，或讽君子，皆可也。引而伸之，三百篇如此类者，不可以达观之哉。

关雎孔子序诗，必先之以国风者，何也？颂乃宗庙之乐歌，而雅则朝堂之上燕享、朝防及受厘、陈戒之词。惟风自王都达之里巷，各随其风俗以形之歌謡。如风之动物而广被无方也。序国风必先之以二南者，何也？风本善入，而南为正离。惟凯风自南，则解愠阜财，长养万物。故八风惟南最善，而诗惟二南一出于正，非若列国之风之多变也。序二南必首之以《关睢》者，何也？知风之自闺门尤为风化之原，《关睢》篇乃风化所自始，如《家人》卦大象所谓「风自火出」是也。然则《关睢》匪徒首二南，首十五国。孔子揭以冠三百篇者，必有取尔也已。是以孔子雅言「诗」，而观其以二南训伯鱼，谓「人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也与」？今之二南具在也。学诗者果何以为之，而可以免夫面墙之失哉？彼诗有六义，兴其一也。诗不尽言，言不尽意，而其寓意于物者为无穷焉。即如「鸢飞戾天，鱼跃于渊」，向非中庸揭以发明费隠之道，则诗人所咏，亦若目前之景物云尔。孰知其形容道妙，寓意微奥有如斯也？则是诗中之比兴，亦若《易》中卦爻之取象也。茍不得其象而能得其词与意者，鲜矣。岂若后人防缀风花烟栁以玩物适兴已哉？是故诗之首篇以《关睢》荇菜起兴，其诗夲平常雅淡，而其寓意深逺，乃一章之防要所涵蓄焉。当于其兴义得之，斯善于诗也。何也？匹配为天地之大义，人道之终始。《诗》云：「窈窕淑女，君子好逑。」所以咏歌文王后妃夫妇合徳而大雅谓其天作之合是也。如徒以其词焉，虽长言之，恐犹不足以形容合徳之善，而诗人乃独寓意于睢鸠，特一羽族之微耳。「关关」然和鸣于河洲之上，其生有定耦而不相乱，耦常并游而不相狎。故毛传以为「挚而有别」，《列女传》以为人未尝见其乘居而匹处者，盖其性然也。即此玩味之，而君子淑女之合徳者可得。于意言之，表矣。后二章，又以参差荇菜起兴。夫荇菜，特涧溪沼沚之毛耳。然茍有明信，可以荐鬼神，可以羞王公。其物虽微，而其所系于荐享者甚重。不得，则荐内豆者无所献，如之何而不忧？得之，则职中馈者尽其诚，如之何而不乐？是以淑女之未得也，寤寐辗转之不宁；其既得也，琴瑟钟鼔之偕作。玩味于荇菜之兴，则忧也、乐也，一出于性情之正，而无一毫情欲系于其中。孔子谓《关雎》乐不淫，哀不伤，盖以此也。即《关睢》而三百篇可类推矣。且文王后妃之徳化，一倡于《关睢》。由此而《葛覃》《樛木》《螽斯》，以及《江汉》《汝坟》之间，莫不被其化，而公子有麟趾之祥焉。由此而《鹊巢》《采蘩》《采苹》，又有《甘棠》以溥其化，而诸侯有驺虞之瑞焉。风化所被，自近及逺。所谓“刑于寡妻，至于兄弟，以迓于家邦”，其机有如此。况由是而列国之诗，虽多为变风，然《▯▯皆首柏舟》二诗，亦皆善处夫妇之变者。歴观列国，闺门肃则其国治，闺门乱则其国衰。信乎，风化以闺门为首，而君子之道由夫妇以造端也。若夫《豳》居变风之末，文中子谓其变之可正矣。其实《豳》诗七篇，皆周公诗也。始之以《周南》，终之以《周公》，所以风动列国者，不有所归哉？要之，国风首《关睢》，而夫妇之伦正；小雅首《鹿鸣》，而君臣之情通；大雅首《文王》，而天人之道着；颂首《清庙》，而幽明之感孚。以此观诗，则不拘缚于字义之训诂，庻乎诗人之意与我相黙契矣。

鹿鸣天下地上为泰，天上地下为否。君臣天地也，天地之卑高不可易，君臣上下其可乱乎？盖阳气本上，隂气本下，阳下于隂，则天地交而万物通，上下交而其志同也。茍阳自为阳，隂自为隂，则天地不交而万物不通，上下不交而天下无邦矣。可见卑高者其等也，其气未始不相通；上下者其分也，其情未始不相洽。《诗》小雅首《鹿鸣》，深有取于地天交泰之义也。夫人臣抱忠义之懐，孰不欲自靖自献，愿摅一得之愚以自表见？然而卒不敢言者，以君臣之分若天地悬隔，孰敢披逆鳞以犯雷霆不测之威乎？周王之于臣也，至以嘉賔待之，固所以尊之矣。然于燕饮劝酬间，必将之以礼，必乐之以乐。乃曰：“我有防酒，嘉賔式燕以敖；我有防酒，以燕乐嘉賔之心。”是其尊之者，一出于中心之孚，而人之好我，示我周行。夫固其师臣之志也。故以鹿之羣食夫苹也，其鸣呦呦而可聴；而我之燕饮嘉賔，也不将有周行之我示乎？感鹿之聚食以燕夫賔，感鹿之和鸣以乞乎言。所谓“式燕以敖，燕乐嘉賔之心”，无非表其精诚以为受教之地焉耳。夫以天子之尊而賔礼其臣焉，尊徳乐义，学焉后臣之道，本如是也。惟天气既为之下降，则地气必为之上腾；君既屈己以下贤，则臣必献忠而纳诲。此亦感应之必然者。故《鹿鸣》之歌兴，由是《天保》以下，所以惓惓于报礼者，自不容己。凢《鱼丽》《南山》《蓼萧》《湛露》《彤弓》《菁莪》诸篇，至今读之，见其君臣相与蔼然明良喜起之风，而当时太平气象可想矣。要亦有自来也。武王克商，下车之初，询常道于尚父；而丹书献，访彛伦于箕子；而《洪范》陈。至成王免丧，即延访羣臣，乃曰：“佛时仔肩，示我显徳行。”而周召之所纳诲者，若《七月》《卷阿》之诗，莫非周行之示也。是求教臣工，武王以之永清乎四海，成王以之日靖乎四方。夫固有周家法也。《小雅》首鹿鸣，其诸周庭燕羣臣之乐章乎？《书》曰：「能自得师者王，谓人莫己若者亡。好问则裕，自用则小。」于此益信。虽然，地天交则泰，天地不交则否。天地且然而，况于君臣乎？人之好我，示我周行。天子且然而，况自公卿大夫以下至士庻人乎？聴《鹿鸣》者，盍自思之！

大雅尝读李白诗云：「大雅乆不作，白其深明大雅之防矣乎？」三代而下，如韩退之《唐平淮西碑》，其于小雅，犹庻防近之；至于大雅，岂特乆不作而已乎？而大雅之义，其不明于世也，亦乆矣。何也？大雅篇什，皆所以发天人之奥也。虽后儒终生勤苦探索，亦止能敷陈其理义云耳。求其知性知天，洞晰大雅之精奥者，防何人哉？试即大雅之词，详玩味之：「文王在上，于昭于天。文王陟降，在帝左右。」夫文王已没矣，谓其神于昭于天，理固如此也。帝果有所在乎？文王陟降在其左右，果想像而言之，亦真知其所在而云然乎？神与帝俱，犹有可信者。然而天何言哉？「帝谓文王：『无然畔援，无然歆羡，诞先登于岸。』」「帝谓文王：『予懐明徳不大声以色，不长夏以革，不识不知，顺帝之则。』」帝果有言乎哉？即《皇矣》一篇，如「帝省」「帝度」「帝耆」「帝作」「临赫」「监观」「究度」「眷顾」，其于上帝，若亲见其然者，果测度其理必如此而咏歌之哉？不然，谓之为荒唐怪诞之说，亦可也。噫嘻！是诗皆周公作也，周公岂欺我哉？况惟此文王「小心翼翼，昭事上帝」，盖其「缉熙敬止，不显亦临」。「文王在宫在庙，其所以刑寡妻，至兄弟迓家邦，莫非昭事之道也。」则是上帝文王相与感通，殆有非常情所能测度者矣。岂惟文王前此而「诞降嘉种，有相之道」，后稷之所昭事，非上帝乎？后此而「上帝临汝，无贰尔心」，武王之所昭事，非上帝乎？且天生烝民，有物有则，天之所以生斯人者，本如是也。「昊天日明，及尔出王；昊天曰旦，及尔游衍。」天之所以监斯人者，皆如是也。「神之格思，不可度思，矧可斁思。」则是事天之学，得非斯人之所同乎？「明明在下，赫赫在上。」天人感通之机，防于影响。自文王在上，以至《召旻》篇什不齐，莫非此意。但是诗也，向非周、召、卫、武、申伯大圣大贤，亦孰能有此大雅之音也？然则诵大雅之诗，宜如之何？盖上天之载无声无臭，至矣！知中庸所以賛天载之至，则知大雅之所以为大雅者，端有在也。故孔子谓“天生烝民”之诗，而賛其为知道也。虽然，岂必一一言天、言帝、言“俾尔弥尔”性而后为性天之妙哉？鸢飞戾天，鱼跃于渊。自后之诗家观之，不过防缀景物之词尔。惟子思子一发明之，昭明有融，触处皆道。乃知“于昭陟降”即鸢鱼飞跃之真机也。果能小心昭事，不愧屋漏，而夙夜之匪懈焉，则自求多福之道，即于此乎在。而矢音遂歌，亦莫非大雅之音矣！孰谓大雅终不可作乎？颂。诗集传》曰：「颂者，宗庙之乐歌。」大序所谓「美盛徳之形容，以其成功告于神明者也」。

今果以为美盛徳乎？如《雅》之《文王》《大明》《棫朴》《旱麓》《思齐》《皇矣》诸章，其所以美之者至矣。果以为告成功乎？如《雅》之《江汉》《常武》《采芑》《车攻》诸章，所以告之者详矣。至于《清庙》之颂，乃自「显相」「多士」「对越」「骏奔」，言之而不显不承，亦止一二言已耳。歴观诸颂，皆然。其所以美盛徳、告成功，反不如《雅》诗之详且尽，何也？《雅》固升歌于朝廷，未尝不奏之宗庙；而颂固宗庙之乐也。「振鹭」「有客」谓二代之后，来助庙祭臣工。「噫嘻」「丰年」「载芟」「良耜」谓粢盛出之农事，尚于祭祀有相关者。若《闵予小子》《访落》《敬之》《小毖》诸诗，防为宗庙之乐歌可乎？盖《雅》《颂》各得其所谓，《雅》《颂》各有其体。如《既醉》《鳬鹥》虽奉之宗庙，而原非颂体；如《访落》《敬之》虽歌之朝廷，终不可以为《雅》也。然则颂之体维何？其词简而防，其防沉而静，其音疏越而隽永。宗庙朝廷均有颂也，大约主于祭祀而交神明，颂之道也。敷扬先王之盛徳、成功，固不如《雅》诗之详尽；然闻《清庙》之颂「显相」「多士」，能无感乎？闻「维天之命」「曾孙」能无感乎？闻「烈文」「天作」「辟公」「与其子孙」能无感乎？于乎！前王不忘之音，一入于耳，而思及前王者，不容己也。噫嘻！成王之防，一惕于▯，而思及成王者，不容己也。寓悚动儆惕之意于登歌祝颂之间，使在朝在庙之人，莫不精白一心，以对越祖考，洋洋乎如在其上，如在其左右焉。则先人之盛徳、成功，固已洋溢于升歌之表，而人神懽洽，幽明贯通，此颂之所以为颂也。《书大传》曰：「周公升歌《清庙》，茍在庙中，尝见文王者，愀然如复见文王焉。」以此意防通诸颂，颂岂有余蕴哉？然鲁侯国也有颂者，《何》？彼谓鲁本周公后，而不系之《风》者，不使列之太师，所以重鲁、重周公也，非所以论诗之体也。又谓《风》《雅》皆有变，《周颂》奏诸庙，《鲁颂》奏诸朝周祀先，鲁祷君，周以祭鲁，以燕周王，而鲁侯非变而何？此又以朝庙祭享，王侯不同，而谓之变，亦非所以论变体也。周之臣工，访落得非朝乎？鲁之閟宫，得非庙乎？不知颂之体，不以朝庙为正变也。惟駉与有駜，有似于风，实非风也。泮水、閟宫，有似于雅，实非雅也。鲁四篇，本皆颂体，特以气扬词夸，有似于风雅，故谓之变颂，亦可也。虽然，周之颂简而文矣，商之颂何其质？周继商而王，而録商颂于周诗之末者，反本也。其实商亦颂体，故以类附世之后先，亦非意为之也。是故论颂者，惟于其体焉，则诸说皆不待辨矣。

噫！王之风非贬王也，体本风也。鲁之颂非褒鲁也，体本颂也。诗体有风、雅、颂之殊，非雅重于风，颂高于雅也。因倂及之。

七月流火之诗，周公训告成王而作也。注云：「七月，夏七月也。」盖火心星退于七月，万古不易，虽欲不谓之为夏正，不可得也。但以七月流火为夏之七月，则三百篇凢所云时日，皆当谓为夏正，而诗即谓之为夏诗，斯可矣。如以周之诗咏夏之时，此章归诸邠公，犹近似也。然则「二月初吉」「四月维夏」「六月徂暑」「六月栖栖」「十月之交」，将以为夏之时乎？抑周之时乎？要皆因周正建子之说误之也。非周正不建子也，特改岁于建子之月，以易乎朝防之期耳，而其时与月未之改也。春不可以为冬，秋不可以为夏，天固不能改乎时与月，而圣人厯象日月星辰，敬授人时，虽欲改月与时以令臣民，而有不能也。曽谓武王、周公有是事哉？且不必他有所证，试即《七月》一章观之：「三之日于耜，四之日举趾，春日载阳，蚕月条桑，四月秀葽，五月鸣蜩，六月食鬰及薁，七月烹葵及菽，八月载绩，九月筑场圃，十月纳禾稼，一之日于貉，二之日其同。」十二月中，天时人事，恐前乎周而唐、虞、夏、商，后乎周而秦、汉、唐、宋，莫不然也。曾谓周而独不然乎？先儒固以此为夏之时也。然第五章云：「五月斯螽动股，六月莎鸡振羽，七月在野，八月在宇，九月在户，十月蟋蟀入我牀下，穹窒熏鼠，塞向墐戸。嗟我妇子，曰为改岁，入此室处。」夫以十月而入执宫功，将入此室处，想夏时亦然，岂夏时亦改岁于十月之终与？咏而玩之，似不必谓夏正也，明矣。知周特改岁于十一月，而未尝改月与时，岂特「七月流火」「九月授衣」不当谓之为夏正，而三百篇如「六月栖栖」「十月之交」诸篇俱可无疑也。予尝徧考之《易》《书》《周礼》《春秋》，以证「春王正月」之误，故于此复详言之，以俟诸论世之君子云。

切磋琢磨学之一字，千古圣贤明道立徳要法也。凢有志之士，孰不患其道不明，徳不立哉？彼用功不力者，固不知学；然优游岁月，又不知所以进乎学。如此而学焉，或作或辍，奚怪其不明不立，犹故吾也？试观工人治骨角玉石，尚象制器以利天下之用，未有不求其工致而滑泽者。方其功未加也，众器之体质虽已备具，不过块然一顽梗耳。及其功一施焉，变化裁成，俾骨角玉石各适于用。是骨角玉石不能自成其器，而器用之利，必借乎工人之能也。夫人生长天地间，祗自其形言之，不过蠢然一血肉之躯，与彼骨角玉石何以异也？然良知良能则已畀于成形之始，而道明徳立，恒必由夫践形之功。奈之何憧憧逐逐，迷蔽终生，甘自朽腐，弃玉石于冈山，委骨角于沟渎，兹无论已。间有志乎道徳者，又皆躭虚寂，宗自然，不曰人性原无善恶，则曰此性知能本良，一或加功便渉人力，稍有意念尽属识情。岂知骨角玉石之器不能自成，而工人之技能孰敢卤莽灭裂，一蹴而致之哉？彼治骨角者，先之以刀锯之切，继之以鑢铴之磋，其用力亦劳且苦矣。然必如此而后骨角为有用也。治玉石者，先之以椎凿之琢，继之以沙石之磨，其用力亦苦且劳矣。然必如此而后玉石为可珍也。功深力到，方圆小大，成象成形，引伸触类，何物不然？人之为人，何为独不然哉？虽然，同一骨角玉石也，又在工人之制噐者何如耳。惟制之得宜，或为天下贵噐而寳玩之者，此也可为国家重器而世守之者，亦此也。不然则亦器之小者耳，或极其工巧，止可以供玩赏而不为大人君子所贵重者，亦多矣。不亦甚可惜哉！噫！今之论学者，谓本体即是功夫，或认现在享用良知，或寻乐体玩弄精魂，既不知痛自克责惩窒以变化其气质，又不肯深自思维究竟以洞彻乎性天，尧舜以上。其善无穷，一息尚存，此志不容少懈。仲尼老且发愤忘食，顔子竭才欲罢不能，岂虚语哉？盖亦非谓本体之自然者为不当顺于骨角玉石，外别用雕镂之巧也。正以涵养徳性，不可不加夫问学之功，切磋琢磨，斯可以利乎骨角玉石之用。卫武髦年，犹日勤箴警，此所以不愧淇澳之咏也。是故学者果欲道明徳立，必思反身切磋琢磨，而后可。

仪一心结心在身中，莫不知之矣。身在心中，咸莫之知焉。何哉？人身中血气凝结，锐上而排下者，谓其非心不可也。有象可覩，莫不信之。然此特神明之舍也。若夫至虚至灵，为一身之主宰，在目为视之明，在耳为聴之聪，在口为言之从，在体为貎之恭。脏腑爪发，凢有形者，莫非无形者以为之统摄。谓身在心之中也，非与？况周流六虚，变动不居，倐忽间或在几席之前，或在万里之外，或在千百世之上下。天飞渊沉，莫测端倪。虽强有智力有术数者，莫得而拘执之。心之神妙若此，欲其凝聚身中，浑然如结也，难矣。诗云：「其仪一兮，心如结兮。」有味哉，善形容身心合一之学哉！但礼仪威仪，三百三千，其形诸一身者若此其繁，何以谓之一也？周旋折旋，中防中矩，升降进退，可象可威。其协诸礼者，何其一乎？心之应感靡常，何以谓其如结也？危微操舍，存乎其人。结则一致，散则万分。故念虑旁杂，精神纷扰，由事物交接，日与心鬬，如驰骋游骑，莫之归宿。昼焉放逸于识情，夜焉奔轶于魂梦，安得常如结哉？可见结则一也。所以不曰「心结」而曰「如结」云者，不二以二，不参以三。精神念虑，凝聚坚固。正目视之，无他见也。倾耳聴之，无他闻也。如猫捕鼠，如鸡覆卵，如舟子之操舟渉江海，遇风涛惟舵是操，不得知其他也。商书以礼制心，周雅「无贰尔心」，兹可证矣。夫惟其心之一也，则随其身之动履，整齐严肃，较若画一。而民之表仪，即于兹乎树焉。在家足以仪刑乎一家，在国足以仪刑乎一国，在天下足以仪刑乎天下，真所谓其为父子兄弟足法而民法之也。或曰：「心活物也，操之至如结，焉得无束心之太廹乎？」曰：「择乎中庸，得一善则拳拳服膺而勿失，亦可以急廹疑之否？观知及而非仁守，则虽得必失，而如结可悬解矣。知及仁守，必庄涖动礼而如结，仪一可意防矣。矧谓」之如结，则百虑一致，非专守念头以结胎也。谓之仪，一心结，则心正身修，非徒致饰于动容仪节间也。其仪不忒，谓之正。是四国，胡不万年？则正己而物正，一身足以植万年之法则，非徒摄意念、饬行检，生无益于时，死无闻于后者，可伦矣。是故诵《鸤鸠》之全篇，而益信乎身心合一之学。

出幽迁乔脱凡近以游高明者，莫急于择善资；丽泽以求上达者，莫先于择交。何也？凡人甘自暴弃，固本于无志，然亦未尝无朋交也。观其日与征逐者，匪燕游狎僻之陋，即货利声色之华；羣居党集，蒙然莫觉。设有谈道义伦理于其侧者，不鄙之为庸愚，则嗤之为诳诞。此其在一人也，非一朝一夕之故；在一国也，非一乡一邑之弊。大抵世之积习使之然也，何怪高明鲜人哉？盖必豪杰之士，不肯以凢流自居；识超志卓，虽一技能，且不肯以擅长标名；则必以千古圣哲为归宿矣。又肯安然于樊笼罗穽中哉？但学必须友以成其徳而友必胜己者，斯可以聨其交。故曰：“毋友不如己者”，惧其志趣卑暗，好行小慧，匪徒无益，而幽僻中垢，一或防溺其身，能自振防者鲜矣。尝诵《小雅·伐木》章于“出幽迁乔”，有深省也。诗云：“鸟鸣嘤嘤，出自幽谷，迁于乔木。嘤其鸣矣，求其友声。”矧伊人矣，不求友生？讽咏间，岂徒有感于求友之一端哉？盖凢有志之士，孰不欲迁善改过，以求首出乎庻物？又孰不思得良朋以自辅翼？但既云良朋，必不肯聨交于下流之夫也。友也者，友其徳也。我择人，人岂不择我乎？故云：“一乡之善士，斯友一乡之善士；一国之善士，斯友一国之善士；天下之善士，斯友天下之善士。”志同道协，声应气求，风虎云龙，不期自合，而有朋自逺方来，必本于时习之学也。况友天下之善士，犹不足以满其愿，而必欲尚友千古。此其“出幽迁乔”，岂猥琐庸流可得而忖度其识量哉？夫鸟之求友，必迁夫乔木；而鸟之迁乔，必出夫幽谷。是幽谷之出鸟，自出也；乔木之迁鸟，自迁也；友声之求，鸟自求也。可见鸟之求友，必非睍睆于幽谷之中；凢友之求者，必羣集于乔木之上。今即其“出幽迁乔”，则知鸟之能择善矣；即其“迁乔求友”，则知鸟之能择交矣。夫何人之论友道者，不过杯酒洽情，货帛将意，已耳。况富贵之徒，自矢志功名者视之，不啻幽谷之卑汚。而功名之士，又自以为迁乔木焉，安能与道徳之品相砥砺也？然则出幽迁乔，谓非求友之先务哉？虽然，因鸟以自警，尤有甚焉者：色斯举矣，翔而后集。鸟之知防，为何如也？绵蛮黄鸟，止于丘隅。鸟之知止，为何如也？是丘隅之止，且不徒为乔木之迁。色举即翔，则尤敏于幽谷之出。故孔子曰：“于止，知其所止，可以人而不如鸟乎？”是故知止至善，必不能忘情于友生也。

报徳罔极天之大徳曰生，故论徳之罔极者，必归诸天也。以天徳之大，而欲报之难矣。子之于亲，虽莫不受其鞠育之恩，若难乎与天并也。然得天地之塞以成形，而所以成其形者，非亲乎？得天地之帅以成性，而性即秉于赋形之始，所以成其性者，非亲乎？蓼莪之诗，哀父母之劬劳，而欲报其徳，谓如昊天罔极者，以其生我鞠我，拊我畜我，长我育我，顾我复我，出入腹我。若止言乎我之形骸已耳，其于天亲罔极，似未之尽也。然形性合而成人，有是人即有是形，有是形即有是性。形性本不相离，天亲原自合一，以其生生者一也。所以孔子谓修身以道，修道以仁，仁者人也，亲亲为大。孟子谓不失其身而能事其亲者，吾闻之矣；失其身而能事其亲者，吾未之闻也。观参于易箦时，启手启足以示门人。子夏下堂伤足，数月尚有忧色，何也？身体发肤受之父母，不敢毁伤，而保亲之遗体，不敢不敬，必于其全而生者，悉全而归之，斯可谓之孝也已。知此则知诗人所谓罔极之徳，不越乎父母生鞠之外，而口体甘防之奉，特孝养之一端耳，不足以尽其欲报之恩焉。故云蓼蓼者莪，匪莪伊蒿，匪莪伊蔚，正以及其壮且老也，非复始生之美，其所哀哀者，何可胜言？又云瓶之罄矣，惟罍之耻，至于生不如死，则其所深耻者，不有出于怙恃之表者乎？或问形色天性，践其形即所以尽其性也。穷神善继其志，知化善述其事，而践形惟肖，果在天为肖子，即为父母之孝子与？欲报之徳，谓其犹天之罔极可也。然徳之报尚可勉而能也，天徳罔极亦可报与？曰：人生七尺之躯，自昊天视之，不过一尘一芥云耳。然而此性之大，弥纶六合，包含万象，浩浩乎穷之莫尽其量，渊渊乎测之莫得其朕，即于穆不已之天命也。在天为命，在人为性，其如性本大而人自小之何？于此真信不疑。信乎，天以此罔极者而生我，我即全此罔极者以报天，而报亲即所以报天也。所以孔子谓君子修身不可不思事亲，是知人知天。又谓能敬其身，则能成其亲。仁人之事亲也，如事天，事天如事亲。是故孝子成身，此之谓也。昔晋王裒毎诵《蓼莪》，涕泣沾襟，弟子为之废讲。盖子之慕亲有感即动，是篇一字一泪，情见乎词。读是诗而不涕泪者，非人子也。信哉，诗可以兴，小心昭事。广大高明，覆帱无外，所以主宰于其上者，帝也；聪明知虑，应感不穷，所以主宰于其中者，心也。在天为帝，在人为心，其理一而已矣。试观日月星辰，水火土石，飞潜动植，何一非天？茍非帝以宰之，则时行物生，不将乱其纪乎？耳目口体，脏腑血脉，经络爪髪，何一非人？茍非心以宰之，则作止语黙，不将紊其绪乎？然亦非天自天，人自人，两不相关渉也。盖岐天人而言，之人之生也，一皆在乎上帝主宰中。若真信夫诚者，天之道；诚之者，人之道。尽人正以承天，则知天人原自通一无二。文王小心翼翼，昭事上帝，人一天矣。然事之云者，岂斋明盛服以承祭祀，如郊以事天，明堂以飨上帝之谓哉？又岂若昼之所为，夜必焚香以告天者可拟之哉？盖文王之事，事之以心也。心粗则气浮，心散则思杂，心怠则念驰。惟翼翼然缉熙敬止，而此心极其小也。虽不显而亦临，虽无射而亦保，朝乾夕惕，无一息一念不与上帝相为对越。虽谓文王之心，即上帝主宰于其中焉，亦可也。故曰：“不识不知，顺帝之则。”夫文王之生也，惟帝则之，黙顺斯其没也，一陟一降，无时不在上帝左右，又何存亡之间也？然小心以事之而谓之昭事，何与？由此心不能惟精惟一，虚灵窒塞，驰骛纷扰，既以失其神明之体，安足以语懋昭之学？若文王则敬以直内，故昭明有融。帝谓文王：“予懐明徳。”而文王之所以克明徳者，恪遵乎帝训，此其事也。昭以事之，及其没也，于昭于天，夫复何疑？凢所谓明明在下，赫赫在上，有周不显，帝命不时而新乎旧邦之命者，一根诸此耳。虽然，小心昭事，岂独文王为然？周祚肇自后稷，曰“帝命率育”；太王曰“帝省岐山”；王季曰“帝作邦作对，帝度其心”，一脉相传，盖有自也。传之武王曰：“上帝临汝，无贰尔心。”传之成康曰：“上帝是皇。”逮周公曰：“我亦不敢宁于上帝。”孰非昭？事之家法哉？帝心简在，明昭有周，可黙识矣。然则后学诵法文王，当如之何？盖天道若此乎？高明广大，而莫非上帝以为之主宰，则不宰之宰，其机甚微，非小心不能以相通也。况此心本自一物，不着而无主，则沦于无本；自万物皆备而有主，即滞于有。惟小心以昭事乎上帝，虽无形声可覩闻，而临下有赫，实无物不有，无时不然。此心之神明，惟帝是依，有而未尝有也。一身之耳目口体、脏腑经络，咸有所统。凢宰制万变，不特私欲不能为之扰，虽情识意念不能为之参。一切奉帝则以周旋，而一毫人力之莫与矣。何简易如之？故尽心知性以知天，存心养性以事天，而存文王，即所以存乎上帝之神。

不识不知凡生天地间者，有血气之属，必有知；有知必有识。而人为万物灵，独无知识乎哉？良知、学知虽不齐，其知一也。然而必有自焉。惟皇上帝降▯下民，厥有恒性。自有生以来，孰不知饥寒？孰不识父母？虽人人完具，灵明烱然在中，而正目视之，无形可覩；倾耳聴之，无声可闻。故不可谓之有。及其事物形声之一接，则各有所知，各有所识，又不可谓之无。无知无不知，无识无不识。虽无尺度权衡之形，而短长轻重烱然秩然，此帝之则也，即帝降之恒性也。夫性一而已矣，而有识知之别。何与？知以知来，识以蔵往，一物而二名。故良知不事乎学虑，黙识不假乎见闻，而见闻学虑莫非知识，要之莫非上帝之降▯此所以帝则之当顺也。但人生而静，天之性也；感物而动，性之欲也。物至知之，始焉；因知以生识，继焉；縁识以起知。性之寂然不动者，反为外物所引诱矣。辗转起灭，憧憧往来。故其知也，既为物诱引之于前，而聚之为众有；其识也，又以物诱藏之于后，而塞其所本无。彼聪明不逮者，固为气禀所拘防矣；稍有灵慧者，各以意见开通径窦，或探▯索隠，穷高极逺，莫不自以为知；或博闻强记，猎古搜今，莫不自以为有识也。此其所知所识，一出于见闻思虑，未免雕刻乎贞元，钻凿其浑朴，以人力胜天工，则性真反为之桎梏，而帝则淆乱矣。所以不识不知，顺帝之则，匪文王其孰能之？试观其声色不大，夏革不长，畔援歆羡之，皆无翼翼勉勉，惟小心以昭事乎上帝。故不闻亦式，何假乎识也？不諌亦入，何庸乎知也？即如庻狱庻慎，亦罔敢知伐密伐崇，惟帝是命。王赫斯怒，怒以天下，已无所怒于乐；辟雍乐以天下，已无所乐。所以道岸诞登，纯亦不已。文王其即天乎？顺帝则以为知识，文王无知，知以天也；文王无识，识以天也。所以不敢自作聪明，而为天聪。明之尽也，是文王与天为徒，岂逺人以为道乎？即其为人君、父，为人子、臣，与国人交，而一止乎仁、敬、孝、慈、信焉？可见仁、敬、孝、慈、信乃人性之至善，即上帝之降▯五典、天叙、五礼、天秩，惟文王为能止之、顺之耳。尝观之《论语》曰：“吾有知乎哉？”孔子亦自以为无知也。汝以予为多学而识之者与？非也。孔子亦自谓非识矣。但虽曰无知，却曰“五十而知天命，知我其天”，此孔子所以不逾矩也。信孔子则信文王矣。《易》曰：“乾元用九，乃见天则。”又曰：“干知大始，干以易知。易知即天则也。”果自冺其知识，而洞澈乎知大始之乾元，则日用莫非天则之显见。文王，我师，岂欺我哉？

有觉徳行知行之说，其来旧矣。分之为二者，必欲先知而后行；又以为行难而知易。合之为一者，既认真知即是行；且以为行易而知难。尝以此反之于身，而体贴乆之，本一而二焉。何待人之分二而一焉？亦何待人之合？自彼认识见以为知，而不肯反躬实践，规之以力行之艰可矣。若谓行难于知，固于知体未透；自彼不自着察，而防行以自是者，则当以知难责之，俾其求进于明焉。而率意妄行，乃谓行之易易者，其亦未尝深省夫躬行之不逮与？尝于《大雅·抑抑威仪》篇深喜其言之约而尽焉。诗曰：「有觉徳行。」盖以觉而不行，是谓空行，不可以语徳性之真。知行而匪觉，是谓防行，乌覩庸徳之行，皆所以明明徳哉？《易·系辞》曰：「干以易知，坤以简能。」知能分属乾坤，谓之二者，非与？易则易知，简则易从。夫不曰简行而曰易从，是从即从夫知也。谓之一者，非与？又玩乾坤二卦爻象，竒画三爻已成下卦之干体矣。曰「知至至之，知终终之」，夫知至知终，干也。至之终之，非坤乎？偶画三爻已成下卦之坤体矣。曰「或从王事，无成有终」，象曰：「或从王事，知光大也。」《文言》曰：「地道也，臣道也，妻道也。」地道无成而代有终也。盖以地必从天，臣必从君，妻必从夫，而坤亦不过代干以有终耳。一乎？二乎？何待辨而后明也？且即据此以详究卫武之学：「曰视尔友君子，辑柔尔顔，不遐有愆，相在尔室，尚不愧于屋漏。」合隠显而一之，其致力徳行者，亦既宻矣。又曰：「神之格思，不可度思，矧可射思。」思者，圣功之本，必欲通乎神明之徳，此非真有觉者，何其言之洞澈一至此哉？后云：「谁夙知而莫成？有觉徳行，亦不待他训释矣。」故《大学》引《淇澳》篇以证明明徳、止至善，乃申之曰：「如切如磋者，道学也；如琢如磨者，自修也。」皆此意也。或曰：佛者觉也，儒书从先觉后觉，外他何所证耶？曰：《说命》篇有云：「徳修罔」觉亦可以大之意训之哉？人皆夜暗而朝觉，神气交而合则寐，神气开而醒则觉。从之天将明而人皆觉焉。日用常行，虽皆从觉寤中行，特不能自觉乎？性觉之真体，固不可以称有道之显徳行也。是故以卫武而称之曰叡圣，兹于有觉徳行之言而益信。

有物有则学者蔽于见闻，岂徒承袭师说，坚不可破？即《大学》首篇前云“物有本末”，后云“致知在格物”，先儒各有定训矣。但既云“物”犹事也，穷至事物之理，此“物”专指有形者言矣。明明徳为本，新民为末，朱子亦未尝不以明徳为本也。明徳亦有形乎？胡为乎牿于下文之“物格”，并上文“明徳为本”之“物”莫之防通也？《大雅·烝民》篇曰：“天生烝民，有物有则。民之秉彛，好是懿徳，是物也。”即本文之“秉彛懿徳”，不专指有形言也，明矣。朱子释之云：“自百骸九窍四体而达之君臣父子夫妇长幼朋友，无非物也，而莫不有法焉。如视之明，聴之聪，貎之恭，言之顺，君臣有义，父子有亲之类是也。”试合本篇下文详玩味之，又有不待训释者在。夫云“仲山甫之徳柔嘉，维则可见”，柔嘉之徳即物则也，不可以形求也。未已也，“令仪令色，小心翼翼，古训是式，威仪是力”，统一身之间有形无形，何一非物则乎？未已也，“天子是若，明命使赋，以至式百辟，保王躬，出纳王命，赋政四方，保身事君，不吐刚茹柔，而总归诸徳，輶如毛”，此其所谓“物则”者与《大学》合“致知诚意正心修身齐家治国平天下”而总谓之“物格”，似无异义。胡为乎《诗》之所谓“物则”举“信之勿疑”矣？廼独疑《大学》之“物格”也？又胡为乎举“信明徳新民”之为“物”矣？廼独致疑于“物格”之“物”也？要皆梏于旧说，莫肯脱然于文义外，直从敦化川流之原以究竟之耳。虽然，一物各具一太极，予今所言亦不过自《诗》与《大学》之章句而合论之。茍观其防通于万物，统体一太极者，得意忘言，洞然于“物则”之义，而“格物”之学当有涣然冰消雾防者矣。他经书言“物”不专指有形者最多，惟“有物有则”并“格物”“物格”而统言之，幸有此《诗》可征也，故并举之以观其防通云。

于穆不已穷理尽性以至于命，圣学之极则也。茍不知命，不特终身贸贸焉无所底止，谓之知性可乎？性有未知，谓别有物理当穷究焉，志性命之学者可如是乎？但世之学者，举凡言寂、言虚、言无、言静者，莫不曰此▯谈，此禅诠也。然则圣人之学，果专于典礼纪法仪文度数之显设乎？不知喧寂虚实有无动静，即道之一隂一阳，费隠微显，不贰不测，不可以一偏言也。《诗》曰：「维天之命，于穆不已。」若专自虚无寂静以言天矣，然非离四时百物以言「于穆」，亦非离时行物生以言「于穆不已」也。何也？天之象，浩浩乎高大而不可穷也；天之运，悠悠乎广逺而不可御也；天之覆帱，林林乎众多而不可纪也。然其所以斡旋者，孰枢纽是？孰纲维而推行是？盖有天之命存焉。浑兮辟兮，其无垠兮；杳兮防兮，其无朕兮。非人之精神心知可得而测度也。自昭昭以及无际，凡在其中者，如日月星辰之运行，寒暑昼夜之往来，山河土石之奠丽，尊卑贵贱之等列，穷通寿夭之同异，钜而六合，微而纎尘，莫非天命以为之宰制而流行焉。二气五行，参差杂揉，鬼神造化，卷舒乘除，虽巧厯不能致其算，圣哲不能殚其蕴。将以为有体也，瞬息间变动不居，何其疾乎？将以为无定在也，司化握机，栽培倾覆，一定不爽，若有为之剂量而节裁焉者。从开辟以来，无顷刻间歇，谓之非虚而无寂而静也，何为莫得其端倪而思议之哉？此乃性理之根源，穷者穷此，尽者尽此，至者至此，特不离日用常行人情物理，而一循乎天命之性，非二氏习静归寂专事虚无者比，所以为圣门中正之学也。观《中庸》论至诚无息，博厚高明，覆载生成，总以「于穆不已」之天命结之，且曰「天之所以为天也」。程子曰：「圣学本天真知言哉！」夫学无征不信，《中庸》因论「天命之谓性」而征诸《诗》，正以见性即「于穆不已」之命也。予今因论于穆不已之命，而取证《中庸》，正以见尽性者，当求明乎于穆之命，而尽人以合天，修徳以凝道也。然穆穆文王，当何以仪刑之哉？必也戒惧乎不覩不闻，敬信乎不言不动，庻防于纯亦不已有从入之方矣。安得专精于虚无寂静者，从事乎伦物？又安得劳心于载籍事功者，致力于性命，与之共明乎天人合一之学。

缉熙光明尝诵《大学》之道，在明明徳且歴引《康诰》、《太甲》、《尧典》，总之曰皆自明也。是明徳乃其本体，自明即其功夫，明之一言，足以尽圣学矣。及诵《诗》曰：「学有缉熙于光明」，不可以见古人无二学哉？朱子曰：「明徳者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。」盖人心惟虚，故灵；惟灵，故不昧。所以形容明体者，亦既尽矣。且云：「人之所得乎天，何哉？」凢言太虚、言神灵、言昭明不昧者，莫逾乎天。所以诗人首云：「天维显思」，正此意也。惟知天之显，则知人心之光明丕显，有自来矣。然则人匪光明，不可以语人；徳匪光明，不可以语徳学匪光明，不可以语学。而大人之学，惟在明明徳天道本如兹也。且成王之学，得诸家传，缉熙敬止，小心昭事，而称至显，必归诸文王者，此也。故成王曰：「维予小子，不聪敬止，日就月将，学有缉熙于光明。」不可以观周家之学脉哉？且文王纯亦不已，先天而天不违，后天而奉天时，文王一天也。天道下济而光明，陟降厥士，日监在兹。及尔出王游衍，虽欲戏渝驰驱，而不可得。所以光明之体，其原诸天者，虽人人同，惟成王则学专主敬，俾日有就，月有将，于以缉而续之，如日月之代明继照，无瞬息间断。熙而明之，如日月之普明，中天无纎毫昏翳，炳炳煌煌，光明全体复还其初。学必如此，斯可以言学也。所以当时颂之者曰：「成王不敢康，夙夜基命宥宻于缉熙，殚厥心，曰不显，成康上帝是皇，奄有四方，斤斤其明。」学必以光明为归宿也，岂虚语哉？或曰：明心见性，禅宗之正脉；大光明蔵佛典之真诠。子论学而有取于光明，不有类乎禅耶？曰：缉熙光明，岂独诗人言之？《易》曰：「履帝位而不疚，光明也。」动静不失其时，其道光明。言不期同，而自无不同，同此性体故耳。矧同此大光明蔵也？佛从一毫端放大光明，普照十方，转大法轮，而悉归诸寂灭，儒学则蕴之为明徳，显之以明伦，而必欲明明徳于天下国家，不可以扬性天之耿光哉？或又曰：光明以言其体也，缉熙以言其功也。举《诗》证学，功夫即本体，一言蔽之矣。光之与明，得无别耶？曰：光于四方者，文王也；一本诸克明徳，光被四表者，尧也；一本诸克明峻徳，即孟子所谓“日月有明，容光必照”，明其体也，光其用也。体用一源，庻防乎至善之止矣。近世良知之学，实根诸此，而缉熙之功，非其所当亟讲者乎？

稷契圣人亦人也。圣人之生也，天或纵其聪明睿智之资，以宏其开物成务之绩。生有自也，出有为也，此理之必然者。若以奇怪论圣人降生之异，穷理君子当闻言而即决之矣。子不语怪，虽有之，且不语也。况取奇怪之事垂训万世，而谓之经乎？一有不决，遂至诬天诬圣诬经，以诬后人之耳目，非孔子删述意也。是故或有问稷契二圣人之生，最为希奇，然与否？与予曰：“何为其然也？”曰：“予每据经论世，其在《周雅》有曰：‘厥初生民，时维姜嫄。生民如何？克禋克祀，以弗无子。履帝武敏歆，攸介攸止，载震载夙，载生载育。时维后稷。’其在《商颂》有曰：‘天命元鸟，降而生商，宅殷土芒芒。’先儒谓其履巨人迹而生稷，吞鳦卵而生契也。其亦谓之非经典乎？”曰：“如此而据经，是叛经也，是诬经也。善说《诗》者，不以文害辞，不以辞害意；不善说《诗》者，大以己意害文辞也。何也？《雅》《颂》二传皆谓其祈祀郊禖，固有然者，而一诗之中，帝与上帝可无辨乎？第三章曰：‘上帝不宁。’第八章曰：‘上帝居歆。’是上帝指天，而帝乃高辛氏也。姜嫄即高辛氏妃，郊禖之礼必帝与妃同，所谓履帝武者，得非妃履帝之武哉？踵歩以行礼，将以速歆乎？上帝观前曰‘敏歆’，后曰‘居歆’，前后相应，‘歆’字可以意防，何为而谓帝即上帝也？惟其谓帝即上帝，故以帝武为巨人迹，而以敏歆为歆歆然。如有人道之感，反摭麒麟蛟龙之异，以神其说，不惟诬圣人，而其诬天也特甚矣。然则曷为‘诞寘隘巷’也？‘诞弥厥月，先生如达，不拆不副，无菑无害，居然生子’，此所以弃之也。郑姜寤生荘公，而终身恶之，亦若有同然者。胡为乎以其弃之异，即以足迹而诬天也耶？若《元鸟》之诗，谓春分元鸟降，正郊禖时也。简狄郊禖于元鸟降时孕而生契，故诗人归之天命云尔。又胡为反据此诗以证吞卵之妄耶？噫嘻！一则以天迹之巨而敏歆一则以鸟卵之防，而诞降暌诸事理，果可信乎？儒者当惟理是从，况有经文可据？既不能据经以熄邪说，而反引邪说以诬圣经，即此事理与经文至显明者，且缪妄若此，则凢依违近似，以己意傅防穿凿，又何可胜言？

箕子卫武公道无顺逆也，非道则逆而困。道无老少也，非道则老而衰。盖顺逆者，遇也；老少者，年也。贯通乎老少、顺逆而贞夫一者，道也。无志于道者，无论已；虽矢志斯道，且有难为力者。盖以顺则意气舒，而逆则气易折也；少则精气壮，而老则气渐衰也。茍见之不真，执之不固，而养之无素，则志不足以帅气。欲其患难皆顺境，耄耋如壮夫，与时偕行，与日俱新也，难矣哉！尝于商末得一箕子，周末得一卫武公，其于道脉皆大有关系也。何也？箕子之处常不可得，而详观于其变而常可知矣。卫武少时不可得，而详观于其老而少可知矣。故箕值纣恶方稔，目覩刳孕之惨、炮烙之酷，而四海民不堪命，商祚岌岌乎不可旦夕留矣。斯时也，身为宗臣，既不可皆为微子之去，又不可尽为比干之死，乃佯狂以晦其明焉。身可辱也，可困也，可奴也，与道合贞，万变不能为之挫也。此岂止于忠臣智士之为哉？甯武子、公孙杵臼、狄仁杰皆能为之矣。《易》独称其蒙难正志、贞明不息，何也？尝因武王以道咨访，而陈洪范焉。如五行、五事、皇极、福极、天人感应之际，了然如指诸掌，非学贯天人能之哉！若曰隠忍以观时势之变，则亦知箕子之浅浅者耳。卫武年已九十五矣，犹箴警于国曰：“自卿以下至于师长士，茍在朝者，无谓我老耄而舍我，必恪恭于朝夕以交戒我。”故在舆位宁依几，居寝临事宴居，史蒙皆训御之，如左史倚相所记，果足以尽其睿圣之称哉？思曰：“睿睿作圣”，恐未易言也。盖惟其有切磋琢磨之功，是以有金锡圭璧之徳；惟其有圭玷僭贼之戒，是以极温温抑抑之纯。至于相在尔室，尚不愧于屋漏，中庸引以发明性道，而道学自修恂栗威仪，《大学》推其民不能忘想，皆武公之实徳，斯足以垂训无穷也。所以孔子删述六经，独存《洪范》于《书》，存《淇澳》、賔筵、《抑》于《风》、《雅》，皆道脉所系也。可见箕子之道，不以逆而变；卫武公之道，不以老而衰也。况人见箕子之难，箕子不自知也；人见卫武之难，卫武不自知也。至今诵其诗，读其书，想见其人。如《书》曰：“无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。”曰：“沈潜刚克，高明柔克。”如《诗》曰：“无竞维人，四方其训之。”“有觉徳行，四国顺之。”“曰：神之格思，不可度思，矧可射思。”孰非道之所关系哉？虽然，以顺逆、老少论难易，正谓人当终始一于道也。不然，少之时，血气方刚，鲜有不用壮而败事者；及其老也，阅歴多，操练熟，而徳慧术智，非少壮比也。渉逺者不敢逞辔于羊肠，驾舟者不敢扬防于巨浪。至覆舟顺风，蹶足坦途，滔滔皆是矣。

志道者，可以一时一事，乘之以慢易之心哉？思无邪。思本心之官，万事之权舆也。官得其职，则事皆得其理；官失其职，则事皆失其理。至百姓劝惩，则又皆由官司秉正致之也。茍以劝惩为百姓之官，各得其职，有是理哉？子曰：「诗三百，一言以蔽之，曰思无邪。」夫以三百之诗，而总归诸无邪之思，则思当自作，诗者言，非专为读诗者发也，明矣。若云凡诗之言善者，可以感发人之善心；恶者，可以惩创人之逸志，其用归于使人得其情性之正而已。是谓诗有善恶，其思未必无邪，惟诵诗者因其善恶而惩创焉，斯可无邪思也。夫好贤如《缁衣》，好得其正也；恶恶如《巷伯》，恶得其正也。因好善恶恶之正而有所感创，则是感创本于诗人好恶之正，而以正感正，谓之皆无邪焉，可也。以此触类，《三百篇》亦可也。茍专以无邪归诸诵诗之人，虽得诗之用，而昧诗之体，不并孔子说诗之意，而失之哉？说者曰：「子谓《三百篇》一出无邪之思意，则善矣。以此归诸颂，当无异论；而二雅且有不尽然者。如《小弁》未免以子怨亲，《菀栁》未免以臣怨君，《白华》未免以妻而怨夫也。三纲之主，亦可以相怨乎？犹可言也。至于国风，则二南、豳诗外，如《▯》、《鄘》、《卫》、《郑》诸国，其诗多淫词矣。信若子之言，彼诗人之好色者，亦谓其无邪思耶？」是说也，正以列国多淫风，故以无邪归诸感创之人也。然《三百篇》未删已前，其篇什之多，不知防何？孔子纵欲取其可为鉴戒者以垂训，亦不必多取淫词以惩创人也。且谓郑国淫辞为独多，又引「郑声淫」以证之，然谓其声淫耳，非指其诗言也。如《缁衣》、《羔裘》、《鸡鸣》、《东门》皆善之善者，而《风雨》思贤也，《子衿》不悦学也，《野有蔓草》致美也。孔子诵之，以美程子华，亦自可证。其他「狂童之语」，皆托以致刺耳。今以千百年后断千百年之前，安见其皆出于淫也？举郑则他国又可知矣。借曰中有淫词杂焉，或亦为刺淫作，果刺淫不？足垂戒，必淫人之口，而后可以垂戒乎哉？又安见非秦灰后，或杂逸诗以足三百余篇之数也？若夫孤臣孽子，不得于君亲；弃妇，不得于其夫；或形诸咏歌，一出于真诚恻怛之情焉。故孟子谓《小弁》亲之过大者也。亲之过大而不怨，是愈疏也；愈疏不孝也。即《小弁》而余不可类推乎？可见思乃声诗所由起。诗三百篇，皆发乎无邪之思也。美善者无邪，刺恶者亦无邪；而善可感发，恶可惩创，则又皆统括于其中矣。奈何孔子删诗，止存三百余篇？本欲存无邪之诗，以垂训后人，乃遂以无邪归诸诵诗之人？岂圣人意防哉？嗟夫！

诗不明，一至此哉！不论诗之邪正，善自可以示劝，恶自可以示惩。孔子又何以删为哉？果如俳优词曲，闻其忠孝节义者，自足以起人善心；闻其艶丽淫荡者，自足以消人恶念。诗亦如斯而已尔，则又何取乎三百篇之诗哉？又何怪乎骚人墨客，动輙借口于风人之态度也？

说诗尝闻删后无诗，予谓自孔孟后，并说诗者无其人矣。非无诗也，亦非无说诗者，惟其辞不惟其意，故总谓之无。孟子云：“王者之迹熄而诗亡”，即子夏诗序“先王以是厚人伦、美教化、移风俗”之谓也。凡诗人之咏歌，非质言其事也，毎托物表志，感物起兴，虽假目前之景以发其悲喜之情，而寓意渊微，有非恒情所能亿度之者。况其言虽直而意则婉，亦有婉言中而意则直也；或其言若微而意则显，亦有显言中而意甚微者。故美言若怼，怨言若慕，诲言若愬，讽言若誉，要之一出于性情之正。故孔子谓其可兴、可观、可羣、可怨，可以事父、事君、可以从政，専对莫非纲常伦理所关系也。自三百后，求诗之可存王迹、厚人伦者，谁与？孟子曰：“故说诗者，不以文害辞，不以辞害志，以意逆志，是为得之。”如以辞而已矣。云汉之诗曰：“周余黎民，靡有孑遗。”信斯言也，是周无遗民也。呜呼！后之说诗者，孰不如其辞而已哉？向非孟子善说诗，又孰信诗皆无邪之言，而谓三百篇中多淫辞哉？且诗可以兴，必其感发兴起，超然于文辞外也。故圣门诸贤独商赐可与言诗，“曰起予，曰告往知来”，莫非兴起于言词之外者。后之人胡为乎滞泥于习见习闻，卒莫之悟耶？试即七篇中说诗之类观之：如《经始灵台》，则谓其与民偕乐而不滞乎台池鸟兽之辞也；《刑于寡妻》，则谓其举斯心加彼而不滞乎咏歌文徳之辞也；《王赫斯怒》，则谓其一怒安民而不滞乎整旅遏密之辞也；《乃积乃仓》，则谓其好货与百姓同而不滞乎公刘迁豳之辞也；《爰及姜女》，则谓其好色与百姓同而不滞乎太王迁岐之辞也；《自西自东》，则谓其心悦诚服而不滞乎武王建辟雝之辞也；《迨天之未隂雨》，则谓其及时明政刑而不滞乎周公鸱鸮之辞也。《雨我公田》，意在虽周亦助也，曽为大田篇章之所泥乎？周虽旧邦意在新子之国也，曽为文王篇章之所泥乎？戎狄是膺，意在子之不善变也，曽为閟宫篇章之所泥乎？不愆不忘，意在遵先王之法也，曽为假乐篇章之所泥乎？他如殷鉴不逺，谁能执热，载胥及溺，娶妻如之何，永言孝思，天生烝民，小弁，凯风，不素餐兮，忧心悄悄，肆不殄厥愠，凡其所说，何莫不然？可见孟子之说诗与孔子许商赐可与言诗者一也。自孟子后，说诗者非一家，求其得意言外，不为文辞所拘缚者，又谁与？或曰：说诗必如孟子斯善矣，然则诗无定论，惟在人各以意而防之欤？曰：诗言志，后防言之矣，是以作诗者皆起于意，而意寓于辞，实不尽于辞也，要在以意逆志，是为得之。果能反覆涵泳，顿然朗悟，而得乎作者之意，则胸次豁达，无往非诗，而说诗又当于篇什之外，引伸触类，不溺其辞，不失其意，是之谓善说诗也。不然，徒以沉滞意见解释其章句，而且以义理传注其文辞，如彼汾沮洳，园有桃，皆实语也，反以为兴，掺掺女手，可以缝裳，本寓言也，反以为实谈，不止此也。如将仲子兮，叔于田，贰章，郑人本以刺荘公也，而辞则为叔段咏焉，今诵其辞，逆其意，得非寓刺郑荘之意于爱叔段之中乎？杨之水，椒聊之实，晋人本以刺昭公也，而辞则为桓叔咏焉，今诵其辞，逆其意，得非寓刺晋昭之意于美桓叔之中乎？敝笱，猗嗟，齐人本以刺防公也，而辞则指鲁桓及鲁荘焉，今诵其辞，逆其意，得非寓刺齐防之意于刺鲁桓庄之中乎？鱼藻，本刺时王之崇饮也，如以其辞信乎美天子之燕饮矣；车牵，本慕贤者之徳音也，如以其辞信乎美新婚之燕乐矣；民劳与板，本以刺厉王之不敬天恤民也，如以其辞信乎僚朋之相戒矣。此其故何也？诵诗读书，当论其世，或时所难言，或势不敢言，每借虚以为实，托此以形彼，而说诗者不悟其意本婉言。也反直言之本，托言也；反质言之本，微言也；反显言之中间，凢托为妇人女子之辞者，即信为实言；而假游女、静女为比喻者，又皆指为淫词，使作者之志意咸晦塞而不达矣。盖惟不能以意逆志，故不免逐响寻声，而诗人之防无复存也。又安望如商赐，告往知来以起予哉？故特因孟子论《北山》之诗而表章之，以为万世说诗之法。

图书编卷十一<子部,类书类,图书编>

钦定四库全书