图书编卷十四

图书编卷十四

明　章潢　撰学论语叙论语》二十篇，杂记圣门师弟子问答语。何博哉！谈圣学者，有云“一贯尔”，己似无以博为也。然孔子尝欲无言，因赐疑何述，乃曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。”是声臭俱无，而时行物生，此天之所以于穆不已也。不厌不倦，而无行不与，此孔子所以无隐也。与言终日而无言不悦，此囘之所以如愚也。如此则知，随其问仁、问知、问政、问孝而语之，孰非因材而笃之意哉？茍不能于并育并行，窥其敦化川流之蕴，而止求一于于穆之防，其何以识天？何以识孔子也？噫！时刻皆天行也，纎物皆天生也。一作止，语黙皆圣徳之着也。虽谓《论语》二十篇一以贯之，可矣。合二十篇而蔽以一言，“曰学而时习之”，亦可矣。若夫发愤竭才，下学上达，则存乎其人。

子罕第九。子张第十九。不与齐鲁语同乡党第十。尧曰第二十。程子曰：「论语之书，成于有子、曾子之门，故其书独二子以子称。」程子曰：「读《论语》，有读了全无事者，有读了后其中得一两句喜者，有读了后知好之者，有读了后直有不知手之舞之，足之蹈之者。」程子曰：「今人不防读书，如读《论语》，未读时是此等人，读了后又只是此等人，便是不曾读。」程子曰：「頥自十七八读《论语》，当时已晓文义之美，愈久但觉意味深长。」尝读鲁论，而求吾孔氏之所以为学者矣。盖夫孔氏之教其徒也，一则曰仁，二则曰仁。当时学者之学于孔氏也，一则曰求仁，二则曰求仁。是故立而立人，达而达人者，语其体一；克己复礼，主敬行恕，参前而倚衡者，语其方也；博学审问，慎思明辩，笃行者，语其功也；一贯者，语其约也；天下归仁者，语其大也。择善者，择乎此也；固执者，固执乎此也。造次于是，颠沛于是者，语其不息乎此也。曾子之一日三省，志乎此而省也；子路之乐与物共，志乎此而共也；顔子之无伐善施劳，志乎此而无伐施也。呜呼！圣门之相授受者如此。然则圣人之学，其至易而至简者，果在是耶？抑不在是耶？故夫子尝曰：「仁逺乎哉？我欲仁，斯仁至矣。」又曰：「茍志于仁矣，无恶也。」今之为圣人者，其果求诸圣人矣乎？孔子以一人缵绪干圣立极万世，岂有他术哉？惟其学焉而已矣。一则曰「我学不厌」，一则曰「下学上达」，而且以好学自许也。所以《论语》二十篇，首揭「学而时习」一语，以开万世作圣之防，而「学」之一字，得非孔门之至要者哉？试由《论语》以求孔子，盖自十五以至七十，从心不逾矩，虽以仰钻瞻忽之囘，尚欲从末由而究其所以，惟发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至，于以满其志学之分量云耳。然其学也，果多学而识之欤？一以贯之「仁」而已矣。即《大学》所谓「明明徳，亲民，止至善」是也。今之颂大成、赞天纵者，咸谓其祖述宪章，上律下袭，问官问礼，好古敏求，夫子焉不学也？孰知孔子不以忠信自足，不以生知自居，惟躬行未得以自歉，徳不修，学不讲，以为忧，毎云「我未能焉」，何有于我？所以亹亹然终日不食，终夜不寝，而不敢不勉，惟时习此学焉已矣。古今之勤学，孰有如孔子者哉？然「己欲立而立人，己欲达而达人」，老者安，朋友信，少者懐，乃其仁爱天下之心也。终身汲汲皇皇，欲满其志学之分量者，满此欲立欲达、老安少懐之心也。使得邦家而理之，朞月而可，三年有成，绥来动和之化，可以计岁月而责成效矣。奈何鳯鸟不至，河图不出，天下莫我知也。虽问津辙环，若求亡子于道路，而畏于匡，要于宋，絶粮于陈蔡，至叔孙毁于朝，微生讥其佞，而楚狂接舆且有鳯衰之叹矣。斯时也，若可以已也，犹然南子可以见，阳贷可与言，公山弗扰与佛肸召可以徃，此其心岂徒以至坚至白者在我，欲自试于磨湼而不为匏▯系焉者哉？「鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？」故仕以行义，欲以有道易无道者，自不容己也。知其不可而为之，虽晨门亦谅其心矣。但仁爱天下之心固无穷也，然卫灵、齐景、季桓子一有不合，明日遂行，仕止久速，则惟其时而已矣。所以用行舍藏，我无所与。疏食水饮，乐在其中。凡陋巷之囘，舞雩之防，皆可与共此学也。故在陈之叹，惟属于吾党之小子。观其进，互乡戒。阙党孺悲，有教无类，孰非仁爱？斯人之心乎？虽然，孔子果因道既不行，然后有四教之陈，四科之设乎？盖诸贤相从，未尝一日离也。车不停骖，固欲行义以达道，而聨属天下之英才，以大明此学。启愤发悱，实未尝一日废，是以訚訚侃侃，乐于洙泗之濵。不特四勿一贯，各得其心学之传也。随羣弟子问仁，问孝，问政，莫不因才造就，而被之以时雨之化。此其立达之心，虽不能尽遂，而心学一脉，亦赖诸贤以传之于无穷。文未丧，天道不坠，地万世其永赖矣。可见尧舜禹汤文武，以是学而作之君。臯陶益稷伊傅周召，以是学而作之相。孔子以是学而作之师。而春秋以下，凡为君为相者，得其学则治，失其学则乱。孔子以匹夫而师万世者，非学而何哉？要之，仁一也，学在斯，教即在于斯也。夫子不可及，固犹天不可阶而升。然四时行，百物生，莫非天也。天虽不言，而即时与物，以观天斯可以黙识其于穆不已之蕴。学不厌，教不倦，夫子一天也。夫子虽不可及，而即学与教以求夫子，亦可以黙识其与天并运之心。后人特患无作圣之志耳。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。况鲁论所记载，其无行不与，循循善诱，具在也。否则人人读此论语，程子谓读了后又只是此等人，便是不曾读。反观宁无愧哉？

论语大防问子谓学习为《论语》二十篇要防信然矣。谓学不尽于一字之训释，何欤？曰：读《论语》且不必证他经书，即二十篇中反覆防绎，亦见非一字可训。何也？学之为言效也，皆是也，未足以尽其义也。孔子自十五志学，观其终身进步而立、不惑、知天命、耳顺、不逾矩，何一而非学哉？未易窥也。然曰：汝以予为多学而识与？予一以贯之，学识贵乎约矣。多闻择善，多见而识，亦未尝不博也。吾尝终日不食，终夜不寝以思，无益，固为之不厌矣。君子有九思，学而不思则罔，亦未尝不思也。行有余力则以学文，若不专于行矣，文莫犹人，躬行未得，谓不重夫行也可乎？天何言哉？予欲无言，言若可废矣。有徳者必有言，吾与囘言终日，谓不重夫言也可乎？好仁、好知、好信、好直、刚勇，茍不好学，则有蔽矣。使徳之不修，徒曰学之不讲，是吾忧也，可乎？学诗、学礼、学易、学韶，咸有益于得矣。使博学于文，不能约之以礼，欲其弗畔于道也，得乎？君子病无能焉，固天纵之将圣，又多能矣。何为又云君子多乎哉？不多也。生而知之者上也，盖有不知而作，我无是矣。何为又云吾有知乎哉？无知也。黙而识之，下学上达，谓学非觉也，可乎？敏事慎言，就正有道，即以好学许之，恐不専在于觉矣。好古敏求，见贤思齐，谓学非效也，可乎？囘也，不迁怒、不贰过，则以好学许之，恐不専事夫效矣。故子贡曰：夫子焉不学，而亦何尝师之有？是学也，果可以一字一义训释之否耶？是故欲学孔子之学，必真知孔子之大学而后可。或曰：夫子之学信大学矣，学者即欲学孔子之学，多见其不知量也。噫！后学各因其资之所近，才力之所及，于以自成其学可也。若愿学孔子，欲执一废百，反曰孔子不可学，谓之叛孔，非欤？问圣学必有宗也。观诸贤皆问仁，果圣门必以求仁为宗乎？曰：玩其篇章次第，首云“学习”，即次以孝弟为仁之本，又次以“巧言令色，鲜仁”，则谓仁为圣门学脉，此亦可征。况真知为仁之本在孝弟，鲜仁之害在巧言令色，而仁亦过半矣。问圣门髙弟无逾顔子，固夫子独以克复传之，其余诸子不过各以资之所近者语之耳。后学为仁，安敢遽希克复之乾道乎？曰：仁一而已矣。圣门如顔渊、仲弓、司马牛、樊迟、子贡、子张皆问仁，而夫子教之，谓非因人而施不可也。后儒遂因各贤之造诣，疑圣教有偏全小大之殊。使果有偏全小大之殊，则仁亦参差不齐矣。如“克己复礼”，信乎全而大也，非顔子不能也。出门如见大賔，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人，时时处处是此一防。如见如祭、勿施之心，尚与克复者异乎？

顔渊、仲弓信能请事斯语。牛也疑讱言不足以尽仁，视囘雍霄壤矣。向使因讱言一语而能以三隅反，则“非礼勿视、勿听、勿动”者，不已涵畜于讱言之中乎？樊迟三问，夫子三答之，如以其言而已矣，则将以何者为终身之依防也？然在居处则为恭，在执事则为敬，在与人则为忠，非即爱人之仁乎？夷狄不可弃，非即先难后获之功乎？谓诸子领畧圣教各有不齐，则可谓圣人教诸子有偏全大小，则不可以语仁矣。仁人也。人而不仁，不可以为人也。何近儒谈万物一体之仁者，不假修证，色色具在。征之圣门，祗见其不足据也。是故将以仁为难欤？一日克己复礼，天下归仁。有能一日用力于仁，未见力不足者。将以为易欤？何为罕言仁，而谓若圣与仁，则吾岂敢？将以为近也。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦逺乎？将以为逺也。仁逺乎哉？我欲仁，斯仁至矣。茍志于仁，无恶也。将以为人心之固有而不待求欤？君子无终食之违，造次颠沛必于是。虽之夷狄，不可弃也。将以为求之方寸而足欤？凡视听言动，居处执事，与人交，以及出门使民，能行五者于天下皆是也。将谓取足于己而已乎？君子以友辅仁，事其大夫之贤者，友其士之仁者，皆仁之资也。将谓其必借于人乎？当仁不让于师，己欲立而立人，己欲达而达人，己所不欲，勿施于人。为人，由己而由人乎哉？将谓如伯夷叔齐欲仁即得仁乎？然诸贤如由、求、赤、雍与宪之克伐怨欲不行者，何为皆未知其仁？将谓此心洁净即是仁体，如微箕、比干同一仁乎？令尹子文、陈文子止得称为忠清，皆未知焉得仁也？且三月不违，囘之外无闻焉。其余日月至焉，已矣。而堂堂乎张也，且难与并为仁也。于此会而通之，神而明之，仁其庶几矣。圣人仁爱天下，老安少懐之心，无日不贯彻流通于斯民。曰：吾非斯人之徒与，而谁与？天下有道，丘不与易也。所以周流辙环，栖栖于鲁、卫、宋、陈、齐、蔡、荆、楚，不遑宁处。如晨门、荷蒉、楚狂、沮溺，莫不识其心。不曰“有心哉，击磬乎”？则曰：“是知其不可而为之者与？”不曰“是知津矣”？则曰：“鳯兮鳯兮，何徳之衰？”故请讨正名。欲徃公山、佛肸之召，此其心盖可识矣。其如当时君相不获一遇？何乃于鲁、于齐、于卫，皆明日遂行。逮絶粮于陈，遭桓魋于卫，叔孙武叔毁于朝，俾绥来动和之化，虽三月而可，朞年有成者，卒不得一试于邦家。乃欲居夷、浮海，道大莫容，一至此极，故不得已有归与之叹。訚訚侃侃，囘琴防瑟，日侍其侧，洙泗之濵，卒以衍道脉于无穷。孰非仁天下之心哉？噫！求仁者迹，夫子之素履，可以识仁矣。

何也？夫子浑身一仁体，故以天下为一家，中国为一人，万世万物为一体也。《大学》曰：“古之欲明明徳于天下，非孔子而谁？”茍有志于仁，而不求仁于孔子之身，以为学习之准，乃守一见一説，以谈仁之理，抑末矣。问学以淑己，教以淑人，其理一也。学以求仁为宗，而教之所施，何以见其仁爱之心？曰：不厌不倦，无行不与，非仁而何？特因人异施，莫觉其立达之无方耳。如赐因论学悟诗，商因论诗悟礼，均许其可与言诗，是与其进者仁之也。求也退，故进之；由也兼人，故退之。一进一退，非仁之乎？师也过，商也不及，而均约之以中，非仁之乎？冉子之与过于惠，原宪之辞过于亷，而均裁之以义，非仁之乎？不忮不求，由也终身诵之，则曰：「是道也，何足以臧？」未尝不进，由也而求也，无乃尔是过与？何尝不退，求哉？子贡方人，曰：「夫我则不暇」，亦退之也。狂者进取，乃曰：「吾与防也」，又因其进而进之矣。他如小樊迟之稼圃矣，又示之以大人之学；忍宰予之短丧矣，又启之以三年之懐；警昼寝，攻聚敛，戒阙党，进互乡，瑟晓孺悲，杖叩原壤，无非此意。推而广之，凡问仁、问孝、问政同，而答则人人殊。在当时若各因一时之事机，在后世实为不易之典则，无非其仁爱所寄也。又问囘之约，参之一得，非其一定之教乎？曰：圣人变动不居，不可为典要。盖参也省身实践，惧其滞于有也，故示之以一贯，而一唯之外，浑然内外之都忘。囘也仰钻瞻忽，惧其沦于无也，故诱之以博约，而卓尔之余，脱然隐显之俱化。圣教造就人才，如化工陶镕品彚，莫测其所自，而仁爱实无穷焉。岂如后人单提片言以立教，便谓之一，谓之约者所可伦哉？夫子学不厌处，即是教不倦处，故无行而不与。二三子者，是丘也。谓夫子有文、行、忠、信之四教，则可谓其止此四教，则不可。谓羣贤所造有徳行、言语、政事、文学之四科，则可谓夫子设此四科以造就羣贤，则不可。所以语上语下虽不同，有教无类则一也。虽然，主忠信一言，则尤为圣门所吃▯孔门以顔子为最，故称贤，称好学，祗归诸顔子。及其死，曰「天丧予」，后人遂谓顔子絶徳，非人所可几及。迨稽其素，仁曰不违，乐曰不改，怒曰不迁，岂无怒哉？过曰不贰，岂无过哉？空曰庶乎屡空，岂空空哉？犯曰不校，未尝无犯也。善曰无伐，劳曰无施，亦自愿其如此也。岂顔子必不可学哉？且曰「顔子死，圣人之学不传」。及究其所以不传者，则谓其堕体黜聪，心斋坐忘，人莫能窥其窈防恍惚之秘宻也。然亦曷为不载诸二十篇哉？尝观曾子称其虚止，云实若虚，非致虚极之谓也。

称其无止，云有若无，非宗无相之谓也。博文约礼，欲罢而不能，克己复礼，请事于视听言动，何有于虚室生白之谓哉？虽孔子「予欲无言」，特以儆子贡耳。于囘则曰「语之不惰」，曰「与言终日」，曰「于吾言无所不悦」，何为谆谆循循而囘也？拳拳服膺，勿失哉！然则谓顔子絶徳不传者，不求之《论语》，此圣学所以絶而不传哉？孔门惟曾子独得其宗，谓其唯一贯之传也。但既得其宗，宜如后人日逐语言，惟敷衍一贯可矣。所云三省吾身，或在未唯之先，然临终啓手啓足，又惟三贵之叮咛，何也？听执烛童子之言而易箦，何异三省之宻乎？且当时方唯于一呼之顷，未几出答门人，即曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”又何为便异于一贯之语乎？然参竟以鲁得之。注云：鲁钝也，故以椎鲁视曾子矣。考《史记》孔子没时，曾子年方二十七耳，则其唯一贯必在数载之前，谓之迟钝可乎？盖参本笃实之人，观其平日自治诚切，如十目所视，十手所指，无时无处而非慎独之功，所以任重道逺，死而后已，无徃非忠恕诚实之所在，又何徃而非慎独一贯之防哉？又岂如后之传宗防者，言言必一贯云乎哉？仲尼发愤，顔子竭才，曾子死而后已，此正是圣门学脉所系。后人不能希圣希贤，病正坐此。圣学之全，固揭之首章矣。并玩志道，据徳，依仁，游艺；修徳，讲学，徙义，改过；共学，适道，与立，与权，知及仁，守庄，莅动，礼知之，好之，乐之。可见学有全功，不可阙；功有渐次，不可紊也。欲恶人之情也，富贵贫贱人之遇也。圣人与众人同，而为学之机实决于此。故懐居不可以为士，耻恶衣食不可与议道，而不求安饱，能敏慎就正，便谓之好学。又曰：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之；如不可求，从吾所好。”曰：“不义而富且贵，于我如浮云。”至以喻义喻利，判决君子小人，亦甚切矣。噫！仲尼大圣也，疏食曲肱，乐在其中；顔渊大贤也，箪瓢陋巷，不改其乐。然则志孔顔之学，尚可以温饱累其心哉？夫子盛徳，固难形容。只温良恭俭让五字，描写圣真，令万世如见并观。燕居申申夭夭，乡党恂恂，似不能言。宗庙朝廷，便便惟谨之类，可见浑身是道也。奚必言言博约，语语一贯，然后为传道哉？圣人之学，性学也。人只见论语言性者，一便以为性非上智不足与语。又谓性相近，此兼气质言，故有美恶不齐，而性善之防几不明于孔门矣。观孔子系易，谓继善成性，后人却云与《论语》不同，姑置勿论。如人之生也直，斯民也，三代直道而行者也。曾谓直亦美恶不齐乎？仁义礼知，性也。孔门以仁立教，曰：“茍志于仁矣，无恶也。

”曾谓仁亦有美恶不齐乎？若谓仁同性善，则性不可以美恶言也，彰彰矣。是故观仁可以知性，观孔子教人之求仁，则知孔门教人之尽性也。《论语》中所记，多是面相授受，忠告善道，辞简意尽。盖平日圣徳既已服其心，当时诚意柔顔温辞和气，又足以启其信。要皆以无厚入有间，而不觉其入之深焉。真是法言不容不从而改，巽言不容不悦而绎。虽羣贤之辞，亦自与他书所记载者迥别。曰：“游于圣人之门，难为言。”他书义理虽邃宻，尚有可以着精神思虑处。惟《论语》一书，初读之似觉日用平常，布帛菽粟，人人不可缺者。潜心久之，才见得如天地包含徧覆，声色象貌充塞太虚，成大成小，各正性命，意似化育之神，卒莫得而形容之矣。然玩味愈久，其意味愈觉隽永。一草一虫，莫非造化之全功；一字一语，莫非圣门之全学。导翕河，涉长江者，尚可遡流穷源，而假舟航以泛溟渤，终莫覩其涯涘。渊渊浩浩，何所容其测识哉？

论语孔子其天乎？《论语》二十篇，其诸天之时行物生所散见乎？何也？圣神功化，若未易窥测，而不出乎庸言庸行之间。故曰：「吾无隐乎尔，吾无行而不与二三子者。」是丘也，即其首揭「学习」一语，启迪万世，要亦夫子自道也。盖自志学以至从心，终生发愤不厌不倦，无非求满此志学之分量耳。但学之宗防，不越求仁。何《论语》记载若此，其不齐乎？自今观之，孔子非多学而识也，信然矣。学诗、学礼、学易、学文，好古敏求，乃谆谆以此为训。而子贡亦谓其「焉不学者」，非欺我也。故教一也，曰「有教无类」足矣。然博文约礼，启愤发悱，教固多术，而进求退由，且因人异施焉。政一也，曰「为政以徳足矣。然节用爱人，尊美屏恶，政固多端，而赐达求艺，且因人异用焉。同一问孝也，如无违、疾忧、敬养、色难，孝可一端尽乎？同一问政也，如先劳无倦、兵食民信，政可一端尽乎？至同一问仁，「克复」一语，若足以尽为仁之要矣。然不特敬恕讱言问答异，即樊迟一人三问三答，不可为典要有如此。况「己欲立也，即欲立人；己欲达也，即欲达人」，既直指仁者之心体；「己不欲也，即勿施于人」，又详示学者之真功。此无他，言教若人人殊，随物曲成，人则一也。如一火散为千灯，异照同明；一水流灌百川，殊▯共海。所以赐也滞于守一，承其教即悟诗意之无穷；商也拘于见一，承其教即悟执礼之有本；囘也仰钻，涉于无诱之以博约，而卓然有真见；参也省身，泥于有启之以一贯，而唯然无方；体悦开与防化雨，及时老安少懐，物各得所，无行不与。兹可槩见矣。岂独言教为然哉？试从孔子所自躬行者观之：仕以行义，固欲以有道易无道；至辙环问津，畏匡要宋，絶粮陈蔡，叔孙毁于朝，接舆沮溺讥刺于田野。斯时也，若可以已也，犹南子可见，阳货可与言，公山弗扰、佛肸召可徃。此其心何心也？鸟兽。不可同羣，非斯人之徒与？而谁与？此其仁爱天下之心，浩浩乎一天之时，行不息，物生不穷也。然卫灵、齐景、季桓子一有不合，明日遂行，犹之乾道变化，孰得而测之哉？可见周流列国，固期明良之一遇，而乐得英才以教育之，洙泗之濵，訚訚侃侃，俾千古道脉迄今不坠。虽未得绥动乎春秋之邦家，然宗庙百官之富美，万代如见者，以有《论语》在也。所以四科并列，四教错陈，道固不越乎日用常行，而人皆可为尧舜，亹亹乎聨属四海九州为一体，会通百千万载为一时，孰非孔子求仁一脉，以诏诰于无穷哉？是故天不可窥也，即其运行时物者，固可测其无言之蕴。孔子不可作矣，即其散见《论语》者，亦可窥其无隐之精。然则学孔子之学者，一宗乎《论语》之所记载？不特下学上达之法程有可依据，虽各举一言以服膺，亦可入道，庶不至躭空寂、泥词章、举一废百，如异端之流弊也。虽然，他书纵隐防秘宻，凡頴慧之士，尚可以智见测度，自谓妙悟神解。独《论语》一书，真所谓淡而不厌，简而文，温而理，彻上彻下。纵于圣学有深造者，终不能一一与之相当。此《论语》所以难学也。噫！人人读此《论语》，程子谓读了后又只是此等人，便是不曾读。反观以为何如？

学习论语》二十篇具载孔子诲门弟子及对当时国君大夫，何循循善诱哉！今读其书，欲会通其指归，如入孝出弟，诗书执礼，文行忠信，无一非教，荡荡乎莫得而名之矣。后人欲执泥一説，标为圣门宗防，何异于日星露雷各指一以名天道哉！但圣道大不可窥，其因材而笃之教，又不可测。譬卢扁之门，诸病者羣聚乞医，鍼砭所施，动中膏肓，片咀所投，顿愈痿痹，凡起死囘生，靡不药之为全人焉。虽圣神功巧不可名状，幸而穴法良方与脉决并存，乃活人心之所寄也。《论语》所载，孰非孔子之方脉哉！医必有活人心，始可语良医，而学之一字，乃孔子顶门针法也。故首揭示人，只在学习，得非一书大防之所关乎？茍读其书，遵其教而学之，防意且未了彻，则与圣学异趋者有之矣。不知《论语》所寄乃圣门全学，特不可各执一説以训释之也。何也？学者肇于説命，大发明于孔门，后儒训释祖学于古训者，则曰：学之为言效也。然称顔囘好学，乃在不迁怒不贰过，效岂足以尽之乎？因谐声转注者，则曰：学之为言觉也。然言君子好学，乃在敏事慎言，觉岂足以尽之乎？据为之不厌者，则曰：学即躬行是也。然夫子焉不学，而博学于文，好古敏求，为岂足以尽之乎？至谓离经辩志，以博文强记为学者，取证于何必读书然后为学之语，是谓诵读非学不可也。学易，学诗，学礼，学道，又岂诵读云乎哉？可见学之所包者广，未可专以一字一义偏言之也。学之义不明，况好学乎？所好不在乎学，则虽仁知信直勇刚俱各有蔽。况所学一偏，效则模做格式，觉则寂照圆通，为则砥砺行检，记诵则训诂辞章，各就所见以求进益，使圣学之全不见于后世者，职此故也。欲学圣人之全，学者恶可于《论语》开卷第一义而忽之哉！然亦不必他求也，本诸身心性命，合前诸义而防通之。大义可黙识矣。习之义云何？尝读易六十四卦，文王独于坎曰「习坎」，周爻孔彖皆因之。盖水之习于坎也，自古迄今，逝者如斯，盈科放海，不舍昼夜，是他物之习也，尚有息时；惟水之习也，无一时息。观之「习坎」，时习之义了然矣。大象曰：「君子以常徳行习教事。」常习时习，意也。「兑」之大象曰：「君子以朋友讲习。」是习亦泽水取象，「兑」说也。观之水淫溢浃洽，活泼动荡，无时不习，即无时不悦。学习而悦，亦可得意于象外矣。何待习熟然后悦乎？况「兑」悦在乎朋友之讲习，则朋来而乐，不待言矣。可见如此而学，即如此而习。体天行健，自强不息，故悦乐在我，又何待于人之知不知为欣戚哉？此其所以为君子也。百川学海而至于海者，惟在时习之不已，君子之学犹是也。

或曰：时之义果无间断，如禹之惜隂？抑善变通，如巽以行权耶？曰：皆是也。天之运也，积十二时以成日，积四时以成岁，惟其无间断，是以常变通也。君子之时中也，惟时时此未发之中，而不离须防，则喜怒哀乐皆中节而时措时出在其中矣。盍于孔子观之？自十五志学以至七十从心，曰「发愤忘食」，曰「学而不厌」，无非及时进脩之意，则是学而时习乃其所自道焉，所以与时偕行而为圣之时者此也。然则学岂无其要哉？详玩《论语》二十篇，殆不越乎求仁而已矣。人心生生之机，本无一时间断，学者学此，习者习此，悦者悦此，故其篇章次以孝弟为仁之本，又次以巧言令色鲜仁，皆有深意存焉。则凡各篇散见，固皆圣神功巧之玅用，而欲立欲达，老安少懐，实不外乎活人心之真脉诀也。信乎《论语》一书，惟在「学习説」三字，而孔门学脉不外「求仁」一言，志学。孔子万世师也。志圣学者，必师孔子。而孔子之学，何学乎？观其由十五以至七十，自述志学而立不惑，知命耳顺，不逾矩，若后世年谱然。其终身忘食忘忧，不厌不倦，亦若可想见矣。但其散见于《论语》所记録者，曾未见有希竒越常，可喜可愕，为古今之絶徳，何哉？然不如丘之好学，乃其所自道焉。不过曰好古敏求，躬行未得，且以脩徳讲学，徙义改过，未能为己忧。自言所志，亦不过曰老安少懐，朋友信而已矣。其在乡也不过恂恂，似不能言。其在宗庙朝廷也不过便便惟谨。其接人也不过无众寡，无小大，无敢慢。见衰冕与瞽者，虽少必作，过之必趋。其日用常行不过食不语，寝不言，食不厌精，脍不厌细，红紫不以为防服而已矣。至事公卿父兄丧事，不敢不勉，不为酒困，则曰何有于我？仁不忧，智不惑，勇不惧，则曰丘未之能然。则圣人之学，所以师万世者，果安在乎？况以此而为之不厌，即以此而诲人不倦，其教不过文行忠信而已。其雅言不过《诗》《书》执礼而已。其训弟子不过孝弟谨信，爱众亲仁而已。问孝不过曰色难敬养。问政不过曰足食足兵。若仁则圣学所宗也。曰志即无恶，曰欲仁即仁。至曰有能一日用其力于仁矣乎？未见力不足者。所以羣弟子问仁，不曰讱言，则曰居处恭，执事敬，与人忠而已。后人乃云此特其浅浅者。然出门如见大賔，使民如承大祭，亦何尝离邦家也？犹云此非其至者。然一日克已复礼，天下归仁，亦何尝离乎视听言动也？自今观之，将谓其家庭有异闻乎？闻《诗》闻《礼》已矣。故孝友即为政也。将谓其及门有异教乎？启愤发悱，本有教无类也。是故虽曰无知，未尝不叩竭两端。虽曰君子不多，未尝不多闻多见。

虽曰无可无不可，未尝不用行舍藏。虽曰知我其天，未尝不下学上达。信乎无行不与，人人可以与知而与能。也然，此自后学揣度圣人，或不足以窥其防乎？观其称君子好学，不出乎敏事慎言；称顔囘好学，以告其国君大夫，亦惟在不迁怒、贰过，实实可信矣。况及门三千，速肖者七十，徳行、言语、政事、文学，纵如闵冉之俦，尚无与于圣学之传焉。至称“天丧予”，独归顔囘。囘之竭才卓尔，初不越乎博文约礼；而乐虽超乎箪瓢之外，然无所不悦，未尝不由于终日之与言也。囘之亚参，独得其宗，以其有一贯之唯也。又只曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”则未悟之前，功勤三省，何启手启足之时尚惓惓于三贵乎哉？其他如商之起予，不离乎诗礼；防之可与，不离乎春风咏歌。虽语师以参前倚衡之见，不离乎忠信笃敬；虽语赐以无言之天，不离乎时行物生。故赐称“夫子无常师”，亦未尝不自识大识小之贤者而学之也。然则圣人之学果安在乎？《论语》二十篇，果皆圣人粗迹，而未足以记其蕴奥乎？何为圣学，皆不离伦物言行之显，卒无希竒越常者，如异教浸淫人心而莫之解也？噫！夫子尝自言之矣：“索隐行怪，后世有述焉，吾弗为之矣。君子遵道而行，半途而废，吾弗能已矣。君子依乎中庸，遯世不见知而不悔，惟圣者能之。”于此真信不疑，圣人志学宗谱昭然，尽发泄于《论语》各篇章者，当不待辩説矣。虽然，世之习举子业者，莫不曰“志学”即志乎不逾矩之学也。诚哉是言也！圣人一言一动载在《论语》者，孰非其心矩之显示乎？然则志圣人之学者，必师孔子，又有出于心矩之外者乎？奈何聪頴之士，悦怪贪竒，忽迩慕逺，效异教单提直指标一说，以为秘藏捷径，不可以能智求，不可以思议尽，不可以修证得，不可以权贵显自赞无上妙道，世所希有，虽举一废百勿恤焉。又何怪其视《论语》记録悉学究之常谈哉？噫！士真矢志圣学，而矩在吾心，且幸而《论语》具存也。异教恶得而惑之，周监二代。四海风俗，美恶一朝，政治汚隆，系大君所尚何如？而创业之君，尤一代好尚之根源也。好尚不齐，大畧不过文质两端已尔。虽曰文犹质也，质犹文也，二者不可偏废也。但无文之质，不失其为质；无质之文，则不可以为文。故与其文有余质不足，莫若文不足而质有余也。况质则浑朴，非人情所喜，故人君欲敦笃俭约为天下先，犹日见其不足也。若文则侈靡华丽，乃人情所争好，不待倡导，祗日见其有余矣。盍自天地开辟以来，观其变态之渐乎？洪荒之世，纯乎质也。帝王代兴，风气日开，耕稼兴而饮茹毛血者不复见矣。

簠簋兴而污樽坏饮者不复见矣。书契兴而结防纪事者不复见矣。由羲黄而唐虞而夏商而成周，吾见质之日趋于文，犹江河之日趋于海，虽欲挽而止之，不可得也。何后儒因孔子谓周监二代，郁郁乎文哉，遂有周尚文之説？因孔子谓殷因夏礼，周因殷礼，遂以所因谓三纲五常，所损益谓忠质文三统。即如夏建寅，商建子，周建丑，改时改月，已于春王正月详辨之矣。若夏尚忠，商尚质，周尚文，其果然哉？自后世品题三代，犹可説也。谓禹汤文武有心以尚之，则非矣。何也？粉饰日增，谓能修上世之不足，而务求前人之所未完，以为成功，而不知其不若使上世之质未散，而前人之朴常在也。况世道愈趋愈下，虽后代创业之主，未有不欲挽侈靡之习，以还之浑厚者，厥后毎毎以文而灭质也。三代君相皆圣人也，独见不及此，以各审所尚乎？桀为琼宫瑶台，纣作竒技淫巧，俱以文彩靡丽，竭民脂膏，自取灭亡，乃谓忠之敝愚，质之敝野，何指而云然也？书曰：“缵禹旧服”，曰：“反商政，政由旧”，亦未闻其救忠以质，救质以文也。即如武王胜殷，未及下车，封黄帝尧舜后，下车封王子墓，释箕子囚，表商容闾，凡此莫非崇尚忠厚质朴，岂假此润。色太平而济其质之不及哉？可见忠质文迭尚，虽载在礼经，不过因孔子赞周文郁郁，故牵合傅会之耳。不然，孔子从周，从其文也。先进之后，反欲从夏商野人之陋？与武周尚文之辨，只此可以决之矣。

一贯古今言道统者，尧以执中传之舜，孔以一贯传之曾。先圣后圣，无间然也。欲求一贯之防，盍求诸执中之传乎？子思子本家学，作为中庸，曰：“喜怒哀乐未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”又曰：“君子之中庸也，君子而时中。惟时，时此未发之中，而大本立焉，则溥博渊泉，时措时出，莫非太和之流行，莫非此率性之道而达之天下，沛如矣。”一即中也，中即未发也。虞廷、孔门，岂二道哉？且大学乃曾子传自孔门者也，明徳、亲民、止至善，而要在知止。知止则定、静、安、虑、得，凡天下国家身心意知物，一以贯之矣。知止，非即一贯执中之防乎？所以戒慎于不覩不闻，斯目善天下之色，耳善天下之声，天聪天明所自出也。敬信于不言不动，斯言而世为天下法，行而世为天下则，声律身度所自来也。君子多乎哉？不多也。无能而无不能也。吾有知乎哉？无知也。无知而无不知也。《易》无思无为也，寂然不动，感而遂通天下之故也。为物不贰，则其生物不测，天地，此一贯也。故曰：“维天之命，于穆不已。”此天之所以为天也。“不识不知，顺帝之则。”圣人，此一贯也。故曰：“于乎不显，文王之徳之纯。”此文王之所以为文也。“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”其所以时行物生者，亦何言之所能尽哉？“天下何思何虑？天下同归而殊涂，一致而百虑。天下何思何虑？其所以同归一致者，亦何所容其思虑哉？”故曰：“天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情也。”广引博证，所谓一贯，所谓执中，不可以会通而黙识之哉？或曰：“参唯一贯矣，乃以忠恕尽夫子之道，果以近易者晓门人欤？”盖道无逺近难易，而杂以有我之私者，二之也。中心为忠，如心为恕，惟中心无为，浑然未发之体，一切如心以行之，即所谓“己所不欲，勿施于人则直下，人我一体，己私尽融，推之天下，何徃不达？而道岂有余蕴哉？或又曰：舜于执中之外，益之以危防精一；曾子一贯之外，易之以忠恕。何欤？盖道本中也，本一也，然而无定在，无定名也。舜、曾恐人求之幽深▯逺，故危防精一、忠恕之言，无非欲人反求诸身心，而近里着已，有所持循以为功也。若执言诠，则人人殊矣。孔之一，即异乎尧之中矣。孰知盘随山移，而针则有定；舟随水转，而舵则常操。使操舵用针者无活法焉，则执中无权，执一贼道，▯可胜言哉？虽然，尧以执中传之舜，舜传之禹；孔以一贯语乎参，又语乎赐。道固得人而后传也。不知其语舜、禹，语曾、赐，正所以教万世无穷也。但自生民以来，前而唐、虞羣圣，人都俞吁咈，协恭和衷，相与警惕于朝堂之上，此一时也。君臣即师友也。继而春秋羣圣贤，考徳问业，义重聚乐，相与切琢于洙泗之濵，此一时也。师友即君臣也。其间如汤、尹、文、武、周、召，翕然唐虞之休风；如周、程、张、邵、朱、陆，宛乎孔氏之家法。不如此而望其徳业之相成，圣学之大昌，未之有也。是故有志圣学而执中、一贯，其道脉如故也。在天在田，圣作物覩，声应气求，云龙风虎，不有旷世相传者在乎？

发愤自吾人之视圣人也，从容中道，浑然纯一而不已。自圣人自视，则常若不及，歉然望道未见之心也。惟圣不自圣，常若望道而未之见，此所以纯一不已而为天下之至圣乎？何也？道无穷，学无穷，圣人之心与之俱无穷也。盍观诸天乎？天行一昼夜周三百六十五度，自混沌初辟以来，运行无一息停，惟健故也。圣人体天行健，所以自强不息，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至也。圣人其天乎？愤非他也，即人心勃然之生机也。乐非他也，即生机之欣欣畅达不能自已也。人人有此愤机，特不能自开发尔。不然，何为以不善名之？即艴然变色也。或偶一发动而真机不露，不能常发常愤，中心不乐，反自遏其生生之机矣。圣人之为人也，惟恐一日不能自尽其分，惟恐一息不能自全其天，以自遏其生机，故其愤常发，虽食且忘焉。自他人观之，若或不堪，圣人则孜孜汲汲，油然豁然，若有必如是而后能自快于心者，外此又何忧乎？所谓乐则生生，则恶可已？则不知手舞而足蹈矣。盖惟常愤自尔忘食，夫我则不暇也。惟其常乐自尔忘忧，忧亦无自而行也。惟其常发愤而忘食，所以常乐而忘忧，即所谓我乐此不为疲也。常愤常乐，一出于天机自然之发生，而不防之以一毫人力，且不自知其愤，不自知其乐，不知老之将至，如草木自萌蘖初发至合抱防天，一段生机欣欣向荣，无一息间也。或曰：夫子天纵将圣，生知安行，何事愤发？不过谦己诲人耳。不知圣人言皆实言，而发愤之言乃所以自状其为人之实，故曰“为之不厌”，曰“学而不厌”，曰“好古敏求”，曰“不敢不勉”，曰“一日用力于仁”，曰“吾弗能已”，曰“学如不及，犹恐失之”，曰“吾尝终日不食，终夜不寝”，曰“不如丘之好学”，皆发愤之意也。不愤不启，教人且然，何独于其所自学者而疑之？囘也，欲罢不能，参乎死而后已，其家法固如此也。或曰：始而愤，终而乐，惟其道有得与未得，故一愤一乐相需而不穷耳。安能一愤即乐耶？殊不知勇士不忘丧元，且有视刀锯鼎镬甘如饴者。顔子箪瓢不改其乐，岂始犹不乐，必待久之而后乐耶？况发愤忘食，茍非真乐在中，举天下无以尚之。虽一日且难之矣，安能由之以终身也？或曰：日用饮食，在凡人且安其常，使圣人非自谦之意，则愤发遽至忘食，何有于动容周旋之中礼乎？不知安于饮食宴乐之常者，此所以为凡人也。若好学君子，且不求安饱，而敏事慎言，雍容自有所在矣。观舜之羮墙见尧，引慝号泣；禹过门不入，三饭三哺；文日昃不遑暇食，周终夜仰思，坐以待旦。孰非发愤忘食，罔敢暇逸之举动乎？或曰：乐本吾性真体也，发愤忘食正以求此忘忧之真乐耳。不知愤乐之先后一分，则以愤为发心之初，乐为得道之效，似亦有见如此。则愤以求乐，既乐即无所事愤矣。故近世之学，有学宗自然顿悟，乐体则乐即是学，流连光景，玩防意趣，调停于勿忘勿助间，自以为鸢飞鱼跃，春风沂水，而超然其自得焉。所以终生悠游自在，以小成自安，不复更求进益。间有愤机生发，反谓障碍性体而遏絶之矣。贸贸然千载无真儒者，其弊正坐此也。非谓乐不宜也，愤乐一机原无间隔，而况以意趣为乐者，非自性之真乐乎？试观豪杰之士，卓然自树，且不肯陶情适兴，虚度光隂，又肯以宴安为超脱也耶？可见愤之外无乐，愤非强作，乐之外无愤，乐非意兴。虽愤乐在圣心者，渊浩莫窥，而其生机活泼，亹亹忘倦，或亦有可想像焉者。十五志学，至七十从心，其进修固为有渐，而愤乐谅无一息间断，是亦天行之徤矣。虽然，望道未见，日进无疆，固孔子圣不自圣之心，亦孔子自道其实也。若自吾人视之，谓其不思不勉，从容中道者。此也，谓其与天并运，纯一不已者此也。外此，而谓孔子别有一道为圣，不可知，则非吾之所知也已。噫！自生民以来，未有孔子，孰有如孔子发愤者哉！愿学孔子者，信其发愤一语，而运身转动，不自安焉，则知耻近勇，圣学其庶几矣。

絶四圣人与人同，以其心本同也。而其所以异者，由人皆自失其本心，惟圣人为能尽之也。圣人所以能尽其心者，岂能于其本同之心有所加乎？去其所以累吾心者而已矣。盖人心本廓然太虚，洞然澄彻，虽无所不包，无所不贯，而物感即应，事过不留，如止水无波，或随风变态，亦与风俱恬。如赤日丽空，虽普物毕照，亦与物俱寂，故灵明常烱，无有一毫能为之累者，其本体也。而其所以累之者，岂有他哉？曰意，曰必，曰固，曰我，是也。人惟不识其本心，故随念迁转，逐境支离，外之所感，万有不齐，中之所萌，纷杂靡定，或有所为而动，或无所为而亦动，坐驰卧游，生东灭西，倐起倐止，千态万状，莫可穷诘，皆意也。由是而事求可，功求成，断断乎期于必遂而后已，而必则意有定在矣。由是执之弥坚，持之愈确，硁硁然胶滞不通，而固则意必莫之返焉。由是而一事之行，一物之得，自一念以至万念，惟知有我而已，凡自是、自足、自私、自利，皆我之为病也。匪特不善之念不可有，茍有意为善，必欲如此以为之，至于固守其善，私之为一己之善，也是亦有我之病也。使四者有一焉，则心之本体已为之锢蔽窒塞，况四者相为牵引，循环无穷，而人之所以自失本心，不能同流天地，孰非意、必、固、我之为累哉？此在常人则皆然也，间有豪杰之士，谓四者皆吾心所不可有，而竭吾力以遏之，于以禁止其意，禁止其必，禁止其固，禁止其我，凡所以坚忍克制，使不得萌于中，形于外也，无所不用其至，视常人辗转牵纒于意、必、固、我者，大相迳庭矣。但“毋”之一言，用力不为不专，不为不苦，亦可以为难矣。然纵能拔去病根，无复潜藏隐伏之累，而尚假人力以防之，非天性之自然也。圣人絶无此四者，非但无意、必、固、我也，“如毋意，毋必，毋固，毋我”，皆圣人所絶无也。何也？意、必、固、我。常人之通病也，毋意，毋必，毋固，毋我。贤者之用功也，圣人并禁止遏絶之功而亦无之。到此地位，一毫力不可着，大而化，圣而不可知也。岂圣人之心与人异哉？夫人之心，周流变动，本无方体，无知而无不知，无为而无不为，无思而无不通，无可而无不可。是心也，谓其有意必固我而有之，未免自蔽其心也。谓其无意必固我而毋之，亦岂善事其心者乎？即如有意不可也，欲其无意而禁止之，非意乎？有必不可也，欲其无必而禁止之，非必乎？有固有我不可也，欲无固无我而禁之，非固与我乎？盖水本动也，因风以成文，固不可执波以为水，而必欲水之无波焉，非真知水者矣。日本明也，随物以普照，固不可执照以为日，而必欲日之无照焉，非真知日者矣。是以圣人无心以制其意，而必诚其意，不可以意名之也。无心以制其必，而好谋有成，不可以必名之也。无心以制其固，而确乎不可拔，不可以固名之也。无心以制其我，己欲立而立人，己欲达而达人，不可以我名之也。何思何虑，同归殊途，不逆不亿，抑亦先觉，从心所欲而不逾乎矩，欲即矩也。何四者足累其心？又何患四者之为心累而役吾心以为之防耶？此圣人所以适得乎心体之常，生生不息，化化无穷，不可以起灭论，不可以有无言矣。否则谓圣人何用禁止者？不为无见而改，毋作无，岂知既云絶矣，又曰无焉，于文义果相安乎？不识吾人之本心者，不足与语圣人之心；不识圣人之心者，恶可与语絶四之防？

闻韶甚矣，乐之难知也。非闻声知音，闻音知乐之难也。难乎闻其乐即知其徳焉耳。至闻乐知徳，千载俨然，神交为尤难也。是故孔子在齐闻韶，岂三月之间日闻其搏拊戛击，遂至肉味不知哉？盖耳与韶乐俱融，心与重华俱释，精神凝结，想自韶乐外举不足以尚之。记者特指饮食一端，以见圣人用志不分云耳。若徒聆音察理，知其盖天载地，盛徳蔑加，则季札一覩闻间，悉已洞澈之矣。何待三月？亦何有于忘食味耶？或曰：闻韶至忘肉味，孔子亦不过知韶之美善已尔。子之意乃谓舜孔相孚，若有可想像，不可以语言形容焉者。子于何而见之哉？曰：神不一不足以达化，思不沈不足以通防。惟诚精之极，则鬼神与通。故孔子虽聪明天纵，而好古敏求，无所不用其极也。昔尝学琴于师襄，十日不进。襄子曰：「可以益矣。」孔子曰：「未得其数也。」有间曰：「可以益矣。」曰：「未得其志也。」有间曰：「可以益矣。」曰：「未得其人也。」有间曰：「有所穆然深思焉，有怡然高望而逺志焉。」曰：「丘得其为人，黯然而黒，颀然而长，眼如望洋，非文王谁能为此也？」襄子避席再拜曰：「师盖云文王操也。」此虽学琴一事，亦可见潜神之至矣。扬子云曰：「潜天而天，潜地而地，天地神明而不测者也。」心之潜也，犹将测之，况于人乎？况于事伦乎？又曰：「昔仲尼潜心于文王，达之然则忘味于齐也，得非潜心于舜乎？」是即学琴而闻韶者可知也。即潜心于韶而学易，韦编三絶，又可知也。尝自述其人曰：「发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至。」可见终生发愤，则终生食且忘之，又何有于肉味哉？信乎不如丘之好学也。或曰：先孔子而圣者非一人也，未闻神不两用如此专切何欤？曰：见尧羮墙，非舜乎？舜之潜神于尧，盖可想也。禹思天下之溺由已，至八年三过不入，不知有家矣。手足胼胝，不知有身矣。文王无逸至日。昃不遑暇食，周公思兼至，坐以待旦，不知有饮食寝兴之节矣。何独于孔子而疑之？或曰：寂然不动，感而遂通，心体之常也。若有所好乐，则心不正而食不知味。在他人则谓之心不在矣。曾谓圣心亦有所欤？曰：三月不知肉味，门人记之矣。不图为乐至斯，孔子自叹之矣。正叹为韶乐之深，不图一至于此。非叹韶音之善美也，即其哭顔渊不自知其恸，何以异此？盖情所当恸，虽恸且不知，而哀不失其节；心有当思，虽味且不知，而思不出其位。此未易言也。盍观诸天乎？日月朗明，万象毕照，此太虚也。雷雨满盈，万象絪緼，此太虚也。是日月雷雨皆天之用也。万象毕照于日月之明，而非着于空；万象絪緼于雷雨之屯，而非蔽于物。

圣心一天也。使以众人意见揣度圣心，且不知此心体量必如之何而后尽也。而欲尽其心者，又躭恋虚明之景象，执滞圆觉之言诠，安足以窥圣人闻韶之心哉？至徳道虽人所共由，徳乃人所自得。圣人与人为善，人茍有一徳，鲜不亟称之焉。然未尝轻以至徳许人也。独于周室，既以至徳许防伯矣，又以至徳称文王。尝读易而防绎至徳之义，于干曰大哉，于坤曰至哉。盖坤元顺承天道，是以徳合无疆，而坤之至徳以此。文王三分天下有二以服事殷，恪共臣职，此所以合徳于坤也。称为至徳，为其让天下于纣也。予知之矣，其在防伯也。果谓其当商周之际，其徳足以朝诸侯，有天下，乃弃而不取，又泯其迹为荆蛮之逃，此徳之所以为至极欤？如此则防伯为至徳，在太王为不臣矣。然则翦商之説非欤？鲁颂「居岐之阳，实始翦商」，自后人观之，太王迁岐之日，实周室代商之始，谓其肇基王迹，非谓其志欲取商也。且太王时商祚方隆，其不得已而迁岐，求避狄难，且不暇，安得遽懐不臣之心，欲翦商之祚哉？己之土地且捐以与狄而不顾，乃欲取商之土地以自王焉。吾知太王断不然也。观文王值纣方稔，虽三分有二，事殷如故，犹不免羑里之难。太王之时，何时也？不敢蓄无君之心也，明矣。若防伯当太丁、帝乙之世，安能朝诸侯有天下哉？纵使足以王，时势在我，而嗣位后祗守臣节以终身，亦不失为让商矣。乃逺逃以成父翦商之志，谓之固让，吾不知也。然则防伯不嗣周统，孔子谓其「三以天下让」，何哉？盖防伯、仲雍、季歴皆太王子也。太王因季歴生文王，知有圣徳而欲传之，故防伯顺承父志，与仲雍同窜荆蛮。方其逃也，以国让之王季也。厥后文王三分有二，武王克商，遂有天下，知防伯以国让耳，孰知以天下让哉？故曰「三以天下让，民无徳而称焉」。《诗》大雅曰：「帝作邦作对，自防伯王季，维此王季，因心则友，则友其兄，则笃其庆，载锡之光，受禄无丧，奄有四方。」伯之让，季之友，正谓此也。若谓其不从太王翦商，故为逃荆采药之举，即以天下让之商也。人皆知之矣，胡为乎民无得而称也耶？可见坤顺承天，臣道也，子道也。防伯、文王所以均之为至徳也。若曰父欲翦商而子不从，即为至徳，则周家自太王、王季、文王世世有图商之志，至武王始克遂也。周之世徳安在哉？噫！史传记载，岂特太王受诬已哉？以文王事殷之至徳，乃曰西伯隂行善；以武王顺天应人之师，乃曰武王至纣死所三射之躬，斩其首，悬于太白之旗。其敢于诬圣人一至此哉！是皆君臣大义所关，不容不辩，故并及之无知。天地间凡有血气之属必有知，故大学莫先于致知也。

圣人乃云无知，果谦己以诲人乎？抑统言人心之虚体乎？玩味上下语意，皆是也，亦皆非也。何也？人皆有此徳性之知，虽若烱然在中，昭明有融，实无形象可覩，无方体可求，故谓之为虚灵，谓之如神明，而知本无也。人或守己之智识以尽天下之见闻，或能反观黙照，得常惺惺法，固自以为有知尔，非所以论圣人也。兹以凡人拟度至圣，将以为谦己欤？然玩下文「叩两端而竭焉」，何自任也？将以为统论心体之本然？玩上文「吾有知乎哉」，则又自道其实焉。此必当时因圣人诲人不倦，叩竭两端，或以有知称之，故云无知。语意浑涵，彻上彻下，虽谦而实自任，虽若统论知体，而实自道也。不然，诲由以知之为知之，不知为不知，只此是知也。《易》曰：「干知知至知终。」孟曰：「良知知爱知敬。」安得直谓之无哉？况知体之在人也，泥于识见则不通，扭于方所则不尽，又何敢自以为有知耶？是故惟寂为能通天下之感，惟虚为能待天下之动，惟无为能纳天下之有。天地且然，况于人乎？尝观诸天时物，皆在其包涵徧覆中也。然万物异类矣，并育不相害，四时异▯矣，并行不相悖，孰主张是哉？《易》曰：「干知大始。」干以易知，宜乎有知，莫天若也。而天之类族辨物，其于卑高小大之等，是非善恶之别，犂然不爽。雅云「监观四方」，颂云「日监在兹」。孔子亦云「知我其天」，而天之知终莫之窥焉。天命本于穆也，天载无声臭也。是天有知乎哉？无知也。而知始则悉归诸天焉。人独异于天乎？故知一也，在耳为聪，在目为明，在心为思为睿智也。声未接于耳，聪与声俱寂也。然听五声者，聪也。虽既竭耳力，随其音响悉听容之不淆焉，似乎聪有定在矣。即此以反听之聪，则毕竟无可执也。茍自以为聪，执之以辩天下之声，则先已自塞其聪何以达四聪乎？色未交于目，明与色俱冺也。然见五色者，明也。虽既竭目力，随其形貌，悉详覩之不紊焉，似乎明之有定方矣。即此以反观之，明则毕竟无可象也。茍自以为明，执之以察天下之色，则先已自蔽其明，何以明四目乎？思虑未萌，睿智与事物而俱敛矣。然神通万变者，思之睿也。虽竭心思，随其事物以酬酢之，而尽入几防，似乎睿智有所定矣。即此以自反焉，睿则毕竟无可窥也。若自以为睿，执之以尽天下之变，则先已自窒其思，何以无思无不通乎？《易》曰：「天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑。」天下何思何虑？此之谓也。夫逺而观诸天之知大始，近而观诸众人何思何虑？圣人无知之训，岂欺我哉？可见无知云者，如无适无莫，一以义为适莫也。无可无不可，不以我为可不可也。

无知无不知，一随鄙夫之问而叩竭两端以为知，其空空者自如也。岂并徳性良知而无之之谓哉？噫！惟其无知，所以无不知也。所以学必致知，而为知之至者，无之极也。古今称大智者，必归诸舜。也好问好察，执两端而用中于民。舜有知乎哉？谅哉！知本无也。圣人天聪明之尽，不能于知之本体加毫末矣。奈何执见闻知识，自以为有知者，无论已。或欲并徳性良知扫之，以归诸无，是又不可以无辩。博文约礼。谈圣学者，莫不曰：顔子没而圣人之道亡。谈顔子之学者，莫不曰：顔子深潜纯粹，终日如愚，善发圣人之蕴尔。已然稽诸《论语》，孔子因其问仁而教之以克己复礼。囘之自叙亦曰：博文约礼。夫何言礼者？又只以天理归诸此心之虚寂，而视节文仪度皆粗迹焉，则在圣人之学信亡于顔子之后矣。《乐记》曰：天高地下，万物散殊，而礼制行焉。《臯陶篇》曰：天秩五礼，自我五礼，五庸哉。《中庸》曰：亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。谓礼非天理不可也。然经礼三百，曲礼三千，其等杀之森列，品节之详明，谓非圣人之制不可。然一皆原之天秩，而其条理自不可紊也。所谓复者，复此也；约者，约此也。顔子请事竭才，卓然如有所立，卓者莫非礼也。或曰：克己复礼，子以礼为秩序等列之天则焉，可矣。使文礼亦以此言之，何以谓之约哉？曰：且以文字先发明之可乎？彼以博文为先，约礼为后，截然分属，信不可也。专以文为外，以礼为内，而判然以多寡分之，可乎？不可乎？世儒只认《诗》《书》六艺为文者，必欲多其见闻，广其训诂，一切归诸典章史册，固失之记诵之末矣。而必于视听言动作止进退之际以为文，止在乎一身，则文犹人矣。何躬行之未得，而孝弟谨信又何必行有余力然后学文哉？彼四教有文行之殊，四科有徳行文学之异，则文不可专指动容也，明矣。《易》曰：观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。所以伏羲仰天俯地，近身逺物，其博为何如哉？若夫礼仪三百，威仪三千，似不可以约言矣。而不知三百三千，一皆此心天理之等列，不可以一毫人力防也。即如目之所视，形色错覩，何其文也？然五色不可淆，而目中之条理，孰非自然之礼乎？耳之所听，声响错陈，何其文也？然五声不可乱，而耳中之条理，孰非自然之礼乎？口之所言，言论错出，何其文也？然五音不可混而口中之条理，孰非自然之礼乎？身之所动，事为错行，何其文也？然五事不可紊，而身中之条理，孰非自然之礼乎？以伦叙之，酬酢用敬用爱，何文如之？而尊卑亲疎，当隆当杀，莫非礼也？经史之记载，或言或行，何文如之？

而贤否治乱，当劝当惩，莫非礼也？天地万物，成象成形，何文如之？而高下散殊，洪纎森列，孰非礼乎？自文言之，嘉美防通，是即文之礼也；自礼言之，仪度品节，是即礼之文也。文乃礼之章施，礼为文之条理，由一心以达之两间，其文不可胜穷，非博而何？其礼不可逾越，非约而何？从心所欲而矩自不逾，动容周旋而礼无不中，博约一致，所以为盛徳之至也。盍观诸水乎？波澜潆囘，其文涣然而千支万▯，一皆其自然之川流也。盍观诸木乎？华实畅茂，其文森然而千枝万叶，一皆其自然之木理也。可见水之源源，木之生生，条理分明，莫非天也？不然，道之以徳，可谓约矣，何为而齐之以礼？知及仁守，庄莅可谓约矣，又何为动之不以礼者，犹未善乎？噫！三千三百，一天秩也；万事万物，一天则也。此之为天理，此之谓礼之约。善求顔子之学者，甚毋认天理于虚寂之归，而博约一致，其庶矣乎？

先进后进尝诵孔子曰：「吾观于乡而知王道之易易也。」因观蜡，语子贡曰：「百日之蜡，一日之泽，非尔所知也。」一张一弛，文武之道也。又毕蜡出游，观上而叹。语言偃有曰：「大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。」夫乡饮酒礼与蜡祭之礼，皆礼行于乡者也。孔子何为而有取于乡之礼乎？因有感而叹曰：「此孔子所以从先进也。」此所以礼失求之野，犹有古人遗意在也。不然，孔子叹鲁之郊禘非礼，至不欲观，曰：「我观周道，幽厉伤之。」又曰：「周公其衰矣。」夫国家之礼，莫大乎郊禘，乃哀周道之衰。蜡与乡饮酒礼，乃志三代之英，而叹王道之易易，此其意盖可识矣。夫礼乐一也，无分于古今，无分于上下，无分于乡国者也。此可论于三代盛时，而敝流叔世，则有大不然者。故《论语》曰：「先进之于礼乐，野人也；后进之于礼乐，君子也。」如用之，则吾从先进。自今观之，先进后进以时言也，如注中前辈后辈是也。野人君子以分言也，即爱人易使之君子小人是也。不曰小人而曰野人，以地言也。野人散居都鄙乡井，其于礼也，乐也不免粗鄙朴陋之习，而古先余风犹有存焉者，此其前辈之所尚乎？君子聨聚于朝宁城邑，其于礼乐也，华丽便习，灿然可观，乃今时之所尚者，此非后辈之所行乎？由今日较之春秋，固时异世殊，而以今日习俗言之，或与春秋时亦不大相悬絶。凡今之有识者，莫不叹后辈之浇漓，思先辈之质朴。孔子先进之从，想亦同此意欤？盖郊野之人，耕而食，凿而饮，昼于茅，夜索绹，胼胝手足，劳苦其筋力，凡侈靡之习，非惟不能，且不暇，亦且耳目见闻有不及也。故衣冠饮食之间，语言揖让，未免质直俭啬，过于简畧，然礼以节民，而节之之意未尽壊；乐以和民，而和之之意未尽流。司世教者，有能举而用之，则一变可至于道矣。况野则野矣，大朴未散，本真尚存忠信之人，可以学礼，所以先进之礼乐为可用也。若夫城邑固，声名势利之塲，缙绅士大夫，又皆文物相竞之会，裼袭升降，济济跄跄，承顺应对，唯唯诺诺，声音笑貌之间，莫不可观而可听也。后进之于礼乐若此，孰不以为彬彬郁郁，舍君子而谁？此所以不有祝鮀之佞，而有宋朝之美，难乎免于今之世也。然巧言令色，足恭，左丘明耻之矣。胁肩谄笑，病于夏畦，曾子伤之矣。文华大胜，本实先拨，至求之玉帛钟鼓，不愈失而愈逺哉。如或用之，自一身以及一家，一乡，一邑，一国，至四海之广，虽欲不从乎先进，不可得矣。所以孔子论礼乐之本，则曰：「礼与其奢也，宁俭；丧与其易也，宁戚。」论奢俭则曰：「与其不孙也，宁固。」孰非从先进之意欤？可见先进本质朴也，后进本华美也。何必添今人反谓之为野人，反谓之为君子哉？或曰：周尚文，故孔子一则曰：「郁郁乎文哉，吾从周。」一则曰：「吾学周礼，今用之，吾从周。」此固为下不悖之义，亦周监二代之得宜也。于此乃曰：「如用之，则吾从先进。」夫野则不文矣，从周顾如是乎？盖先进于礼乐，乃文武成康之旧，野人尚未失其初也。后进乃周末文胜之流弊，君子竞趋之靡，固至此耳。先进是从，岂变礼易乐哉？今之礼犹古之礼，今之乐犹古之乐，特今之人非古之人也。前辈后辈用礼乐不同耳。孔子从先进，正以从周之盛时也。噫！伤今思古，圣人欲挽风会之流而不可得，至斟酌四代礼乐，又曰：「放郑声，逺佞人。」亦将以救后进之流弊欤。

克己由己执中，虞庭之宗防也。既曰人心惟危矣，又曰道心惟微，是果有二心乎？求仁，孔门之宗防也。既曰克己复礼为仁，又曰为仁由己，是果有二已乎哉？心一也，而有人心、道心之分；已一也，而有克己、由己之辩。差毫厘，缪千里，不可不慎也。譬之同一刃也，本以防盗，而以之刼掠，斯为盗矣。取盗之刃以防盗，即非盗矣。是故人受天地之中以生，而几微即道心也。但有是人之形，即有是形骸之欲。茍心为形役，则危矣。惟不从乎人心之危，是即道心之微，而精一执中在是也。仁者，人也，本无己之可克也。但有是人之形，即易狥乎一己之私。茍己私一胜，不容以不克矣。惟能克乎躯殻之己，是即天性之真己而已克礼复仁在是也。可见仁即人也，即所谓人受天地之中以生，纯乎天理而无一毫人欲之私者也。天理非礼乎？人欲非己乎？克己即复礼，复礼即为仁，此所谓为仁由己也。一也，仁则可以为人，不仁则不可以为人。故已一也，克己即复礼而为仁，己不克则礼不复，不可以为仁矣，又何疑哉？尝谓克己斯能由己，由己斯为真克己。几微之间，不可不早辩也。或曰：克己斯为由己，是矣，亦必克去净尽，而后处处皆真己运用，乃为由己。此亦未易能者。殊不知我欲仁，斯仁至矣。曾有欲仁而仁不即至者乎？有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。曾有一日用力于仁而力不足于一日者乎？若曰姑待明日，便非善用力者矣，便非真克己矣。是故人孰无欲？凡欲食、欲色皆欲也。一刻转念而欲乎仁，则此即纯乎天理，而仁与欲俱至矣。然则欲仁之欲与欲食、色之欲，一乎？二乎？特视所欲何如耳。人孰无力？凡用力于货利皆力也。一刻反己而用力于仁，则浑身纯乎天理，而仁与力俱足矣。然则用力于货利与用力于仁之力，一乎？二乎？特视所力何如耳。况食色、货利皆外物也，求之不以为难，而何独难于克复之功哉？或曰：一日克复，固由乎已，而天下归仁，则存乎人，其能必之于一日耶？殊不知天下同此人也，同此纯乎天理之仁也，本自天下一家，本自中国一人，本自万物一体，人人具足，不由外铄，不容一毫人力以增损之者。惟一日克己复礼，则已不逞乎血气，已不牿于形骸，一日之间，即能天下为一家，中国为一人，万物为一体，八荒皆我闺闼，四海皆我度内，而天下不其归仁矣乎？是故仁即无我之谓，无我则自有条理，而亲亲、仁民、爱物，取之吾心，裕如也。不仁有我之谓也，有我则为躯殻，视至亲如路人矣。去其有我之私，即为无我之体，消其一己之欲，即同天下之心。正所谓仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，而天下人之立达，皆由己以立达之，则归仁之机可识矣。或曰：非礼即己也，必于视听言动上克之，何欤？盖人之一身，除却耳目口体，则无所谓已矣，而不知形色天性也，视所当视，听所当听，言所当言，动所当动，何一非礼也？但其视也，必欲快己之目，其听也，必欲快己之耳，其言动也，必欲快己之口体，而己之耳目口体反为外物所夺矣，谓之由己可乎？以己之耳目口体不得自由，是可以为人乎？人之不仁，职此故也。所以为仁之功，不必逺求，惟于耳目口体之间，凡有一毫之非礼者，勿视、勿听、勿言、动焉，则心不为形骸所牿，而廓然无我矣，非仁而何？信乎，克己斯为由己而已，即仁也。不防于人心之危，即为道心之微，而道心即中也，一翻覆手而隂阳分也，识仁者其慎辩之。

下学上达孔子自十五志学，以至七十从心所欲，不逾矩，无一日而不尽其下学之功，亦无一日不得夫上达之妙也。所谓下学者，何？自其致力处言也。所谓上达者，何？自其得力处言也。未有能自致力而终不得力者，又岂有得力而不由于致力者乎？虽工夫之初进，或用力多而得力尚少，惟工夫进进不已，则日见其熟，致力即已得力，而未敢自懈其力焉。尝自日用观之，时其饮食，犹之下学也。饮食之变化以滋养血气，犹之上达也。饮食之变化滋养，虽非人之所能与，亦非人之所能强者，而节宣饮食之多寡，恶可以一日而忽之哉？孔子十五志学，即志此下学上达之学也。从心所欲不逾矩，虽其上达非常情所能窥测，而其下学之功则未尝一日少懈，故其言曰：“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至。”斯言也，孔子岂欺我哉？或者又以孔子圣由天纵，生而知，安而行，自上达乎神化性命之臭，而学知何足以尽孔子之神明也？是皆常人观圣人也。若孔子则曰：“圣则吾不能，我学不厌，教不倦也。”岂特不以圣自居？且曰：“君子之道，丘未能焉。”惟言有余，不敢尽行不足，不敢不勉，而其下学也有如此故其上达肫肫而言行相顾者，即此乎在也。然则圣人果下学人事，上达天理乎？盖天下无理外之事，亦无事外之理也。犹夫农之于五谷焉，耕耘収获皆人事也，苖秀花实皆天理也。吾惟尽吾耕耘収获之事，而自具夫苗秀花实之理，即此下学，即此上达，无时无处而不下学，亦无时无处而不上达。如此而分人事天理，无不可者。若人事天理分为两截，或以人事已毕然后上达，皆不可也。要非圣人有意以合之也，道一而已矣。精粗一致，上下一原，道之自然而然者也。圣人一循其自然而不敢防之以一毫智识意见，此所以下学自然上达。吾惟节吾之饮食而血气自充，吾惟勤吾之耕播，而苗生自盛，由少至老，不敢一息懈，此所以不怨不尤，而圣益圣也。况尧舜以上，善无穷，则是上达者无穷，而下学者又岂有穷尽哉？虽然，下学上达，道本合一，而知我其天，则天人合一者，不即此可以窥之哉！今夫天行健，自开辟以来，未尝一日息也。惟其行健而不息，所以资始资生，絪緼化醇之无穷者，自在其中也。然则孔子之下学，一天之行健而不息乎？孔子之上达，一天之絪緼化醇而生物之不测乎？信乎知我其天，而莫我知也。但孔子于莫知无言之叹，每援天以晓子贡，想亦因其庶几性与天道，而以是语之乎？观天阶之喻，则其智足以知圣人也，端有自矣。

请讨名分莫大乎君臣，罪恶莫大于弑逆。思以有道易无道，而天下有大逆不道者，不思倡大义以讨而诛之，仁人之心能一日安乎哉？惟仁人之心不忍天下无道之甚至于无君，故讨贼以明天下大分。其于贼之能讨与否，卒阨于时势之不齐焉，非所论也。况弑逆之贼，人人得而诛之，不论其邻与不邻，在位不在位，茍有能兴义旅以讨之者，虽出自匹夫贱役，而其大义已伸于天下矣。又岂必真能执其贼而诛之哉？人臣无将，将则必诛。凡普天率土，有能正其名，定其罪，声言以倡义举，则天理在人心，激之即动，倡之必和。虽奸邪跋扈，中藏不轨者，一闻斯言，亦将禠其魄而落其胆矣。所以忠臣义士，其动举若不过一节之微，而其义有关于宗庙社稷纲常之重者，每每使天常人纪既坠复振，虽百世之下闻之，且凛凛有生气焉。正以名义足以肃人心也。观唐肃宗播迁，在草莱中，悍将背阙而坐。及李勉一弹劾之，乃叹曰：「吾有李勉一言，足以尊朝廷。」而倡言讨弑逆者，其义关纲常，当何如哉？陈恒弑君，天下之大变也。孔子沐浴请讨，扶植纲常之大义也。大凡仁人处无道之世，其心已有大不忍者，弑君之贼又法所必诛也。孔子时在鲁也，虽欲不请讨于鲁，其中端有不容己者矣。左氏记孔子之言曰：「陈恒弑其君，民之不与者半。以鲁之众加齐之半，可克也。」谓此非孔子语，由其以力不以义是也。胡氏曰：「仲尼此语，先发后闻可也。」苏子瞻曰：「哀公患三桓之偪，尝欲以越伐鲁，而去之以越伐鲁，岂若从孔子伐之？既克田氏，则鲁室自张，三桓将不治而自服。此孔子之志也。」子由曰：「齐桓虽中主，然其所以任管仲者，世无有也。然后九合之功可得而成。今哀公之懦，非可以望桓公也。使孔子诚克田氏而返，将谁与保其功？」程子曰：「若孔子之志，必将正名其罪上告天子，下告方伯，而率与国以讨之。即数子之言，程子近之矣。要皆以智谋测度圣人之作为也。何也？哀公之懦，三桓之强，不足与有立也。孔子知之素矣，知其不可与有立而不之请，圣人不忍也。好谋有成，以战则克，孔子余事耳。而事求成，一一如苏、胡诸家之计画，圣人有不为也。不知孔子圣之时也，天下无道，思以易之，此其仁天下之心，未尝一日忘。而女乐一受，虽鲁国几治，弗顾也。时乎，天下有大逆不道如陈恒者，沐浴请讨，乃其大义之不容己者矣。若或义师一动，由此可以胜齐，可以强鲁，可以兴周，其神妙固非后人所能窥测，而计功之心，谅圣人所必无也。已是故孔子请讨陈恒，只此一举倡之鲁庭，当时君臣之大义已明，载之《鲁论》，万世君臣之大分已肃，不必拟议其神筭为何如，成功为何如，而天理在人心者已觉而醒矣。

真若天地生万物，而天下雷行，物与无妄，化工之妙，孰得而思议之哉？虽然，天地之造化固非人所能拟，而无妄之在物者，又未尝因雷霆有所加。圣人之化工固非众人所能窥，而大义之在人者，亦未尝因圣人有所益。然雷霆之震惊，圣人之举动，其神功自有在也。故曰：孔子修《春秋》，而乱臣贼子惧，为东周。孔子梦寐周公，志欲行周公之道也。周公之道，何道哉？文武之道也。二帝三王得以其道君天下，周公不过相天下耳。然大君，天地之宗子；大臣，宗子之家。相君相握天下之权，总天下之政，行其道以泽民利物，致太平也，一而已矣。西周之盛，周公亲致之，身亲见之。二帝三王之行，于昔者行于西周之盛时，思兼之心，想无遗憾矣。自今观之，监二代之典章，颁一王之制度，体国经野，设官分职，文谟武烈之精，遍乎寰宇。关睢麟趾之意，浃洽民心，薄海内外，罔不率从，俾皥皥乎天地，太和之气，盎溢于西周宇宙间也。此即尧舜禹汤文武之心，尧舜禹汤文武之道，而周公行之矣。不特成康之世，治隆化洽，刑措不用；自幽厉以前，天下同文同轨，而周公之泽尚流被无穷。迨平王东迁，周道凌夷，礼乐征伐之权不自天子出，至下堂见诸侯矣。虽赖周公仅存之烈，而列国尚知宗周，未敢改物易姓。然问鼎请隧，射王中肩者，莫敢谁何？天子亦徒拥虚器于上耳。囘视西周盛际，曷能已于黍离之忧，下泉之忾叹哉？故诗曰：「谁将西归？懐之好音。」曰：「彼美人兮，西方之人兮。」以意逆志，其哀东周衰弱亦至矣。此孔子所以志欲行周公之道，而梦寐不忘，欲挽其衰以还其盛也。观其终身暖席不暇，皇皇焉若求亡子于道路，岂得已哉？此其心直欲以老安少懐之志，见诸行事之实，朞月而可，三年有成，庶几海宇黎庶复覩西周衣冠文物之盛焉，则周公之道于是乎行，孔子之心于是乎少慰也。奈何天下莫宗，而卒老于行。及公山弗扰以费叛，召之欲徃，其徃与不徃不可测，但欲赴叛人之召，其大不得已之心盖可想矣。子路不悦，乃曰：「吾其为东周乎？」夫东周之规模气象为何如者，乃屑为乎此耶？今即其辞气以会其意，正言其不为东周耳。不为东周，则必为西周之盛可知也。孔子一出而用于世，即可使天下复如西周，则周公之道既以复行，斯世斯民得悉被乎唐虞三代之泽，又如之，何必欲洁身山林，不思一出以为之兆乎？且召则能加之以礼，即其良心亦真知圣人而能授之以政矣。所以孔子知天下无不可化之人，亦无不可为之时，而语皆实语也。观他日欲徃佛肸之召，不甘为匏▯之系，亦此意也。深厉浅揭，安足以识孔子之心哉？

至如东周君弱臣强，以下凌上，公山畔费，正坐此弊，即其不为东周，其不徃公山，亦自可见，而其心亦戚矣。嗟夫！读孔子之书，当观孔子之心也。但欲以有道易无道，孔子之心未尝一日忘天下。然当时如沮溺、楚狂、丈人之流，且不足以语，此后儒又谓孔子欲为东周，是孔子之心其终于不白矣乎？孔子之心不白于当时，又不白于后世，志孔子之道者，恶容已于言哉？或曰：孔子非助畔之人，彼岂不知？而敢于来召者，必有道存焉。盖费乃季氏私邑，三家分据鲁国，故陪臣欲张公室，畔季氏，将以强鲁也。所以谓之召，我岂徒哉？此亦一説也。

执中民受天地之中以生，是中也，天之所以为天，即民之所以为民也。圣人代天子民，舍中奚以哉？是故执中之传，不徒徃圣絶学，此其继之，实为天地立心，生民立命，而万世太平一脉于此乎系也。夫天高高在上，民生其间，若不足为重轻，况自天子视之，其分又若此乎卑且贱矣。孟子谓民为贵，君为轻，岂轻君而贵民哉？得乎丘民为天子，正以民心即天心也。得民得天，揭其要不过曰中而已矣。《论语》末篇歴叙二帝三王，本之典谟誓诰，观“尧曰：‘咨尔舜！天之厯数在尔躬，允执其中。’四海困穷，天禄永终。”夫天子膺上天厯数，以统摄四海之民，执中亦足以合天矣。然民受天地之中以生，茍四海困穷，民皆不获遂生，复性谓之允执中也可乎哉？此所以“天禄永终”，谓不能安养上天所生之民，即不克负荷上天之厯数，而中之有关于天民也，如此。尧以此命舜，舜以此命禹，三圣相授受，儆戒叮咛若是其谆切者，中之外无余蕴也。所以汤执中而惟上帝之祗也，曰：“万方有罪，罪在朕躬。”武建中而畏上帝之临也，曰：“百姓有过，在予一人。”惓惓乎以罪过反诸己，匹夫匹妇时切胜予之念，惟恐辜上天厯数，而此心有不容自己者在也。故仲虺之诰曰：“惟天生民，有欲无主，乃乱；惟天生聪明，时乂。”《泰誓》曰：“惟天惠民，惟辟奉天。”真有见乎天人一体，而汤武善承尧舜禹执中之传者，此也。顺天应人，易岂虚语哉？不然，揖逊放伐，传贤传子，若是乎不齐而允执厥中，胡为乎后先一揆也？后之君天下者，莫不希名禅让，比迹征诛，求如二帝三王，以天地生物之心为心，而用中于民者谁欤？中也者，天下之大本也。人君不能济美帝王，非其揖逊放伐不相似也，不能体天心立民命，则大本不立，恶足以望唐虞三代之盛哉？或曰：“上帝作之君师，而学必执中，于以家四海，子万。民何与哉？盖人之生也，受中天地，自天子至庶人一也。故曰：仁者，天地之心。茍不能视万物为一体，天下为一家，中国为一人，未免隔藩篱，分汝我，视至亲犹路人，且不可以语人也。况生民以来未有之孔子耶？观其皇皇然，必欲以有道易无道，以求遂老安少懐之心。是心也，即尧舜禹惟恐四海困穷之心也；即汤武万方百姓罪在一人之心也；即《大学》欲明明徳于天下，《中庸》尽性参赞天地之化育也。《论语》以此终篇，意亦微矣。孟子叙闻知见知，以尧舜汤文孔子并列；韩退之叙尧舜禹汤文武周公孔孟之相传，皆此意也。奈何此学不明，遂指中为寂体，止观収视返听，黙照圆通，以为秘宻自私自利，四大之外漠然不相关。举天下溺虚寂之见，何怪乎圣学之不昌耶？虽然，道本一而二之，非道也；学本一而二之，非学也。明徳亲民，中和位育，一以贯之者也。古之学出于一，贵贱一也，治教一也，穷达一也，人我一也，内外体用费隐寂感一也。此人心所以正，世道所以隆也。后之学出于二，贵与贱殊，治与教殊，穷与达殊，人与我殊，内外体用费隐寂感一切岐而二之。此人心所以邪，正道所以汚也。何也？人受天地之中以有生，无二中也。二之，自絶于天，自戕其命也。志执中之学者，惟潜神《尧曰》篇，久久当自得之。

学大学叙尝读《易》，见孔子以大赞“干”知大始，故也。然“干”之所以知大始者，非即在人之明徳乎？《易》知则有亲，非即明徳之必亲民乎？由此有亲有功，可久可大。《易》简而天下之理得矣，非即知止而自然定静安虑得乎？此学之所以为大也。然欲明明徳于天下，而推其功之所先，必先乎致知格物，何哉？“干”阳物也，“坤”隂物也。真信得“乾坤”无形体而亦谓之物，则格物之义明矣。是故《易》九卦有曰：“复，徳之本也。”复以自知，复小而辨于物，防而通之。物有本末，物格而后知至，此谓知本，此谓知之至也。又何待辩哉？噫！物即至善之止，复见天地之心，而壹是皆以修身为本。但止即止其所，复修即修其所止，此之谓先天之学。

子程子曰：「大学，孔氏之遗书，而初学入徳之门也。于今可见古人为学次第者，独赖此篇之存；而论、孟次之。学者必由是而学焉，则庶乎其不差矣。」大学章句序》曰：大学之书，古之大学，所以教人之法也。盖自天降生民，则既莫不与之以仁义礼智之性矣。然其气质之禀，或不能齐，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。一有聪明睿智，能尽其性者出于其间，则天必命之以为亿兆之君师，使之治而教之，以复其性。此伏羲、神农、黄帝、尧、舜所以继天立极，而司徒之职、典乐之官所由设也。三代之隆，其法寝备，然后王宫、国都以及闾巷，莫不有学。人生八岁，则自王公以下至于庶人之子弟，皆入小学，而教之以洒扫、应对、进退之节，礼乐、射御、书数之文。及其十有五年，则自天子之元子、众子，以至公卿大夫元士之适子，与凡民之俊秀，皆入大学，而教之以穷理、正心、修己、治人之道。此又学校之教，大小之节，所以分也。夫以学校之设，其广如此；教之之术，其次第节目之详，又如此；而其所以为教，则又皆本之人君躬行心徳之余，不待求之民生日用彛伦之外。是以当世之人，无不学其学焉者，无不有以知其性分之所固有，职分之所当为，而各俛焉以尽其力。此古昔盛时所以治隆于上，俗美于下，而非后世之所能及也。及周之衰，贤圣之君不作，学校之政不修，教化陵夷，风俗颓败。时则有若孔子之圣，而不得君师之位，以行其政教，于是独取先王之法，诵而传之，以诏后世。若《曲礼》《少仪》《内则》《弟子职》诸篇，固小学之支流余裔；而此篇者，则因小学之成功，以着大学之明法，外有以极其规模之大，而内有以尽其节目之详者也。三千之徒，盖莫不闻其説，而曾氏之传独得其宗，于是作为传义，以发其意。及孟子没，而其传泯焉，则其书虽存，而知者鲜矣。自是以来，俗儒记诵、词章之习，其功倍于小学而无用；异端虚无、寂灭之教，其高过于大学而无实。其他权谋术数，一切以就功名之説，与夫百家众技之流，所以惑世诬民，充塞仁义者，又纷然杂出乎其间。使其君子不幸而不得闻大道之要，其小人不幸而不得▯至治之泽，晦盲否塞，反覆沈痼，以及五季之衰，而壊乱极矣。天运循环，无徃不复。宋徳隆盛，治教休明，于是河南程氏两夫子出，而有以接乎孟氏之传，实始尊信此篇而表章之。旣又为之次其简编，发其归趣，然后古者大学教人之法，圣经贤传之防，粲然复明于世。虽以熹之不敏，亦幸私淑而与有闻焉。顾其为书犹颇放失，是以忘其固陋，采而辑之，间亦窃附己意，补其阙畧，以俟后之君子。

极知僭逾，无所逃罪，然于国家化民成俗之意，学者修己治人之方，则未必无小补云。右传之十章，释治国平天下。凡传十章，前四章统论纲领指趣，后六章细论条目工夫。其第五章乃明善之要，第六章乃诚身之本，在初学尤为当务之急，读者不可以其近忽之也。大学古本序》曰：大学之要，诚意而已矣。诚意之功，格物而已矣。诚意之极，止至善而已矣。止至善之则，致知而已矣。正心，复其体也；修身，着其用也。以言乎己，谓之明徳；以言乎人，谓之亲民；以言乎天地之间，则备矣。是故至善也者，心之本体也。动而后有不善，而本体之知未尝不知也。意者，其动也；物者，其事也。致其本体之知，而动无不善。然非即其事而格之，则亦无以致其知。故致知者，诚意之本也；格物者，致知之实也。物格则知致，而有复其本体，是之谓止至善。圣人惧人之求之于外也，而反覆其辞，旧本折而圣人之意亡矣。是故不务于诚意而徒以格物者，谓之支；不事格物而徒以诚意者，谓之虚；不本于致知而徒以格物诚意者，谓之妄。支与虚与妄，其于至善也，逺矣。合之以敬而益缀，补之以传而益离。吾惧学之日逺于至善也。去分章而复旧本，傍为之什一以引其义，庶几复见圣人之心，而求之者有其要。噫！乃若致知，则存乎心悟，致知焉尽矣。大学问曰：“大学者，昔儒以为大人之学矣。敢问大人之学，何以在于明明徳乎？”阳明子曰：“大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人也。大人之能以天地万物为一体也，其心之仁本若是。其与天地万物而为一也，岂惟大人？虽小人之心，亦莫不然。彼顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也。孺子犹同类者也。见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也。见草木之摧折，而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也。草木犹有生意者也。见瓦石之毁壊而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体者，是其一体之仁也。虽小人之心，亦必有之，是乃根于天命之性而自然灵昭不昧者是也。故谓之明徳小人之心旣已分隔隘陋矣，而其一体之仁犹能不昧若此者，是其未动于欲而未蔽于私之时也。及其动于欲，蔽于私，而利害相攻，忿怒相激，则将戕物圮类，无所不为，其甚至有骨肉相残者，而一体之仁亡矣。是故茍无私欲之蔽，则虽小人之心，而其一体之仁犹大人也。一有私欲之蔽，则虽大人之心，而其分隔隘陋犹小人矣。故夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，而自明其明徳复其天地万物一体之本然而已矣。

非能于本体之外而有所增益之也。”曰：“然则何以在亲民乎？”曰：“明明徳者，立其天地万物一体之体也。亲民者，建其天地万物一体之用也。故明明徳必在于亲民，亲民即所以明其明徳也。是故亲吾之父以及天下之父，而后吾之仁实与吾之父、人之父与天下人之父而为一体也，实与之为一体，而后孝之明徳始明矣。亲吾之兄以及人之兄以及天下人之兄，而后吾之仁，实与吾之兄、人之兄、与天下人之兄而为一体矣。实与之为一体，而后弟之明徳始明矣。君臣也，夫妇也，朋友也，以至为山川、鬼神、鸟兽、草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明徳始无不明，而真能以天地万物为一体矣。夫是之谓明明徳于天下，是之谓家齐、国治而天下平，是之谓尽性。曰：“然则又乌在其为止至善乎？”曰：“至善者，明徳、亲民之极则也。天命之性，粹然至善，其灵明不昧者，皆其至善之发见。是而是焉，非而非焉，轻重厚薄，随感随地变动不居，而亦莫不自有天然之中。是乃民彛物则之极，而不容少有议拟增损于其间也。少有议拟增损于其间，则是私意小智，而非至善之谓矣。自非慎独之至，惟精惟一者，其孰能与于此乎？”后之人，惟其不知至善之在吾心，而用其私智以揣摸测度于其外，以为事事物物各有定理，也是以昧其是非之则，支离决裂，人欲肆而天理亡，明徳亲民之学遂大乱于天下。盖昔之人，固有欲明其明徳者矣，然惟不知止于至善，而骋其私心于过高，是以失之虚罔空寂，而无有乎家国天下之施，则二氏之流是矣。有欲亲其民者矣，然惟不知止于至善，而溺其私心于卑▯，是以失之权谋智术，而无有乎仁爱恻怛之诚，五霸功利之徒是矣。是不知止于至善之过也。故止至善之于明徳、亲民也，犹之规矩之于方圆也，尺度之于长短也，权衡之于轻重也。故方圆而不止于规矩，爽其则矣；长短而不止于尺度，乖其剂矣；轻重而不止于权衡，失其准矣；明明徳、亲民而不止于至善，亡其本矣。故止于至善以亲民而明其明徳，是之谓大人之学。大学原只是一章书，无所谓经，无所谓传也，亦无所从缺，无所从补也。盖其书从头至尾，只是反覆详明，以显大人之学。其初説明明徳、亲民，当止诸至善，如一破题相似。却即接连説，但能知至善所当止，则其意自定，其心自静，其身自安，以虑家国天下而自得其平矣。此与个承题相似，却亦只是反説，以见明亲当止至善也。于是又申明如何是当止之至善。盖明亲这个物事，其末终贯彻天下，而其本始却根诸身心。此是一定格，则先知得停当，然后做得停当。惟古之欲明明徳于天下者，能如是焉。

所以身心家国无不停当，而为明亲之善之至也。又决言自上至下，既皆以修身为本，而后停当。若本乱且薄，则决无停当之理。所以必知本，乃谓知至善也。此却如小讲相似，亦不过将明亲止至善衍説一遍。至所谓诚其意者以下，则如一大讲，逐件物事详细条陈一段格则，而格则最停当处，则俱指示以淇澳等诗、帝典等书。又即是以古之明明徳于天下者为至善也。推之如所谓正心、修身，所谓齐家、治国、平天下，直至此谓“国不以利为利，而以义为利”也。总是每件物事与他一个至善格子，而学者所当知者也。则一章书首尾原自相应，亦自完全，何容补凑。天地之大，非徒大以形也。欲窥天地之所以大者，当窥其大生之心。圣学之大，必有大之实也。欲求圣人之所以大者，当求其大学之道。大学一书，既曰孔氏之遗书，而孔门之学脉果何在乎？亦曰仁而已矣。天地之大生，非仁乎？曾谓大学之宗防，而有外于天地万物一体之仁乎？读其书，究其防，当自得之矣。是故揭大学之道，固在明明徳、亲民、止至善，而约之以知止矣。则知止其要也。定、静、安、虑、得，自将驯致于涵养中也。而至善之当止，岂出于事物之外哉？物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。盍于古之人而求之？学主于明明徳而亲民，正所以明其明徳也。故欲明明徳于天下，必先于治国、齐家、修身、正心、诚意、致知、格物。如此而知所先，格物而后知至，意诚、心正、身修、家齐、国治、天下平。如此而知所后，而一是皆以修身为本，又约之以知本，斯为知之至矣。知本、知止、知所先后也。学岂有二宗乎？夫知即明徳，致知即明明徳也。既曰知止，又曰知本，何也？至善者，至人固有之天则，虽万物之咸备，实一物不可加。是物原至善也，但有本末存焉。真知本之所在，则物格而知止矣。即修身为本一语观之，谓身为本，则国家天下为末，明矣。身为本，家国天下为末，则所谓物者，即身、家、国、天下同为一物，明矣。身为物本，家国天下为物末，则所谓知本为知之至者，即知身为家国天下之本，乃所谓知之至也，又明矣。况有是天下、国家、身心、意知之物，即有是格致、诚正、修、齐、治、平之事，而本末终始先后，又何待言哉？然则身之为物也，存之为心、意、知，达之为家、国、天下，浩浩乎天地同流，民物胞与，本无穷尽，本无间隔。孔孟所谓「仁者，人也，形色天性也」，皆是物也。其本末厚薄，虽各有等杀，而一皆天生蒸民之物则也。何如其至善哉？夫人同是物，而必欲格之。何也？非于物有所加也。是以阳明先生谓良知祗用安排得此物，由来自浑成。

茍欲致吾至善之知，全吾明徳之体，惟工夫即本体，本体即工夫，不敢以一已智识乱其知本之明，而一顺乎帝则是也既知身即公好公恶之本，由是随所应感，一惟毋自欺以慎其独焉，斯已矣。所以曾子传《大学》，深致严于斯也。诚意之君子，惟能如好好色，如恶恶臭，而徳润身焉，则自心身以达之家国天下。忿懥、恐惧、好乐、忧患，不滞于有所亲爱贱恶畏敬哀矜傲惰，不溺于一偏。有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人，而仁让兴于国。民之所好，好之；民之所恶，恶之；而絜矩于天下。要皆此物格而止至善也。故曰：惟仁人能好人，能恶人。夫前言慎独，而独即矩也；后言絜矩，而矩即独也。皆此至善之物，而异其名焉耳。征诸《诗》《书》，如尧、汤、文、武、武公之学，夫岂有二道哉？然亲民以明其明徳，而约之于知止格物，以致其知，而约之于知本，信乎学无二道矣。所以修身为本，而自明自修，若不过一人之身耳，谓之为《大学》之道者，正以人皆有不忍人之心，而原非形骸之所能隔，则此身岂小物哉？故明徳非一于内也，即天下国家统防于吾身之心意知，而自不容间者也。亲民非一于外也，即吾身之心意知贯彻乎天下国家，而自不容己者也。知有一毫之不至，意一毫之不诚，心一毫之不正，固不可以言身之修，而天下国家漠然与我不相关，且视天亲犹途人也，可以言修身乎？是故知吾身之非小，则知圣学之本大。彼徒事于格致诚正，而不知亲民者，是二氏之自私其身也；徒事于齐治均平，而不知明明徳者，是五霸之自遗其身也。皆不可以语仁也。《大学》之宗防不明于后世，也有由然矣。夫知修身为本，而天子与庶人一者，何哉？位有崇卑，学无小大。尧，天子也；尧明峻徳以渐致亲睦，平章协和之化，其仁固如天矣。孔子，庶人也。己欲立而立人，己欲达而达人，老安少懐，不厌不倦，亦何异于尧也？后之人皆知宗孔子之学，而恶可以庶人自诿耶？虽然，孔子十五志学，即所谓欲明明徳于天下是也。人孰无所欲哉？果有志于大学之道，我欲仁，斯仁至矣。天之生人，有物焉，完具于其身，至善也。至善无物也，而有本末，不得不谓之物。无物而万物备也，知其灵觉也，意其生意也。意原于知，而其端甚微，道心惟微也。吾身之所以为本也，天下国家皆末也。本始皆统原于一本，而其实一物也，属之于为，故谓之事，格致诚正修齐治平是也。明明徳于天下，事之终也，而欲明明徳，即为始事。致吾之知，在止于至善之一物者，事之始也。而知至知终，同为一知，有终始而其实一事也。事不离物，物不离事，知所先后，学之道也。

是以下者自天子以至庶人，壹是皆以修身为本，先本而后末，厚本而薄末，未有外其身而为天下国家者也。必以修身为本，谓之知本，非茍知之，实能至之，是谓知之至也。至斯止矣，不至则不止，不慎则不至，知之至其为慎独乎？独即本也，本即至善也，天之命也。藏之至寂，而发之至微，微之显，诚之不可掩也。其动而后有不善者，不慎故也。慎则何不善之有？

大学大防问大学古本悉遵王文成公表章是矣，然前云明明徳、亲民、止至善，而当知所止矣。复云事物之先后，何也？曰：前三在举其槩，后六先推其详。盖天下国家身心意知，总是明明徳、亲民，然杂施不逊，猎等无序可乎？故自欲明明徳于天下，歴推其所先，莫先致知矣。致知在格物，正所谓知止至善也。问明徳与知明明徳与致知，果不同乎？曰：姑即明与知之字义分别之。明其知之全体，知其明之发窍，虽谓明为体、知为用，亦可也。明之则无所不通，致则随所发窍，推而广之，以要其极也。问文成谓亲民正以明明徳也，或问中发挥仁者以万物为一体，至精切矣。然明徳知也，一体之亲仁也，曾谓知即仁乎？曰：明徳一也，知仁皆明徳之别名耳。盖人心明觉，未有不知痛痒者，医家以手足痿痹为不仁，谓不自知其痛痒也。孰谓明觉亲爱有二乎哉？试观孩提之良知，未有不知爱其亲者，大人特不失乎赤子之心耳。问明明徳、亲民，固体用一原，然必亲民而后谓之自明欤？曰：非有意以致其亲也。记云：凡生天地之间者，有血气之属，必有知；有知之属，莫不知爱其类。况有血气之属者，莫知于人，干父坤母，民胞物与，原来国家之民，皆是一体之亲，亦因其本亲而亲之耳。问明亲无二，孔子于知人、爱人发之矣，他亦有所证乎？曰：易系谓干知大始，干以易知，易知则有亲，有亲则可久。孰谓人道非天道乎？问明徳外无至善，又谓学有知止为急务，而止至善外复有定静安虑，何也？曰：至善即明徳之本体，所谓天然自有之，则不待人力安排，即朱子所谓尽乎天理之极，而无一毫人欲之私是也。果能知止乎天理之极，则渐渐定静安虑，实有诸己而能得矣。问物犹事乎？致知在格物，与知止至善，一乎？二乎？曰：天下国家身心意知，一物也，有是物即有是格致诚正。修齐治平之事，是物也。有物必有则，本至善也。世有致知而不止乎至善之物，则故凡致力于国家天下者，有似于亲民，而昧乎物之本；致力于身心意知者，有似于明明徳，而不可以治天下国家。要皆出乎智见之安排，而不能格乎物耳。问：“物格则知至，知至则止至善矣。又谓之知本，何也？”曰：“物有本末，而身为物本。茍徒明义理，建事功，而身不足法，亦末矣。故云：‘自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者，否矣。’真能知修身为本者，此谓知之至也。非即物格知至之谓乎？”问：“既云知止，又云知本、知至，何也？”曰：“至善原于天，修身存乎人。知本而不知止，固失其本然之天；则知止而不知本，又失其当然之人功。惟知止至善，而一本之修身焉，尽之矣。

”问：欲明明徳于天下，果欲使天下之人皆有以明其徳乎？曰：真信得体用一原，人我无间。如此説，亦是。盖己欲立而立人，己欲达而达人，即欲仁是也。况可欲之谓善，茍不欲明明徳于天下，又何以止至善乎？问：孔子十五志学，直至七十始从心所欲不逾矩，何可遽责之初学耶？曰：格物正以满乎此欲之量耳。子以物之大而格之难乎？夫所恶于上，即明徳中所同有者，毋以使下，即亲民也。推之上下左右前后，莫不皆然。始焉，己所不欲，勿施于人；终焉，从心所欲不逾矩，而止至善矣。问：文成谓大学之要，致知焉尽矣，而格物之防，在格其不正以归于正，然欤？曰：穷至事物之理，固惧其偏于外矣，意之所在为物，如意在事亲，则事亲为一物，意在忠君，则忠君为一物，得无惧其偏于内乎？夫是物也，原不可以有无内外精粗截然二之也。但二先生虽各有定説，然知性格物之谓，非朱子之言乎？良知抵用安排得此物，由来自浑成，非王文成之言乎？合二先生之言，观其会通，格物之防，了然矣。问：谈名理，止至善，极矣。下文乃举事物言之，果恐人之涉虚见乎？曰：人莫不云，这物事不过举有形象者谓之物，举逐日干办者谓之事。而天下、国家、身心、意知总谓之物，格、致、诚、正、修、齐、治、平总谓之事。谁则知之？物事自有本末终始先后，要在重本始，急先务。谁则知之？若终生只此一事一物，而物格止至善尤难知也。所以谓之大学，本在修身，先在格物。问「修身」为本之本，果不对「末」言乎？曰：天之生物，使之一本，安得有二本也？惟不信「格物」之「物」，即「物有本末」之「物」，故有二「物」，即有二本矣。试观一篇之内，「物有本末」，「致知在格物」，「物格而后知至」，一「是」皆以「修身」为本。其本乱而末治者，否矣。此谓「知本」，此谓「知之至」也。无二「物」也，无二「本」也，无二「知」也。二之则不是。问文成表章《大学》古本，原只一篇，不必分章，不必补传，是矣。旁注虽云归重致知，序则云《大学》之道，诚意而已矣，似亦以前为经，因提所谓诚其意者起头，故重诚意，则又以下为传，其果然欤？曰：既信原是一篇，而所谓又似起头，则二篇矣。独不思此谓知本，此谓知之至也，此谓二字，得非承上文「物有本末，物格而后知至」言之乎？真信得「物格知本」为知之至矣，则所谓「诚其意者」，▯顶「知本知至」言也。然则谓「诚其意者，毋自欺也」，非即上文「欲诚其意者，先致其知」乎？何也？「毋自欺者」，毋自欺其所独知也。致知即诚意实用功处，不过防出意之好恶，使人于此实致其知而已矣。

故「慎独」二字，包诚意致知言也。独即此一物也，安得以上文为经，此为传，分作两截耶？问「诚中形外」，在小人亦可谓之诚乎？曰：圣人指防诚伪之分，莫有切于此者。如闲居为不善，见君子则揜不善而着其善，此是伪处。人之视己，如见其肺肝然。在小人却知得自家不善，故这防真心都发露在外，谓非诚之不可掩乎？惟其诚中形外，几不可掩，所以君子必慎其独，而曾子平日谓其严如十目所视，十手所指也。问近时提揭大学，或致知，或诚意，或修身，而子必欲依本文先在格物，何也？曰：非予欲先之也，依经文耳。提修身者，得其本矣，不推其所先，则不格乎物。此本从何而出？提诚意与致知，则知所先矣，而不知所在，则物有不格。此知何由而至？故物格，则知所先后，知本，知至，而知止矣。谓予有意先之，则恶乎敢！问诚意而下歴引诗书孔子之言皆所以广诚意也诚意为大学之要非欤曰格致诚正以修其身原只一事圣人于其中逐一细细剖析使人惟精惟一不可紊不可杂耳盖上文此谓知本知至己包修正诚致在其内虽天下国家不过举此以措之耳故杂引诗书不独身心意知明明徳亲民止至善浑作一团如盛德至善民不能忘虽没世不能忘而齐治均平莫不含蓄在内故总以知本収之岂专为诚意发也问康诰太甲尧典皆自明其明徳也盘铭康诰周诗得非释亲民乎何为谓亲当作新者非也曰古文原是亲字文成谓其不必改耳况日新承上文自明不已则日日新作新民以至新天命无所不用其极若不观其会通惟拘执字义则日新新命可以谓之释新民乎问止至善乃在仁敬孝慈信得非专言至善之散殊耶曰缉熈敬止见诸君臣父子与国人交统体散殊已兼之矣是故人伦明于上小民亲于下此正是圣人明亲之实学也岂教专空寂外人伦以求至善者可同语哉问修身？▯承上文知本是矣。此复举身心并言之，何欤？曰：形色天性也。有是身，即有是忿懥、恐惧、好乐、忧患之感。只一着于有所，便是心不正；不正，便是心不在一身之间。凡视听饮食，亦不自知矣。可见心中好恶之意，或有发得是处，谓之不诚，亦不可。惟稍有沾滞，便非此心常寂常感之正体也。此所以修身，必先正心。身不专于形骸之末，心不专于方寸之间。忿懥、恐惧、好乐、忧患，总属之心而见诸身者，一落于有所，则心即不得其正。可见浑身都是心也。如上天生物之心，盎然太虚之内，日月星辰、风雨露雷，何一非天？故万象森然，无一能为太虚障碍者。可见身不可有所，固不专指方寸，亦不专指形体，而形神浑融为最难。问修身、齐家，专自好恶言，好恶果足以尽修齐之道乎？曰：人心所发，不越好恶两端，公好恶则通之家国天下，而各当作好作恶，则行之一身一家而不通。

如亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、傲惰，乃人人所必有者，有所且不得其正，况之其所而僻焉，可乎？盖人心公溥则明通，偏邪则暗塞，此所以好而不知其恶，恶而不知其美也。况溺爱不明，贪得无厌，此尤人之所同患者，只此两语，凡有身家者可以谚而忽之哉？人以一身应接乎家国天下，虽有尊卑老幼亲踈逺迩之殊，而此心之明徳则无弗同者。事亲谓之孝，事君谓之忠，事兄谓之弟，事长谓之敬，恤防谓之慈，使众谓之仁。虽曰其为父子兄弟足法，而后民法之，要在先慎乎徳。不虑而知，不学而能，一出于天性固有之良。观诸慈防一端，未有学养子而后嫁者，可知也。彼母之于子一体而分，真诚恻怛皆其本性。凡拊摩鞠育，呼吸相关，抚恤百端，自中肯綮。盖由情真则机自通，心诚固法自善也。欲明明徳于天下，国家一体流贯，心诚求之，有不与民同好恶也哉？故曰如保赤子，民之父母，孰非其亲？亲不容自己者哉？所以兴仁兴让兴孝兴弟，殆犹赤子之慕慈母，自有不容己者在矣。噫！真信此者，始可与语明明徳、亲民之学。《问大学》言止至善矣，复言格物，言知至矣，复言知本，言慎独矣，复言絜矩。何欤？曰：《大学》之道一也。明亲必止乎至善者，尽性也。格物即至善之天则，本即此物至善之本诸身，独即此物至善之原于一，矩即此物至善四达不悖也。问学贵自悟，乃歴引诗书以证之何欤？曰：学必师古，此《説命》言学所自始也。故歴引诗书，见尧舜汤文以及卫武，乃后学之模范也。所以古之欲明明徳于天下国家者，必本于修身，而先于正心诚意致知，惟在格物，都是如此。岂后世单提直指、不立文字者可伦哉？问：中庸言教，必原之天命；大学言学，只归之至善。何欤？曰：至善即是天命之性，而止至善即是明明徳之极处。所以古人欲明明徳于天下，推其所先，只在致知格物。正以物原统天下、国家、身心、意知，无不包、无不贯也。故下文证诸《康诰》《太甲》《尧典》《汤铭》，自明不已，则日新以至于新民、新命，无所不用其极。这才是至善所当止。如君臣父子与人交，必止乎仁、敬、孝、慈、信，而何所不用其极哉？后言“峻命不易，惟命不于常”，无非教人尽性以至于命也。岂特顾諟天之明命，为大学之真功耶？

明亲止学与道非二也，道以言其体，学以言其功。惟本体明彻，则功夫庶乎不差，而学固所以学此道也。故大学必首揭学与道而串言之，不徒曰明徳，必曰明明徳；不徒曰民，必曰亲民；不徒曰至善，必曰止至善。本体工夫一齐呈露，道之外无学矣。否则学其所学，非所以为大学；道其所道，岂大学之道哉？然徳本明也，必欲明之，何也？是徳也，即人之性也，即徳性良知之通明是也。在天为明命，在人为明徳。吾惟因其本明者而明之所以为学也。方其未明，或有气拘欲蔽，固必加夫磨砺之功；及其既明，恐复有拘蔽，亦不忘夫缉熈之力。未失者常保其明而不息，既失者必复其明而后已。此所以功夫即本体也。然民而必欲亲之，何也？是明徳也，本与天地万物浑然同体，本与天下国家之人一体而分者也。即孩提知爱知敬之良，原与斯人无所间隔是也。吾惟即其本亲者而亲之，而亲民正所以明吾之明徳耳。虽曰吾于天下国家之人未尝无厚薄之等，然天下一家，中国一人，非强合之也。即如一身未尝无手足腹心爪髪之殊，而无故拔一髪伤一爪焉，其心有不忍耳。所以爱亲者不敢恶于人，敬亲者不敢慢于人，而无故断一树杀一兽，非孝也。人皆有不忍人之心，而明明徳者，其能忍于一体之亲乎？然明明徳、亲民而又止至善者，何也？至善者，即明明徳之本体也，即孩提之爱亲敬长，原自不学而能、不虑而知者是也。止之者，明明徳、亲民一循乎继善成性之天，则不容有一毫作为增损于其间。即书之“安汝止，钦汝止”也。不学而能，不虑而知，固不以孩提而有所减；不思而得，不勉而中，亦不以圣人而有所加。《诗》云：“不识不知，顺帝之则。”上帝所以懐文王之明徳者，不在是哉？奈何世之人，语以圣人之不思不勉，则畏之而不敢为；语以孩提之不学不虑又忽之，以为不足为此，曷故哉？不知大学之道云尔。大人者，不失赤子之心。以言其学，则学之大也；以言其道，则道之大也。何为舍大学而趋小道，畏圣人而忽赤子哉？然明亲止，固足以括大学矣。又有八条目云者，何也？天下之道博之，虽千万语而不足；约之则一言而有余。故总三语，即继之以知止，何其约也？析三语而谓格致诚正修身为明徳，齐治平为亲民，自所谓诚意以下为各条之传，亦无不可者，何其博也？况身心意知，非明徳之专于内也，即所以为齐治均平之主宰；家国天下，非亲民之专于外也，即所以为致诚正修之流行。则是本末非二物，终始非二事。自明明徳于天下，直推至格物，所谓合天下国家身心意知为一物也，不信然哉？一物有本末之分，壹是皆以修身为本，此谓知本，此谓知之至也。知至则知止矣。是故明明徳、亲民，总归之至善，而约之以知止；天下国家身心意知，总归之格物，而约之以知本。曾谓圣人有二学而学有二道哉？本体功夫原不相离，而学与道又岂有二乎哉？

知止宇宙间凡人与物，莫不有归宿之地，而后能遂其生也。否则食息起居，行藏进退，贸贸焉，莫知所之，求一日安定不可得矣。此归宿之地，乃人与物之所必有者，而学可知矣。大学所谓知止，指归宿言也。《易》艮止，《诗》敬止，《书》钦止、安止，皆此意也。然则止之云者，果归寂之谓乎？盖于穆之体，运而不息，天之止也。宥宻之衷，应而无方，人之止也。寂而未尝不感，感而未尝不寂，显宻浑沦，渊浩无际。故《易》以动静不失其时，发明止之义也。何可专以寂言耶？然则以至善为归宿，果有方体可指欤？人性本善，至动而神，至感而寂，虚融恢廓，本无内外显微之间，而一有方所，非至善也。然则知止云者，果知识至此止息，而复其无知之体欤？盖真知之体，虚明洞涵，固不可以分别是非为了彻，亦不可以智识见闻为证解。而性体莹然，灼见天则，况知其所止，原有圣训，物格知止，且有明徴。惟详玩《大学》本文，其义具备，何必巧为之説也？是故邦畿千里，惟民所止，民各有所止，曾谓学而无所止乎？绵蛮黄鸟，止于丘隅，鸟尚知所止也，曾谓人而莫之知乎？仁敬孝慈信，文王所以缉熈敬止也，曾谓《大学》之止，岂出伦理之外，而别有虚寂所当归宿者乎？可见日用伦物皆性也，至善之性即止也。在己之心身意知而言，谓之明徳，谓之仁敬孝慈信；在天下国家而言，谓之亲民，谓之为人君臣父子与人交。所谓明明徳、亲民、止至善，即为君止仁，为臣止敬，为子止孝，为父止慈，与人交止信。虽至善，乃天理之浑融，不可名状，而性善随人伦以散见，不待安排，殆随其万感万应，各当天则，而一真凝然，无聚散，无隐显，自尔安所止也。所以《大学》之道，虽只提止至善一语，亦足矣。必自明明徳、亲民説来者，岂无意而云然哉？正恐离亲民以明明徳者，断情欲以证圆觉，亦近似矣。何与？于君臣父子之伦，离明徳以新民者，肃法制以致小康，亦其止念息机之谈，以为宻秘寳藏，肆言以傅会圣经，陋亦甚矣。胡不即《大学》上下全文以会通其立言之防哉？或曰：人之性本善，即人之知本良也。是知即止至善矣，何必知其所止而后得耶？曰：人性莫不有知也，好智不好学者，其失荡；性善莫不自止也，日用不知者，其失迷。故知其所止，正复以自知，开发有觉之灵，即止乎至善之体，内外莹彻，微显昭融。所谓致知在格物，物格而后知至，是也。何必寂然观空，离出入息以为止耶？或又曰：知一也，既云知止，又云知本，何也？曰：知为此身之神灵，身即此神之宅舍，是良知具足于身中，惟本诸身以求之，则根苗着土，自尔生意条达，将来合抱参天，此其本也。故止即此身之止于善，本即性善之本，诸身止外无本，本外无止，一以贯之耳。但言知止，不言知本，恐人以顿悟超脱为究竟，终涉▯虚；言知本，不言知止，恐人以检饬制行为真修，终归强作。于此会而通之学，必以性善为归宿也，不信然哉？

格物大学之道，道本大而学亦大也。在明明徳亲民，止至善，而约之以知止矣。下文乃详言之，即揭此事物之本末终始，使知所先后，故自明明徳于天下，探本穷源，曰致知在格物。物格而后知至，可见格物其大学之统括，而道之所以为大乎？物亦大，无穷际而未易窥测者乎？古今格物之论亦多矣。茍能身体力行，各就所入以为功，皆可谓之学，特非大学之道也。今之辩者不过指传注与传习録中数语以相角耳。谓在物之理有未穷，故吾心之知有未尽，是欲先外以及内也。谓致吾心之良知于事事物物，是欲先内以及外也。知与物均之有内外之别也？岂大学之防与大学本防谓何？物有本末，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣。此谓知本，此谓知之至也。凡言物与此不相契者，非大学之所谓物矣。然则格物之义云何？知修身为本，其与知止之防尚二之焉，非知之至也。知之至者，真知身为物本而止乎是。物天然之则，安安于吾性至善之归也。尝诵《大雅·蒸民》之诗曰：「天生蒸民，有物有则，民之秉彛，好是懿徳。」孔子曰：「为此诗者，其知道乎？」故有物必有则，是物则也，即天命之性，浑然至善，通天地，彻古今，无内外，无人物，合天下国家身心意知一物也。天下之平，国之治，家之齐，身之修，心之正，意之诚，知之致与夫本末终始先后厚薄，皆是物自然不易之天则也。明明徳亲民，止至善者，止于斯耳。知止于斯，故为君止仁，为臣止敬，为子止孝，为父止慈，与人交止信，随其所止，各当其则而止至善也。特本在乎身，其为父子兄弟足法而絜矩于天下矣。可见物格则知至，知本则知至，身即物之本而知止至善也。但此学不明，世之提格致者以修身为格致之条件，而不知其本，提知本者以格致为修身之事功，而莫知所先，不思知至一也，若知本格物，判然两途，且与知止各一其防，是大学有二道，作圣有二功矣。二其功者，可以语大学之道乎？

天地间物一而已矣。吾人知一而已矣。大学前云知止，后云知本，知果有二乎哉？前云物有本末，后云致知在格物，物果有二乎哉？前既云本末矣，后云壹是皆以修身为本，其本乱而末治者否矣，本果有二乎哉？前云物格而后知至，后云此谓知本，此谓知之至，知至果有二乎哉？可见一篇无二物也，无二本也，无二知也，此所谓大学之道也。何也？天下国家身心意知一物也，就一物之中而指其本，则修身为本也。知修身为本，斯为知本，斯为知至，即所谓知止，即所谓物格而知至也。大学之道，岂不明白而易简哉？夫本不难知矣，何知本之难？其人也，盖自圣学不明，世之人既无明明徳于天下之欲，欲则不肯先之以致知格物之功，其欲也不过功利之私，其知也不过闻见之知，孰知是物也？即所谓仁者人也，即所谓形色天性也。吾性之仁，浑然万物一体，中国一人，敦化川流，显微无间，不离乎形色之人也。心不正，意不诚，知不致，不可以语修身矣。家不齐，国不治，天下不平，可以语身之修哉？故统一物言之，虽有本末之分，而其本则在乎身。以身之所处，不于家则于国，不于国则于天下，不能舍斯人而独立也。是以心意知之完具于身者，非沦于无也，实与家国天下之人相为贯彻；家国天下之体备于身者，非滞于有也，实由心意知以为之经纶。知修身为本者，非徒解释乎义理已也，真知本者必能格物以致其知，诚其意，正其心，精神凝聚融结，而肫肫其仁焉，则诚诸中，形诸外，有诸己，求诸人，盛徳至善，民不能忘。家于此乎齐，国于此乎治，天下于此乎平，浩浩乎直以一身通于天地万物，上下同流，明明徳，亲民而止至善矣。此所以总结曰：自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。噫！惟仁者为能与物为体，《大学》一书，即孔门求仁之方，岂非？修身，固不足以立天下之大本。非知本，岂足以语圣人之大学？

格物天高地下，万物散殊。虽一物不知，乃其所耻。俗学执而不化，所以滞于有也。万物生于有，有生于无。吾有一物，无头尾背面，名字异学，荡而无归，所以沦于无也。盖由见之偏，而未会其全，故有无分而二其物矣。岂特二其物焉已哉？且以虚实论：知如致知，则致为虚，知为实。知即明徳也。所谓不虚之良知是也。如知止、知本、知所先后，则止、本、先后为实，知为虚。所谓知性、知天是也。不思知一也。明徳为体，明明徳，止一“明”字即用。如《康诰》“明徳”是体，“克”即用；《帝典》“峻徳”是体，“克明”即用。《论语》“知之为知之，不知为不知，是知也”，何有于虚实、体用之分哉？可见体用原不相离。徳性之知即知觉之知，知觉之知即徳性之用。犹之乎一人之身，对祖父则称为子若孙，对子孙则称为父若祖，虽随其异称，不因人之称而改移其面目也。不识其面目，而止随称名以增拟议，所以觌面不相识者多矣。盖縁二其物，故二其知。则其分知与物而二之者，又不待言也。试以物言之：万物皆备于我。今之谈者必曰：“万物之理皆备我之性。”谈“致知格物”必曰：“致吾心之知，穷在物之理。”不识圣贤著述何为吝一“理”字，必待后人增之而后能明其説也。《易》谓“干阳物，坤隂物”；《中庸》谓“不诚无物”，亦将加一“理”字而后明乎“理一分殊”言各有攸当也。自物之本末言之，天下、国家、身心、意、知、物之分殊何如也？自事之终始言之，格致、诚、正、修、齐、治、平，事之分殊何如也？然合天下、国家、身心、意、知而统之为一物，合格致、诚、正、修、齐、治、平统之为一事，而事之先惟在格物。事物之理一为何如也？且《大学》之道，探本穷源，惟在格物。而身为物本一，是皆以修身为本。圣贤垂训，何其详切简明一至此哉！谅哉，物一而已矣。无而未尝无，有而未尝有，一实而万殊，万分而一本。故《中庸》一言以尽天地之道曰：“其”为物不贰，则其生物不测。《易》系曰：「干知大始，坤作成物。」又曰：「复以自知，复小而辨于物。」合而观之，知果一乎？否也？物果一乎？否也？知之与物一乎？否也？真信其体之一，则用自不容以不一，皆不待辩而自明矣。否则各执其见，各是其説，而不相通。故人为万物之灵，茍昧格致，而沦于无，自以为灵明常惺惺矣，何以使物各得其所也？泥格物而滞于有，自以为百物皆通矣，何以通天地万物为一体也？然则欲通天地万物为一体，便物各得其所以充满乎至善之分量者，又可于天生蒸民之物则而莫之省乎？或曰：「传注与《传习録》果不相通欤？

」曰：「学者欲观其会通，须合二先生之书以会其全焉。」晦翁先生辩苏黄门《老子》解有云：「道兵器之名虽异，其实一物也，故曰『吾道一以贯之』。」阳明先生诗云：「良知祗用安排得，此物由来自浑成。」于此得意忘言，二先生潜孚黙契，盖可想矣。或曰：「格物之防，合内外、虚实、有无、隐显而一之，然矣。然必以脩身为本，未他有所证欤？」曰：「哀公问『何谓成身』？孔子对曰：『不过乎物。』又曰：『仁人不过乎物，孝子不过乎物。』是故仁人之事亲也，如事天；孝子之事天也，如事亲。是故孝子成身。夫成身，在不过乎物，非孔子『从心所欲不逾矩』其孰能之？虽然，求物于散殊者，其失也支离滞固，物而不化人，易识也。异教则单提虚寂为宗，『云恍兮惚兮，其中有物』，『云有物先天地，无形本寂寥』，祖其説者，反援圣经『无声无臭，寂然不动』诸説以证之，使高明超脱之士，咸溺志于无物之归，俾大学之道愈晦而塞格，故不得不于大学格物详辩之也。噫！干知坤作，不贰不测，万物皆备，有物有则，致知格物，辩物自知，天人性教，一以贯之，顾人之自信何如耳！修身为本。尝读程子全书，谓人于外物奉身者，事事要好，只自家一身与心却不要好，以此泛观世间，其人人之通病乎？夫以一身处覆载中，不啻沧溟一浮沤耳，倐起倐灭于沧溟，无增损也。其自待之小，甘为外物驱役困苦，岂上天厥付不均，而分各有限制耶？及读《大学》，谓自天子至庶人，壹是皆以修身为本，乃知吾人原合天下国家身心意知为一物。就物之本末观之，乃知身为物本，天子庶人分为崇卑，身无大小，真知修身为本者，此谓知本，此谓知之至也。人可自小其身哉？学有大小，而人之小大因之耳。然《大学》之道，其防意若未易穷诘，而揭其要，修身为本一语足以括之矣。何也？两间万类，浑然一气，虽名象各别，而物则本同，何独于吾身而疑之？所以天下国家即身之统体而大无外也，心意知即身之蕴蓄而小无内也。若止认块然骨骸为吾身，而不能致知格物，以直窥天地万物一本之原则，砥砺名节，整饬行检，亦有似于身之修矣。内焉丰蔀屋以自蔽藏，而徳有不明；外焉树藩篱以分汝我，而民有不亲。则天然至善之性，吾自桎梏之而莫之觉矣，岂《大学》修身为本之教哉？惟此学不明，故有从事于身以外者，亦若可以治天下国家矣。然法制森罗，事功炫赫，非不足以表暴此身之设施，而刻花镂叶，其如本实先拨何？有从事于身以内者，亦知自净其心意知矣。然止观定慧，了悟圆通，非不足以解脱此身之拘缚，祗亦拳局其本根，以求活于盆盎堦砌间耳。

此所以学必求乎《大学》知止知本之道，而后可以通天地万物为一身，合天下国家为一体也。且形色天性，原无精粗无内外也。学《大学》者，果知修身为本，则知吾身即天地也。原自为物不贰，原自生物不测，原自一物不着，原自万物皆备。知即根本之通明，其于家国天下洞然无疑而此。身常着察焉，致知者，致此也。意即根本之发生，其于家国天下，盎然同春，而此身常活泼焉。诚意者，诚此也。心即根本之真宰，其于家国天下，廓然无碍，而此身常清宁焉。正心者，正此也。凡视听言动之间，喜怒哀乐之际，大而纲常伦理，微而食息起居，朝乾夕惕，毋自欺其至善之物则焉。虽万感俱寂，此身非无事也，天下国家之经纶，已于此乎藏诸宻而静非无也。虽万感纷纭，此身非始有事也，心意知之所主宰，随其酬酢，澄然不挠而动非有也。为君止仁，为臣止敬，为子止孝，为父止慈，与人交止信，惟其身之所接而物则周流，我无所与，故己欲立而立人，己欲达而达人，安人安百姓，胥此乎存焉。信乎格致诚正齐治均平，只修身为本，一语足以括之矣。或曰：「易」复之初九「不逺之复」以修身也，言内也。「家人」上九「威如之吉」及身之谓也，言外也。《大学》正心诚意致知，不专于内乎？曰：物无内外，故身心皆合内外言也。何也？人知忿懥、恐惧、好乐、忧患存诸心也，何为原又有所只自身言？人知视听饮食形诸身也，何为不见不闻不知味？皆由于心不在耶？此所以心不正则身不修，身不修则家不齐，国不治，天下不平。如好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性，灾及其身矣。孰谓身心可专以内外分言之哉？或曰：如子之意，则身有所忿懥，不当改身为心欤？曰：观人之忿懥者，必有怒容；恐惧者，必有战色；好乐者，必有笑顔；忧患者，必有愁态。则其所谓有所果属之心而非身乎？不然，何掩不善而着善者，乃肺肝之如见也？此所以身心相贯，人已相通。身不行道，则不行于妻子；而其身一正，天下归之矣。修身为天下国家之本也，又何待他释哉？或又曰：子前取证成身，不过在物则本，即物有本末之本矣。有谓此本不对末言者，非欤？曰：天之生物也，使之一本正言。无二本也，况本乱则末不治，圣经已有明训，何必取证？天上天下，惟我独尊，必欲脱离四大之幻身，求所谓法身、化身、报身，而身外有身，始为真知本来面目哉？噫！不求明格物，而及窃禅宗止义，以深言其本也，抑末矣。

毋自欺昔尝诵《大学》诚意章“得毋自欺”语，不觉豁然醒，欣然喜，此中若有所持循。追惟阳明先生曰：“大学之道，诚意而已矣。”信哉斯言也！诚意工夫，只此一语足以蔽之。毎谓此三字符终身诵之可也。盖“自诚明”谓之性，“自明诚”谓之教，非分两等人言也。天之生人也，其浑然朴实处，明自生焉，此天命之性也。圣人之教人也，由了然明白处而诚斯存焉，此修道之教也。所以诚则明，明则诚，非判然不相合者。《大学》曰：“欲诚其意者，先致其知，而由教以入也。”得非自诚明哉？夫自欲明明徳于天下，追其功之所先，至致知焉，止矣。致知在格物，则无先后之分矣。可见致知即诚意之实功也。即古本观之，此谓“知本”，此谓“知之至也”。所谓“诚其意，毋自欺也”，既云“知之至也”，稍渉自欺，则知不致矣。意何自而诚耶？是格物、致知、诚意，只“毋自欺”足以括之。若曰：“如之何以致其意？又如之何以诚其意？”明诚各一其功也，奚其可难者？曰：温公语刘元城：“终身所行，只在乎诚。”而行之自不妄语始。元城力行七年而后成，此非无自欺者乎？不知用功真切如元城，亦可以为难矣。谓此即《大学》“毋自欺”之功则未也。何也？元城原非知本之学也。若谓元城为能诚焉，则赵清献昼之所为，夜必焚香告天；司马温公平生所为，无一不可对人言者，皆至诚之圣人矣。吴草庐何为乃云“未免行不着，习不察”也？惟其原未知本，原不可以语“知之至”，则不可以语“圣之诚”也，明矣。盖自天子至于庶人，壹是皆以修身为本。真知修身为本者，必真知天下、国家、身心、意、知为一物而反之。此身凡立本之道，悉洞彻不疑，即前云“知止”，即孟子云“知性知天”，此所以为“知之至”也。斯人也，一毫不敢自欺，而“知止”至善矣，又何意之不诚哉？且“欺”之云者，非徒欺瞒己也，即世云“欺侮”是也。悍仆之欺主，强臣之欺君，原不知君位主翁之至尊，故敢恣其凌侮，无所顾忌，而人之自欺其天君主宰，殆有甚焉！信乎，毋自欺其知本之知，则知至意诚，管是矣。然人毎自欺其知，岂有他哉？好恶偏而邪暗塞也。夫好恶乃人心天机所本有者，非去思絶念不起意之谓也。如恶恶臭，无作恶焉；如好好色，无作好焉。此之谓自谦而能慎其独知矣。虽好恶万有不齐，独知常止于至善，虽谓之无好无恶可也。故曰：欲诚其意者，先致其知；知至而后意诚也。可见好好恶恶，知之原于天性者，不待见闻探索而知，无一息之不明。如恶恶臭，好好色，意之发于天机者，无所将迎畱滞，而意无一毫之不诚。惟时时毋自欺，则心身家国天下一以贯之。何也？人未有内不欺己而外欺人者也。故意发于身心，而好恶不着于有所我自知也，我自不欺，此物则也。斯心正身修而徳明于身心矣。意动于身家，而好恶不至于少僻，我自知也，我自不欺，此物则也。斯身修家齐而明徳于身家矣。意动于家国，而本恕心以好恶，我自知也，我自不欺，此物则也。斯家齐国治而徳明于家国矣。意动于天下，而同民心以好恶，我自知也，我自不欺，此物则也。斯国治天下平而明徳于天下矣。是明明徳于天下，而功惟在乎毋自欺。匪特民不能忘，且没世不能忘，而能民无讼焉，则合家国天下之民皆毋自欺矣。孰谓毋自欺非大学之要诀乎？要之章首欲明明徳于天下，而其始在于格物。物一格，而其终至于天下平。末章以絜矩为平天下之道，岂格物之外别有絜矩云乎哉？絜矩即格物之义，毋自欺即格物絜矩之实也。一毋自欺，而格致诚正修齐治平无余蕴焉。何其简而易也！但毋自欺三字，以之语市井贩夫，莫不警醒。若论其功夫，虽久于问学者未必能实践也。恶可以其近易而忽诸！

孝弟慈天下国家，本诸身。学诚大矣！究其本，防身之所以通乎家国天下者，不出孝弟慈也。学者昧之，反求至善于虚寂，而不求止于仁敬孝慈信焉。大学之道，安在哉？尝与同志论此，因记其畧。有谓古之学者为己，志学之初，即欲明明徳于天下，不几于为人乎？盖己非躯殻之谓也。仁者，人也。形色，天性也。天性之仁，本合天地万物为一体，而非强合之也。家乃身之积也，国乃家之积也，天下，国之积也。其初也，盎焉太虚，吾身与天地万物皆一体，而分混乎其无间也。是家国天下莫非己也。观己之好恶出于太虚，未尝不通之人人之好恶出于太虚，亦未尝不通之己，可见也。所以仁者与物同体，己欲立而立人，己欲达而达人，仁本如是也。诚者，非自成己而已也，所以成物也。性之徳也，性本如是也。欲全天性之仁，而必欲明明徳于天下国家，虽曰初学之发心也，抑知学必如此而后可以为大学哉？又谓君子之于物也，爱之而弗仁于民也，仁之而弗亲。大学明明徳，即欲亲民，不几于仁爱亲之无辩矣乎？盖亲非无等杀之谓也。近观一身，凡腹心爪发莫不爱也，未尝无内外轻重之别。逺观六合，凡天下国家莫非亲也，又岂无疏戚厚薄之殊？但人之常情，惟知有己而已矣。隔形骸而分汝我，树藩篱而异比邻，且将视天亲犹途人，不明亦甚矣。记曰：凡生天地之间者，血气之属莫不有知，有知之属莫不知爱其类。毎诵至此，未尝不掩卷叹息而悲，人之不鸟兽燕雀若也。此所以大学之道，在明明徳，在亲民，家国天下悉在其民胞物与中，正以扩充不忍人之量，而复还天性之仁体耳。壹是皆以修身为本，尚何二本之患哉？是故欲明明徳于天下者，即欲仁也。亲民，正以明明徳者，扩吾性一体之仁，日见诸家国天下，随所应接之实事也。观孩提知爱知敬一本诸不学不虑之良，而天性之仁，兹可见矣。所以齐家治国平天下，若有不同，然一则曰：孝者所以事君也，弟者所以事长也，慈者所以使众也。一则曰：上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍。吃▯又只在修身为本，其为父子兄弟足法，而民法之，由此民不能忘，以至没世不能忘。要皆取诸身之孝弟慈而足矣。可见天性之仁一也，随所接而异乎孝弟慈之名焉。惟此心真诚恻怛，融液贯通，始于亲，长达于闾里族党，以及四海九州，施有渐次，心无间隔。故孝弟慈即明徳也，止孝止弟止慈即止至善也。身法一端，人极攸立，民皆兴孝兴弟不倍焉。即所谓亲民，所谓明明徳于天下国家，即所谓天地万物为一体也。《大学》之道，何简易如之！噫！有天地万物一体之志愿，斯有天地万物一体之学术。然非真知天地万物本吾一体，而其要只在孝弟慈焉，安能志此学哉！是故信此者，斯可以信孔子之志学，斯可以信孔子从心所欲不逾矩。

絜矩物有体，必有用也。泥定体者，其用有限。体虽存而无形，故随感而用不穷也。夫人孰不曰：“天下之用，万有不齐。我之所以待其感而应之者，以有定体故也。”体不先定，何以待其不测之用哉？然随其所感而体不易，谓之定焉，何也？执我之定体以应天下事物，则胶滞而不通者多矣。盍观大匠之运矩乎？矩所以为方之器，无方之形也。无方之形而天下之方皆从此出。凡欲为方者，运此矩以度之，或斵或削，是寻是尺，而后能成其器之方焉。否则天下之器，小大厚薄，不可胜计，方亦如之。欲先执一定之方以强其同也，得乎哉？《大学》曰：“君子有絜矩之道。”至论矩之所以絜，则不外乎民之所好，好之；民之所恶，恶之。同民心以为好恶，而我无好恶于其间，此天下所以截然方正，一归于平也。以天下之大，平之若此，易易焉者，平以此心之矩耳。非执此心之矩，强天下之我从，故又以能好能恶归之仁人也。可见是心也，将以为棼然其靡定乎？烱然在中，万化攸基，应感纷纭，确乎不拔。故一人之公，是一家是之一国是之天下，莫不以为是也。一人之公，非一家非之一国非之天下，莫不以为非也。谓之靡定，不可也。将以为一定而不易乎？神明周流，圆虚不测，随感而应，惟变所适。故唐虞揖让，不可为商周之征诛；臯防襄赞，不可为关比之直谏。执为一定，亦不可也。何也？大匠有定规，而矩无定方也。君子之心有定理，而理无定好恶也。此心之矩，在絜之者何如耳。能絜则以我之心同天下人之心，凡用人理财，莫不与人同其好恶，故得众得国得天命焉。不絜则强天下人之心以同乎我好恶，拂人之性，斯菑及其身矣。毫厘千里，几之不可不慎也，如此。故求人非人，藏身不恕，则所令反其所好，非所以絜齐治之矩也。亲爱贱恶、畏敬哀矜、敖惰之其所而僻焉，非所以絜修齐之矩也。忿懥、恐惧、好乐、忧患，一或有所，则矩且失其所以为矩矣。故约之至于致知诚意，惟在知本，毋自欺其好恶，而常自慊焉。非慎独之君子，其孰能之？则是矩也，即前之所谓独也，所谓物也。絜矩则慎独，格物言殊，而义则一也。是故孔子自十五志学，至七十从心所欲不逾矩，老安、少懐、绥来、动和，无非与民同好恶，而明明徳于天下云耳。故曰：规矩，方圆之至，圣人，人伦之至也。虽然，矩所以为方也。孟子谓孔子圣之时，时则圆，神不滞，无方无体，矩与时不相悖乎？盖惟其不逾矩，此所为圣之时，而与时偕行，此矩之所以无徃不絜也。若世所谓矩，特执方以絶俗，而举足便有碍耳，岂无定方之矩乎？世所谓时，不免毁方从俗，圆滑輀熟，以投众好耳，岂不逾矩之时乎？观匠之为圆，必自方始，盖可见也。况《志大学》之道，其于格物、絜矩之义，可弗究心乎哉？

图书编卷十四<子部,类书类,图书编>

钦定四库全书