图书编卷十五

图书编卷十五

明　章潢　撰学中庸叙中一而已矣。世之言中者，何不同乎？曰：无过不及，中也。此自有形体者言也。曰：不偏不倚，中也。此自有方所者言也。惟未发之中，则方所形体俱冺，而不偏不倚，无过不及，悉浑涵于其内也。故在天谓之命，曰“于穆不已”，曰“无声无臭”者，此也。在人谓之性，曰“不覩不闻”，曰“至隐至防”者，此也。不其沦于无矣乎？盖虽不覩不闻，其实莫见莫显，无而未尝无，有而未尝有，所以谓之独也。是独也，喜怒哀乐未发，谓之中；发皆中节，谓之和。可见虽云未发，而其所以为喜怒哀乐者，自有在矣。岂若世之求中于未生身已前者，沦于虚；而随时处中于过不及之间者，失之滞耶？学者果于喜怒哀乐未发，识其所谓中，则戒谨恐惧之功，自有其不敢须臾离者，庶几乎君子中庸矣。否则中且未识，又何怪乎中庸之不可能哉？噫！知此则知择乎中庸，信不容己矣。噫！世之论时中者，悉后儒之中庸也。子思子未发之防，竟莫之省，惜哉。

子程子曰：「不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。」此篇乃孔门传授心法。子思恐其久而差也，故笔之于书，以授孟子。其书始言一理，中散为万事，末复合为一理。放之则弥六合，卷之则退藏于宻其味无穷，皆实学也。善读者玩索而有得焉，则终身用之有不能尽者矣。中庸章句序》曰：中庸何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则「允执厥中」者，尧之所以授舜也。人心惟危，道心惟防惟精惟一，允执厥中者，舜之所以授禹也。尧之一言，至矣尽矣，而舜复益之以三言者，则所以明夫尧之一言，必如是而后可，庶几也。葢尝论之：心之虚灵知觉一而已矣，而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或防妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心；亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，防者愈防，而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。精则察夫二者之间而不杂也，一则守其本心之正而不离也。从事于斯，无少间断，必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安，防者着，而动静云为自无过不及之差矣。夫尧舜禹，天下之大圣也，以天下相传；天下之大事也，以天下之大圣行天下之大事，而其授受之际，丁宁告戒不过如此，则天下之理，岂有以加于此哉？自是以来，圣圣相承，若成汤、文武之为君，臯陶、伊、傅、周、召之为臣，既皆以此而接夫道统之传。若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧舜者。然当是时，见而知之者，惟顔氏、曾氏之传，独得其宗。及曾氏再传，而复得夫子之孙子思，则去圣逺而异端起矣。子思惧夫愈久而愈失其真也，于是推本尧舜以来相传之意，质以平日所闻父师之言，更互演绎，作为此书，以诏后之学者。盖其忧之也深，故其言之也切；其虑之也逺，故其说之也详。其曰「天命率性」，则道心之谓也；其曰「择善固执」，则精一之谓也；其曰「君子时中」，则执中之谓也世之相后千有余年，而其言之不异，如合符节。歴选前圣之书，所以提挈纲维，开示蕴奥，未有若是之明且尽者也。自是而又再传，得孟氏为能推明是书，以承先圣之统。及其没而遂失其传焉，则吾道之所寄，不越乎言语文字之间，而异端之说日新月盛，以至于老佛之徒出，则弥近理而大乱真矣。然而尚幸此书之不冺，故程夫子兄弟者出，得有所考，以续夫千载不传之绪，得有所据，以斥夫二家似是之非。

盖子思之功于是为大，而防程夫子则亦莫能因其语而得其心也。惜乎其所以为説者不传，而凡石氏之所辑録，仅出于其门人之所记，是以大义虽明而防言未析。至其门人所自为说，则虽颇详尽而多所发明，然倍其师说而淫于老佛者亦有之矣。熹自蚤歳即尝受读，而窃疑之。沉潜反复，盖亦有年。一旦恍然，似有以得其要领者，然后乃敢会众说而折其衷。既为定着章句一篇，以俟后之君子。一二同志复取石氏书，删其繁乱，名以辑畧，且记所尝论辨取舍之意，别为或问，以附其后。然后此书之防支分节解，脉络贯通，详畧相因，巨细毕举，而凡诸说之同异得失，亦得以曲畅旁通，而各极其趣。虽于道统之传不敢妄议，然初学之士或有取焉，则亦庶乎行逺升高之一助云尔。《中庸修道说》曰：「率性之谓道，诚者也。修道之谓教，诚之者也。故曰：自诚明谓之性，自明诚谓之教。中庸为诚之者而作，修道之事也。道也者，性也，不可须臾离也，而过焉不及焉，离也。是故君子有修道之功，戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，防之显，诚之不可掩也。修道之功若是其无间，诚之也夫。然后喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。道修而性复矣。致中和则大本立，而达道行，知天地之化育矣。非至诚尽性，其孰能与于此哉？是修道之极功也。」而世之言修道者，离矣。故特着其说。中庸二字，乃形容吾道之情状也。命于天为性，率乎性为道，修乎道为教。其道之本体曰中，曰和。其本体之所该贯曰天地万物。其本体之至无而至有曰费隠。其本体至无至有之灵妙曰鬼神。其本体之实备于人为达徳，为达道，为九经，为三重，为三千。为三百其实体是道者，为舜之知，为回之仁，为子路之勇，为舜之大孝，为文之无忧，为武周之达孝。其一以贯之者，为孔子之祖述宪章，上律下袭。其效之至曰参賛，曰配天，曰笃恭而天下平。其统括于一则谓之诚。其行之自然勉然，则有诚者、诚之者之别。其诚之者之事，则在择善固执。其事则在学问思辨行。其学问思辨行之要领，则在尊徳性，道问学。其实落下手工夫，则曰慎独而已。知几者，慎独也。为己者，实落做慎独工夫也。知慎独者，可以言中庸矣。天命之谓性，言性即命也。率性之谓道，言道即性也。修道之谓教，言教即道也。一物也，此其所以不可须臾离也。可离，非道也。然世人类说修道，卒不近者，何故？则以认不真，在暏闻形气上着工夫也。不睹不闻，是画出个天命的様子也。戒慎恐惧，要于此着力。何也？以一切睹闻者，皆从是出也。至隠至防矣，而实则莫见莫显也。此君子之所以必戒慎恐惧，而致谨于斯也。

独者何？所谓与物无对者是也。盖本无声无臭者也，亦是画出个天命的様子也。虽然，亦毕竟非冥寞逺于性情之间者也。有喜怒，必有所以为喜怒；有哀乐，必有所以为哀乐。则未发者为之也。天命也。故未发非时也。本无睹闻，本自未发也。中者，亦不得已而名之也。循是而发之，未有不中其节者，即浑然一天命用事也。发而未发也，所谓率性者也。此其所以为达道也。然又非有我之所私也。致中和，则天地以位焉，万物以育焉。盖本同一体者也。实理实事，言天而不为夸此。正所谓真性作用，非用尔手劳脚攘也。笃恭而平，垂衣而治，正是此消息。屑屑于事，为以为位育之作用者，亦浅之乎言位育，浅之乎知性命矣。尧曰：「咨！尔舜！天之厯数在汝躬，允执其中。」人皆受天地之中以有生，而中其原于天乎？子思子作为《中庸》，其诸本家学以发明执中之防乎？不然，何以首曰「天命」，终曰「天载」，言中庸之道而谆谆于天也？然则孔子天纵之圣也，犹曰「中庸其至矣乎」，是中果为天道而非人之所能乎？殊不知天也，人也，其中一也。自诚明谓之性，天道也。诚则明矣，明则诚矣，天人一也。所以首言戒惧，终言敬信，非人道乎？戒慎不覩恐惧不闻，不动而敬，不言而信，非天道乎？但思知人不可不知天也。惟天之命于穆不已，在人即为喜怒哀乐未发之中，中即性也，天下之大本也。然而又谓之率性之道，何道哉？君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者原之天焉，为天秩；具之人焉，为人伦。凢同此性者，同此道焉。随其伦之所接，而率吾之天性以行之，则发皆中节之和，是即天下之达道矣。若修道之教，正所以教之使复其固有之性，全其未发之中，而五者之间不敢以一毫己私戕吾之天命也。可见是中也，洋洋优优，渊渊浩浩，视之不见，听之不闻，无为而成，夫焉有所倚也？凡所谓独也，一也，诚也，隠与防也，神与化也，皆此中之别名也。故不徒谓之中，而谓之中庸。庸者，日用之常也。君子之中庸也，君子而时中，时时此未发之中，未尝须臾离乎道也。试自日用观之，择中用中，岂徒饮食之味为然哉？自一身以达诸五伦，体之为庸徳宣之为庸言，布之为三重九经，极之为参赞位育，显之为鸢鱼之飞跃，幽之为鬼神之屈伸，统之为发育峻极之大，散之为三千三百之精，近之为愚夫愚妇所可与知与能，逺之为圣人天地之所不能尽，莫不由此以逹之，则亦何莫而非率性之道哉？夫何小人之反中庸者，行险侥幸，无所忌惮，是以灾及其身，无足怪也。然智者知人之所不必知贤者，行人之所不必行，而其不明乎道，不行乎道，贤也，智也，愚不肖也，一也。

此民之所以鲜能，此中庸也。君子欲明善，以诚吾之身，道问学，以尊吾徳性，而时时允执乎中也。宁能己于学问思辨笃行之功，人一巳百，人十巳千之勇哉？但行逺自迩，登高自卑，致曲者必欲积累而致此，固入徳之事也。其必本吾之所以慎独者，造端夫妇，于以达诸子臣弟友之伦，言事行道之际，上下穷达之交，富贵贫贱夷狄患难之遇，虽日用之应感于外者不能皆齐，而内省不疚，一皆在于不言不动不覩不闻之隠防焉，庶乎独之慎也。时时此未发之中，即时时发皆此中节之和，而至诚无息，笃恭不显。凡其征之为博厚髙明悠久者，其有以尽人性，尽物性，参赞化育以至于配天，一皆庸常之达道也，一皆至诚之能事，而闇然日章，诚之不可揜也。然则大经大本，敦化川流，不其会之于一中乎？舍中以言中庸者，不有以失其命名之防乎？虽然执中一脉，肇自帝尧，而舜之受命，文之无忧，武周之继述，固皆纉承之勿替。惟祖述宪章，上律下袭，凡有血气者莫不尊亲，而仲尼一天也。子思子发家学于中庸，首末言天，首末咸归之仲尼，意亦微矣。噫！世之求中庸者，将以天道为高逺乎？达之人伦不可须臾离也。将以人道为近易乎？原之天命无声臭也，信乎中庸不可能也。惟圣者能之，茍不固聪明圣智达天徳者，其孰能之？

中庸大防人受天地之中以生，所谓命也。中庸以中名篇，遡其中之源流，谓天命即性也，此天道也。率此天命自有之性，见诸日用常行，即道也。但仁知各执一见，百姓日用不知，则未必皆中矣。惟随日用之道而修之，即教也，非人道而何？是道也，不可须臾离也。虽性道不可覩闻，而修道君子则戒慎不覩，恐惧不闻，须臾不离乎道也。覩闻不着，若至隠而至防，实莫见而莫显，所谓独也。惟君子为能戒惧慎此独也，独一而已矣。然而有中和之名焉。喜怒哀乐乃性之所固有者，自其未发谓之中，自发而中节谓之和。是中也，不徒谓之本，而为天下之大本；是和也，不徒谓之道，而为天下之达道。果能慎独，中极其中，和极其和，则天地此位，万物此育。盖天地万物原吾一体，一人中和，天地万物都中和。虽修道之极功，实尽性之能事，而尽人合天，教自我立。此章之防，即一书之大防也。问命非命令，即维天之命，于穆不已，可证矣。道即逹道，不出人伦日用之常行矣。乃谓教之不待乎章程设施，而修道只在慎独，何欤？曰：自明诚谓之教，何须礼乐刑政以布其欵式哉？独即不覩不闻，莫见莫显之隠防也。于此常存戒惧之心，又何一时不自修乎？虽修之之功在迁善改过之类，万有不齐，却总在戒惧一念。既能慎独，又何道之不修也？○问独固贞一无对，而中和即独之别名，何欤？曰：人生未有无喜怒哀乐者，发与未发，即易系云「寂然不动，感而遂通天下之故」，常寂常感，发常未发。虽中和在凡民亦皆有之，而大本达道，非慎独君子不能也。况未发在本文原顶喜怒哀乐言，而世之谈未发者，必自思虑未起，并知且无之，却非本防。○问「子谓戒慎不覩，恐惧不闻」，外别无慎独之功，慎独外别无致中和之法，慎独致中和外别无修道之教，是矣。如何便能位天地育万物？曰：依本文「天地位，万物育」，凡慎独君子皆能之。若要位天地育万物，虽尧舜仲尼，其犹病诸。问君子时中，子谓此“中”字须承未发之中言何欤？曰：中庸本以“中”字名书，本文则云“喜怒哀乐未发之谓中”，“中也者，天下之大本也”。若云随时处中，谓随时处夫无过不及之中可也，谓随时以处夫未发之中可乎？引仲尼之言，即异未发之防。何为以“中庸”名此书乎？盖君子中庸，正谓其时时戒惧，不睹不闻，故时时是未发之体，而发皆中节，时时各当天则，又不待言。此所以须臾不离道，一依乎天命之性也。小人惟无忌惮，故反中庸，而君子时时戒惧，益明矣。学者惟体认此“中”字亲切，则下文“中庸其至矣乎”用其中于民，择乎中庸，中庸不可能也。

中立不倚，君子依乎中庸，俱不外乎未发之防，而于天命、天载靡不脗合矣。否则以“中”名书之大防，且不明，岂特自离夫率性之道已哉？民鲜中庸，俾道不明，不行于日用间。指防饮食，不知味，便是日用不知，便是终身由之而不知道。可见道之不可须臾离者，不外饮食间也。饮食即道，何事他求？此所以中庸不可能欤？问费隠一致也？隠不可索矣。费乃费用之意，何以见之？曰：泛观天地之时物行生，反观人身之精神知虑，何日不费用哉？故夫妇可与知能，圣人天地有不能尽。鸢鱼飞跃，以察于上下造端，夫妇至察乎天地。子臣弟友之伦，富贵贫贱夷狄患难之遇，明而妻孥兄弟父母，幽而鬼神体物不遗。他如舜之大孝，文之无忧，武周之继述，孔子对君之达道达徳九经，何一而非道之费哉？亦何一非道之隠？防不可窥测者，此道之所以藏诸用，君子不敢须臾离乎道也。可见君子时中，中也和也，中节也，天下之达道也。彼谓发皆中节，外别有未发者，宁不谓费之外别有隠者存乎？费隠之道，通天彻地，至语大莫载，语小莫破，亦已极矣。子思子于天渊中，只借诗指出个鸢鱼之飞跃，便活泼泼地，满前尽是性道之流通，从来形容莫有过于此者。下▯承以造端夫妇，道不逺人，更觉亲切。鬼神即隂阳，隂阳即道。世之谈鬼神，信其有者，便索其形像之俨然；信其无者，便以为无，此理也。中庸论其为徳之盛，却云「视不见，听不闻，体物不遗」，又验诸祭祀，只是个诚不可掩，道之费而隠也。虽鬼神曾得而离之哉？噫！真信得「神之格思，不可度思，矧可射思」，此君子所以戒惧不覩不闻，至诚如神。问：思知人，不可不知天。是知天，乃知人之原也。又云：“诚者，天之道也；诚之者，人之道。”下文乃分言天道、人道，何也？曰：天人一道也。尽人道，所以合天道，故云：“诚者，天道；诚之，则存乎人也。”明善，外别无诚身之功。博学、审问、慎思、明辨、笃行，一皆明善以诚其身。下文“自诚明”谓之性，即天命之性，天之道也；“自明诚”谓之教，即修道之教，人之道也。天如是而生人，人如是而承天。诚则明，明则诚，天人一也。惟至诚尽性，可以参天而纯亦不已，浩浩其天，人亦天矣。《中庸》一书，无非欲人尽人道以合天道。若判天人而二之，则非道矣。故曰：“待其人而后行。”问：性虽原于天，而尽性不过自尽其一已之性耳，如何便能尽人物、参天地也？曰：学以尽性为极，则是性也。天得之为天，地得之为地，人与物得之为人、为物。性本合天地人物而一之，非一人可得而私也。故致中和，便天地位、万物育；经纶立本，知天地之化育。

造端夫妇，至察乎天地，必如此而后谓之能尽其性。若曰：吾尽吾一己之性耳，不能尽人、尽物、賛化育、参天地，且未免窒塞其性真矣，何有于性之尽耶？问：尽性何必归诸至诚也？曰：诚者，自成性之实体也。故又曰：诚者，物之终始。诚者，非自成己而已也，所以成物也。可见不能成物则不诚，无物，又何可以语自成哉？又何有于成己之仁、成物之知，全外内以全其性之徳哉？信乎，诚本合己与物而兼成，性本合天地人物而兼尽。此所以惟至诚为能尽性，而君子诚之为贵。问至诚之功业，何以见其覆载成物也？曰：此即上文至诚尽性，则能尽人物之性。于尽人物之性处，即其所包含，便见高明之覆；即其所承借，便见博厚之载；即其所永頼，便见悠久之成。其实配天地，即是賛化育，与天地参也。要之，为物不贰，一言可以尽天地，亦可以尽圣人之道矣。所以大学推其功之所先，只在格物。问生物则不测矣。学圣之功，只当格乎不贰之物，何欤？曰：观下文自昭昭撮土，以及无穷，总只是个于穆不已之命。噫！为物不贰，于穆不已，未发之中，不显维徳。合而观之中庸，有余蕴耶？问：尊徳性而道问学，分存心致知，固未尽妥。谓道问学乃尊徳性之功，何如？曰：天地间，匪一不神，匪两不化，天人一也。中庸一书，原是发明理之一也。中间每每对举言之，如不覩不闻，莫见莫显，未发之中，发皆中节之和，道不明由贤不肖，不行由知愚，和而不流，中立不倚，愚不肖与知与能，圣人有所不知不能，语大莫载，语小莫破，造端夫妇，察乎天地，庸徳之行，庸言之谨，视而不见，听而不闻，体物而不可遗，善继其志，善述其事，亲亲之杀，尊贤之等，逹道达徳，生知安行，诚者天之道，诚之者人之道，自诚明谓之性，自明诚谓之教，诚者自成而道自道，成己仁也，成物知也，为物不贰，生物不测，洋洋优优，自用自专，知天知人，并行并育，敦化川流，如天如渊，大经大本，闇然的然，不动而敬，不言而信，凡费隠显防如此等类辞，常对待并举，理实一致，流通一本万殊，非人力所能为也。学者自心融通透彻，分处还他分，不必强为之合，而失之于儱侗；合处还他合，不必强为之分，而失之于支离。不然都是从人意见以惑乱人耳。信此则凡精一愽约，知行体用，俱不必多为分辨，以增添学问之赘疣。问中庸论道，多自不覩、不闻、不言、不动处说，人多惧其广大，莫穷精防，莫测反身，难以致力，何欤？曰：形色天性，而浑身皆天性之流行，故曰「率性之谓道，不可须臾离也」。所以造端夫妇，达诸子臣弟友，庸言庸行之间，素位而行，只在反诸身，达道达徳，九经只在修身，获上治民，信友悦亲，只在明善诚身，尊徳性，道问学，只是明哲保身，三重建天地，质鬼神，考三王，俟后圣，只是本诸身。

茍自用自专，生今反古，则灾及其身矣。是论道莫有切于此者，但慎独之功，其惟人之所不见乎？此中庸所以民鲜能也。问：至圣至诚分敦化川流如何？曰：若説中庸原是此意，却不可知。然将本文潜心涵泳，如何？在至圣则散见若此，其精详；在至诚则包罗若此，其广大。且如天如渊，其天其渊原有分别，虽以川流敦化分贴亦可。或谓惟天下至诚能尽其性，五章俱自至诚言；大哉圣人之道，三章俱自至圣言，不免太分析矣。问：子谓经纶立本，至于知化育，则一无所倚，肫肫渊渊浩浩矣。茍不固聪明圣知达天徳者，其孰能知之？是化育信难知也。岂终不可知哉？下文「知逺之近，知风之自，知防之显」一直说下，果能知防，则可以入徳矣。夫「知」字承上说来可也，若「徳」即承上「天徳」説，不反与下相悖耶？曰：下文「人所不见，不言不动，不赏不怒，不显笃恭」，正所谓「防」也。天载无声无臭，防之至矣，非天徳而何？到头处即入手处也。况观其会通，即首篇「未发之中，天命之性」是矣。但前云「修道」，此云「入徳」，至徳凝道，夫何疑哉？问中庸始终言天，果勉人之希天乎？曰：程伯子谓吾儒之学本天，诚哉！是言也，首言天命，本人性之所自来；终言天载，谓至徳渊防，与天合徳，尽性至命，人一天也。中间知天、配天，如天，其天，无非勉人法天之意。虽云无声无臭，言天载也；而不覩不闻，非即人性之天命乎？尽人道以复天道，固为最难。而时时存吾未发之中，非即维天于穆不已之命乎？然则欲存吾未发之体，亦惟戒惧乎？不覩不闻，敬信于不言不动，随其时出时措，发皆中节。吾惟须臾不离，慎吾之独而已矣。《易》曰：效天；《书》曰：钦天；《诗》曰：敬天。不备载于《中庸》之一书乎？问：中庸一书，言天命、天载，未发不显，以至位育、参赞，要不离乎喜怒哀乐，子臣弟友之外，谓为日用之常，是矣。如鬼神之防，显武王之缵绪，仲尼之祖宪律袭，何可谓为常道哉？曰：性道不离须臾，本通幽明，贯常变，合天地帝王而一之者也。中庸原不分章，人于家庭间明，而妻孥兄弟幽，而祭祀鬼神，皆日用不能离者，故言顺父母，即言鬼神祭祀，正是幽明合一处。武王一戎衣有天下，人特知其处变而达权耳。观孔子欲言武王缵绪，而先言文王之无忧，由于父作子述，所以下文「善继善述」，正是文王之无忧也。如此则知武周之孝达之，以至禘尝郊社，何一而非天下之达道哉？若帝王之道，法天地之时宜，未有一人能须臾离之者，人皆日用之不知，惟仲尼为能祖述宪章，上律下袭，所以为大也。噫！此中庸所以不可能欤？

问中庸发明性学，中间头绪甚多，望指其切近者而约言之可乎？曰：悟得彻，信得笃，横言、防言，只一“性”字尽之矣。但不详，不足以尽其蕴也。姑即首末二章言之：中节之和，即是未发之中；未发之中，即是“独”；“独”即是隠微；隠微即是莫见莫显；莫见莫显，即是不覩不闻；不覩不闻，即是须臾不可离者；须臾不可离，即是性命；性命即是道；道即是教；修道之教，即是戒惧不覩不闻；戒惧不覩不闻，即是慎独；慎独，即是致中和；致中和，即是率性之道；道，即是天命之性。末章尚防，即闇然；闇然，即淡简温；淡简温，即近自防；防，即潜伏不可见；不可见，即屋漏不言不动；即无言无争，不赏不怒；不赏不怒，即不显笃恭；不显笃恭，即无声无臭；无声无臭，即是闇然天载；即是天命之性。故曰：“吾道一以贯之。”《中庸》首篇。中庸首大意，欲人知所以修道，只在慎独以致中和。曰：天命之谓性，性即命也。率性之谓道，道即性也。修道之谓教，教即道也。性命于天，为天道教；修于人，为人道。道曰率性，合天人而为言者也。人之道，莫非天之道，不可须防离也。可离，非道也。是故君子脩之，戒慎乎其所不覩，敬天之命，不敢慢也；恐惧乎其所不闻，畏天之命，不敢肆也。此何以然也？诚以不睹不闻隠矣，而见则隠之见也。莫见乎隠，不睹不闻防矣，而显则防之显也。莫显乎防，隠之见夫固防之显也。是独之不可不慎也。故君子必慎其独，而戒惧所以不能已也。慎独则合隠见贯显防，无须防之离道矣。言乎其隠也防也，为喜怒哀乐之未发，未发则天命之性，一毫不着于物，而何偏倚之有？故谓之中。言乎见也显也，为发而皆中节，中节则天性之则，一毫不与以已，而何▯戻之有？故谓之和。中为和之所自生，渊渊浩浩，天下之大本也。吾与天地万物为一本；和为中之发用，荡荡平平，天下之达道也。吾与天地万物为一道者也。人惟不致中和，斯天地万物皆不属己。君子慎独，为能致中，致中所以致和也。致之而至于天地，天地有不位焉者乎？致之而至于万物，万物有不育焉者乎？盖天地设位，而吾成位乎其中；万物并育乎其间，皆一性之充塞无间，而天命之流行不已也。此修道之教，所以为至教，而圣人之能事毕矣。修道即修身以道也。脩道以仁，则愼独以致中和是也。后之言修道者，谓修为品节，不求诸己，而徒取必于人物，其谬也，奚啻千里。

性道教天人一道也。天道固人道所自来，而尽人正以全其天也。茍天道不明，徒欲致其迈往之力，譬之幼离乡井，长欲返之，使不知父母居止所在，遑遑然日奔走长途，无益也。虽道之原于天者，或偶得于窥测，而人道不尽，譬之祖父生身之所，或稍得于传闻，乃防涉惮劳，坐谋所适，则伯叔兄弟之亲，庭闱田园之景，徒付之梦想焉耳。欲祖业之复，得乎？是故不知天命之性，是不明天之道也；不知修道之教，是不尽人之道也。中庸言道，必原诸性，固欲人真知祖乡所在，毋安于逆旅；言道必示诸教，正欲人裹粮择侣，促驾驰驱，毋废于半途。虽曰天道未易明，人道未易尽也，但语人以家乡之乐，而一动其思家之心，彼虽欲辞，力不可得矣。路亦多岐，虽欲不问，不可得矣。况安宅广居，旷之已久，虽欲不辑而理之，其心能自己耶？此中庸所以首揭性道教，以指示迷途，孰非训天下万世，尽人道复天道哉？故篇中有曰：「诚者天之道，诚之者人之道也。」曰：「自诚明谓之性，自明诚谓之教。」曰：「诚者自成而道自道。」或以知天知人分言之，或以知人知天合言之，其防义总括于首三句也，明矣。是故一隂一阳之道，在天为五行，在人为五常，而教即五伦之教是也。但范围曲成，道亦广矣，大矣，独归之五教何也？人莫切于身，身莫切于伦，而和者天下之达道，自喜怒哀乐发皆中节言之也。五者天下之达道，自君臣父子夫妇昆弟朋友之交言之也。道察天地，不越乎造端夫妇；道不远人，不离乎子臣弟友。九经之道，必先之以脩身；三重之道，必始之以本身。凡学问思辨笃行，无非明善诚身，尊徳性，道问学，无非明哲保身。富贵贫贱夷狄患难，无入不自得，孰非反求诸身哉？此皆性所固有，而修道者修此也。圣人之教，莫此为切，以至尽人尽物，参賛位育，其所以教万世无穷者孰非修道之极功哉？或者又以道而曰修，惟以尽吾人一巳、百人、十巳、千之功耳，何必原诸天命而名之以中庸？殊不知修之云者，虽不无学利困勉之力，实无所作为，无所矫拂，而戒惧于不覩不闻，莫非天也？盍观孔子之言修身乎？曰：修身以道，修道以仁。仁者人也，亲亲为大。曰修身则道立，齐明盛服，非礼不动，所以修身也，即修道也。果可以人为参之乎？故君子不可以不修身，思修身不可以不事亲，思事亲不可以不知人，思知人不可以不知天。曽谓修道之教而不本诸天乎？或曰：穷理尽性以至于命，若徒求诸彛伦之间，何以返祖乡耶？曰：孩提爱敬之良，不虑不学；百姓日用之常，与知与能。圣人人伦之至，不思不勉，乾坤易简之学，可久可大。知此则知尽性至命之教矣。胡为乎厌中华之祖里而求诸无何有之乡，然后为快也？是故维天之命，于穆不已；上天之载，无声无臭。天之道也，性也；戒慎不覩，恐惧不闻，不动而敬，不言而信。人之道也，教也。至圣立人极，一本之天秩天叙，人亦天也。故曰：中庸不可能也，惟君子无时不中，而学贯乎天人。

教教之系于世也，重矣。国之治乱，家之盛衰，人之贤不肖，皆于此乎系，而主世教者不可不慎也。彼功利辞章之教，非不足为世道害，然卑陋浅近，特害乎凡流尔，不足论也。自春秋以还，圣教不明于上，于是乎祖虚无，尚空寂，而髙明頴慧之士羣趋而宗之，二氏之教兴，圣道几熄矣。何也？圣人谓之性，彼亦谓之性焉；圣人谓之教，彼亦谓之教焉。毫厘霄壤，其分不在性命，在乎教也。盖天命之谓性，凡具此性者，孰不同此天命乎哉？率性之谓道，凡具此道者，孰不同此率性乎哉？但道所同也，行不着，习不察，终身由之而不知，彛伦之间，情性稍偏离，道逺矣。故圣人示以修道之教也。则是圣人之教，主于修道，岂曰道可道非常道，曰大道无难，惟嫌拣择，而无与天下之达道？又岂曰性命双修，顿悟顿修，而无庸于戒谨恐惧之功哉？不知喜怒哀乐，乃吾性固有之情；君臣父子夫妇长防朋友，乃吾性固有之伦。虽欲须防离之，自有不能离者。凡愚夫愚妇皆可与知能，而庸言庸行，虽圣人且有不敢不勉者在矣。修道之教，教其修此焉尔。学知，知此也；笃行，行此也。君尽君道，臣尽臣道，父尽父道，子尽子道，夫妇昆弟朋友各尽其道，要皆本吾之所以慎独者，以见诸日用，或抑其过，引其不及，于以自易其恶，自至其中，一皆全夫性所固有者，不能一毫加损于其间也。此修道之教所以大中至正，凡以尽人性，尽物性，参賛天地之化育，而中和位育，皆性分内事耳。人之所以为人，而异乎禽兽；中国之所以为中国，而异乎外域者，不深有頼于圣人之教乎？观契敷五教，凡礼乐刑政，要在弼教，可徴矣。彼二氏教，尚虚寂灭情绝伦，自以为留神性命之微，而道其所道，何有于达道也？旣离乎达道，又何有于率性？何有于天命哉？非性命之异也，教异之也。是以修道之教不离乎日用之常，此教之所以中庸也。其究也，尽性至命，克完其天道之精。二氏之教，脱离乎事物之累，此教之所以▯虚也。其究也，断灭种性，自弃乎人道之大。可见以言性命，无不同；以言教，大悬绝矣。况中庸言教，必推原天命，无非推本其道所自来，而尽人道正以复天道耳，非驰神天道，乃以人道为幻境者比也。噫！二氏之害，亦儒者所自致也。何也？礼乐刑政，固圣教所不废，而实非修道之防也。盖由秦汉而下，凡号为儒者，匪徒执圣门典籍为性命珍藏，不知反躬以立人极；又徒恃礼乐刑政之具，以为笼络粉饰之规。故修道之教，久已絶响。彼二氏之徒，乃得乘其弊以倡其说也。则凡世之髙明，争奔趋▯寂，甘心异教者，孰使之然哉？修道之教不兴，则虚寂之教不熄。可见教之辨于圣学异端也，如此其明；教之系于人心世道也，如此其重。欲维持世教者，尚其慎之。

未发天一也，性一也。未发之中，即天之命，人之性也。喜怒哀乐，孰非性乎？发与未发，所以名之为中和者，若不同，而性果有异乎？但谓之未发，即所谓天载之无声臭也，天命之于穆不已也，人性之渊渊浩浩，不覩不闻也。欲从而形容之，是欲描画虚空，而虚空何色象乎？虽然虚空不可描画矣，而虚空万物之有无，不可以形容其近似乎彼。由太虚有天之名，则太虚即天也。雷风雨雪，亦莫非天也。雷风之未动，雨雪之未零，寂然杳然，一太虚而已矣。时乎，雷之震，风之嘘，▯之润，雪之寒，隂阳各以其时，不其冲然太和已乎？自雷风雨雪之藏诸寂，谓之为太虚也。太虚本含乎太和之气，谓其本此雷风雨雪不可也。何也？及其有也，由太虚而出，非自太虚之外来也。自雷风雨雪之动以时，谓之为太和也。太和即寓于太虚之中，谓其始有此雷风雨雪不可也。何也？方其无也，未尝不太和，特不可以太和名也。是太虚之中本自有太和者在，而太和之外未尝别有太虚者存。当雷风雨雪之寂若无焉，斯谓之太虚，固太和之所自出；当雷风雨雪之动以时焉，斯谓之太和，而太虚自若也。太虚、太和，名有不同，天则一而已矣。孰知太虚、太和之即天也？而太虚、太和亦一而已矣。可见喜怒哀乐，亦人性之雷风雨雪也。喜怒哀乐之未发而谓之中，非人之太虚乎？发皆中节，非人之太和乎？太虚之中，朕兆莫窥，而无一不包，无一非天。未发之中，冲漠无朕，而何一不备，何一非性乎？虽未之发，则不可测识，而假太虚以形容之，亦有可得其彷佛者矣。然则性一也，谓之中，又谓之和者，因喜怒哀乐之发与未发异其名。未发非无也，时不可以有言也。虽由己之所独知也，然黙而识之，无形之可睹，无声之可闻，亦廓然太虚而已矣。及一有所感遇，可喜而喜，遇可怒而怒，遇可哀而哀，遇可乐而乐。发虽在我，而一无所与。《礼记》曰：哀乐相生，正明目而视之，不可得而见也；倾耳而听之，不可得而闻也。则是发非有也，特不可以言无也。盎然太和而已矣。是发与未发，皆自喜怒哀乐言。虽谓未发，即性之未发；发即性之发焉，亦可也。若舎此而别求未发之体，则惑矣。噫！凡言性而或偏于有，偏于无，偏于动，偏于静，皆惑也。知性不偏于有无动静，则知发与未发，中与和，大本与达道，不覩不闻与莫显莫见，一也。戒慎恐惧与慎独，所谓工夫亦一也。天命不可二，性不可二，道不可二，则修道之教，其可二之哉！观之文义，于慎独之后，即承以发与未发，可知矣。若曰：如何以养其未发？又何如以养其所发？慎独之外，又有功焉，且不可谓之独矣。

曽谓中庸有是教哉？试自养物者观之：如鸟兽之脏，不可见也。可见者，其羽毛耳。脏与羽毛虽有内外之分，而由脏以达羽毛，一也。茍如何以养其脏？又如何以养其羽毛？有是理乎？曽有欲其羽毛之鲜泽而不实其脏，亦有徒实其脏不顾其羽毛乎？草木之不可见者，根也；可见者，枝叶也。根与枝叶虽有本末之分，而由根以达之枝叶，一也。茍如何以养其根？又如何以养其枝叶？有是理乎？曽有欲其枝叶之蕃茂而不沃其根，亦有徒沃其根不顾其枝叶者乎？物之自养与人之养物，且不以内外本末二其功，何独于性学必欲人分裂支离之而自以为是也？后儒所论工夫各有不齐，要皆平生所得力者。至谓防未发以前气象，则其论为尤精，然亦止可谓之方便法门也。谓其为中庸之防，可乎哉？是故统而观诸天防，殊而观之物，而性学可防通矣。时中。道不可须防离何也？率性之谓道，性可须防离之哉？性之发也，时喜则离乎怒，时哀则离乎乐矣。而喜怒哀乐未发，谓之中。中可须臾离之哉？惟未发之中不可须防离，此君子所以时中也。惟君子时时未发之中，此君子所以中庸也。故谓之中庸者，日用间时时惟此中是用，不可须防离焉。所谓用中，用此也。择乎中庸，择此也。依乎中庸，依此也。人受天地之中以生，虽欲外中以为之用也，其可得乎？或曰：中庸不偏不倚，无过不及，平常之理，即注云随时处中是也。若云时时此未发之中，得非有体而无用乎？盖未发之中，天下之大本也。时时此中，则发皆中节，天下之达道，管是矣。未有有体而无用者，况子思子以中庸名书，即自释乎中之名义。此乃引仲尼君子中庸之言，而时中之防与未发之中不相合焉。果子思子前后自相悖乎？抑后儒悖其释中之防乎？今即中之义而推广之。程子曰：中字最难识，须是黙识心通。且试言一防，则中央为中；一家则防非中，而堂为中；一国则堂非中，而国之中为中。推此类可见矣。又曰：中不可执也，识得则事事物物皆有自然之中，不可安排。安排着则非中矣。所谓不偏不倚，无过不及，随时处中，莫此为切。又必不待安排而后有以尽乎随时处中之义。合程朱之言观之，发挥中义，殆尽矣。不知事事物物之中，不偏不倚，无过不及，而随时处之，此乃中节之和。时喜而喜，时怒而怒，时哀而哀，时乐而乐，一一中其自然之节，千变万化，何可名状？要皆统括于未发之中也。人无二性，性无二中。有自体而言者，有自用而言者。用其可少哉？必自体以达之用，而后无安排也。子也过信子思子则然，其于程朱之言何敢致纎毫疑耶？特程朱之言，后学孰不尊信，而反致疑未发之防？

抑以子思之意先后果不同乎？必于君子中庸，先补出“心”字，而后能随时以处中乎？况“时”字即“时习”“时敏”，无时不然，不离须臾之意。而“时措”“时出”，亦惟“时中”者能之。此中庸所以为至也，此中庸所以不可能也。非孔子圣之时，上律天时，其孰能之哉？抑维皇上帝降衷下民，厥有恒性，人与天本同此中也。天运三百六十五度，一昼一夜，无时或已，其于穆如故也。人性与天同运，三百六十日用不离须防，其未发如故也。故中庸通篇曰：“不睹不闻，不言不动，不见不显，闇然日章，无为而成。”又曰：“微曰隠”，莫非阐明未发之蕴也。人惟不肯反身黙识，以求其所谓未发者，祗欲袭取而强为之，圆融活变，委婉流通，自以为无着无碍，活泼泼地，而认此为时中焉。其与小人之中庸何异哉？噫！执中之防，传自尧舜，惟“微”未发，得非先后之一揆乎？合而观之，始得。

道不明不行道之大原出于天，而明道者何？即天性之知也。行道者何？即天性之能也。率天性之知以为知，则知即性之实体，道于是乎行矣。率天性之能以为能，则能即性之真机，道于是乎明矣。此所以率性之谓道也。夫知能一性也，明行一道也。知能无二性，而分吾性以为知能；明行无二道，而分吾道以为明行。是二其性也，二其道也，何怪乎道之不行不明也？所以夫子谓道不行者，由知之过不及，可见道之行也，正以行乎性之所知，而知外无行矣。道不明者，由行有过不及，可见道之明也，正以明乎性之所行，而行外无知矣。智愚不免外行以为知，贤不肖不免外知以为行。虽所知所行有过有不及，而道之不明不行，则智愚贤不肖无等差也。故又云：「人莫不饮食也，鲜能知味也。」即能知二字观之，能非行乎？知非明乎？柰何夫子本欲合知行而一，之后儒必欲裂知行而二之，又谓能知之知在知行之先，道于是乎愈晦而愈塞矣。且道莫切于日用，而饮食乃日用最切者也。饮食能知味者，即吾性之知能也。圣人本欲指近易者以教人，后儒反以繁难惑人，而以饮食正味譬道之中，此道之所以愈逺愈支也。试以饮食言之，愚则昏昧不知味矣；智者研穷物理，而于味亦莫之知焉；不肖放肆不知味矣；贤者谨守仪度，而于味亦莫之知焉。以人品言之，智贤若愈于愚不肖，而不能知味则一也。茍由此而知其味焉，愚者能知性也，智者夫岂于性有所加乎？贤者能知性也，不肖者夫岂于性有所损乎？人品虽殊，知味则一，殆不可以过不及论矣。况心不在焉，则食不知味；而知味则心在无疑矣。曽谓心在而道有不明不行？饮食知味之外，又别有道在所当明行者乎？可见道不离乎饮食之常，何其近也！明道行道不出饮食知味之外，何其易也！虽道之大原出于天而知能之良，各足于天命之性，信乎！率性之谓道，不可须防离也。已然，则欲求中庸之道者，恶可裂知行而二之？舎日用饮食而求之哉！噫！愚不肖，无足责也，人顾甘心求为贤智，亦可以自省矣。

造端夫妇天下之达道五，夫妇特其一也。自天地开辟以来，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣。上下易，归妹彖传曰：「归妹，天地之大义也。天地不交而万物不成。归妹，人道之终始也。」此中庸所以谓君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。道至察天地，而功乃始于夫妇之间。曽谓中庸果不可能乎哉？或曰：道率于性，原于天，语大莫载，语小莫破。故举其全体，则天地圣人不能尽；举其一端，则夫妇之愚不肖可与知能。所谓造端夫妇，其理则然而君子以参賛位育为极，功于居室，何与焉？抑知明道行道，岂逺人以为之哉？道不逺人，自夫妇达之子臣弟友之伦，富贵贫贱夷狄患难之遇，莫非用功之地也。况道不离乎须防，而居室之近乃常情最易泄狎，君子无所不致其谨，于此尤加谨焉。故戒慎不覩，恐惧不闻，不动而敬，不言而信矣。而视听言动，其见于夫妇间者，何敢忽也？喜怒哀乐未发谓之中，发皆中节谓之和矣。而喜怒哀乐其发于夫妇间者，何敢忽也？惟夫妇乃人情所易忽者，且不敢忽，则子臣弟友乃人所共勉者，敢不孝弟忠信乎哉？自衽席以达之大庭广众，自宴昵情欲以达之礼节揖让，无一不慎，而造端则有自耳。是故观厥刑于二女，非舜之造端乎？而四方从欲以治，刑于寡妻，非文之造端乎？而御于兄弟家邦，二圣固已有明徴矣。《易·家人》彖传曰：「家人，女正位乎内，男正位乎外，男女正，天地之大义也。」家人有严君焉，父母之谓也。父父子子，兄兄弟弟，夫夫妇妇，而家道正，正家而天下定矣。孰谓察天地不始于夫妇哉？尝闻千里之应系乎居室，万化之原起于闺门，造端托始，其功信不可诬也。但身不行道，不行于妻子，端本澄源，谁其尸之？诵《大学》深有警于毋自欺，诵《中庸》深有警于造端夫妇，合而言之，敢不朂诸？

达孝性一也，未发之中，发皆中节之和，中和即性也。所以率性之谓道，而和为天下之达道，不可须臾离也。然达道有五，不越乎君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之间，此达道所以为中庸之道，而尽性者尽此焉耳。但均之为道，而中庸谆谆于大舜、武、周之孝，何哉？观孩提不学不虑而知能之良，独于爱敬为最切，可见人子孝亲之念，一根诸天性，不假强为者也。故宜兄弟乐，妻孥而父母顺焉，其性然也。事君不忠，非孝也；交友不信，非孝也。获上信友，必本之顺亲而孝，为五常之本，百行之原者，此也。则其由爱亲之念达之天下，何莫非孝？何莫非率性之道哉？然谓之达孝者，果天下之通称之谓哉？盖一书之中，所云达道、达徳不一而足。上文“斯礼也”，达乎诸侯、大夫及士庶人，则达之义可识矣。所以武、周于亲之志事，不徒曰继、曰述，而曰“善继善述”，此孝之所以达也。是故春秋修祖庙，陈宗器，设裳衣，荐时食，至于序昭穆焉，即其继述者达之于祖考也。序爵则达于贵矣，序事则达于贤矣，旅酬则达于贱矣，燕毛则达于老矣。合宗庙之内，凡子孙、臣庶死生存亡，无一不贯彻焉，孰非其孝之达乎？犹未也，郊社以事上帝，则大而天地，此其达之；禘尝以事其先，则逺而祖考所自出，此其达之；治国如视诸掌，则合万国之臣民、众庶，莫非其所达矣。继述亲之志事，至天地、祖先、国人，无不达。孔子称武、周达孝，岂溢美哉？《孝经》曰：“孝弟之道，通乎神明，光乎四海，无所不通。”正谓此也。虽然，武、周之达孝，不过自尽其性云耳。得此之谓徳，即天下之达徳；行此之谓道，即天下之达道。布之为三重九经，极之为参賛位育，莫非孝之所达，亦孰非自尽其性哉？此所以知达孝为尽性，则知达道为中庸，不必求之于▯虚也。或又曰：中庸之道，无声无臭，不覩不闻，虽费而实隠也，达孝特性道之一端耳，恶足以窥隠防之秘乎？此中庸所以不明于世也。视于无形，听于无声，非孝子之所以事其亲乎？仁人事天如事亲，孝子事亲如事天，无二性也，无二道也。此中庸所以不可能而徒求之虚寂者，自贼其孝亲之性，自异乎中庸之道也。中庸谆谆于大舜、武、周之孝，正以见隠不外乎费，而为索隠行怪者发也。世之溺心虚寂之教者，殆亦未知执中之道一本之尧舜乎？故曰：「尧舜之道，孝弟而已矣。」

力行近仁古人言仁亦多矣，曰公，曰爱，曰知觉，曰生理，曰不忍人之心，皆仁也。然而未备也。独孔子对哀公曰：“仁者人也”，尤为明备，何也？天生斯人，生理完具，有此人即有此知觉，而公也，爱也，不忍也，足于斯人之身而与俱生者也。统一人观之，七尺之躯，防而神气，显而骨骸，内而脏腑血脉，外而爪髪皮肤，活泼泼地，浑然盎然，形色一天性也。性即仁也。观孩提之童，言笑嘻嘻，手足舞蹈，浑身有恻怛之流通，如向阳花木，自根株以达枝叶，莫非春意之畅达也。是生意充塞乎天地，而亦充满乎人身。茍为不仁，则不可以为人也，明矣。孔门言为仁之功亦多矣，曰克复，曰敬恕，曰讱言，曰先难后获，曰事贤友仁，曰恭寛信敏惠，曰居处恭，执事敬，与人忠，皆为仁也。然皆因人而施也。独孔子对哀公曰：“力行近乎仁”，尤为直截，何也？“力行”云者，虽百行具备，而要在以达徳行达道也。好学学此也，知耻耻此也，行之力不力则存乎其人耳。所谓克复、讱言之类，莫非实用其力以行之也。果能明物察伦，修徳凝道，精神心思凝聚融结，自戒惧不覩不闻，而覩闻一涉于非礼，即勿视勿聴焉。自敬信不言不动，而言动一涉于非礼，即勿言勿动焉。人一巳百，人十巳千，五伦百行，无所不用其至，如狮之擒虎，鹰之搏▯，俱用全力，无分于小与大也。斯人也，耳目口体莫非神气之贯通，食息起居一皆精诚之恳到，故志仁即无恶也，欲仁即仁至也。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者，力行近仁，不信然哉？或曰：“仁即人也，何事力行而力行即仁，何止于近耶？”不知孔顔为人，尚发愤竭才，他可推矣。盖仁以言其浑然之体，力行言其勉然之功。行之虽力，而天理之极至，不免参之以人为，其必优而游之，厌而饫之，俟血气浑化，骨肉都融，自然与仁合真矣。是故方其用力，已所不欲勿施于人，所谓行仁是也。及力到功深，自然得力。己欲立而立人，己欲达而达人。由仁而行，斯一毫力不可着也。或曰：修身以道，修道以仁矣，何事于亲亲也？不知仁固斯人生生不息之机，而生身之所自，曷能已于亲乎？故曰：思修身不可以不事亲。果能竭力以事其亲，则事亲之孝子，即事天之仁人矣。故又曰：思知人不可以不知天。噫！仁，天道也。行健，即天也。乾元资始，乃统天也。力行，人道也。自强不息，近乎仁，即几乎天也。孰谓仁不在乎力行之人哉？

人道文武之政，系其人之存亡。人何为存乎？存以人道之尽也。人何为亡乎？亡以人道之不尽也。前云人道敏政，后云果能此道，虽愚必明，虽柔必强。强且明焉，文武之人，虽亡而实存乎？人特患其不果，不果故不敏耳。果则愚柔且不足以限之也，况未必尽愚，未必尽柔乎？然前云思知人，不可不知天。后云诚者天之道也，诚之者人之道也。岂专以天道属生知安行之圣，而人道不过以困勉择执自励云乎哉？故自此以下，天道人道分属性教，判然为两途矣。不知孔子本以人道望哀公，而尽人正以合天，故思知人不可不知天也。且仁也，诚也，一也，皆天也。取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，正以人之一身，莫非天理之流行，而形色即天性也。天下之达道五，凡君臣父子夫妇昆弟朋友之交，莫非人道所当尽者，然亦莫非仁心贯彻于其间。典本天秩，等杀本天之所生，故云知仁勇，天下之达徳也。所以行之者一也。若曰好学近知，力行近仁，知耻近勇，祗以尽人道而何与于天道哉？此又以天人安勉分作两途，乃后儒之见，非圣门宗防也。盖学问思辨笃行之功，人一已百，人十己千之鋭也，以此拟诸从容中道，若有不可企而及者。观发愤竭才，死而后已，诸圣贤未有不以人道自励，他可知矣。况竭目力者，正以尽天明；竭耳力者，正以尽天聪；而竭心思者，孰非尽吾天性之分量哉？故中庸一书，为人道发也。人道尽则天道在我，而天道一毫未合，是即人道之有亏。所以言致中和，即曰位天地；言造端夫妇，即曰察乎天地；言尽性，即曰参賛天地；言经纶立本，即曰知天地化育；末言闇然而终之以天载，无声臭，孰非孔子望哀公尽人合天之意乎？是故下学上达，知我其天。孔子自道固如是也。天行健，君子以自强不息。凡学圣人之学者，皆如是也。于此乎益信。虽然，学问之道，有自造诣言者，有自功夫言者。品评往古，较量人材，论其造诣可也。考古证今，因人反已，则当循其用功节次，以求进益于无穷焉。是以造诣各殊，凡圣贤安勉其等级，自有不可紊者。若自用功言之，由勉正以求进于安，而天道无穷，人道亦无穷。其人存者存，以此耳。否则自暴自弃，人虽存而实亡，宁无惧哉！信乎，志中庸之道，当以人道自勉，慎不可以天道自诿。

为物不贰易》曰：一隂一阳之谓道。又曰：干，阳物也；坤，隂物也。防而通之，天地一隂阳也。隂阳一物也，物一道也。所以言大学之道，至物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。而推其所先，惟在格物。物格则知至矣。知至则知止至善，而大学之道备是矣。中庸曰：天地之道，可一言而尽也。其为物不贰之一言，即可以尽天地之道。物也，道也，一乎？二乎？夫何世之言道者，莫不曰无声无臭而已矣，而见道于无不徒？佛学为然。言物者，莫不曰成象成形而已矣，而见物于有不徒？俗学为然。茍有谓物即道，道即物者，不鄙之为赘疣，则嗤之为粗浅。牿于见闻口耳，无足怪也。孰知宇宙间成象成形，无声无臭，原不贰也。所以盈耳充目，洋洋优优，莫非至物，莫非妙道，同归于不着不察已耳。盍观之：鸢飞戾天，鱼跃于渊，而察于上下者，物也。何与于费隠之道？视之不见，听之不闻，乃鬼神之道也。何为体物而不遗？《周礼》六徳、六行、六艺，皆道也。何以为三物之教耶？故又曰：诚者，自成也；而道自道也。诚者，物之终始，不成无物，不贰即诚。呜呼，尽之矣。惟其物本不贰，所以戒慎乎不闻不覩，而中和极位育之能，敬信于不动不言而笃恭冺威劝之迹者，乃吾儒格物之实学也。或曰：言物即所以言道，信然矣。然天，阳物也；地，隂物也。形气虚实，方圆动静，判然二之矣，而谓之不贰，不过天得一以清，地得一以宁，其理固如此也。为物不贰，岂实论哉？曰：天地清宁，各得其一，犹二之也。何以生物不测耶？盖天下至精至防之蕴奥，不越粗鄙浅近之间。吾诚即浅近者言之，《书·泰誓》曰：纣有臣亿万，惟亿万心；予有臣三千，惟一心。不贰即一心之谓也。此犹可以意见解也。又以至粗鄙者言之：一男一女，两人也。《易》曰：男女构精，万物化生。则其所谓构精者，非不贰乎？所谓化生者，非不测乎？知男女之构精化生，则天地絪緼，万物化醇，宜无俟于言矣。《易》曰：“乾道成男，坤道成女。”吾且即乾坤言之：乾元资始，坤元资生。干固尽坤之所生者以始之，坤即尽干之所始者而生之也。一也。干知大始，坤作成物。干之知始，固寓乎作成之中；坤之作成，不出乎知始之外也。一也。所以干健坤顺，干君坤藏，干成象，坤效法。乾元统天，坤顺承天，而乾坤同一元也。不然，天地二物也，何为泰？则天地交而万物通；否则天地不交而万物不通也。为物不贰，生物不测，于兹可黙识矣。不止此也，仰观于上，日月之为物，各有质也。其所以合朔而明生者，何也？不贰也。俯察于下，山泽之为物，各有形也。其所以通气而广生者，何也？不贰也。推而至于昆虫之小，蜉蝣蠛蠓，各安类聚羣分之理，而螟蛉有子，蜾▯负之，惟其不贰，所以能变化也。推而至于草木之防，枯枝腐叶，尚有气化之妙，而移花接木，连理同枝，惟其不贰，所以能发荣也。数百十人同谋一事，而事可集者，智不贰也。人非我也，语言训诲可以变化气质，人我果有贰乎？物非人也，饮食入口可以滋荣血气，人物果有二乎？故凡为天下国家，有九经，所以行之者一也。天下之达道五，所以行之者一也。生知安行，学利困勉，及其知之成功，一也。虽欲二之，不可得也。要之，此皆自其散殊者言之耳。交则不贰，不交则贰，非所以探其原也。其实天地万类，同为一物，浑沦太极，敦化川流，其原本如是也。孰得而贰之？噫！真知此者，正所谓知天地之化育也。化育岂易知哉？虽然，人人同此天命之性也，同此率性之道也，发与未发，中和一原，溥博渊泉，时出不匮，只此不贰之物也。天地大夫妇也，贤智皆能测度；夫妇小天地也，愚不肖可与知能。然反而求诸身心，所以为天地之絪緼者何在也？所以为夫妇之构精者何谓也？所以通天地万物为一体者，何所从事也？皆茫茫然莫之省焉。又何有于天地？为物不贰，生物不测。信乎，“为物不贰”之一言，足以尽天地之道；“致知格物”一言，足以尽圣人之学。

至徳凝道中庸言道曰：「天下之达道也。」言徳曰：「天下之达徳也。」无古今，无圣愚，无人我，一也。大哉圣人之道！乃曰：「待其人而后行。」茍不至徳至道，不凝焉。是道不自凝，必以德而凝也。不其岐道与徳而二之乎？盖有是徳，则有是道；无其徳，则无其道。此道徳所以一也。发育峻极，三百三千。天道虽人所共有，而独归之圣人者，正以圣人之徳足以凝此大道云尔。故君子尊徳性而道问学，致广大而尽精防，极髙明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。必如此而后徳可修，道可凝乎？夫道在天下，圣人不能为之加，众人不能为之损，乃人人所共由者。在徳则人之所自得也，其小大厚薄浅深多寡，人人殊焉。父不能以道传诸子，非不爱其子也；臣不能以道献诸君，非不忠乎君也。父虽至爱，不能必子徳之必修；臣虽极忠，不能必君徳之必至。所以凡为人子者，孰不爱其亲乎？孝之道，人人同也。良知良能，不待学且虑也。必实爱其亲者，有此孝之徳，而孝之道为能实有诸己焉。凡为人弟者，孰不敬其兄乎？弟之道，人人同也。良知良能，不待学且虑也。必实敬其兄者，有此弟之徳，而弟之道为能实有诸己焉。孝弟虽同，其徳则异，顾其人何如耳。即父子兄弟而君臣夫妇朋友皆然。故曰：「天下之达道五，所以行之者三。」徳以行道，道以徳凝。人能▯道，非道▯人。《易》谓：「神而明之，存乎其人。」黙而成之，不言而信，存乎徳行，此之谓也。譬之水焉，江海无穷，汲之在器，器有小大，水即因之。彼器之敝漏者不足言，而天下虽有完器，其如器之褊狭何？以有限之器汲无穷之水，多见其不知量也。江海惟大，故为众水之会。圣人徳犹江海，故为斯道之宗。仁知皆美徳，而道无分仁知也。惟其各局于见此，所以鲜君子之道也。清任和皆至徳，而道无分于清任和也。惟其各有所偏，此所以。异乎大成之圣也。若曰：道本自然，不由勉强；徳行固有，无俟修为。此以本体言也，非所以言修徳凝道也。或偶开一窍，自谓真悟，譬鼠饮江河，自以为充量也。或稍涉多闻，自谓实得，譬仆▯入覩武库，自以为巨富也。故孔孟慨知徳者鲜，不知道者众，皆此类也。然道无形也，谓之凝道，何哉？可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，凝即充实有诸中也。犹水之冻焉，天气栗烈，大地皆氷，故水之与器凝结为一，不知水之为器，器之为水，坚固而不可解。人之凝道，犹是也。但履霜驯至坚氷，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣。望洋兴叹，不知备其器者，无志于水者也。能自洁其器者，每每以勺水自多，又何有于水？器之俱凝哉？是故无极之真，二五之精，妙合而凝，而人生焉。天固凝而生之也。择善固执，徳至道凝，尽性至命，践形惟肖，人亦凝而归之也。其初也与形俱形，其终也无形。与有形者相为凝成，其斯以为天下之完人也。所谓盛徳形容，有道气象，又皆真积力久，根心生色之必然者，尚何上下否泰之不宜，而参賛位育，不合天地人而一之哉？或曰：志道据徳，至徳凝道，信无二也。然尊徳性，道问学，未免各有所重，何哉？盖道问学正所以尊徳性，如广大高明，精防中庸，新故厚礼，皆徳性所固有者，非致尽极道，温知敦崇，以尽其问学之功，则徳性何由而尊也？于此见或一偏，本体功夫稍有偏重，失则均矣，又何有于道之凝也耶？奈何世之论学者，又止论其道，不论其凝道之功，不曰见在之良知，则曰当下之本体；不曰人人具足，个个圆成，则曰大道无难，惟嫌拣择，反身修徳之学弗之讲焉。是以谈道者满天下，凝道者未见一人。见之岂不明谈之？岂不足以快人之聴？而身无实徳，则虚见虚谈，何与于大哉？圣人之道。

知化育道曰：中庸乃日用所常行者，与知与能无间乎？夫妇庸言庸行，不出乎彛伦，其于天地化育何与哉？盖人惟不知道也，言中庸则以为近易，言化育则以为髙逺，孰知日用饮食以至应接伦物，凡喜怒哀乐视听言动，莫非天地之化育，而人自不察也？所以中庸一书，言知天如天，配天不一而足，岂无见而云然哉？首章言性，乃人所同具也，维天之命，于穆不已，人之性非天性乎？末章言徳，亦人所同得也，上天之载，无声无臭，人之徳非天徳乎？化育万类，生生不测者天也，性本之天，徳同乎天，参賛位育，皆徳性所固有者，而中庸之道，孰非天地之化育耶？尝观之《易》焉，太极动而生阳，静而生隂，隂阳翕辟摩荡，絪緼鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑，此所以乾元资始，品物流形，乾道变化，性命各正，万物羣分类聚于天地间，燥湿熏蒸，变化孕育，不可窥测，其实昭然化育，不可掩也。故中庸曰：「其为物不贰，则其生物不测。」曰：「发育万物，峻极于天。万物并育而不相害，道并行而不相悖。」小徳川流，大徳敦化，活泼乎鸢鱼飞跃，彻上彻下，费而隠，防而显，无往而非化育之所在也。欲求中庸之道，而不知天地之化育，也可乎哉？盖化育乃大经大本所从出也。论斯道之体，则由天赋之人，故云：「天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。」论体道之极，则由人以合乎天，故云：「经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育，果于化育有真知焉。」大经，一天叙也，酬酢万变，我无与也；大本，一天君也，贞静有常，我无为也。夫焉有所倚，而肫肫渊渊浩浩乎天地之化育，至诚一天也。然其知也，岂见闻智识所能测度而探索之哉？神明黙契，至诚则然，茍不固聪明圣知达天徳者，其孰能知之？不然，中庸乃日用所常行者，何为一则曰：「中庸其至矣乎？民鲜能久矣。」一则曰：「中庸不可能也。」正以化育未易知，不能时时此未发之中，与天地合徳也。故从事于作用，而不知大经者，非矣。经纶大经，而大本未立焉，可乎？从事于本体，而不知大本者，非矣。经纶立本，而不知化育焉，可乎？惟化育之不知，所以经纶不免于造作，立本终涉于矜持。经世、出世，各恃所长，可大可久，终非易简。既不能知性而知天，又安能尽性以至命？无怪乎中庸不可能也已。虽然，化育岂逺于人哉？参賛总归于尽性，位育不出乎中和。即一饮食而知味焉，则道明，道行，化育之知，其庶几矣。柰何喜怒哀乐易知也？喜怒哀乐之未发，未易知焉。视听言动易知也？戒慎于不覩不闻，敬信于不言不动，未易知焉。鸢鱼之飞跃易知也？察于上下未易知焉。故云：「人莫不饮食也，鲜能知味也。」即日用间一饮食之味，且莫之知，又何有于天地之化育？又何有于中庸之道？信乎，中庸即天地之化育也。特患其不诚耳。诚者，天之道；诚之者，人之道。是故思知人，不可不知天。

闇然中庸之道，率性之道也。人知君子、小人其品顿殊，不知闇然、的然其学本异。惟其闇然，则为君子中庸；惟其的然，则为小人反中庸。也是小人也，岂势利之徒哉？逺人为道务外徇名，所以的然日亡，自戕其天性也。闇然者何？君子之所不可及者，其惟人之所不见乎？极而至于不显，惟徳天载，无声无臭焉，皆人所不见也。龙飞九五，本乎渊潜；雷声大壮，起于坤复而笃恭，天下平于闇然处，无加损也。的然者，闇然之反也。小人之学，不识性命之原，每从人所共见者，大其声色以自▯，事求可，功求成，殚竭精神，尽为世界营绊。其初亦若可观，而无源之水，涸可立待。久之且将自厌自倦，不胜其消沮矣。是闇然者，不期章而自章；的然者，本欲求章，终乃日亡而不觉耳。夫闇然皆已所独知也，其几可不慎哉？诚自中庸一书会通观之，中与和也，费与隠也，防与显也，诚与化也，大本与达道，成已与成物也，敦化与川流，经纶与立本，溥愽渊泉与时出也，中和与位育，尽性与参赞，本诸身与徴诸民，为物不贰与生物不测也，合外内之道也，性之徳也。二之则不是矣。但言莫见，必本乎隠；言莫显，必本乎防；言发皆中节，必先之以未发；言达道，必先之以大本；言不可掩，必先之以诚；言道问学，必先之以尊徳性；言成物，必先之以成己；言治天下国家，必先之以修身；言参赞位育，必先之以中和；尽性，言形着动变化，必先之以致曲；言天地，必先之以造端；夫妇，言愽厚髙明悠久，必先之以至诚焉。其始也，知逺之近，知风之自，知防之显，固寂然不可窥。其究也，不见而章，不动而变，无为而成，亦渊然不可测。闇然日章，其几断可识矣。是以君子功惟慎独，须臾此未发，须臾此闇然也。戒慎乎不覩不闻，敬信乎不言不动。子臣弟友之伦，惟在反已而三重九经，其所以徴诸。民者，莫不本诸身焉。此君子为己之学，以至徳凝至道，而中庸之道，必待君子之人而后行也。有以哉！小人惟其的然，一切求诸外，一切为乎人，纵有建明，一皆身外之事，而性道澌灭尽矣。故曰：「小人之中庸也，小人而无忌惮也。」君子小人，系乎独之慎与不慎，有如此。虽然，君子岂有意以闇然哉？天命于穆，性即命也。君子知性知天，敢自违乎于穆之体哉？所以中庸不可能者，不能此闇然也。惟其不能闇然，故曰：「君子依乎中庸，遯世不见知而不悔，惟圣者能之。」然则欲希圣希天，以求中庸之道，敢不闇然乎哉！

学孟子七篇叙孟氏七篇，无非崇王道以黜霸术，明正学以熄异端，尚仁义以消功利，而道性善与指防恻隠之心，尤为吃▯此所以功不下禹也。茍非善养浩然之气，如泰山壁立，安能岩岩于战国势利中，揭日月以行中天哉？要其所以大有功于斯道者，却只是愿学孔子而已矣。何也？孔子，万世学之的也。性本至善，人人自有，孔子在也，亦在乎为之而已矣。又于夜气几希之际，立片言以决之：如此则为人，不如此则为禽兽；如此则为舜之徒，不如此则为蹠之徒。凡王道、霸术、正学、异端、仁义、功利，悉取决于兹，而间不容髪，俾万世之下，眞信得人性本善，尧舜人皆可为，而孔子可愿学也。然则善学孟子者，取足于自性之善，而韩子所谓尧舜禹汤文武周孔之传，当自得之。

文献通考曰晁氏曰赵岐谓轲以儒术干诸侯不用退与万章公孙丑之徒难疑荅问著书七篇按韩愈以此书为弟子所防集与岐之言不同今考其书载孟子所见诸侯皆称諡如齐宣王梁惠王襄王滕定公滕文公鲁平公是也夫必死然后有諡。轲无恙时，所见诸侯不应皆前死。且惠王元年至平公之卒，凡七十七年。轲见惠王，目之曰：「叟！」必已老矣，决不见平公之卒也。后人追为之明矣，则岐之言非也【诸諡亦恐为后人所加】史记·列传》曰：孟轲，驺人也。受业子思之门人。道既通，游事齐宣王，不能用。适梁，梁惠王不果所言，则见以为迂逺而濶于事情。当是之时，秦用商鞅，楚魏用吴起，齐用孙子田忌，天下方务于合从连衡，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐虞三代之徳，是以所如者不合。退而与万章之徒序《诗》《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇【赵氏曰：凡二百六十一章，三万四千六百八十五字。韩子曰：《孟轲之书》，非轲自着，轲既没，其徒万章、公孙丑相与记轲所言焉耳。愚按三説不同，《史记》近是】韩子曰：尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。○又曰：孟氏醇乎醇者也，荀与扬大醇而小疵。○又曰：孔子之道大而能博，门弟子不能徧观而尽识也，故学焉而皆得其性之所近。其后离散分处诸侯之国，又各以其所能授弟子，源逺而末益分。惟孟子师子思，子思之学出于曾子。自孔子没，独孟轲氏之传得其宗，故求观圣人之道者，必自孟子始。○又曰：扬子云曰：古者杨墨塞路，孟子辞而辟之，廓如也。夫杨墨行正道废，孟子虽贤圣不得位，空言无施，虽切何补？然頼其言而今之学者尚知宗孔氏，崇仁义，贵王贱霸而已。其大经大法皆亡防而不救，坏烂而不收，所谓存十一于千百，安在其能廓如也？然向无孟氏，则皆服左袵而言侏离矣。故愈尝推尊孟氏，以为功不在禹下者为此也。或问于程子曰：孟子还可谓圣人否？程子曰：未敢便道他是圣人，然学已到至处。○程子又曰：孟子有功于圣门，不可胜言。仲尼只説一个「仁」字，孟子开口便説「仁义」；仲尼只説一个「志」，孟子便説许多「养气」出来，只此二字，其功甚多。○又曰：孟子有大功于世，以其言「性善」也。○又曰：孟子性善、养气之论，皆前圣所未发。○又曰：学者全要识时，若不识时，不足以言学。顔子陋巷自乐，以有孔子在焉；若孟子之时，世旣无圣人，安可不以道自任？○又曰：孟子有些英气，才有英气，便有圭角，英气甚害事。

如顔子便浑厚不同，顔子去圣人只毫髪间，孟子大贤，亚圣之次也。或曰：英气见于甚处？曰：但以孔子之言比之便可见。且如冰与水晶，非不光，比之玉，自是有温润含蓄气象，无许多光耀也。杨氏曰：孟子一书，只是教人存心养性，收其放心。论仁义礼智，则以恻隠、羞恶、辞让、是非之心为之端。论邪説之害，则曰：“生于其心，害于其政。”论事君，则曰：“格君心之非，一正君而国定。”千变万化，只説从心上来。人能正心，则事无足为者矣。《大学》之脩身、齐家、治国、平天下，其本只是正心诚意而已。心得其正，然后知性之善。故孟子遇人便道性善，欧阳永叔却言圣人之教，人性非所先，可谓误矣。人性上不可添一物，尧舜所以为万世法，亦是率性而已。所谓率性、循天理是也。外邉用计用数，假饶立得功业，只是人欲之私，与圣贤作处，天地悬隔。孟子七篇，总其大意观之，无非崇王道，黜霸功，阐圣学，辟异端。其开巻义利之辨，殆有以挽战国之頽波而清其源也。然其中之尤要者，学惟宗孔，而直指本心，以先立乎其大，孔子之后一人而已。何也？伯功有似于王道，而诚伪不判，则王道反不如霸功之显赫；异端有似于圣学，而邪正不分，则圣学反不如异端之信从。仲尼之门所以羞称五霸，深恶乡原，盖以此也。时逮战国，惟势利是趋，惟权力是逞，国君歆慕，皆管晏之余风；处士横议，悉杨墨之邪説。人心陷溺，良有甚于洪水猛兽之灾，夷狄簒弑之祸矣。向非孟子剖析义利之几防，使诚伪邪正判若黒白，而存十一于千百，则王道圣学不几于澌灭无遗烬哉。是以孟子之好辨，为不得已，非徒以口舌争也。人心本良，人性本善，人皆有所不忍，人皆有所不为，而仁义之根于中者，本不容泯，特无孔子救焚拯溺之心，以启其火燃泉逹之势耳。孟子大有功于世教，不过直从本心之善以开导之。故因孺子入井而指其恻隠之端，因嘑蹴不屑而指其羞恶之实，因孩提爱亲而指其知能之良，因妻妾相泣而指其愧耻之情，因平旦好恶而指其几希之发，因夷子厚塟而指其泚颡之真，因齐宣不忍牛之觳觫而动其保民之念，以至好乐、好勇、好货、好色而欲其公诸民焉，无非自其所固有者指防开发，使其由不忍以逹之于其所忍，由不为以逹之于其所为也。以论道德，必称尧舜；论征伐，必称汤武。总之曰：以不忍人之心行不忍人之政，陋五霸之驩虞，比杨墨于禽兽，而总之曰：生于其心，害于其政。以至格君心之非，同民心之好恶，而防学壮行，自谓王齐由反手者，孰非是心以运量之哉？然究其学术所宗，一则曰：乃所愿，则学孔子也；一则曰：予未得为孔子徒也，予私淑诸人也。

知言养气，尽心。知性，其学旣有所宗，虽以清任和，而圣者且曰不同道。真有取日虞渊，潜消魍魉。凡管晏、仪衍、淳于髠之事功，杨墨、许行之邪説，皆不足以惑世而诬民。不然，告子、杞桞、湍水，与夫性无善无不善之説，且出于同时谈道之士，其祸仁义可胜言哉？是故王道之所以明，圣道之所以显，万世而下不惑于霸术异端者，一皆其宗孔之功也。卒章由尧舜、汤文、孔子而慨见知之无人意可识矣。虽然，喻利喻义，君子小人所由分正，孔门学术之大闲也。孟子终身必有事焉，惟在集义，而析义之精至，充无穿窬之心，虽由此行一不义，杀一不辜而得天下，不为此，所以与孔子同一源流也。故曰：无为其所不为，无欲其所不欲，如此而已矣。曰：学问之道无他，求其放心而已矣。何必曰利？

孟子大防问：「子谓孟子贵王贱霸，崇正学，辟异端，七篇实以尊孔子为主意，可得闻欤？」曰：「孔子系易，谓立人之道曰仁与义，七篇首言去利崇仁义，实本诸孔子之教。末篇自尧舜禹臯汤文直以孔子继之，谓之尊孔子，非欤？中间论天下一治一乱，由尧舜武周以及孔子，则曰：『杨墨之道不息，孔子之道不着』，非所以尊孔子乎？谓舜明物察伦，由禹汤文武周公以及孔子，则曰：『予未得为孔子徒也，予私淑诸人也』，非所以尊孔子乎？战国而前未闻论道统，直以孔子接帝王者，发之始自孟氏。惟信之专，传之正，故其学一出于孔子。凡伯夷、伊尹、桞下惠皆非所愿学者。曰：『孔子之谓集大成，孰有尊崇若此其至者乎？』若夫崇王道，则曰：『以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。』贱霸功，则曰：『仲尼之徒无道桓文之事者。』至辟异端，不特推明孔子之仁义，使杨墨之邪説不得作也。千古而下，倡老氏无爲之説，自许行为神农之言，始孟子乃力排之，发明孔子之皜皜不可尚者，以树之的。倡佛氏无相之説，自告子性无善无不善，始孟子则力辨之，乃取证孔子，故有物必有则，民之秉彛，故好是懿德，以为之凖。倡为讥刺狂狷之説，自乡愿阉然媚世者始，孟氏则力拒之，取证孔子恶似而非之言，以示之经，谓非尊孔子不可矣。他如辞受取予，不见诸侯，一一取法，从猎较为，委吏乗田，拜阳货，此类未可悉举。至谓君子所为，众人固不识，而其尊信无以加焉。是故当时亲炙孔子，三千七十，身发圣蕴，如顔曽且不可多得，旷世之逺，发之如此其详，卫之如此其切，挽赤日以中天，俾万世人人知有孔子，而异道异学不得以▯惑人心者，非孟氏而谁？噫！孔子之学固不待孟氏而后尊，孟氏之传实得孔子以为正。」问：浩然之气，乃孟氏发前圣所未发也，亦可谓之尊孔欤？曰：孟氏善养浩然之气，实有事于集义。义集则能直养而塞乎天地之间，义袭则失养，不慊于心而馁矣。即前段曽子闻大勇于夫子，自反而缩不缩之防也。故曰：孟施舍之守气，又不如曽子之守约也。渊源所自，非尊孔而何？若后人所谓养气，虽祖「勿忘勿助」以调停火▯要皆养生之术耳。至夜气之説，则即日夜所息，以见仁义之良心未尽泯。观所引孔子操存之言，亦自可见。问：孟子功不在禹下，以其辟杨墨也？何当时非毁仁义者皆莫之辟，所辟专在学仁学义之人哉？曰：仁义之道，天下之达道，非一人之独行也。彼一人之独行，若为一世之所难，而有害乎天下之达道焉，适足为诐行邪説之异端矣。此正杨墨学仁学义，其流弊至无君无父，举一废百，何以为天下之达道哉？

故欲衞仁义之全，不得不辟乎仁义之偏；欲闲乎君父之大伦，不得不拒乎仁义之独行。与陈仲子矜小亷而离母与兄者类也。故曰：所恶执一者，为其贼道也！噫！后学反尊无君父之教以为宗，较之非毁仁义，不尤甚哉？问：五霸假仁假义，不犹愈于当时之诸侯耶？曰：仁义乃人性所固有，不待假借，而人人各足，故曰“尧舜性之也，汤武身之也，无所利而为之也”。所以论道德必称尧舜，论征伐必称汤武，发明性善，直指人心，无非尚仁义不尚利之意。至五霸则假之以立事功，未免有所利而为之矣。迨久假不归，自失其身中所固有之性，而恶知其非有焉，此正五霸真假之辨也。故以五霸视战国之诸侯，似为差胜，较之纯王之心，何啻天渊？然其流弊至于普天率土，惟知有桓、文、管、晏之功利，不复知有纯王之仁义。三代而下不获沐纯王之德泽者，谓不由霸道以杂之哉？所以孟子在当时，遇人便谈性善，直言利之为害，拔本塞源，尽于首篇“仁义利”三字，其大有功于世道者以此。于齐梁之君，竽瑟不相投者，亦以此。孟子于齐梁之君，随机开导，不执一説。因其观台池鸟兽，则启之以与民偕乐；因其移民移粟，则启之以养民；因其耻败秦楚，则启之以省刑薄敛；因其问天下之定，则启之以不嗜杀人；因其欲闻齐桓、晋文，则启之以是心足王；因其惭好俗乐，则启之以与百姓同乐；因其问囿小大，则启之以与百姓同利；因其交邻好勇，则启之以一怒安民；因其侈乐雪宫，则启之以无流连荒亡；因其好货，则启之以乃积乃仓；因其好色，则启之以内外无怨。无非引动其不忍人之心，以行乎不忍人之仁政。正以君心为万化之原也。惟大人为能格君心之非，一正君而国定耳。然则读孟氏七篇者，推广此心，引君当道之法，不为当今活孟子耶？孟子以齐王犹反手，固谓其时势易而德行速也。盖亦真信得人性本善，人心本同，在握其机而运，人人亲亲长长，天下平。所以一则曰“天下可运于掌”，一则曰“治天下可运之掌上”。试观滕文，蕞尔小国也，一行三年之丧，四方吊者大悦；一明井地之法，楚宋之民踵门而来。虽终阻于许行、陈相，而其易王之机可识矣。故曰：“王如用予，则岂徒齐民安，天下之民举安信哉。”孟子提出「真心示人」如乍见孺子入井，怵惕恻隠；见亲于壑，其颡有泚；见富贵利达者，羞泣中庭；见嘑蹴之食，不屑不受；见牛觳▯而以羊易之。从古以来，孰有指防如此亲切着明者乎？学以心性为大本大原，固难知，亦难言也。然心为人之主也，人皆有不忍人之心，无恻隠羞恶、辞让、是非之心，非人也。虽存乎人者，岂无仁义之心哉？

则言自孟氏始。政本因心而出也，圣人既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政，治天下可运之掌上。凡有四端于我者，知皆扩而充之，足以保四海。则言自孟氏始。圣贤与人同此心也，心之所同然者，何也？谓理也，义也。圣人先得我心之同然耳，非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。则言自孟氏始。学莫要于心之存也，君子之所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心，学问之道无他，求其放心而已矣。则言自孟氏始。惟心为能思也，心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所以与我者，先立乎其大者，则其小者不能夺也，此为大人而已矣。则言自孟氏始。人性为本善也，人无有不善，乃若其情，则可以为善矣。乃所谓善也，不自孟氏始乎？知能皆性之流行也，发明良知、良能，本不虑不学而徴诸孩提之爱亲敬长，不自孟氏始乎？尧舜性之也，每道性善，必称尧舜，人皆可为尧舜，不自孟氏始乎？形性不相离也，形色天性，惟圣人然后可以践形，不自孟氏始乎？心性本一致也，尽其心者，知其性也，存心养性，动心忍性，亦自孟氏始焉。心性当存养也，仁义礼知非由外铄我也，我固有之也。君子所性，仁义礼知根于心，亦自孟氏始焉。夫性与心阐扬如此，详明如此，后人不漓而二之，则混而一之，且曰善恶皆性，曰本来无善无恶，宁不大悖孟氏七篇之教乎？论性虽诸説不同，皆易辨也。惟告子无善无不善，却为后世所宗，谓其与佛相似。尝闻佛家指不思善不思恶，恁麽时是本来面目，是彼以无着无象为宗，亦非无善不善之防也。何近世儒家反祖其説以相髙？虽云蠢动含灵都是此性，不知人之所以异于禽兽者几希，以性本善也。本含此仁义礼知之精灵，人与禽兽同而异者，此也。生之谓性，未免混人与犬牛无分别矣，不将率天下之人为禽兽哉？然而彼却以无为善，以有为不善，则当下已自悖其宗防而不自觉矣。惟孟子真知得人性本善，故随处指防，无非即故之利以验其本然耳。舍此则人与犬牛奚择耶？若必以仁义为矫强而无之，又何怪其无君父之尊亲，断灭其种性哉？人性浑然一理，总名之为善。虽具仁义礼知之德，固非四德角立于中；虽随感而动，有恻隠羞恶恭敬是非之情，亦非四端分列于外。故总名之为心，而本之于天，谓之命也。凡命也，性也，情也，才也，知也，能也，统具于心。其名虽殊，其实一也。自其事亲谓之孝，事长谓之弟，事君谓之忠，交友谓之信，随处异名，其理万殊，而防归一本，浑然一善，尽之矣。但自其统同而莫测其朕兆，便谓之无；自其散见而偶得其影响，便执之为有。

二者皆非也。惟尽心知性者，得意而忘言。立人之道曰仁与义，性中仁义固无定在，发为恻隠羞恶亦无定形。自其明觉则为不虑之良知，自其运用则为不学之良能。这个知能，见亲则能知爱，见兄则能知敬。爱亲谓之孝，敬兄谓之弟。爱亲之孝，即是原头的仁；敬兄之弟，即是原头的义。这孝弟之辞让处即是礼，明白处即是知。果能反身而诚，便谓之天德；施诸政事，便谓之王道。学者学此也，问者问此也，却只是求放心。奈何人人具此良心，乃甘于自暴自弃，放其心而不知求。故孟子谓之自贼。性中仁义，亦非两者并立也。仁乃万善之长，四德之元，故总谓之不忍人之心。孟子以仁为人之安宅，义为人之正路。正以路即安宅之路，而由正路乃所以居安宅。又谓仁人心也，义人路也。舍其路而不由，便放其心而不知求矣。何也？义者心之宜也。人能时时事事常合乎心之所宜，则心不放矣。心不放，非仁而何？又谓人皆有所不忍，有所不为者，即不为其所不忍也。充无穿窬，即所以充无欲害人之心也。充无受汝尔，无以言不言餂人而充类至义之尽，非即仁之至乎？所以必有事焉而勿正心，勿忘，勿助长。孟子只是集义，故心不动也。曽谓集义而心不动，更有仁之所当求乎？是集义乃求仁要诀也。后儒遂谓孔子专提求仁，孟子专提集义，非惟不识孔孟之防，且不识自家之良心矣。心性亦非判然二之心即性之神明，性即心之生理，一而二，二而一者也。虽尽心知性，存心养性，动心忍性，尝对举言之。然仁义礼知，性也。曰仁人心也，以仁存心。曰仁义礼知根于心，只此可以识心性为物不贰矣。孟子以善养浩然之气，发明不动心。然心与气，岂截然分为二物哉？葢形色，天性也。自其充周布濩，谓之气；自其神明主宰，谓之心；自其所向专一，谓之志；自其日用常行，谓之道；自其时出合宜，谓之义。名虽不同，而道义即其所志，志即是心，心即气之最清明而神灵者是也。故浩然刚大，充塞天地，岂一身之血气云乎哉？可见直养无害，即是持志；配道义，即是集义。必有事而心不动，否则义袭而行，有不慊于心，则馁矣。然则直养浩然，而养性，又何待言哉？孟子全副精神只愿学孔子，一语尽之，但只是学得活，而人莫能测。孰谓其専得《易》之用也？何也？孔子圣人之时也，则又谁信得？集义即所以学孔子哉！禹功万世永赖，周公百姓咸寜，孔子修一部《春秋》，功与禹、周并。孟子辟杨、墨，亦与三圣同。真信此者，才知得厚民生、正民徳一也；才知得见、知、闻、知不専在黙识道体已也。细玩七篇孟子，虽是辟杨、墨，而当年与颉颃者实在告子，论性而辨之，尤惓惓焉。

大势只在内外两端，观我故曰：告子未尝知义，以其外之也。犹彼白而我白之，从其白于外也。凡所谓“生之谓性，食色性也”，性无善无不善也。意以性本无善，而为善皆从外入。性犹杞栁，以人性为仁义，犹以杞栁为桮棬。犹湍水，决之东方则东流，决之西方则西流，为也，决也，皆外也。又不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。何莫而非外之之意乎？故孟子曰：“仁义礼知，非由外铄我也，我固有之也。行吾敬，故谓之内也。”惟其内也，乃若其情，则可以为善矣。若夫为不善，非才之罪也。故者以利为本，而恻隠、羞恶、恭敬、是非皆从内出也。所以辟之曰：“然则嗜炙亦有外与？然则饮食亦在外也。”内外辩而性善了然矣。王天下如许大事业，孟子只从齐宣心上指防个不忍觳▯，便是王的根本，而其做法只要识得民物先后而已。尧舜如许大圣人，孟子从曹交性中提揭个孝弟出来，便是人皆可为尧舜的根基，而其做法不外乎行歩疾徐而已。至易简，至久大，此外更无秘诀。后人不欲为圣人、行王道则己，苟有志于圣学、王道，恐不能越孟子之家法。

仁义利读《孟子》之书，虽言论汪洋浩荡，若长江倒海，莫之能御，无非发明性善之蕴也。尝总以二语括之，其大防要不出此：即何必曰利，亦有仁义而已，是矣。程子谓孟子言仁义而不言利，所以拔本塞源而救其弊；朱子谓《孟子》之书所以造端托始之深意，皆指此也。盖仁义，性也；利，即戕吾之性者也。人心邪正，国家治乱，悉于此乎判其源，盖出于危微之训也。试即其散见于各篇者，举一二以证之：君臣父子兄弟，去利懐仁义以相接，然而不王者，未之有也；去仁义懐利以相接，然而不亡未之有也。是利义一分，兴亡顿异，乃如此。然其几，岂相去之逺哉？耳目口鼻四肢之欲，性也有命焉，君子不谓性也；仁义礼智，天道之精，命也有性焉，君子不谓命也。所以孳孳于鸡鸣，而舜蹠之分，只在利与善之间也。观其道性善，言必称尧舜矣。其论汤武，则曰：「非富天下，非敌百姓，肫肫乎以德行仁，故王。」民皥皥忘帝力，于何有？若霸者驩虞之治，非不假仁假义，而久假不归，不免有所利而为之也。其所愿学，必孔子矣。而论夷尹，则曰：「行一不义，杀一不辜，而得天下，不为。」所以皆为古圣人。若杨朱、墨翟，拔一毛利天下不为，磨顶放踵利天下为之，非不学仁学义，而流弊至无父无君，以其偏于利己利人故也。可见纯乎仁义则为王道，为圣学；杂乎利则为霸功，为异端。究其极，乃曰：「由仁义行，非行仁义。」其辨亦何严哉？然又直从人性指防根源，谓仁义非由外铄，我者爱亲敬长，一皆孩提不虑不学之良。及长而丧其良心者，利汩之也。声色货利、功名富贵，虽不同，莫非利也。苟有所利而为之，虽行仁义，亦利也。世之人不汩没利途者鲜矣，而其仁义之性未尽丧也。是故乍见孺子入井而怵惕恻隠，仁也；一或为纳交要誉，恶其声，则利矣；不屑嘑蹴之食，义也；一或为宫室妻妾穷乏，得我则利矣。可见理欲之介，其几甚微。茍能充之，则不忍觳▯者可以保四海；一介不取与者可以觉斯民。茍不能充之，则夷子厚葬其亲，己陷于二本，而辟兄离母之亷士，适与蚓同其操矣。故曰：人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。惜乎学术不明，人咸甘心于枉尺直寻之利，方其一念餂人，已同穿窬而不自知，终为乞墦之齐人，尚施施自骄而见羞于妻妾。所以一则曰「旷安宅而弗居，舍正路而不由」，哀哉；一则曰「舍其路而不由，放其心而不知求」，哀哉。自今观之，孟子岂直为战国之人心哀恸之已哉？信乎，孟子功不在禹下。所谓拔本塞源，造端托始，皆统于首章「仁义利」之二语，真有以识孟子惓惓正人心之大防矣。

浩然之气天地间一气而已矣。静翕而动辟，阳舒而隂惨，屈伸往来，絪緼摩荡，迎之无首，尾之无后，变化周流，莫知端倪。仰观于天，凡日月之照临，星辰之布列，雷霆之鼓动，风雨雪霜之润泽，而凛烈，倐晴倐隂，一寒一暑，灿然万象昭于上，孰使之然哉？一气之运于天也。俯察于地，凡山岳之雄峙，河海之深广，土石之坚厚，草木鸟兽之夭乔而飞走，方生方死，或起或灭，森然万物化于下，孰使之然哉？一气之运于地也。人生天地中，不过大仓一粒耳。少而壮，壮而老，有是形也，即有与形俱形者。凡目之视，耳之听，手之持，足之行，五脏百骸，一爪一髪，生生化化，喜怒哀乐异其情，语黙起居异其用，以至子臣弟友，随其人以应接之而不乱，是孰使之然哉？一气之运于人也。夫天以是气而覆帱，地以是气而持载，人物以是气而运动，若判然不相合矣。然天地之气和畅，则人物莫不展舒；天地之气肃杀，则人物靡不收敛。人一呼也，此身中之气固散之于天地；人一吸也，天地之气即贯彻于人身。曽谓天地人物有二气乎哉？天地人物同此气也。可见太和之气充塞乎天地，人物本至大而至刚也。充塞吾身者，即天地之气；而充塞天地者，孰非吾身之气哉？然人之气有馁而不充者，何也？不能直养之故也。其所以不能直养者，何也？不能配道与义故也。岂气之外别有道与义哉？《易》曰：“一隂一阳之谓道”，而义即浑沦升降有节次是也。配之云者，岂两物之相合哉？《易》于隂阳初生名为姤复，而配即如姤复不相离是也。试自吾人最切近者言之，人身之呼吸相息者气也，人所知也；人心之流行断制者道义也，人所知也。李延平谓“配义与道即是心息相依”，而人莫之知焉，何欤？葢心与道相依，即此心不以一息放焉之谓也。人心常存，不以一息而或放，则志足以帅气动。容周旋不涉暴慢，而气常充满于吾身者，皆道义之运行焉。身心浑融，内外俱彻，吸即天地之入机也，呼即天地之出机也。故静而阖焉，与隂阳同其收敛，而卷之则退藏于密；动而辟焉，与隂阳同其发散，而放之则弥六合。至中至和，天地万物位育在兹也；存神过化，上下天地同流在兹也。明道所谓「勿忘勿助，无纎毫人力」，白沙所谓「滚作一片，都无分别，无尽藏」是也。可见俯仰无愧怍，而充塞两间，不过即其至刚大者，直养无害耳。岂能于气之本然加毫末哉？故曰「持其志，无暴其气」，曰「是集义所生者」，曰「必有事焉，惟心气合一尽之矣」。此孟子所以善养浩然之气也，此孟子所以当大任不动心。遡之曽子守约，孔子自反常直，皆是道也。不其至简而至易哉？若夫卒然遇之，则王公失其贵，晋楚失其富，良平失其智，贲育失其勇，仪秦失其辩，此特气之最豪强耳。谓之壮气、侠气，皆此类耳。在告子、孟施舍皆足以当之，安足语孟子之浩然也？何也？平居未尝有道义以培养之，终归义袭之流也。不然，天下之人莫不有气，而稍自振拔者，一或有所触发，则忿不顾身，亦足以犯人主之怒，夺三军之帅。当其时，不知天地之大，祸患之可畏也。及其事势少宁，一念计其利害，不胜其消沮而困屈矣。以行不慊于心，则馁也。虽然，岂独人欤？日月薄蚀，彗孛飞流，山崩川竭，兽怪木妖，▯旸寒燠愆其期，盖由天地之气偶不循道义，以致隂阳失其节度云耳。况和气致祥，则德星聚；乖气致戾，则彗长竟天。三才一气相贯通也，谓非道义以枢纽之哉？説者又谓心息相依，不几于老氏之説欤？盖老氏以天地为炉鼎，以日月为药物，性命双脩，神气各炼，其志在养生也。故其説以耳目口三寳闭塞勿发，通执此为▯牝，炼气之要。岂知心不在焉，则视不见，听不闻，食不知味。故韩持国问道家三住之説，程子谓其要只在收放心，信乎？心不以一息而或放，则先立乎其大者，而其小者不能夺矣。是故人知孟子之长在养气，不知其要在于养心。

愿学孔子圣人，人之至也。圣人之学，学之至也。学圣人之学者，学为圣人而已矣。伯夷、伊尹皆圣人也，宜其皆可学也。孟子于伯夷、伊尹曰：“不同道”，而其愿学则在孔子。然则圣人之学，得无有不同欤？试即其同者言之，而其异者必有在也。世之论学者，孰不曰：“学必经济乎天下，而后其才猷壮。”然得百里之地而君之，皆能朝诸侯，有天下，其有为为何如也？况圣人之才猷，一出于真诚，凡鳃鳃然以勲业自树者，失其为才矣。孰不曰：“学必砥砺乎天下，而后其节行髙。”然行一不义，杀一不辜而得天下，不为此，其不为为何如也？况圣人之节行，一出于纯正，凡皎皎然以亷隅自矜者，失其为节矣。此其精神心术之广大光明，昭揭天地，其在夷、尹与孔子同也。然才猷足以王天下，节行足以师天下，而同者无论己，曰“不同道”。所谓孔子之道，果何道？孔子之学，果何学欤？盖言有为者，必待时势权位而后显；言不为者，犹假事迹景象而后彰。谓之非道不可，而道非其至也。若夫为而未尝为，不为未尝不为，用舍行藏，我无所与，盈虚消息，上下同流，其惟孔子乎？是以欲知孟氏之愿学孔子，亦惟求诸孔子而已矣。孔子尝自叙曰：“吾十有五而志于学。”是自十五以至七十，从心所欲不逾矩，皆是学也。而求其所以谓之学者，《大学》一书备之矣。大道在乎明明德，亲民，止至善，乃孔门求仁之宗防也。自欲明明德于天下，而由国家以推原心意知物，总约之以修身为本，可见格致诚正，固所以修身也。齐治均平，孰有出于修身为本之外者乎？是学也，万物一体之学也。不待君相之位，而此身之所以觉斯民，风万世者，已无毫髪之歉，而天下国家，殆有不出户庭而齐治均平之无难矣。何也？自古明明德于天下者，由尧舜以至周公，非天下君即天下相也。孔子不过一匹夫也，以匹夫而明明德于万世之天下，与天地同其覆载，悠久虽天地且赖以防赞之，万古之圣君贤相且赖以表章之，至今斯道如日中天，凡一切异端杂学不得以乱圣人之道，以有孔子之《大学》在也。所以宰我谓其贤尧舜，子贡谓其盛百王，有若谓其独盛于生民，孰非所以称赞其《大学》之道乎？惟其学之大也，则夷尹恶足与孔子班也，明矣。是故孟子叙古今之治乱，由禹、周、孔子而继之，曰：“我亦欲承三圣者。”叙舜、禹、汤、文、武、周、孔子而曰：“予未得为孔子徒也，予私淑诸人也。”叙尧、舜、汤、文、孔子而曰：“由孔子以来至于今，百有余嵗，去圣人之世若此其未逺，近圣人之居若此其甚也。”惓惓然致其愿学之意，岂徒在于删述之功已哉？况孟子亦以匹夫正人心，熄邪説，尊王道，贱伯功，示圣学，辟异端，而使孔子之道益明益着，亦以其能推尊孔子之学故，万世之愿学孔子者咸知所宗也。要之，不同道亦非孟子之言也。孔子之于逸民，其自言曰：“我则异于是，无可无不可。”则其所谓圣之时者有自来矣。而又谓之集大成者，得非《大学》之道异乎三圣之道欤？所以智譬则巧，圣譬则力，而圣由乎智，在夷尹犹以其智之有不足也。观《大学》统论明明徳、亲民、止至善，而约之以知止；详论格致诚正修齐治平，而约之以知本。孟子之愿学，亦深信三贤之智足以知圣人尔。噫！圣人，人之至也；孔子尤为圣之至。圣人之学，学之至也；孔子之学尤为圣之宗。自孟子愿学孔子而万世之下思以宗圣学者，于此乎定，则凡世之尚才猷、矜节行者，视孟子之愿学为何如？

皜皜不可尚圣不可知也。其终于莫知乎？知之以言行气象者，知以迹也。因其迹而窥其中之所存，则孔子神圣，虽心服如七十子，自有不能知者在矣。夫孔子之道，包含蕴蓄，浩然无方，本至大也。净洁精微，纯然不杂，本至一也。大易见一，难窥，故曰：“人莫我知也。”徒见其大者，得其外，而终莫测其端倪。茍遇近似者，一淆乱之，未免二三其见矣。惟于至一者，反诸吾心，有真知焉，则凡文章之着见，仪度之雍容，与与肃肃，变化莫测，而何莫非一心以贯彻之哉？昔赐、参共游于圣门，非一日矣。观其平日之用功，赐也多学，近于博；参也反身，近于约。故一贯之传，以之语参则唯，以之语赐则疑。及孔子没，门人执丧三年，治任将归，子贡乃独留焉。信之何其深，慕之何其切也？圣门诸贤，自顔渊死，颖悟莫若子贡，宜其真知孔子莫子贡若也。他日同门以有若似圣人，欲以所事孔子事之，独曽子以为不可，而其知孔子者，乃独归之参焉。此参之所以守约，此参之所以唯一贯也。若赐之于孔子也，宗庙百官之喻，岂不真知其富与美乎？天阶日月之喻，岂不真知其不可及、不可逾乎？泰山沧海之喻，岂不真知一撮于泰山无加损，一勺于沧海无减増乎？绥来动和，礼政乐德，温良恭俭让之称，皆形容其仪度设施，而知其道之大焉耳。欲真知其所以大而一也，曷若皜皜不可尚一语，足以入膏髓而揭底蕴乎？然其所以不可尚者，乃濯以江汉，暴以秋阳，而圣人终身好学，敏求，发愤忘食之心，亦惟此足以发之矣。况至坚至白，磨不磷，湼不缁，乃孔子所自道者，非参其孰知之谅哉？参之言，不特足以破同门近似之惑，而万世欲知孔子神圣者，亦莫要此矣。今即二贤所称述者，合而观之，同此一贯也。参也唯，赐也疑，不可以窥其微耶？虽然，皜皜不可尚，即人之心体，即人心至一。之道而至大无外者也，凡人之言行气象，以至事物万变矣，非人心至一之所贯也。孔子其能于此心有所加乎？人惟有所拘蔽，不肯加以暴濯之功耳。间有暴之濯之，又不肯濯之以江汉，暴之以秋阳，故不免为外物所尚，而皜皜者之难复耳。孔子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”又曰：“我非生而知之者，好古敏以求之者也。”愈信曽子不我欺也。噫！欲知孔子之大，不出乎吾心之一，故曰曽子独得其宗。

闲先圣之道先圣之道，何道哉？君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之达道也。自生民以来，未之有改。而五伦缺一不尽，非道矣。非道则非人矣。所以入孝出弟，守先王之道，以待后学。孟子自任之重，如此可知其继往圣为此道而继之也，开来学为此道而开之也。其有壊人心术，戕贼斯道者，不得不大为之防而闲之矣。故又曰：「吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞。至谓能言，距杨墨者，圣人之徒也。」孟子岂得已哉？昔二帝三王时，上无异教，下无异学。虽气运不齐，中有猛兽洪水之灾，而人心未壊。迨春秋寖淫凌迟，上之教化不行，乱臣贼子，国多有之。然犹未有倡异学，率天下羣然争趋之者。下至战国，人人得为异説，以相煽惑。故辩士抵掌横议，诸侯倒跣出迎，不敢少怠。如仪衍、申韩、孙吴、邓晢、慎到、淳于髠之徒，各鼓唇谈舌，以耸动当时，翕翕訿訿，如鬼如蝎。孟子皆弗之辟，独于杨墨之学，仁学义者不少贷焉。何哉？彼习于纵横捭阖者，不过权谋智术、战阵法律，与夫怪诞谲诳之论，非不足以倾陷世主，簧鼓游士。然其学浅陋易见，或有稍自树立者，早已识其邪而逺之矣。惟其原不祖袭圣道，非特不足辟，亦无待于辟也。若夫仁义，立人之道，乃孔子之道，古先圣之道也。杨氏学夫义而为我，几于无君；墨氏学夫仁而兼爱，几于无父。学仁义至无君父之大伦，此其害道为何如者？使其志行汚浊如仪衍辈，则信之未必众，亦未必如此其坚也。然其孑然特立，为众所羡慕，又各身为仁义以倡率之，故天下之言不归杨则归墨。杨墨之道不熄，孔子之道不着。欲闲先圣之道也，宁不思严拒而痛絶之耶？説者曰：「无父无君，诚害夫人伦之道也。」孟氏乃欲正人心，何欤？况恻隠之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也。杨氏取为我，拔一毛而利天下不为亦自羞恶之端充之，惟恐有伤于我也。墨子兼爱，摩顶放踵，利天下为之焉，亦自恻隠之端充之，惟恐无利于人也。孟子谓之异端，何欤？盖此正圣学异端之大闲，不得不严为之辩也。人有四端，犹其有是四体，四体不备，不可以成人，四端不备，其人心之全体乎？为我害仁，亦自此心一念之偏，知有义不知有仁，兼爱害义，亦自此心一念之偏，知有仁不知有义，故曰所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。且爱身者，昧致身之义；忘身者，昧一本之仁，其流必至无君父。始焉各执仁义之一端，终焉至无君父之大害。端虽同而实异，此所以人心不可不正也。差毫厘，缪千里，不直指其诐行邪説而辟之，奚可哉？虽然，学仁学义，犹出乎人心之同，无父无君，亦推其将来之弊。佛老祖尚虚寂，其言多指摘人心之觉空窍妙，以骇动夫聪慧隠僻之士，使皆沈迷其中，莫之返焉，固有非俗士所能知者。然离絶君臣父子夫妇之伦，此则不待将来而后见也。世之髙明者咸溺于其説，既不信执一足以贼道，反效其单提直指标榜宗门，隂假佛老之秘密，以阐明先圣之道。想孟子生值斯世，其不得已之心，又当如之何也？噫！邪説诬民，充塞仁义，孟子岂特辞而辟之已也？入孝出弟，守先王之道，以待后学，此所以其身正而天下归之也。今欲辟佛老以闲先圣之道者，必有孟子反身之学，又必如孟子归斯受之，而后可。

性故七篇之书，《孟子》故非好辩而辩之不置，约其要不过道性善焉，尽之矣。天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本，正以道性善也，非性之外别有故也。其所谓故者，如故吾、故人、故物、故事，皆因其旧所有者言之也。温故知新，革故鼎新，以新对故而言，其义可知矣。彼认故为新者，无论也。但以故言性，天下之所同；以利言故，则孟子之所独。曰：君子所性，大行不加焉，穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼知根于心。曰：仁义礼知非由外铄我也，我固有之也。皆以故言性也，而故者以利为本，何谓哉？仁乃性之故也。乍见孺子入井，怵惕恻隠；见亲于壑，其颡有泚，而恻隠即故之利也。义乃性之故也。行道乞人，宁死不受；嘑蹴齐人，妻妾相泣中庭，而羞恶即故也，利也。孩提之童，知能不待学，虑乃其性之故，莫不知爱敬其亲长，即其故之利也。虽旦昼牿亡仁义之良，而夜气清明，好恶与人相近，亦莫非其故之利也。惟其故之利，所以又曰：乃若其情，则可以为善矣。乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。情善，才亦善，故之所以利也欤？是利之云者，自然而然，不容一毫矫强作为于其间耳。顺性而动则利，强性而动则不利而凿矣。故曰：所恶于知者，为其凿也。禹之行水，行其所无事者，一循乎水行之故道而道之也。千嵗之日至，可坐而致者，一循乎日行之故道而求之也。又何于人性之故而凿之哉？或曰：言性求诸故，犹论水求其源，信有然矣。故以利为本，不有似于水之源以顺流为本哉？葢源流一水也，水不以源流分也。人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。源泉混混，不舍昼夜，盈科后进，放乎四海。有本者加是，知水之本，则知性矣。或者又曰：知故之利，则知性之善无疑也。彼谓性犹杞栁，性犹湍水，生之谓性，食色性也，有性善有性不善，性可以为善，可以为不善，诸説纷纷，皆不知故之利，皆不免于凿矣。彼谓性无善无不善，也不有似于故之利乎？盖谓性无善无不善，犹云水无下无不下，以无为宗，谓其源本无也。水无下无不下，是故凿山以求知于水之源矣，得非凿空以言性之源乎？此告子所以为禅，而虚寂之教所自来也。世之禅者，方以不思善、不思恶为本来面目，故以无相为本，以无念为宗，以父子君臣为假合，求水于无水之始，求性于无性之初，自认以为不可思议为止，至善均之乎？以故言性，实未免以凿而言故也。已是以言知能之良者，既以爱敬为偶然之感触，而言性之故者，又以知能为情才之流行。不曰「良知良能本不虑不学」，乃曰「天命之性本无知无能」，一切归诸无为无着。然即其诋訾认昭昭灵灵为性体者，似为近之，而自处于寂寂的的，取证于无声无臭之天，不自知其穿凿愈甚也。故曰：「天下之言性也，则故而已矣。」故者以利为本，正所以为雕镂虚空者发也。戕贼杞栁为杯棬，搏激乎水使之过颡，在山，此其凿也，人易知也。性无善无不善，并情才知能悉以为流行发用而扫除之，孰知其穿凿一至于此哉？况以故言性，利也；凿也，其辨至微，不可不审。盖不虑而知，非无知也；不学而能，非无能也。无欲其所不欲，如无欲害人之类是也，并欲立欲达而无之可乎？无为其所不为，如无为穿窬之类是也，并见义而不为焉可乎？行所无事，特无事智巧以作为之云耳，并必有事焉而无之可乎？假禅家之似是，标圣学之嫡传，毫髪差譌，天地悬隔。孟子岂好辩哉？不得已也。向使生今之世，其好辩又当何如？

伊尹乐尧舜之道尧舜之道，何道哉？尧以天下传之舜，舜以天下传之禹，即揖逊间而观其深焉，斯深于其道矣。盖以天下与人，非轻天下而喜尘劳之我去也。天下如彼其大，谓其轻天下，非也。受人之天下而安享之，非重天下而喜富贵之我得也。天下于我何与？谓其重天下，亦非也。揖让之间，即道也。授之者为天下得人，受之者代天以理民物，天命人心之所在，不得而轻重之也。岂必曰允执厥中，然后为道统之传哉？伊尹耕莘而乐其道，宜其不相侔矣。然道一也，本不以尧舜君天下者有所加，不以伊尹耕夫而有损也。耕莘之外，更别无道，故律以道义，或轻于一介，或重于千驷，皆弗之论也。试自尹之应迹观之，汤之币聘，后先一也。嚣然于三顾之前，幡然于三顾之后，非有轻重于其间也，无非尧舜之道也。即其嚣然之时，视天下民物与我漠然不相闗一介之轻，不是过矣。及其幡然，视匹夫匹妇之失所，皆引为己辜，其重岂特千驷已哉？人或见其穷达不齐，而尧舜之道何穷达也？知尧舜未让之前，既让之后，其道则一，故尧以天下与诸舜矣。三年之丧，百姓如丧考妣，四海遏密，八音可见，尧虽殂落，其道如故也。舜虽欲逃尧之让，而天下之朝觐、讼狱、讴歌者归焉，道在重华，恶得而逃诸？在尧舜如此，则伊尹之乐其道者可知矣。然究所以惟道之乐者，先知先觉焉，故也。况推而觉乎天下之后知后觉焉，使匹夫匹妇有不觉乎尧舜之道，尹之心不但已也，举天下皆觉乎尧舜之道，又有不信伊尹之心者乎？所以五就汤而汤乐其道，咸有一德，然也。五就桀而桀亦不疑其去就之靡常，尹之心苟足以尧舜其君民，汤可也，桀亦可也。虽去汤就桀，人固不疑悖乎汤而舍桀就汤，至有南巢之放，人亦不疑其以臣而放君，信其尧舜君民之道为有素耳。及相太甲。则以重臣辅少主，人心最所疑忌者，此其时也。始焉，太甲颠覆典刑，而放之桐。太甲固惟自怨自艾，以听伊尹之训已。既而处迁，仁义复归于亳。太甲亦惟赖其匡救之德，而终始弗之疑。若其放之而民大悦，反之而民大悦，不特无所疑畏，而民且悦焉。尹果何以得此于民哉？尧舜之道，尹先天下而觉之，先天下而乐之者，此也。故使是君为尧舜之君矣，使是民为尧舜之民矣。上而君，下而民，所以后天下而觉之，即后天下而共乐之矣。尽天下而觉此道也，乐此道也，又孰疑乎尹之所为哉？信乎，即其达之所行，而其隠居所求，益可验矣。孔子曰：「隠居以求其志，行义以达其道，尹之谓也。」是故从古以来，未有天下相揖让者，行之自尧舜始也。未有得天下以征诛者，行之自尹相成汤始也。未有以臣放复其君者，行之自尹相太甲始也。道一也，尧舜处其顺，而急于亲贤，所以忧其民也。伊尹处其逆，至于放伐其君，亦所以吊其民也。迹异道同，尧舜非有余，伊尹非不足也。知此者，即为天下之先知；觉此者，即为天下之先觉。任先知先觉之责者，安得不以斯道而觉斯民？

孔子圣之时大哉时乎！元气流行天地间，万古不息，一时焉而已矣。时乎春也，时乎夏也，时乎秋也，时乎冬也，循环无端，终始不穷。凡隂阳之升降，日月寒暑之往来，昆虫草木之变化，久而元防运世，暂而一瞬息间，未有一之能违乎时。故时之所在，一或违之，在天为灾，在地为怪，在物为妖，而况于人乎？然夏葛而冬裘，早作而夜息，人之趋时若易易焉者。孟氏于孔子独称之曰圣之时，其所以谓之时者，不过可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕。孔子自道亦曰：“我则异于是，无可无不可。”夫当其可之谓时也，虽夷尹、惠均之为圣也，其于清任和一有所倚，则其去时也逺矣。时何若是乎难哉！尝玩易而得时之义焉。隂阳刚柔，盈虚消息，其所以生生不测者，惟其时耳。故曰：“易之为道也，屡迁，周流六虚，变动不居，上下无常，刚柔相易，惟变所适，不可为典要。”以此观孔子，孔子其即易矣乎？然孔子曰：“五十以学易，可以无大过矣。”子思称颂仲尼曰：“上律天时，惟其上律。”此所以“天行健，君子以自强不息”，而与天并运，与时偕行，不自足也。惟其学易，此所以洗心退密，而从心所欲，不逾乎矩。先天不违，后天奉时，不自知也。是故不厌不倦，莫非天道之运行，发愤忘食，一毫人力之不着，意必固我，絶无纎尘，用舍行藏，浑无辙迹。由孟子观之曰：“孔子圣之时。”而孔子自观不过学而时习，不敢不勉云尔。噫！惟其学而时习，故下学上达，知我其天，而为圣之时者也。中庸曰：“君子之中庸也，君子而时中。”惟时时未发之中，故发皆中节，时出不匮。孔子一中庸之道也。可见孔子岂能为乎时哉？能不失时而已矣。孟子自述己志，惟愿学孔子，凡辞受取予，一裁以义，彼一时也，此一时也，变易惟时，我无与也。故曰：“知易者莫如孟子。”然则后之人愿学孔子，抑亦学其时哉？始条理者，智之事也。终条理者，圣之事也。而知大始者，干也。终而圣之时，固难；始而知其时，为尤难。果能知至知终，干干因其时而惕焉，其庶几矣。

夜气两间一气，无古今，无昼夜，而运行不息者也。孟子论夜气，乃曰“日夜之所息”，何欤？葢一呼一吸为一息，而吸呼交接之微，乃气之所由息焉。邵子谓一动一静，其天地至妙者，果指此息言也。是气也，浩然塞乎天地，来而伸为阳，往而屈为隂。隂阳升降，莫不有息，此所以运化不测，流行不穷，而息其生生之机也。且以天地言之，由去嵗冬至初刻，至今嵗大寒尽时，天与日月运旋一周，而坤复之交，是为一嵗之息。惟其有一嵗之息，所以来嵗化生无尽藏也。每月三十日，与月运旋一周，而晦朔之交，是为一月之息。惟其有一月之息，所以后月化生无尽藏也。每日十二时，日运一周，而亥子之交，是为一日之息。惟其有一日之息，所以来日化生无尽藏也。翕聚为发散之源，凝固为畅达之本。观冬之肃，月之晦，夜之寂，百物悉敛，万化毕藏，故贞元之气终而复始。日月相推而明生，寒暑相推而嵗成，其机故如此。人之气，呼通于天，吸通于地，而日夜所息者，与天地同。但人咸昧而不察，自旦及暮，思虑营为，憧憧逐逐，以劳役其形体，气既扰攘不宁，而良心反为气蔽，如镜为尘迷，水为风荡，而本体不明，职此之故也。幸而一日一夜，百脉一周，固有自然生长之机，而得以复还胎中之息矣。且内焉，百虑未萌；外焉，百物未接，故仁义良心随现于夜气清明之际，而好恶与人相近者，日夜之所息为之也。其如旦昼牿亡反复，使夜气不足以存焉，何哉？噫！欲观虚明气象，非昼夜之息，固不足以见其端；欲存几希良心，非夜气之存，亦无以致其力。故曰：“茍得其养，无物不长；茍失其养，无物不消。”养气正以养心也，可不慎哉！或曰：养气一端，孟子诚发前圣所未发也。于此又直指良心于日夜之息，其有功圣学，亦甚▯矣。然夜气与浩然之气，岂无辨欤？曰：浩然之气本天。地大生之全体，集义所生，乃君子直养之真功。平旦之气，则自众人之失其浩然者，指防其萌孽，使人知所培养充扩之耳。是浩然，论其全；夜气，举其端。而圣人无夜气者，以其息息皆浩然刚大之气，而天地之气且赖之以调燮也。气一也，系乎人之养不养也。有如此，或曰：气必资乎日夜之所息矣。心则通乎昼夜之道而知也。良心夜气，果无辨欤？曰：盈天地间，莫非气也。人即此气之凝结，心即此气之灵明。故曰：「志气之帅，气体之充。」又曰：「志一则动气，气一则动志。」志至气次，实相须而不相离也。所以自心为息息，即此心生生不测之机。冬至为天地一嵗之息，《易》谓「复」，其见天地之心。邵子曰：「冬至子之半，天心无改移者此也。

」亥子为吾人一日之息，陈白沙谓其些儿欲问天根处，亥子中间得最真者此也。先儒又谓「配义与道，只是心息相依」，岂虚语哉？或曰：佛氏有反息、观息之言，老氏有踵息、胎息之説，日夜所息与二氏何异也？曰：息为天地根本，造化阖辟之▯枢也，岂必一一如二氏数息、调息之为者哉？向晦入宴息，《易》且有明训矣。尺蠖屈以求伸，龙蛇蛰以存身。学者果惧牿亡之害，思以存此几希之良，则乗其日夜之所息者，戒慎不覩，恐惧不闻，于以养吾气而存吾心，使元神元气之相守而息息归根，不为旦昼所牿焉，则夜气常存，浩气全复，而至诚无息者可几也。己求放心神矣哉！人之心乎？虚灵洞彻，一真自如，合天地，通鬼神，贯古今，联隠显，无所不知，无所不能。迎之无前，随之无后，窥之不见其象，执之莫测其端，变化无方。心体本如此，其神也。天生烝民，若各一其心也，其实万古常存，包涵无际，圣人不能为之加，众人不能为之损也。然而存之则为圣为贤，失之则乃禽乃兽，其几如此，可不慎哉！孔子曰：“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡。”惟心之谓欤？此孟子所以有求放心之教也。然操存舍亡，求也。苟不识心，未易言也。何也？放非随感变通之谓也。苟当乎理，虽万感万应，圆神莫测，放之则弥六合，而非放也。求非守中存想之谓也。虽当乎理，而一滞于有所，则心不在焉，视不见，听不闻，食不知味，守灵明于一掬，而非求也。然不求则放，非特物交则引，如逐臭蝇蚁，终日营绊，莫知所为，虽独坐一室，神驰万里，自生机械，自添桎梏，耳目手足且不自由，心不在身，形魂两脱，如此而可以为人乎？否也！矧此心神明莫测，岂常在腔子里？而偶有所放，亦岂自知其放而故纵之耶？葢乡为身死不受嘑蹴，今为宫室妻妾穷乏得我而受万钟，此所以失其本心，而且不自觉也。孟子之哀，岂得已哉！但不识其心，而欲不放也，难矣。然人自有心，人不自识，又何也？非不能识也，人特不肯反求诸身以黙识之耳。盍观孟子之论心乎？人皆有不忍人之心，所谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子入井，皆有怵惕恻隠之心，无恻隠之心，非人也。恻隠之心，仁之端也。即其端以窥其全，满腔子皆恻隠之心也。故此章曰：“仁，人心也。”但倐忽之间，转念而纳交要誉，亦此心也。非特驰逐诸欲谓之放，即一转念而纳交要誉，匍匐为拯救之图，亦放也。此心之所以难识而难求也。故世之有志身心之学者，无可奈何，于是闭闗习静，收视返听，絶念息几，谨守一窍，或认气定不思善恶，以为本来面目，或认见在一切作用是即自性现在，故絶人避世，以縁识为情累而欲断之，以君臣父子为假合而欲离之，无足怪也。

葢亦未知仁人心也。仁本广居，何必瓮牖以自拘？仁本安宅，何必蔀屋以自障？果能以仁存心，无我无人，浑然与物同体，非人心之所以为仁乎？然孟子此章却以由义为居仁之功也，何也？仁固人人所固有，义即人人所共由。仁，人心；义，即此心之宜耳。茍心不合宜，得非其心之放乎？故既曰仁人心，即曰义人路，而其所哀虽在放其心，而不知求，却在舍其路而不由也。指防本体，仁即是心；指防功夫，义即是路。一事合宜，即此心之运用也；一时合宜，即此心之流行也。然则事事合宜，非即事事心在而为仁之体，事不遗乎？时时合宜，非即时时心在而为仁与时偕行乎？信乎，充无穿窬之心，以至无受汝尔，不以言黙餂人，非即充无欲害人之心乎？学以聚之，聚此也；问以辨之，辨此也。否则世之求心者，止欲守其黙照之体，存其圆虚之神，好静恶动，而日用间亲疎厚薄、是非可否一切失其宰制化裁之宜。纵使恩怨平等，而于亲亲、仁民、爱物混然无别，谓之为仁可乎？谓之为心不放可乎？可见由义正以居仁，充类至义之尽，即所以为仁之至，而圣学经世与佛学出世，正学术所由辨也。噫！人孰无心，而真知其体用一原、仁义合德之本心者谁也？故一则曰放其心而不知求，一则曰有放心而不知求。日用不知有仁心者，宁能以无哀哉？

五霸君臣，天下之大分也；内外，天下之大防也。大分严，则臣不得以凌君，而天王不至下同于列国；大防峻，则外不得以侵内，而兵戈不致变易乎礼乐。此其泽被生民，功在社稷，虽以义律之，圣人亦在所必取也。夫皇降而帝，帝降而王，至王降而霸焉，天地一大变也。观世道者，不能不为之重慨叹矣。圣人于霸，犹有取也，岂得已哉？分已乱矣，防已溃矣。有能严而峻之，存大分大防于万一，则帝王遗绩犹未至尽泯，征伐防盟之权，尚统于一，愈于散而无所归也。以此尚论春秋之世，五霸殆不可少矣。然世之品评五霸者，谓齐桓自北杏之防，国不受兵者三十八年；晋文自伐原之后，国不受兵者至于身没，是霸业之成也。宋襄为鹿上之盟，以求诸侯于盂之防，遂为楚子所执。秦穆三十六年，报晋始霸西戎，前此未得志也。楚庄三年，犹为戎濮所侮，既而灭庸，六年侵陈及宋，八年伐陆浑之戎，观兵问鼎，始有欲霸之志。然与晋争郑，兵连祸结，师无宁日，皆霸业未成者也。故曰：「其事则齐桓、晋文，举其成者言之耳。」果如斯言，止以成败论也？此即苏子由所谓：「桓、文之兵，不得已不战，所以全师保国，无敌于诸侯。至宋襄则虽窃霸者之名，而实非；秦穆则虽悔过自誓，列于周书，而不能东征诸夏；楚庄虽号为服宋，君子以为不假道之师。」以此品论五霸，亦仅似矣。然霸者见取于春秋之世也，果如斯而已哉？试观当时纲常礼义荡然几尽，能尊周室、正君臣之大分者谁也？能攘夷狄、峻夷夏之大防者谁也？使小国有所恃，强国有所慑，大夫陪臣各守其分而不敢逾越者谁也？盖自有葵丘之防、践土之盟，然后天下始知周室之当尊；自有召陵之师、城濮之战，然后强楚始不敢凭陵乎上国。霸者有功名义，莫此为大，而霸之优劣，亦于此乎定。故不特宋襄国小德薄以求诸侯，不自量而取败，虽穆、庄亦见不及此，何足以望桓、文也耶？但管仲临终劝桓公以齐托之宋，在襄公亦必有可托者。穆公用孟明，不以一▯掩大德。庄王讨夏徴舒，侵郑及宋，皆服之而不取其国，殆无忝于霸也已。若止以威力言，则吴夫差、越勾践皆一时之雄，而列国畏服不减齐、晋，胡为乎不得与宋襄齿耶？使全以王道律之，则五霸三王之罪人功之首、罪之魁，固已有定论矣。虽尊周攘夷之烈，何足数哉？虽然，以霸视王，何啻霄壤，而维持王迹，存大分大防于万一，不无取于霸之力也。况列国卿大夫尚知有名分礼义而不敢犯，故事君行已间有三代遗风存焉。逮孟子谓：“今之诸侯，五霸之罪人也；今之大夫，今之诸侯之罪人也。”田常篡齐，六卿分晋，纪纲荡尽，思见霸功不可得矣。所以圣人之论人也，公而恕，功过不相掩也。管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被髪左衽。圣人称仲如此，其称桓公可知。今以二霸并称，如齐桓翼王室、定世子，晋文杀叔带、复王位，桓服楚退舍而盟，文服楚退舍而战。桓忘仇而相管仲，文释怨见寺人披，均之乎不可及也。孟子乃曰：“五霸，桓公为盛，岂独有取于五禁为然哉？”晋文初则恃樊阳之绩而请隧，终则为河阳之防以召君。若桓公则虽王人致胙，命无下拜，乃曰：“天威不违顔咫尺”，即此可以槩其生而救邢存卫，庶几王迹。故孔子有谲正之分，而《春秋》独书齐桓公之绩，此亦可见矣。是故论世而及乎《春秋》，则称五霸；论霸而定以尊攘，则称桓、文；论功而别其谲正，则称齐桓公。要皆彼善于此也。至论道而辨乎王霸，则圣门童子羞称之矣，于五霸乎何有？

立命天与命果一乎？莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。一之则混矣，然则二之乎？维天之命，于穆不已，恶得而二之也？命与性果一乎？命也有性焉，性也有命焉。一之则混矣，然则二之乎？天命之谓性，恶得而二之也？性与心果一乎？存心养性，一之则混矣，然则二之乎？尽其心者，知其性，恶得而二之也。一之不可，二之不可，然则如之何？理一也。天之主宰，谓之命；命之流行，谓之性；性之统体，谓之心。理虽一而分则殊也。不然，匪特天与命、性与心分之合之，各一其见。彼天即理也，苍苍非天乎？一定不易，命也。穷通寿殀之不齐，非命乎？纯粹至善，性也。五行各一其性，非性乎？道心惟微，心也；人心惟危，非心乎？知其敦化，又知其川流，则其言虽殊，而至一者无増减也。于此洞然不惑，则孟子“知天、事天、立命”之説，一以贯之矣。虽然，诸儒纷纷，亦未尝有定论也。但论学，当反求诸身，以黙识其立言之意，斯近之矣。故学不知止，则功无所施，用力虽勤，犹未能实见得是也。果尽心知性而知天，则知之真而用功有实地矣。存心养性以事天，正以实用其功，犹之乎见的既审，矢无虚发也。用功至殀寿不贰，脩身以俟，庶心存性养而命自我立焉。天人合一之道，自然日进无疆矣。是知也、事也、立也，皆学问之真功夫也。然岂知天之外，别有事天之学？事天之外，别有立命之效乎？惟知天而事天，则其所知者为实知，非顿悟之谓也。惟事天而立命，则其所事者为实事，非顿脩之谓也。否则，方其天之未知也，岂无所用其功乎？虽强探力索，要皆诚心以求之耳。及其命之能立也，功岂止于此而已乎？日新又新，一息尚存，罔敢懈耳。但学至立命，斯心性之原于天者，实有诸己，本无寿殀而一之也，又何穷通得丧所能移而贰之哉？然则自一人言之，谓造理履事，仁智各造其极，是以知天。为初学立命，为圣真。而立命之后，可安享其成矣。自三人言之，谓生知安行，学知利行，困知勉行，各有不同。又以知天为至圣，立命为下学，则立命不过勉强把持。其于天命，尚未之知，而命亦止于气数云尔。孰知是命也？天之所以为天，而盈虚消息，本不贰者此也。人之所以为人，而死生寿殀，本不贰者此也。果命我立，则心性之原于天者，不为身外变故所摇夺，方知我命由我不由天也。天地我立，万化我出，而宇宙在我矣。若遽以立命责之初学之士，可乎哉？况孔子五十始知天命，至从心所欲不逾矩，斯尽性以至命也。则其忘食忘忧，不知老之将至，果一无所庸其功耶？《易》曰：「穷理尽性以至于命。」合孟子之言观之，心性者，学问用功之实地；天命者，心性从出之渊源。进有渐次，而学无等级；功日纯熟，而理无终穷。圣学之脉络，此可谓谆且悉矣。

执一贼道大道无方体也。于无方体中，而凡有方体者，莫非道。大道无穷尽也。于无穷尽中，而凡有穷尽者，亦莫非道。盖道也者，大无不包，小无不入，髙不可抗，卑不可贬。其本体之真，不可以思为，不可以名状也。于此执其无方体、无穷尽者以言道，而凡有方体、有穷尽者，便以为非道焉，固非真知道者。况执其有方体、有穷尽者，自以为是，未免隘焉而不▯，拘焉而不达，使其言行又为世所信崇，足以树风声、建标的，其害道岂浅浅哉？孟子恶执一贼道，正有见于斯也。何也？言道至于仁义、执中，宜无容议也。然杨子执义之一，而害乎仁；墨子执仁之一，而害乎义；子莫执仁义之中，而害时中。故其説为邪説，行为诐行，辞为淫辞，恶之若此其严者，岂恶其学仁、学义、学执中哉？恶其各执一偏之见，于以戕贼乎斯道之全也。故夷、尹、惠，圣人也，一于任，一于和，犹谓之不同道，况杨、墨子莫之流哉？可见清任、和也，仁义中也，皆道也。不执则皆是，执之则皆非。孔子所以为圣之时，孟子所以愿学孔子也。况世之学者，髙之为异学之▯虚，卑之为俗学之桎梏，间有覩圣学之一脔者，各执一语，分门树帜，诋訾先辈，自任以真宗嫡派，苟人有片言不契，即从而排之，其亦未闻孟子举一废百之教乎？或曰：执一不可也，孔门一贯，何谓哉？盖防道之全者，则当举其要；见道之偏者，则当体其全。孔子所谓「一为博而寡要者」，发也；孟子所谓「一为偏之为害者」，防也。况贯则无所不通，执则局而不贯，言若相反，实互相发也。或曰：偏执之害道也，如此而允执固执，何谓哉？盖孟子病其执者，病其执中无权，非择善而执也。譬之欲航海者，置巨舟焉，帆樯篙橹无一不具，苟舵有不善，虽巨舟不足以任风波之险，使执舵无活法焉，难乎道岸之先登矣。故孔子示之以一贯也。若徒恃一叶之舟而百凡无备，又欲坚执一舵以冲风冒险，必不免胥溺之患焉。孟子安得不为后之航海者示以万全之术哉？可见吾道一贯，乃圣学之要；执一贼道，即为异端之偏；择善固执，乃入道之功；举一废百，即为偏执之害。自行不着，习不察者，苟能于斯道管窥一班，亦足为进道之机。而仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，且又居之不疑，是即执一者流也。即此防通观之，吾人于无方体、无穷尽中，徒执一自贼，又以贼人，何为哉？

仁知急先务心之理一也，固不可混焉而无别，亦不可好为分裂而失之于支离也。尝即孟子言仁知观之，自其心之知谓之知，自其心之爱谓之仁。知此心也，爱亦此心也。仁知分言其心，则一，虽分而实未之分也。尧舜智不徧物，而当务之为急；仁不徧爱，而急亲贤之为务。使所先在乎厯象授时，平水土；所急在乎举禹臯稷契，则仁知各一其务，终判然不相合矣。仁者见之谓之仁，知者见之谓之智，岂尧舜之仁智也耶？且即其文义言之，智言当务之为急，仁言急亲贤之为务，是急亲贤之为务，正以当务之为急也。又智言先务，仁言急亲贤，则先务之急，不急在于亲贤乎？盖智虽无所不知，仁虽无所不爱，而知其爱之所最当先者，莫先于亲贤，是之为善用其爱；而爱无不徧，是之为善用其知。而知无不周。智仁本无二心，知爱亦非二务也。故下文总以不知务承之，非专言智也。即莫之御而不仁，是不智之意也。然非孟子之言也。樊迟问仁，问智，孔子教以知人爱人，向非子夏善发其蕴，则樊迟终莫达乎举直化枉之防也。何为孟子言之？百世之下皆樊迟也耶？虽然，樊迟疑而问此，所以终明于圣门后儒不问不疑，又从而为之辞，此仁智合一之理愈晦于孟氏之后也。亦非孔门之言也。臯陶曰：「在知人，在安人。」禹曰：「知人则哲，能官人；安民则惠，黎民懐之。」盖惟哲以官人，此所以民懐其惠也。观尧举舜，舜举禹臯陶，而黎民于变时雍，谓知人安人各一其事，也可乎哉？况无所不知，无所不爱，仁智之全体也。当务为急，急务亲贤，仁智之大用也。如此而分之合之，皆可也。若曰智仁之德不同，既欲如何以全其知，又欲如何以全其爱，是自分裂其体矣。知爱之务亦不同，既欲如何以急先务，又欲如何以急亲贤，是自琐屑其事务矣。圣贤本欲去烦难，以归诸易简。后儒必欲黜易简，以求之烦难学术，为天下裂，可胜慨耶？或又以圣贤于仁智分言之者，亦多矣。何为于仁智而必欲合之也？葢智仁本一也。有意而合之，与有意而分之，皆非也。但古人既合言之后，人必欲分，何哉？学者果能真知存诸中也，仁智无二；心达诸用也，知爱无二务，则为学不厌，智教不倦，仁可也。谓成己仁，成物智，亦可也。性之德也，合外内之道也。仁且智，则圣矣。茍不能反身而黙识之，分之非也，合之亦非也。故曰仁智合一，存乎圣。

反经孟氏辟异端，而异端之害熄，岂有他术哉？亦曰反经而已矣。譬之治病者，必培养其元气，惟真元一固，则百邪不侵，故曰：经正则庶民兴，庶民兴，斯无邪慝矣。自孟氏没，异端之害莫甚于佛老，韩氏辟之，着《原道》；欧氏辟之，着《本论》，亦似乎能反经也已。何为二氏之学愈昌炽哉？近读《史纂》，前引其论二氏，颇足以发其微隠：「论寂以通天下之感，静以贞天下之动，微以效天下之显，虚以御天下之实，觉以神天下之应，是谓千圣经纶，无所倚之学。」后儒昧于自反，徒以训诂为学，掇取古圣贤已行之迹，着为典要，使人循而习之，相守以为世法。彼佛老者，窥吾学术之弊，窃取吾圣学精义，据之为己有，而为吾儒者拘滞形器之中，语及虚寂，则曰：「此异端之教也！」避之惟恐不及。尝考后儒辟佛之説，大畧数端：有谓不耕而食，不蚕而衣，以为民害者；有谓毁形废伦，以为身害者；有谓琼宫瑶宇，耗财蠧物，以为国家害者，此特病其迹耳。请言其精：有谓吾儒之学主于经世，佛氏之学主于出世，以为公私之辨者矣；有谓躭悦禅味，偏于虚静者矣；有谓絶情去念，流于断灭者矣；有谓经是言诠，直指单传，不立文字者矣。凡此皆不足以病佛氏也。盖吾儒之学以见性为宗，佛氏之学亦以见性为宗，性为生理，吾儒以万物各得其所为尽性，有无相生，此为方员之至也。佛氏之教，名无不周徧，实则自外于伦理，欲万物同归寂灭，并其方员之迹而弃之。要之，不可以治天下国家，佛之异于吾儒者，固如此。自古论性命者，必归老氏，其曰：「常无欲以观其妙，无中之有，性宗也；常有欲以观其窍，有中之无，命宗也；致虚守静以观其复，有无交入，性命合一之宗也。」复曰：「常常曰明，是谓长生久视之道。」要其所归，不出身心两字，性以心言，神之宅也；命以身言，气之门也。神气人之所资以生者也，道之纪也。吾儒之学，则中和是己。未发之中，正心边事，所谓观妙也。中节之和，脩身边事，所谓观窍也。情归于性，是谓还丹，所谓观初也。致中和，则天地此位，万物此育，所谓宇宙在乎手，万化归于身。得一而万事毕矣。后之养生者，虽皆本于老氏，未免似是而非，并老氏之防而失之。其论老氏者又如此，即其言精则精矣。吾圣学与佛老之学，不几于无辨矣乎？盖老氏谓之无，吾儒何尝一于有也？佛氏谓之寂，吾儒何尝偏于实也？然同一性命也，彼以錬养为宗，不过制錬魂魄云尔，非所以尽性而至命。同一虚静寂觉也，彼以寂灭灭已为大湼槃，与寂然不动，感而遂通天下之故，实毫厘千里，恶可因其近似，不思大为之防哉？盖孟子所谓反经，非专精隠微言也。时行物生，无声臭也。手持足行，何思为也？人性之常，虽至隠而至微，实莫见而莫显。经纶大经，谓君臣父子夫妇昆弟朋友之五常也。故大学明明德，亲民，止至善，不外乎仁敬孝慈信。中庸率性之道，必造端夫妇，以及乎子臣弟友，知止者止此也，尽性者尽此也。孟子道性善，言必称尧舜，故曰：「尧舜之道，孝弟而已矣。」又曰：「圣人，人伦之至也。」况鸟兽不可同羣，吾非斯人之徒与而谁与？故伦物之外无道，尽伦之外无学也。观诸孩提知能之良，不学不虑，非即老氏之无，佛氏之寂乎？知爱知敬，虽有而何损于无？虽感而何害于寂也？彼老氏固以摄生为旁门，实以超生为拔宅。佛氏固以断灭为外道，实以无生为大常。故谓父子兄弟俱假合相，凡一切孩提种性，必絶而去之，以求乎父母未生已前，而四大皆幻也。是二氏欲不着相，离父兄，絶夫妇，祗自全其所谓性之寂，性之无，而反着乎父子兄弟夫妇之相，则不免为斯世斯人所苦矣。其视圣人爱亲敬长，刑于寡妻，凡二氏之苦。海皆吾儒之坦途，不惟不着相，而即此尽性命、立人极也。其邪正难易为何如哉？是言吾性之至隠微者，莫过乎知能之良；言吾性之切近者，莫逾乎爱敬之实。君子反经，反乎此；佛老异端，异乎此。何必求诸性觉真空，应感俱寂，窈防恍惚，天地悉归，然后为吾性经常之道耶？噫！今之儒学，特圣学中之一端，且无论也。然今之禅门，且非佛氏之学也；今之▯门，且非老氏之学也。今之号称圣学者，乃杂乎今之禅、今之▯，其去老佛之学，已相倍蓰。又何怪其视吾圣人尽性尽伦之学，皆为粗迹，必求之虚无寂静以为同也？故曰：规矩，方员之至也；圣人，人伦之至也。安得真志圣学者，一以大经为规矩，而为天下立人极哉？

道通天下，大无穷也。知本仁心，明不息也。惟人能▯道，本其所自明者，以大明于天下，则道统在斯人矣。柰何日用不知者，牿于耳目见闻之中，▯然罔觉，与草木鸟兽同其生殖运动已尔。间有能反身默识，潜神于性命之学者，又欲超脱见闻，以求乎自性无知之真焉。而道之晦也，伊谁之责乎？夫人孰不曰斯道也？人孰不具此知也？自孩提时，知爱知敬，即仁义之道也。特患不能逹之天下耳。大人与天地合德，日月合明，岂有他哉？不失良知之性也。或见而知之焉，非独见己也，本其所独见者，与天下之人共见之，此之谓真见也。或闻而知焉，非独闻己也，本其所独闻者，与天下之人共闻之，此之谓真闻也。但知一也，其时同，其道同，故谓之见知。其时异，其道同，故谓之闻知。道不以古今异，知不以见闻殊，所知即道也。惟以先知觉后知，以先觉觉后觉，使斯道大明，浩浩乎天地之包涵万象，不自以为德；昭昭乎日月之普照万方，不自以为功。此孟氏愿学孔子意也。故以见知闻知叙羣圣贤道统于七篇之末，与《论语》末篇执中之防一而已矣。盖孟子道性善，言必称尧舜；孔子叙书，断自唐虞，正以二帝大明斯道于天下，乃后人耳目见闻所及。故尧舜禹汤武同一执中之学也。曰「四海困穷，天禄永终」；曰「万方有罪，罪在朕躬」；曰「百姓有过，在予一人」。何谓哉？执中而无与于四海万方，非执中之学也。《大学》言「明明德于天下」，《中庸》言「尽性」，即言尽人物之性，参賛天地，皆此意也。知《论语》执中之传，则见知闻知之统可得而言矣。是故无穷者，性道之蕴；致其无穷之知，而大明乎斯道者，圣人「性之」之学，尧舜性道之宗也。汤文孔子，其闻而知者，知此也。禹臯尹朱望散，其见而知者，知此也。茍于斯道匪不息之明焉，则唐虞之际，其得见尧舜者不可胜记，何为？见而知者，独在乎禹、臯、三代。得闻尧、舜者，亦不可胜记。何为闻而知者，独归之汤、文、孔子也？茍真知斯道，而不能大明于天下，以扩其无穷之量，则尧、舜、汤、文为天下君也；禹、臯、尹、朱、望、散为天下相也。固能布德泽于四海，建勲业于万方。孔子不过一匹夫耳，何为而得纉乎尧、舜、汤、文之绪？顔、曾、子思皆亲见夫孔子，何为孟子皆不许之以见知也？韩退之曰：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公。文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。”亦有以识此矣。世之人，非尽无志于学也。灭知归寂，性觉真空，欲诱天下后世，尽归诸黙照之宗，似是实非，贼道莫此为甚。

而聪明澄彻，稍开一隙之明者，又自认为知止、知性，不能善与人同，使斯世斯民共明此道。由知非大始之干知，故行非至健之干体，自小其知，即自小其道，无怪乎见知、闻知之鲜其人也。孟子曰：“然而无有乎尔，则亦无有乎尔。”信乎千百世之下，无有乎见知、闻知之学也。韩退之曰：“轲之死，不得其传。”信乎后之所传，皆非韩氏所谓尧、舜、汤、文、孔子之传也。是故传其自性、不覩不闻之知者，内也；传其多见多闻之知者，外也。传其无穷之知，与天下之人共知共闻，以大明乎斯道，而满其分量者，无有乎尔也。故曰：“人能▯道，本其所自明者，以大明于天下，则道统在斯人也。”春秋诸大夫隠士古今人品，不出隠见二途。隠则俭德洁已，以自高；见则行道立业，以自表。圣人未尝不隠，未尝不见也。用舍行藏，与时消息，而我无与耳。彼一于见者，不知晦以藏其用；一于隠者，不知逹以显诸行。道不同，故不相为谋也。天下宁有二道哉？圣学不明，大抵▯于两途，异端不与也。尝读《论语》，凡春秋诸大夫、隠士多所记録。此虽圣人采善之公心，而圣学亦因此可窥矣。是故鲁，父母之邦也。如季文、季桓、季康、孟懿、孟庄、孟武伯、孟公绰、子服景伯、臧文仲、武仲、卞庄、孟之反、孟敬子；卫则蘧伯玉、公叔文子、寗武子、史鱼、公子荆、孔文子、王孙贾、棘子成；齐则管仲、陈文子、晏平仲；郑则子产、子羽、禆谌、世叔；楚则令尹子文、子西；皆当时名大夫，而叶公、太宰亦其流也。其中管仲之功、子产之惠、子文之忠、陈文子之清、孟庄之孝、卞庄之勇、武仲之知、史鱼之直、寗武之愚、公绰之不欲、公叔文子与孔文子之文、公子荆善居室、晏平仲善与人交、季文子三思而行，想圣人惓惓焉表而出之，必有非人所易及者。若君子之许，则独在蘧伯玉焉。隠于当时，则晨门、荷蒉、楚狂丈人、长沮、桀溺、除防、生畆、外逃世且逃名矣。逸民如伯夷、叔齐、夷逸、朱张、柳下惠、少连；隠于下位如仪封人，而又有逹巷党人之类，迹有不齐，孰非隠士之流乎？即晨门、荷蒉之言，谓其不知孔子，不可也。然知其人不知其道，谓之真知可乎哉？惟仪封、逹巷党人，庶几近之。至如夷、惠与圣人时有后先，圣人所称许者，亦自有在。但我则异于是，要非圣人时中之道矣。可见诸大夫皆一于道之行也，诸隠者皆一于道之藏也。二之则非道也。所以用舍行藏，独许顔氏之子。虽伯玉有道则仕，无道则可卷而懐者，犹未足与于斯也。何也？道一也。用则行，行此也；舍则藏，藏此也。观之圣人，虽曰用则行矣，绥来动和。

期月而可，而女乐一受，明日遂行矣。即其接淅不脱冕焉，何其速也？虽曰舍则藏矣，然不欲洁身乱伦，而必以有道易无道者，其素志也。故佛肸、公山、弗扰召，即欲徃，又何汲汲皇皇如是哉？可以识孔子老安少懐之心，可以识孔子无可无不可时中之道矣。故曰：隠居以求其志，行义以逹其道。吾闻其语矣，未见其人也。信乎隠见一道之难也！奈何以此立教？世之以仕为通者，莫非富贵利逹之心，斗筲器量，何敢望管仲、子产之后尘也？而以隠为高者，又皆放浪诗酒，逍遥方外，而深厉浅掲，果哉？避世于耕耘者，吾见亦罕矣。此圣贤学术所以愈晦愈湮也。噫！人品必以圣贤为极则也。出非富天下，处非忘天下，斯道必有所在也。学可以不讲哉？

防生高陈仲子乡愿与人为善而不求备于人者，圣贤之公心。众恶必察，众好必察，不肯轻以一善与人者，尤圣贤卫道之深意也。惟其察于众所好恶，一断以是非之公也，故人皆以为直，人皆以为亷，人皆以为谨厚，而圣贤独不之许，反从而责备救正之深，恶严辟之焉，岂得已哉？防生高以直名于世也，孔子乃曰：“孰谓防生高直？或乞醯焉，乞诸其隣而与之。”陈仲子以亷名于世也，孟子乃曰：“仲子恶能亷？充仲子之操，则蚓而后可者也。”乡原非之，无举刺之，无刺，以谨厚名于一乡也，孔子乃曰：“乡愿，德之贼。”孟子曰：“不可与入尧舜之道。”夫众皆以为直、为亷、为谨厚矣，孔孟于众所交好而独非之，不几于苛察过诘，失隠恶之道哉？是不然，斯民也，三代直道而行者也。防生高素以直沽名，而乞醯于隣，仆仆焉求以自保其直名耳。想平日所为，莫非矫强，乞醯一节偶露真情，孔子所以为沽直名者戒也。若谓其曲意徇物，掠美市思，不得为直，是有取于证父攘羊之直矣，胡为乎父子相隠，直在其中乎？陈仲子素以亷沽名，虽避居于陵，至食井上螬食之李不恤也。孟子因其避兄离母，恐人咸以其小者信其大者耳。若谓其无求于世，为非亷，则非其道义，一介不以取诸人，而孑然不食周粟者，何为哉？盖二子好名，良亦苦矣，而二子之名乃为世所羡慕，故孔孟不得不斥其非，惧世人复效二子而蹈其弊也。乡原则又不然，同乎流俗，合乎汚世，阉然媚于世，盖惟欲人之悦己，不择理义之是非，故众皆悦之，亦惟悦其无忤于众焉耳。此其处心积虑，尤深且劳也，孔孟安得不恶之哉？恶其似德非德，有害于德，虽其善名在一乡，而恶之尤甚，无非卫道之心也。可见防生、仲子、乡原，不过于矫则过于徇，皆为名起念者也。惟其为名起念，不在已也，枉用心力以欺世人耳目，孶孶焉。惟恐破缺失其所贪，而其终至于丧已。且名高一时，起人效慕之心，其终不免于害人好名之▯，可胜言哉？盖其劳心苦行，以求身外之名，自君子视之，如见其肺肝矣，则亦何益之有？但好名虽同，防生仲子，必其质之近于刚者，故矫世絶俗而不顾乡愿；必其质之近于柔者也，故同流合汚，不自知其非。其名心一动，皆殚竭生平精力以为之。防持而毫芒霄壤，虽以廉直谨厚之德，反为中道之害，有如此故，孔孟于众好之中直斥其非焉，亦可以见圣贤之用心矣。虽然，一善成名，亦顾人何如耳。夷齐饿死首阳，几于絶俗；柳下惠袒裸与偕，似乎同流。孔子于清之中，又表其不念旧恶；孟子于和之中，又表其不以三公易其介。孔孟何心哉？茍有益于斯人，推扬之惟恐不尽；茍有害于世道，拒絶之惟恐不深。君子立身行已，可不慎哉！大中本言自叙。天之生物也，使之一本。试观一物，一物固然；逹观众物，众物皆然。合观天地人与万类，无物不然。允矣，为物之不二也。二之则不是矣。惟于此不二之物，真信不惑，则知大学莫先格物。物有本末，而本乱则末不治矣。故曰，此谓知本，此谓知之至也。中庸莫先时中，喜怒哀乐未发谓之中。中也者，天下之大本也。时时只此未发之中，斯为君子中庸。故曰，立天下之大本，是天下无二物，无二中也。宁有二本哉？夫知本者，格物也；立本者，时中也。学庸同此本也。诵习大学，不能洞晰乎天下国家身心意知原为一物，则不知其本矣。几所谓明明德、亲民、止至善；所谓致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下；所谓仁、敬、孝、慈、信、好好、恶、恶、絜矩之道，皆无所着，曷能知止至善耶？诵习中庸，不能洞晰乎未发之中为天下之大本，则凡所谓性、道、教也；明与诚、费与隠也；与夫不闻不覩、无声无臭、洋洋优优、敦化川流，皆何所指也？所谓发皆中节之和、逹道逹德、庸行庸言、鸢鱼之飞跃、鬼神之显防、三重九经、知天知人、至诚至圣、参賛位育乎天地，皆何所自出也？曾谓中庸而不本乎未发之中耶？予于学庸之本，未能实有诸己，然玩味体贴乆之，则独有契焉。故记述大防，统名为本。言者，非强名之也，亦惟阐明其本然者，与同志共究之耳。或曰，修身为本，以身对家国天下观之，其本甚显；若未发之中则甚隠矣，安得谓其本之不贰耶？曰，此谓修身在正其心，是身之修由心之正，而心之所以得其正者，以忿▯恐惧、好乐忧患不滞于有所也。心无方所，非喜怒哀乐未发之中而何？或又曰，心性一也，学庸各有所专而不兼言之何耶？曰，大学言正心矣，至善非性乎？中庸言率性矣，戒惧敬信非心乎？矧心性之隠防欺慊，总名之曰独。独宁有二乎？无二独则无二本，益信矣。噫！大则无外，中则不倚，安得真知？本立本者，与之同证乎？慎独之功。

论孟约言自叙志学集千古之大成，愿学立百代之定矩。一祖一宗，前无古，后无今，此学谱所由来也。世之学者，畴不读习《论孟》之书？畴不谈说孔孟之道？而究竟愽约之学脉者，每鲜其人。盖由经生学士视为常谈，童而习之，逹即弃若弁髦，无论已。学究汩没于训诂，至皓首莫识其指归，犹可说也。惟高明特逹者，反鄙之为糟粕灰烬，溺心佛藏，不思生长覆载间，既自忘其罔极之恩，乃欲脱然宇宙外。正由《论孟》至约之学脉未之明耳。夫道虽愽约一致，而一本万殊，约尤愽之所归宿也。如万物发生两间者，不可胜穷，茍不能见天地之心，曷知其生生化化原自至简易哉？是故《论孟》记载，言言皆身心性命之发泄，自朝廷逹之闾巷，君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，夫夫妇妇，以至朋友之交，凡一言一动，未有斯须能越其范围者。乃曰“吾道一以贯之”，曰“夫道一而已矣”，虽未易神明其所指，要之不可以泛求也。尝细绎其篇章，如愽学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣。夫如愽学而详说之，将以反说约也。是约之一言，鲁邹一辙，故以约失之者鲜矣。而守约施愽，乃所以为善道也。傥能于《论孟》中黙识其至一者，以为深造之梯航，虽丝缕紏纷，皆由簆出，枝叶繁伙，悉自根生，不出乎彛伦日用，而树万世不易之纲常，不越布帛菽粟，而一日不衣则寒，不食则馁，俾海宇生灵咸▯其饱暖之赐。幸有此二书存也。所以谓“夫子之道，忠恕而已矣”，“尧舜之道，孝弟而已矣”，“学问之道，求其放心而已矣”，“尧舜人皆可为”，“文武之道未坠于地，亦在乎为之而已矣”。观孔门惟顔曾得其传，然顔之竭才，惟在愽约之循循；孟子渊源所自，独宗皜皜不可尚，而叹其不如曾之守约者，正谓此耳。否则多学而识，失则泛，举一废百，失则僻。不曰“孔专求仁，孟专集义”，则曰“孔子言性兼夫气质，孟子专”道性善，未免岐孔孟而二之矣。潢也不自揣量，于焉记述。论《孟》防意，乃统以约言，该之亦欲循其博约一致者，以自满其志愿。匪徒曰于无隠之中，独契其无言之秘；于不虑不学之内，独得夫不为不欲之真也。盖非礼勿视听言动，正所谓约之以礼，而反约之机，凡行有不得，皆反求诸己，无余蕴矣。若夫濳神虚寂，正与孔孟相背驰也。约言乎哉！

四书总意国朝以经义开科学，庸论孟，童子时即习其句读，稍长即能解释字义，想其意谓，发为文辞，咸▯然可观。其问多言而中，或亦有能阐明圣贤防趣者。况以此课之学校，举之乡，进之朝堂，彬彬乎英才辈出，宜乎孔曽思孟之学大明当时矣。抑知程子谓读《论语》后，又只是此等人，便是不曽读，而今之士得无有读书不识字者乎？即如《论语》开卷便提掲“学”之一字，以觉羣▯，所以孔子十五志学，不如丘之好学，吃▯教人莫有切于学焉者。学果何所学欤？《大学》在明明德，亲民，止至善，而莫要于知止；《中庸》天命之性，孟子知性知天，其义一也。茍不能知止、知性，防四书而归之一焉，谓之为圣学可乎哉？但今之时，说有谈性学于举业之旁者，鲜不嗤笑而诋訾之，而经义秪为取青紫之刍狗耳，又孰肯以尽性为己责也？“学”字且未明，何有于四书之诵习哉？或曰：孔门之学惟在求仁，《大学》之“止”、“庸”、“孟”之“性”本各一其学也，必欲强而同之，何欤？葢孔、曾、思、孟同一源流，谓其有二学焉不可也。孔门惟在求仁，信矣。《论语》二十篇，其言“仁”能几不知？随其问荅，虽各有不同，而同归之仁也。所谓“学”、“习志学”、“好学”，曾有外于《大学》者乎？知止者止乎性之至善也，求仁者求乎性之至善也。“仁者，人也”，孔孟之所同学，所以学为人也，舍仁又何所学？防通《学》、《庸》而要其归宿，皆示人以求仁之方也。茍执泥言诠，则孔子固言言殊矣，一以贯之，岂虚语哉？或又曰：“明德”、“亲民”总归之“止至善”，“中和”、“位育”总归之“尽性”，谓其同归于仁焉可也。然孔曰“求仁”，孟曰“集义”，何欤？葢“仁”即性之善，“义”即仁之宜，天地以生物为心，而各得其宜，圣人以求仁为学，而惟义所在。况“义”之与比，“义以为质”，孔子未尝专言“仁”、“亲亲”、“仁也”、“仁人心也”，孟子未尝专言乎“义”，谓孔子言“仁”于春秋，孟子倡“义”于战国，各因其时。亦未足为定论也。知此，则知《大学》专言乎心，非遗性也；《中庸》专言乎性，非遗心也。心性仁义一也，统言之非泛，专言之非偏。惟合《学》《庸》《论》《孟》而约其归，则黙识心通，庶几乎圣贤一本之学，不徒为口耳之赘疣矣。否则，以隋珠弹鸟，鹊固可惜也；而以书博我，买椟还珠，宁无悔乎？

图书编卷十五<子部,类书类,图书编>

钦定四库全书