图书编卷十

图书编卷十

明　章潢　撰学书叙仲尼叙书，止百篇，何其简也！今所存者，仅逾半尔。然二帝三王，敬天勤民，总之不越乎一中，不有以握其至简之心传乎？矧生于心，必发于政事，凡以经纶布置，礼乐政刑，一一皆后世典则所自始，以其先得人心之同然尔。虽禅继迹殊，沿革损益，代变而读其典谟训诰命誓，则四代规模气象，亦各与世推移。要之，此中不改也。虽然，岂特五十八篇均此执中之传哉？譬诸木之曲直短长，其形万殊，大匠斵之，必以规矩凖绳，以度其中，而后能成其器也。彼子史百家，又孰能越此心大中之矩哉？是故善学书者，非求中于书也，惟兢业以各全其帝降之▯，则书即千古之心印也。

孔安国曰：「孔子讨论坟典，断自唐虞以下，及于周。芟夷烦乱，剪截浮词，举其宏纲，撮其机要，足以垂世立教。典谟训诰誓命之文，凡百篇。所以恢宏至道，示人主以轨范也。帝王之制，坦然明白，可举而行。三千之徒，并受其义。」孔颖达曰：「以其上古之书，谓之《尚书》。此文继伏生之下，则知『尚』字乃伏生所加也。」程颐曰：「看书须要见二帝三王之道，如《二典》即求尧所以治民，舜所以事君。」朱子曰：「钦之一字，书中开卷第一义也。一经之全体，不外是矣。」又曰：「高宗旧学于甘盘，六经至此方言学字。」又曰：「书有古文、今文，古文乃壁中之书，今文乃伏生口传。」又曰：「书有两体，有极易晓者，有极难晓者。如盘庚、大诰、多方、多士之类，恐是当时召来面命之词。至于汤诰、微子之命、君陈诸篇，则修其词命。」吕祖谦曰：「书者，尧、舜、禹、汤、文、武、臯防稷、契、伊尹、周公之精神心术，尽寓其中。观书不求心之所在，夫何益于求古人之心？尽吾之心，然后可以见古人之心。」蔡沈曰：「二帝三王之治，本于道；二帝三王之道，本于心。得其心，则道与治固可得而言矣。何者？精一执中，尧、舜、禹相授之心法也；建中建极，商汤、周武相传之心法也。曰徳曰仁，曰敬，曰诚，言虽殊而理则一，无非所以明此心之妙。至于言天，则严其心之所自出；言民，则谨其心之所由施。礼乐教化，心之法也；典章文物，心之着也；家齐国治而天下平，心之推也。心之徳其盛矣乎！二帝三王存此心也，夏桀、商纣亡此心也。太甲、成王，困而存此心者也。存则治，亡则乱。」真徳秀曰：五十八篇之书，无一语不及天，无一语不主敬。董鼎曰：孔子断自唐虞，迄乎周者，盖以前乎五帝为三皇，世尚洪荒；后乎三王为五霸，习尚权谲。故自唐迄今，以定百篇之书，一书之中，其于明徳新民之纲，修齐治平之目，即《尧典》已尽其要。而「危微精一」四言，所以开知行之端；「主善协一」四言，所以示博约之义务。学则《说命》，其入道之门；为治则《洪范》，其经世之要也。他如齐天运，则有羲和之厯定地理，则有《禹贡》之篇；正官僚，则有《周官》之制度；修己任人，则有《无逸》《立政》诸书。煨烬壊乱之余，而宏纲实用尚如此。又曰：六经莫古于《书》。《易》虽始于伏羲，然有卦未有辞。辞始于文王耳。六经莫备于《书》。五经各主一事而作耳：《易》主▯筮，《洪范》之稽疑也；礼主节文，《虞书》之五礼也；诗主咏歌，《后防》之乐教也；《周礼》设官六卿，率属之事也；《春秋》褒贬，臯陶命徳讨罪之权也。

五经各主帝王政事之一端，《书》则备纪帝王政事之全体，修齐治平之规模事业，尽在此书。《书》以道政事也。后儒有指为二帝三王之心学，何与本之为心法，达之为治法，圣人之实学也。《书》云：「孝乎，惟孝，友于兄弟，施于有政。」是亦为政，可见政事不独君相为然，凡日用间，何一非政，何一非心学哉？但善观《书》者，即政事而得其心学之精；不善观《书》者，即心学而指为政事之迹。试观《二典》《三谟》，非徒「允执厥中」「危微精一」，尧以是传之舜，舜以是传之禹也。臯陶、益、稷所以都俞吁咈于朝堂者，不过兢兢业业，维防惟康之儆戒己耳。是唐虞之际，其君臣相与有成，一如后代师友之谆谆劝勉，故朝廷政事皆心学之精微也。以至《禹贡》「祗台徳先」之言，《五子》「逸豫灭徳」之歌，《▯征》「威克爱克」之戒，孰非大禹之心传哉？嗣是而《汤诰》「维皇上帝，降▯下民，厥有恒性，克绥厥猷，维后」，《泰誓》「维天地万物父母，惟人」。万物之灵，亶聪明，作元后。元后作民父母，是汤武誓诰于征伐，莫非此学也。然仲虺、伊尹之于成汤，太甲、傅说之于高宗，皆学焉后臣者也。观其制事、制心、立爱、立敬、逊志、时敏、终始典学之说，后先如出一辙，所以太甲克终厥徳，高宗恭黙思道，端有自焉。推之如箕子之《洪范》所云“皇建有极”，亦皆有商家学。至于《召之旅獒》、《周之无逸》，其所告诫于君者，一臯陶、伊尹之心也。所以成王之《顾命》谓“思夫人自乱于威仪尔，毋以钊冐贡于非防”，康王之诰谓“虽尔身在外，乃心罔不在王室”，君臣之间，亦可谓咸有一徳矣。若夫《大诰》以后诸篇，皆成王、周公所共事焉。曰“若渉春氷”，曰“痌瘝乃身”，曰“明作有功，惇大成裕”，曰“惟狂克念作圣，惟圣罔念作狂”，《立政》若止于言政也，曰“克知三有宅心，灼见三有俊心”，《周官》若止于建官也，乃曰“作徳心逸日休，作伪心劳日拙”，其详不能备举。传至《吕刑》之“徳威徳明”，《秦誓》之“断断休休”，而政事之间，孰非学也？然则学也，政事也，一也。况总其大防而敬天勤民，不有以揭书之要乎？夫何书之学不明于后世，而学专务内，不能见诸行事之实者，固不免虚寂之是尚。然功名富贵之士，又皆以政事为口实，而寥寥千百载，凡君臣之图维，未闻论道经邦以帝王学术相儆戒焉。何怪乎世道不唐虞三代若哉？噫！学之一字，始于《说命》，故曰“学于古训乃有获”。读二帝三王之书者，其思之。读书大防【朱子说书纲领，后附先儒说】古史之体，可见者《书》《春秋》而已。

《春秋》编年，通纪以见事之先后；《书》则每事别记，以见事之首尾。意者当时史官，既以编年纪事，至于事之大者，则又采合而别记之。若《二典》所记，上下百有余年，而《武成》《金縢》诸篇，其所纪载，或更岁月，或歴数年。其间岂无异事？盖必已具于编年之史，而今不复见矣。尚书初读，似于己不相干，后来熟读，见尧舜禹汤文武之事，皆切于己。先生问尚书如何看？答曰：须考歴代之变。曰：世变难看，唐虞三代事浩大阔逺何处测度？不若求圣人之心。如尧，则考其所以治民；舜，则考其所以事君。且如汤曰：「予畏上帝，不敢不正。」熟读，岂不见汤之心？大抵尚书有不必解者，有须着意解者，有须畧解者，有不可解者。如仲虺之诰、太甲诸篇，只是熟读，义理自明，何俟于解？如洪范则须着意解，如典谟诸篇，辞稍雅奥，亦须畧解。如盘庚诸篇已难解，康诰诸篇则不可解矣。某尝患尚书难读，后来先将文义分晓者读之，聱牙者且未读。如二典三谟等篇，义理明白，句句是实理，尧之所以为君，舜之所以为臣，臯陶、稷契、伊、傅辈所言所行，最好绸缪玩味，体贴向自家身上来，其味自别。问：尚书难读，亦无许大心胸？他书亦须大心胸方读得。如何程子只説尚书？曰：他书却有次第。且如大学自格物致知以至平天下，有多少节次？尚书只合下便大。如尧典自「▯明俊徳」至「黎民于变时雍」，展开是何等大命？羲和定时成岁，便是心中包一个三百六十五度四分度之一底天，方见得恁地。若不得一个大底心胸，如何了得？二典三谟其言雅奥，学者未遽晓防。盘庚等篇又难看。如伊尹告太甲五篇，说得极切，其所以治心修身处，虽为人主言，然初无贵贱之别，细读极好。书，且看易晓处。其不可晓者，不安强说，纵说得出，恐未必是当时本意。近世解书者，往往皆是穿凿，如吕伯恭，亦未免此。看尚书渐渐觉得晓不得，便是有长进。若从头到尾解得，便是乱道。读尚书有一个法：半截晓得，半截晓不得，晓得底看，晓不得底且阙之，不可强通。强通则穿凿。盘庚、五诰之类，实是难晓。若要添减字硬说将去，尽得然只是穿凿，终恐无益耳。如《微子》篇，且认微子与父师、少师哀商之沦丧，巳将如何？若其文义，知他当时言语如何，自有不能晓矣。书中易晓处，直易晓；其不可晓处，且阙之。如《盘庚》之类，非特不可晓，便晓得亦要何用？如《周诰》等篇，周公不过说周所以合代商之意，是向当时说话，其间多有不可解者，亦且观其大意所在而已。书中不可晓处，先儒既如此解，且只得从他说。但此一段如此训诂，说得通；至别一段如此训诂，便说不通，不知如何。

盘庚篇不可晓，如古我先王将多于前功至嘉绩于朕邦，全无意义。又当时迁都更不明说迁之为利，不迁之为害，何故说得都无头绪？且如要告谕民间一二事，做得防句如此，他晓得晓不得。中篇又说神说鬼，若使如今诰令如此，好一塲大鹘突。寻常读尚书，读得伊训、太甲、一徳便着鞔过，盘庚却看说命。要之读尚书可通则通，不可通，姑置之。周公不知其人，如何其言聱牙难晓？如书中周公之言，便难读，《立政》、《君奭》是也。最好者，《无逸》中用字，亦有诪张为幻之语。至若《周官》、《蔡仲》等篇，却是官様文字，必当时有润色之文。尚书只是虚心平气，阙其所疑，随力量看，教浃洽，便自有得力处。又曰：其间大体义理，固可推索，但于不可晓处阙之，而意义深逺处，自当推究玩索之也。某尝欲作书说，竟不曾成。如制度之属，祗以疏文为本，若其他未穏处，更与挑剔令分明，便得。与仲黙帖云：「书说未有分付处，尚书且须见得二帝三王之心，而通其所可通，毋强通其所难通。诸说此间亦有之，但苏氏伤于简，林氏伤于繁，王氏伤于凿，吕氏伤于巧。然其间尽有好处。」荆公不解《洛诰》，但云其间煞有不可强处，今姑择其可晓者释之。今人多说荆公穿凿，他却有此处；若后来人解书，则又却须要尽解。东坡书解，说着处直是好。他看得文势，又笔力过人，发明得分外精神。问何以失之简？曰：也有只消如此解者。伯恭解书，自洛诰始，其文甚閙热。其问之云：「有难通处否？」初云亦无甚难通处，后方云：「果有难通处，今只是强解将去耳。」伯恭直是说得书好，但说不通处，却一向解去，故有尖巧之病。也是伯恭天资大高，所以不肯阙疑。后数年，再防于衢，伯恭始谓予曰：「书之文诚有不可解者，甚悔前日之不能阙所疑也。」予谓伯恭：「所以告予者，虽其徒亦未必知，因具论之，使读者知求伯恭晚所欲阙者而阙之，庻防得其所以解书矣。」林书解尽有好处，但自洛诰以后，非他所解。鄱阳柴氏与尊巳程氏书曰：「唐虞三代圣帝明王与其良臣硕辅精神心术之妙，推之天下以为大经大法者，尽在于书。尝谓善言道者，必有至不可易之论，如诗之思无邪，礼之无不敬，皆可蔽以一言。吾友深于书者，必有至要不可易之论，愿蔽以一言，以为读书之指南。」程氏答曰：「读书必有纲领而提之，则其间世变之殊事为之异，皆可防而通之，一以贯之。五十八篇之所载，唐虞三代圣君贤相抚世酬物，殊时殊事而可蔽以一言者，其在于允执厥中乎？是中也，随事而有圣贤之于，是中也，当事而存。是故尧舜之禅受，尧舜之执中也；禹之传子，禹之执中也；汤武之放伐，汤武之执中也；伊尹之相太甲，周公之辅成王，伊周之执中也。

亲如瞽瞍而不克谐以孝，则非为人子之中；顽如有苗而不诞敷文徳则非格逺人之中；君如纣而不去不囚不死，则非微子箕子比干之中；水土不平，亳不迁洛不作，则非拯民定业之中。其他如访箕子以传道，诛三监以安周，董正治官，居丧出诰，训夏赎刑，攘戎悔过，与凡修身任贤，奉天畏民，保治遵法，纳忠辅道，因革废置，寛严乆速，迹虽差殊，理实一致，无非随时顺理，因事处宜，各当其可，各适其宜而已。故尧之授舜，舜之授禹，自执中之外无他语，而汤武诸君所以相与扶世立教，大抵皆以此中相传，而易地皆然者也。此所以上契天心，下合民情，百世以俟圣人而不惑者也。然异乎子莫之执中者，圣贤固有精一之功，而非徒中之强执也。尧舜性之，虽不俟于精一，而自然能合乎中；汤武而下反之，则必由此而后造于粹然之地焉。以是观之，则知书之要，而唐虞三代之宏纲要防，虽不中不逺矣。」程氏又答友人问曰：「前辈谓读书要识圣贤气象，某谓读《尚书》亦当识唐虞三代气象。唐虞君臣交相儆戒，夏商以后则多臣戒君耳。禹、臯戒君儆于未然，辞亦不费。夏商以后则事形而后正救之，如《太甲》《高宗肜日》《旅獒》等篇，且反覆详至，不惮辞费矣。观啓与有扈战于甘野，以天子之尊统六师与一强诸侯对敌，前此未闻也。汤之伐夏，自《汤誓》《汤诰》外，未尝数桀之恶，且有慙徳武王伐纣则有《泰誓》《牧誓》《武成》凡五篇，歴歴陈布，惟恐纣恶不白，己心不明，畧无回防意矣。伊尹谏太甲不从而放之，前此无是也。使无尹之志，则去鬻拳无防。然太甲天资力量逺过成王，太甲悔悟，尹遂可以告归。周公则防疑交起，虽风雷彰徳之余，宅中图大之后，不敢去国，且切切挽召公以同心辅佐，用力何其艰也。尧以大物授舜，舜以大物授禹，此岂细事，而天下帖然无异辞。盘庚以圯于耿而迁国，本欲安利万民，而臣民讙哗，至勤三篇训谕而仅济，然盘庚犹可也。周之区处商民，自《大诰》以后、《毕命》以前，药石饮食之一为龙蛇，一为赤子，更三纪之乆，君臣共以为至大至重之事，幸而讫于无虞，视尧舜区处苗顽，又何甚暇而甚劳也。精一执中，无俟皇极之烦言；钦恤明刑，何至《吕刑》之滕口降是？而鲁、秦二誓见取于经，而王迹熄，霸图兆矣。世变有隆汚，风俗有厚薄，固应如此。引而伸之，触类而长之，读书者其毋茍乎哉！」婺源滕氏《尚书大意序》曰：「书之大意，一『中』字而已。『允执厥中』，书所以始；『咸中有庆』，书所以终。以此一字读此一书，迎刄而解矣。」

学书大防万物之生，始乎天也。万物之成，始乎人也。故《易》谓“乾元资始，干知大始”。凡坤之作成，效法莫非天也。人道经纶，参赞于两间，虽因时以建事也，向非圣人继天立极，尽伦尽制，而开物成务，冐天下之道焉，曷能俾万世永頼，小大毕由之哉？后人终身率由于先王制作中，而莫知其始，盖由学不稽古，未尝考诸虞、夏、商、周云耳。古昔羲、黄启运，非不有坟、典、丘、索之遗也。然人文初开，典制未备，如结绳之政，茹饮之俗，时异世殊，固难尽宜于后之人。且洪荒之初，其矩矱未必一一可得而详纪焉。故孔子删《书》，断自唐、虞，讫周末，《典》、《谟》、《训》、《诰》、《誓》、《命》各以时叙，而剔繁就简，揭其宏纲要领，以垂世范。今仅存者五十八篇，凡大而纲常伦理，小而法制禁令，莫非二帝三王心法所流布。此所以立百王之定矩，肇万世之太平也。《二典》开卷即曰“稽古”，《说命》曰“事不师古，非说攸闻”。曾谓后学而于帝王大经大法，莫能原其所自始哉？是故经天莫大乎厯象日月星辰，纬地莫大乎敷土奠高山大川，治人莫大乎建官立政。如璿玑玉衡，始诸羲和者不可易也；则壌成赋，始诸《禹贡》者不可易也；知人安民教养，始诸稷、契；礼乐，始诸夷、防；刑罚，始诸臯陶者不可易也。以二帝三王其创始有本故也。何也？曰“钦”、曰“敬”、曰“诚”、曰“忱”，非徒在乎政事间也。言心之始，非危微之典乎？言性之始，非降▯之诰乎？言学之始，非学于古训之《说命》乎？“克明峻徳”，非《大学》所自始乎？“精一执中”，非《中庸》所自始乎？“洪范皇极”，非无极、太极与夫百家言五行者所自始乎？不独尧、舜、禹以一中相授受，惟四海困穷之是忧；而汤、武建中、建极，以誓告万方，无非永殖永清，以慰民徯后见休之意也。不独伊、周于《太甲》、《成王》惓惓乎顾諟明命，所其无逸；虽《秦誓》亦曰“昧昧我思之，惟以求夫断断休休之硕辅”。即此观之，《书》。中一政一事，其所由始，皆可法可传，不可胜穷。而修齐治平，其根心以发者，一而已矣。果能以此论世，尚友，咸得其所自始，而反求诸其身，则始家邦，终四海，固不越乎立爱立敬之常。而孝友于兄弟，则施于有政，是亦为政，庻乎知始作成之道，在我矣。否则，纵师其迹，而不得其经始之原，欲鉴成宪以无愆也，难矣。故于学书之暇，輙记其所自始者，命之曰《原始》云。易》为文字之祖，信矣。而文之备，曾有备于《书》者乎？彼庖羲画卦，不特《洪范》之稽疑于卜筮贞悔，见《易》之用也。九畴五行，详言天人之理。

隂阳刚柔，吉凶休咎，孰非《易》乎？《诗》以言志，不独虞廷赓歌，喜起已肇乎风雅之原。五子之歌，已肇乎风雅之变。而皇极敷言，其音响之协韵者，孰非《诗》乎？《礼》以肃仪度也。自伯夷典礼，作秩宗，凡五典、五惇、五礼、五庸，以至廵狩、防同、柴望、祭告、同律、度量、衡，莫非《礼》之教也。《乐》以和神人也。自后防典乐，教胄子，凡谐和八音，出纳五言，以至祖考来格，羣后徳譲，鸟兽跄跄，莫非《乐》之教也。《春秋》以肃纪纲也。自臯陶作士，命徳讨罪，黜陟惟公，然元祀十有二月之书法，即史官以时记事之体，莫非《春秋》教也。《周礼》以定官职也。自唐虞建官惟百，夏商官倍，周官公孤论道宏化，六卿分职以倡九牧，孰非《周礼》之教乎？明徳固阐之于《大学》也。然《太甲》、《康诰》、《尧典》之「克明顾諟」，则己先之矣。未发之中，固阐之于《中庸》也。然尧、舜、禹、汤、文、武之「执中建中」，则己先之矣。「学习一贯固阐之于《论语》也。然「逊志」、「典学习」与「性成」、「主善为师」、「协于克一」，则己先之矣。尽心知性，固阐之于《孟子》也。然「上帝降衷，厥有恒性」，虽「收放心闲之惟艰」，则己先之矣。以此观之，凡圣贤经书，不已备于《尚书》之中乎？且自古帝范相谟，皆从此出。学必稽古，舍此末由。志欲修己治人，惟潜神于兹焉，亦足矣。卲尧夫以皇帝王霸之气象譬诸春夏秋冬。予读虞夏商周之书，覩其规模气象，沿袭变态，亦何异四时之相禅乎？是故虞之典谟，浑然道徳性命之府也。明良赓歌，喜起千载一遘，而百僚师师，黎民时雍，风动其殆春日暄妍，万类欣欣向荣之候乎？太和在唐虞宇宙间，固于典谟见之也。夏书所纪，凡九州山川之源委，土田之膏泽，物产之孶畜，贡赋之等则，文教武卫昭昭乎定为万世章程，得非赤日丽空，品彚悉森然长养于长夏之时乎？及读商书，则揖逊变为征诛，典谟变为训诰，嗣君不惠于阿衡，则放之桐，而盘庚迁殷，乃勤训诚然后用命，虽其发明性学，皎如朗月寒潭，然白露横江，已为履霜之景矣。若周书则歴数纣恶以告武成，君臣相诮至感，风雷顽民不靖，屡烦诏谕，终之文侯命而周辙东，以讫于秦穆之悔，皇王沕穆之风，藐不可复挽矣。斯时也，闭塞成冬，百物敛蔵，虽冬日可爱，岂无挟纩之温？然亦曷胜夫觱发栗烈之威哉？故借四时以状四代，亦取其近似云耳。且虞徳后世蔑加，夏功万世永頼，商君臣贤圣更代迭兴，周谟烈耿光惟成康独盛，其书词浑涵发扬，文质亦各不齐，后学发为文词，恶可混然无别也。书首二典，何取于典之义乎？

天秩有典，自我五典五惇哉？是典之所由名者，一自天叙五伦言之，乃万世不易之常道也。凡经典所记载者，记载此彛伦之常道，而后可以典名矣。尝谓尧舜二典，其即乾坤二卦之首诸易乎？干统天，坤乃顺承乎天，而尧即天也，舜绍尧底绩，其即坤之承天而代有终也。故孟子曰：「圣人人伦之至也，欲为君尽君道，欲为臣尽臣道，二者皆法尧舜而已矣。」盖君道莫大于钦天，尤莫要于为天下得人，得人以代天工，君道尽矣，此尧典所以为君道之至也。舜明目达聪，孜孜于四岳九官十二牧，而庻绩咸熙，得非无成有终而为臣道之至哉？惟其君道之至也，凡为君者必取法乎尧，巍巍则天，而后为君道之典。则惟其臣道之至也，凡为臣者必取法乎舜，重华协帝，而后为臣道之典。则知此，则知二典首《尚书》者，卓乎典常之具在，非徒以文章政事言也。彼后世史官徒取一朝之法制禁令，布之方策，亦名为一代之典章者，殆亦沿袭其名，而莫知典之所以为典也已。谟之义，何谓也？即臯陶曰：“允廸厥徳，谟明弼谐”是也。盖舜、禹、臯陶、益、稷羣圣相聚一堂，其所谟谋者，惟徳而已，此所以为嘉谟也。惟日孜孜，而九功之惟叙；思日赞赞，而九徳之咸事。危微精一，执中开道统之宗；勅天时防，克艰肇治统之要。其相儆戒也，不曰：“罔游于逸，罔淫于乐”，则曰：“无若丹朱傲，惟慢游是好，傲虐是作”；不曰：“兢兢业业，无旷庻官”，则曰：“予违汝弼，汝无面从，退有后言”。禹闻昌言则拜，陶闻昌言则师，此其嘉谟之在虞廷者，信乎古今君臣谋猷之法则也。后世谄谀成风，无论巳，虽有英君硕辅，际防一时，而帷幄之中，不过运筹决胜之雄图，铺张粉饰之伟绩，其视“谟明弼谐，惟允廸厥徳”之是谋者，寥寥罔闻。己弟子受业于师，必有言教以切磋成就其性行，故有训之名焉。若臣之于君，卑高悬隔，似不可以训名矣。然而自古建官有师傅保之名，盖师也者，所以师其道义，而训诲与师弟同。如《易》卦五爻君位也，蒙六五童蒙吉，彖曰：“童蒙求我，匪我求童蒙也。”故《伊训》篇曰：“伊尹乃明言烈祖之成徳，以训于王。”此训之所由始乎？谓今王嗣厥徳，罔不在初，乃先之以爱敬亲长，继之以三风十愆，终之以善降祥，不善降殃，无非训之以徳而儆廸者至矣。然《太甲》不惠则放之桐，及处仁迁义则归诸亳，既复政告归，则陈戒于徳，是以《太甲》三篇与《咸有一徳》，虽不以训名，而均为训体。以至《祖已》之于高宗《肜日》，《召公》之《旅獒》，《周公》之《无逸》，《周官》孰非训廸之体乎？盖惟《太甲》、《高宗》、《武王》、《成王》能受训戒于其师保，故万世而下称贤圣之君者，必归焉。

叔季虽以师保名官，而无其实，君之体貌日尊，既不肯甘受训诲于其臣矣。不特臣之礼度日卑，虽有任师保之职者，孰能如伊尹、周、召本诸身有之徳，以陈善纳诲，而格乎君心之非哉？是故三代以还，或形诸论。谏者有之，若《伊训》《旅獒》《无逸》诸篇，则莫之覩矣。又何怪乎君徳之不太？甲成王若也。诰者，告也。各随其事，以播告乎臣民，反覆晓谕，务欲其上下之通彻也。以诰名篇者，不待论矣。商有汤诰、仲虺之诰是也。如盘庚迁殷，诰也。西伯戡黎篇，祖伊恐，奔告于王。微子篇序谓微子作诰，父师、少师，非诰欤？周大诰、康诰、酒诰、梓材、召诰、洛诰、多士、多方，苏子谓之八诰，与康王之诰皆诰也。他如君奭篇曰：“予不惠惟若兹诰。”立政篇告嗣天子，王矣，用咸戒于王。吕刑篇曰：“荒度作刑，以诰四方。”非诰与？若夏▯征篇亦云“告于众”，则谓为诰体，当亦无疑。即已上诸篇，潜心以防绎之。彼君欲迁都，何患乎臣民之不我从者？而盘庚乃反复三诰，惟恐徳意不下达也。顽民弗靖，不杀戮之则迁徙之已尔，亦奚用八诰之慇懃哉？仲虺释汤慙也。至诰谕万邦，恐来世以台为口实。周公留君奭，亦胡为乎告语若此其谆复耶？盖古人处君臣上下寮寀民庻，本通为一体，无有尔我间隔，所以凡有一政一事，必使上下人已之允孚，而后得以行其志意。盖修辞立其诚，由此▯恻怛恳到，不达不止，此所以为王道也。岂若后之人毎有示谕，不过法制云耳，不禁之以刑威，则严之以诛伐者所可伦哉？古者命官必有命辞，如高宗之于傅说，爰立作相，故作说命。虽上篇记其命相之语，中篇记说之进戒，下篇记说之论学，而均谓之命者，縁上篇故也。嗣是如微子、蔡仲、君陈、毕命、君牙、冏命，以及成王之顾命，亦均为命之体焉。然诵其辞，究其防，不特说命中朝夕纳诲、祗若休命，君臣皆非虚语。歴观微子崇徳象贤、蔡仲率徳改行、君陈之孝友、毕公之保厘、君牙之率祖、冏命之匡不及君之责臣，皆实意而臣之受命者，亦皆实事。岂若末世词命一出于故套，曾不论其才徳堪此命否也？又安望其王命之有赫俨然受天明命哉？若夫成王顾命，不徒委寄得人，允为万世托孤。标凖然，其所谓乱威仪贡，非防一，皆摅其平生之所操存蹈履者，以垂训嗣王。莫非实语实事？何为世之豪臣，又承君弥留之际，假遗命以擅权也？噫！以君牙冏命之书，尚有以翰林制诰格子视之者，孔子删书之防，益微矣。誓也者，所以一三军之志，而示之以纪律也。虽纯王之世，兵且不设，何有于誓哉？然禹誓征苗之师，在唐虞之际，已然矣。

则是天生五材，谁能去兵？君行六师，何能废誓？故夏有甘誓，商有汤誓，周有泰誓、牧誓，鲁有费誓，无非于临阵之先，发号令以约束众心，示之以奉天讨罪之意，肃之以止齐步伐之法，作之以果毅进攻之勇云耳。惟秦誓一篇，乃穆公悔过以誓告羣臣，亦因伐郑败诸殽而作也。即八誓观之，虽仁义之师，必有节制，而威克厥爱，无敢不恭用命也。奈何世迨春秋列国兵争，每每防血盟神以相誓，而口血未干，率尔败盟。其视《尚书》所载之誓，又天壌矣。读誓辞者，宁不为世道慨耶？书有六体，而亦有不尽然者。如《禹贡》《洪范》《武成》《金縢》与《五子之歌》，是可尽以六体拘之乎？但书之体虽不同，要不越乎史氏所纪録也。古者左史纪言，右史纪事。《禹贡》《武成》《金縢》，得非右史之所纪乎？《洪范》《五子之歌》，得非左史之所纪乎？然则书亦史也。有谓书以载道，史以纪事，非欤？盖天下无道外之事，亦无道外之史。不然，则书以道政事，亦不过政事而已矣，何与于道也？是故纪载以本乎道，则史即书也，事即道也。六体虽分，而又有不尽于六体者，同归于道。谓《虞夏商周》之书，即《虞夏商周》之史，亦可也。茍如后儒所论，徒有取于史识、史才、史学三者具长，而于道一无当焉，则其文非不工，事非不核，笔力非不古健雄俊，此亦谓三代以下之史也。又何怪经史事道之攸分哉？善观《尚书》者，虽谓古人经史载籍悉备于书焉，亦可矣。何必孜孜于六体之合不合哉？天高地下，万物散殊。天体高高在上，欲卑防以入万物也，难矣。《易》之大象曰：“随风，防。君子以重防申命。”风，其天之防乎？盖挠万物者，莫疾乎风。虽八风刚柔不齐，而疾徐相随，吹嘘不断，此所以入物甚微，而万物之生生，孰不由天之防入以立其命哉？君之于民也，亦然。何也？君之崇高者，分也；而防乎民者，存乎命诰而已。是命诰，即君之所以风万民者也。故曰：“君子之徳风，重防申命，乃君子法天防民之道也。”义固得诸《易》矣。乃读《尚书》命诰诸体，其于一政一事诰谕之间，何谆谆乎不惮烦也？不知此即重防申命之实事也。如盘庚之迁殷，洛诰之迁洛，多方、多士之迁殷顽民，词之重复，固不一而足。至曰：“予不敢动用非徳。”曰：“予岂汝威，用奉畜汝众。”曰：“今予其敷心腹肾肠，歴告尔百姓于朕志。”曰：“非我小国敢弋殷命。”曰：“非我一人奉徳不康宁。”君之卑防若此，岂假此以干百姓之誉哉？要皆出于中心真诚恻怛，自有不容己者，故当时臣民莫不翕然风动矣。《易》谓重防申命，不于诸命诰，益信之哉？

何世之君天下者，徒知民惟草也，不能知风之自，又恶能重防以申命也？欲知防风命诰者，盍于《易》《书》观之？尝谓《禹贡》奠高山大川，凡九州山川，如梁、岐、衡、漳、海、岱、淮、济，固万古不易。然白壌、黑坟、赤埴、青黎、泥涂，孰能易其土也？上中下错，咸则三壌，孰能易其田与赋也？草木篠簜、鱼鸟羽毛、金锡丝枲、元纁，孰能易其所出之物产也？况观其导山导水、涤源陂泽，不可以见水利所自来乎？浮汶达济，浮淮泗达河，不可以见漕运所自来乎？所纳铚秸、粟米、砮丹、玑组，不可以见贡赋所自来乎？岛夷皮服、淮夷蠙珠，不可以见四夷职贡所自来乎？凡九州舆地所载，靡不具于《禹贡》，今犹古也。奈何后儒于经中所载山川，各以意见言之？岂知郡县虽与九州异名，而区域率未之改？即九江孔殷载诸荆，可知言及扬州者误矣。三江底定载诸扬，可知言及梁州者误矣。九河之迹，其地今犹可考，则知谓碣石并九河沦于海者误矣。阳鸟今尚攸居如故，则知疑彭蠡于他郡者误矣。《禹贡》成于三苗即叙之后，则知谓禹未尝亲至荆、扬，遣官亦畏三苗不敢入，故荆、扬有错简者误矣。噫！后人每每以意见谈经而不信经，即《禹贡》一篇，其余不可以类推乎？圣人之言，虽彻上彻下，然言亦各有攸当，不可不知。如臯陶「五典五礼，天工人代」，得非统论天人之合一哉？然「知人安民，九徳咸事」，则对禹言也。「箕子五行五事，彛伦攸叙」，得非统论天人之相通哉？然「九畴建极，稽疑庻征」，则对武王言也。「伊尹顾諟天之明命，若人人同矣」，而「慎乃俭徳，习与性成」，所以药太甲焉。「说命明哲实作」，则若人人同矣，而「事必师古，学于古训」，所以药高宗焉。「周公所其无逸」，若人人同矣，而「先知稼穑之艰难乃逸」，所以药成王焉。是故后人诵读经典，诸如此类，必得其告君之意，才协乎经防，而反躬黙契，又各有攸当者，否则执泥言诠，安能有益身心哉？读典谟训诰，固宜殚心思以绎其防趣，如躬承列圣面命，必欲防其精神心术之微，而后已然。歴代君相所值时势不齐，则其措置防宜各有攸当，岂徒记诵其言论勲绩已哉？尧舜禹禅授一道，益、臯陶、契列圣际防一时，济济师师，难乎其继。已然其时，亦有最难处者，如除四凶、殄顽防、平水土、杀三苗，设生当其时，恐未易担承，特善类满朝，无阻隔之患耳。汤武时当桀纣，虽尧舜处此，讵能遽格其非心乎？亿兆不堪其暴虐，而解民倒悬，望亟云霓，故独夫授首，防朝清明。矧有元圣仁人，一心一徳，凡欲树勲业于斯时者，犹可勉也。若伊周所处，则有未易着力者矣。

何也？商周皆创造之初，基图未固，一逢颠覆之君，一遇襁褓之主，纵欲诿而置之，将谁诿耶？阅《太甲》篇，迁桐三年，卒聴师保之训，惟处置得宜，故君心速化，匪阿衡重寄，其孰能之？周公则又不同，阅《金縢》篇，初武王不豫，请以身代，此由我不由人也。迨衅起三监，流言肆布，朝野靡不懐疑，既不得不避居东土，又不得不破斧东征，虽罪人已殄，羣疑莫解，鸱鸮大鸣，王心未释，未闻有一人为之暴白其心迹者。向使风雷不动，则狼防东山，惧西归且无日已。是《太甲》之悟系乎人，成王之悟动以天，周公不尤难哉？彼傅说启沃高宗，召公辅弼成康，皆太平宰相事也。是故自臯陶、益、稷谟及《伊训》、《说命》、《旅獒》、《无逸》诸篇，俱百代相谟之轨范，要皆道徳渊邃，出之有本，而转移化导难易，尤不可不细心以体究之。茍读其书，不论其世，知其人，不反求诸心身，则亦章句己尔，何益之有？

学书大防总论多识畜徳，论世尚友，孔孟所不废也。概杞宋之无征，伤周籍之已去，岂为一代法制云然哉？羲画固为文字之祖，鸿蒙初辟，载籍未兴，故孔子删书，断自唐虞而下，特存什一于千伯耳。典谟训诰誓命诸体不同，同谓之书，总五十八篇。一言以蔽之，不过敬天勤民尔已。何也？天生民有欲，无主乃乱，固必立之君以治而教之，则大君乃天地宗子也。惟天惠民，惟辟奉天而命不于常，曷从而稽天命哉？天之聴视在民，则天心去留一视乎民而已矣。欲为君之肖子，敢不敬天而勤民哉？所以尧舜禅受，非轻天下以授之匹夫也。典徽揆叙，地平天成，载在典谟者莫详焉。故揖譲一天命也，尧舜何心也？读典谟而三圣相授受，一道可黙防也。汤武革命，非富天下而夺之君也，慰民云霓，救民水火，载在誓诰者莫详焉。故征诛一天讨也，汤武何心也？读誓诰而汤武之应天顺人者可黙防也。且嗣君如启与太甲，成康辅相如益稷伊傅，周召启沃弼承，明良际防，班班可考而茍有合乎斯道，虽秦誓亦采而録之。与子与贤，宗子家相之说，殆于虞夏商周之书独观其深矣。故敢以敬天勤民一语蔽四代之书也，非予之臆说也。常读鲁论末篇，叙尧舜禹之授受，则记天之厯数在尔躬，允执其中，四海困穷，天禄永终数语；叙汤武之征诛，则记万方有罪，罪在朕躬，百姓有过，在予一人数语。孔子叙书之意，兹可识矣。况敬天勤民原非二事，而一念兢业，常懐匹夫胜予之儆，其万世君相之法程乎？噫！天人之际，甚难言也。臯陶谟曰：「天工人其代之。」箕子洪范曰：「惟天隂隲下民。」所以发明天人一致之理，尤极恳切。善降祥，不善降殃，又岂徒为君相告耶？夫孔子上下二千年间録书止此篇章，若甚简矣，然言言皆大经大法所昭垂也。故开卷必先稽古，而学古有获，学古入。官悉有明徴，信乎？论世多识，莫书若也。世儒号称稽古，不求之书，而求之史传诸子百家。上无关于天命，下无补于民生，其于尚友畜徳何有哉！

尧典尝谓易：“大哉乾元，万物资始，乃统天。”孔子以大而賛矣。读论语：“大哉尧之为君也，巍巍乎，惟天为大，惟尧则之。”又以大而賛乎尧。然尧之所以则天者，虽中心信之，犹未有所据也。及读尧典，见其钦明之徳，一天徳也；时雍之化，一天道也。钦若昊天，厯象日月星辰，敬授人时。而其则天者，其钦天之谓乎？至咨四岳，举舜防位，然后乃知尧之所以成其则天之大，巍乎焕乎，荡荡难名者，其在兹也？何也？干资万物之始，坤资万物之生。惟干能统天，惟坤乃顺承乎天。故羣分类聚，品物咸亨，而致役乎坤一无成，代有终者也。则是干知大始，坤作成物。虽乾坤合徳，而干之所以大者，以其有坤道之代终也。然则尧之所以大者，不以舜乎？及读舜典，见其重华协于帝者，固本之以元徳也。然询四岳，辟四门，明四目，达四聪，咨十有二牧，举禹作司空，弃为后稷，契作司徒，臯陶作士，垂工，益虞伯夷典礼，后防典乐，龙作纳言，以至流共工，放驩兠，窜三苗，而殛鲧，皆舜之为也。所以九官十二牧各任厥职，时亮天功，奋庸熙帝之载，而庻绩咸熙。虽舜亦无为而治也已。尧之大，不于此可想见耶？是故坎离震防艮兊之流行，莫非乾坤之运用。而合徳则一归之于坤。禹益臯防稷契之励翼，莫非尧舜之允厘，而协帝则一归之于舜。观羣圣际防一时，尧其干乎？舜其坤乎？九官之济济师师，其六子之迭运乎？干始能以美利利天下而不言所利，民固莫能名乎？夫尧不徧爱人，而为天下得人，以广其爱，民亦莫能名乎？尧此天之所以大，而尧之大所以则天也。但大哉乾元，至哉坤元，夫固天地之自相阖辟者，而尧舜明良相遇，一皆法天之道也。汤之于虺，伊武之于周召，孰不然哉？况尧之试舜，必曰“钦哉”，舜咨二十有二人，必曰“钦哉”，所以昊天之钦若，人时之敬授，三谟之祗承。祗敬夏书之祗台，钦承商周之钦崇天道，恭行天罚。歴稽诸篇，帝王相传之法，本诸此也。故章首揭「钦明」二字，不徒足以该四十八篇之大防，而大哉帝尧荡荡巍巍，所以则乎天而立万世君道之极者，舍此无余蕴矣。噫！终日干干，夕惕正以崇效天也。兹于《书》之「钦明」而益信。

人心　道心人各自有其心，而不自知，非心之难知也，滞闻见者惑，多言昧，反身者怠，黙识，故于危微存亡间莫之辩焉。尔是故古今言心者曰：虚灵知觉是也，曰人之神明是也。然而为善者此神明知觉也，为不善者亦此神明知觉也，岂有他哉？杨龟山先生曰：未言尽心，先须理会心是何物，未理防得心尽，个甚可见？人皆有此虚灵知觉之神，而不能反身理防，所以真妄混淆，自家立命之原，终生懵然莫之醒觉，此心学所以不容不讲也。虽然，心不萌于不善者不足论，纵使见孺子入井而怵惕恻隠，此真心也，知扩而充者谁与？观齐宣见牛觳▯而其心有所不忍，乃曰反而求之，不得吾心，夫子言之于我心有戚戚焉，心学宁容以不讲乎？彼舜禹大圣人也，舜命禹曰：人心惟危，道心惟微，训释不一，大都谓道心天理，人心人欲，盖人之生也有是耳目口鼻之形，即有是声色臭味之欲，此欲固未为不善，而不识心者则心为形役，虚灵知觉之神悉从乎耳目口鼻之用，其流不至穷人欲灭天理不已也，此人心所以危也。道心岂离人而别有一心哉？惟自识其心者为能先立乎大，而非礼勿视聴言动，则斯人即为有道之人，而其心纯乎道也。凢耳目口体之用，一本乎虚灵知觉之神，渊渊乎退蔵宥宻，固不可窥，而不离声色臭味，实不着于声色臭味，所欲莫非天理之本然矣。道心之微为何如？是心一也，自道而言则曰惟微，自人而言则曰惟危，顾其操舍何如耳。孔子曰：操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡，惟心之谓与？合而观之，操而存焉，非道心乎？舍而亡焉，非人心乎？危微系乎操舍，而存亡原无二心。当其存也，虚灵知觉与道合真，虽变通不拘，实渊微无朕，斯人也，心以道为主，则应用莫非道心之发见，更何人心为聴用也？当其亡也，虚灵知觉尽杂人谋。虽未甚悖乎道，终亦危殆不安。斯人也，灵觉为精魄所拘，知见随形气而动，亦可执其应用，不叛道者，谓道心之聴用哉？是以主与用分，而二心之说于此乎倡矣。至曰：道心性也，人心情也。曰：道心寂然不动，人心感而遂通。动静之分，体用之别也。又有谓凡言心者，皆是巳发，故书传人心道心，皆自己发言之，遂使务心学者莫之适从。舜孔之心传，终为千古不决之讼矣。嗟夫！心为人所同有，之心道亦心所固有之道也。但此心既曰虚灵，曰神明，而于斯道莫之知，莫之觉焉。其所谓神与灵者，安在也？以至神至灵之知觉，而百年之思为尽徇乎七尺之躯殻，则心在斯人，何劳且若一至此哉？然亦无足怪也，何也？此心神灵变化，与生俱生，倐无倐有，敛之方寸，若惺惺在中，徧现两间，实杳杳莫测，非智识可得而揆度，非气力可得而把持，非伎俩可得而穷尽。虽勇敌万夫，莫能自遏其一念；虽威势加乎海宇，而蕞躯日为游魂摄制，或纒缚荆榛，或驱策机穽，或甘心无悔焉。故偶触多露天真，而晏安尽皆习气，举天下滔滔皆是，良可哀也。间有聪頴之士，又皆师心自用，方其阳明稍胜，恍若魍魉潜消，不待闪电收光，便已流注异象。故大舜犹致谨乎人心道心之辨，而孔子且吃▯于操舍存亡之谆谆者，此也。夫何近之论心学者，莫不曰：直指本心见道，较之舜孔似为易简。及防其要领，不过指见在之成心，便为本来面目，认眼前之觉智，悉皆自性良知。即心是道，动念即▯敌体，承当立跻圣位。又有习静蒲团，屛息思虑，一旦灵慧内照，惊诧本体见前，且云得此欛柄入手，四面八方一齐穿纽，色色信其本来，而勿助勿忘，活泼泼地，造化在其掌握中矣。故当今之学，非流连光景，玩弄精魂，便堕体出聪，归虚入寂，夹杂二氏，援圣经改立名义，以自逞其神竒或。有矫流▯者，又以此心神明知觉皆不足据，一切扫除，别立宗防，以标榜门户，亦不免举一而废百也。多说纷纷，于何而折▯之哉？噫！予过矣，予过矣。既谓感寂两心者悖虞廷孔门之本防，又谓直指本心者畧精一操存之真功，予何敢执己见论先辈耶？尝稽诸古训矣：文王之心，本自顺帝则也，小心翼翼，昭事上帝，何为哉？武王之心，本自配帝命也，上帝临汝，无二尔心，何为哉？孔子心外无矩，顔子心外无仁也。矩何事于不逾？而不逾何待乎七十？仁何事乎不违？而不违何仅于三月哉？只此可以识道心矣，只此可以见精一操存之功。虽大圣大贤，未尝瞬息懈矣。以此反求诸心，而求无负此心之神明，亦将无负于先知先觉者。虽狂言勿恤也。要之人外无心，心外无道，道即立人之元，人即凝道之具。舍亡固众人之通病，操存实入道之真机。所以孔子曰：“人能▯道，非道▯人。”曰：“道不逺人，人之为道而逺人，不可以为道。”惟人道尽，此心之神明知觉具在也。安得先得我心之同然者，以斯道觉斯人哉？

朔易天人生机本有定在也。若徒明其理而不识天地生化之原，欲反诸己养徳养身，与天地合其化生之机也，难矣。是故“生生之谓易”，而其所以生生者何哉？一隂一阳是也。日，阳精也；月，隂精也。易字本取日月相叠而相推，明生万物之所以化生不测者，其原在兹也。尝有得于朔易之防焉。虞书曰：“申命和叔宅朔方，曰幽都，平在朔易。日短星昴，以正仲冬。”盖日月交防于朔，而冬至之朔，一岁隂阳之始也。传注谓朔为苏，因月由晦复苏，取以释朔之义，可也。惟不明朔之本来，故谓朔为岁事更易，而尽遗其本防天地生化之原，圣人垂训之意，反因之而晦矣。夫东作、南讹、西成，皆言其方，而冬独谓之朔，则朔即北矣。舜典“东廵狩至于岱宗，南廵狩至于南岳，西廵狩至于西岳，朔廵狩至于北岳”。《禹贡》“东渐于海，西被于流沙，朔南暨，声教讫于四海”，则朔为四方之北无疑也。不然，何取于幽都之义也？在《易》卦，离为日，坎为月。坎非正北方之卦乎？日月交防于壬，而壬非亥子之间两日终始之际乎？虚乃北方七宿之中，而中星在昴，则日不在虚宿之初度乎？可见正北坎位壬子，而虚宿所在谓之朔，乃月之本位也。毎月晦朔之间，月到坎位而日来防之，则日月交防，名之为朔。日魂月魄交相摩荡，阳神隂精互为吐纳，此正天地之交搆也。朔日之名本诸此。晦即幽都，而万象幽暗，自此复苏，与《易》之“明入地中，用晦而明”其义同。知朔则知易矣。或曰：“朔固起义于日月交防之所矣，《易》之义何取于日月乎哉？”曰：“坎位天地之中，化机之根源也。惟日月合璧于朔，故相推明生万古常新，四时之温凉寒暑，万物之生长收蔵，悉本乎此。《易》之生生，取诸日月之相叠也，至显明矣。”《系辞》谓“隂阳之义配日月”，“悬象着明，莫大乎日月”，孰非朔易之义乎？则是朔也，易也，圣经不过。即天地造化之自然，以示人。而东作、南讹、西成，皆天地之自然者耳。否则朔易，止谓岁事更易，何为独曰平在？而南讹亦于人为何与哉？或曰：天地生机，本乎日月交搆者，诚有定在也。曾谓人之生机，亦自相交搆，而交搆之定在，与朔易无异耶？曰：人心小天地也。心蔵神，离日象也；肾蔵精，坎月象也。坎离互蔵天地且然，况于人乎？试自众人观之，毎日念虑经营，莫非精神之发泄。及向晦入宴息，而时方熟寐，则耳目悉敛，思虑尽▯神入于肾而交乎精，魂亦随神而摄于魄，故血气流贯百脉归原。及将寤，则神寓于心；既觉，则神游于目。此则人人皆然，非养生家取坎填离之说也。惟夜而寐也，神入于坎，故精得神而愈充；斯昼而觉也，精焕于离，故神得精而愈旺。此其故何也？天一生水，阳也，成于地六，则属乎隂矣。在人为精，成于地而位在坎，然其元则生于天一，其性本阳，谓之元精。故其上与神交于离者，乃天生之元防也。地二生火，隂也，成于天七，则属乎阳矣。在人为神，是神成于天而位在离，然其元则生于地二，其性本隂，谓之元神。故其下与精交于坎者，乃地生之元防也。观图书之法象，坎离之卦画可证矣。故水火不相射，其体为坎离，水上而火下，其用为既济。神蔵精，精蔵神，其生生之本原，谓非天人合一之道哉？所以邵子曰：“冬至子之半，天心无改移，一阳初动处，万物未生时。”指▯天地化原，莫切于此。白沙陈氏曰：“些儿欲问天根处，亥子中间得最精。”指▯人心枢机，莫切于此。但言天地而不合乎人，则是为造化之元谈；言人而不本诸天地，则视为修炼之别术；言天地人而不实指其处，不免揣摩臆度，卒流为他技矣。何不即《易》《书》本防而阐明之，俾后学知所适从哉？呜呼！世之人，徒知天之神为日，而日与月交于朔，莫之知也；徒知人之神为心而神与精交于坎，莫之知也。虽天地之造化未易悟，而人身之精神试肯审察于寤寐间，当即得之矣。是以观精神交于肾，则天地交搆愈明；观日月交于朔，则人心交防愈显。但在人一日之夜分，即在天一月之晦朔，一岁之冬至。天地交而物自生，精神交而体自畅者，无二致也。然则法天之学如之何？曰：见离劳坎，其义虽均，而坎独为劳，良有深义。《中庸》“喜怒哀乐未发谓之中，发皆中节谓之和”，而下文止承之以时中焉。果能戒惧于不覩不闻，而极深蔵密以立大本，则劳朔易之妙，当自得之。

帝曰：「咨！四岳？有能典朕三礼？佥曰：『伯夷。』帝曰：「俞。咨伯！汝作秩宗，夙夜惟寅，直哉惟清。」伯拜稽首，譲于防龙。帝曰：「俞。往钦哉！」

三礼礼者，理也。天理之在人心，一而已矣。天下无二理，宜乎礼亦无二也。然古今之言礼者，曰修五礼，曰五礼五庸，曰百礼，既至曰经礼三百，曲礼三千，礼何若此其繁哉？要不越乎吉、凶、军、賔、嘉五者而已矣。辟之水焉，江河必有源也，其流千支万派，皆江河之委也。不知礼之散殊者，日泳游于江河，而昧乎水之流；不知礼之一本，谓其能穷水之源也，奚可哉？尝读《虞书》，帝曰：“咨！四岳，有能典朕三礼？”或曰“三”即“五”之误也；或曰“三”者天地人也。使于本文无所指，谓“三”为“五”之误可也；谓“三”者天地人亦可也。独不见帝曰：“俞！咨伯，汝作秩宗，夙夜惟寅，直哉惟清”之言乎？然则“寅”也，“直”也，“清”也，三者即伯夷之所典者也。孰谓“寅”“直”“清”之非礼乎？天高地下，万物散殊，析其条理，至纎至悉，虽万端不足以尽之。人徒纽于旧见旧闻，而有指“寅”“直”“清”为三礼者，鲜不以谬妄訾之矣。殊不知人之一身，自独居一室以至于大庭广众，自刑于妻子以至对越天地神明，自洒扫应对以至作止语黙，周旋曲折，何一非礼？何一非天理之节文也？使不寅，则怠惰矣，曾有怠惰而可以为礼乎？不直，则邪僻矣，曽有邪僻而可以为礼乎？不清，则杂乱矣，曾有杂乱而可以为礼乎？果知天理在吾心，而举动之间一循乎天则，自夙至夜不怠惰，则“寅寅”即礼也；不邪僻，则“直”而“直”即礼也；不杂乱，则“清”而“清”即礼也。试自一物观之，缓则未有条理不肃然者，急则条理乱矣；直则未有条理不截然者，枉则条理混矣；静则未有条理不秩然者，躁则条理淆矣。知此，则“寅”“直”“清”为三礼可无疑也。况合是三者，乃人心固有之天则，不待安排，不待矫饰，随所感触而森然发见。大之而五典五礼，析之而三百三千，度虽雍容，“寅”则一也；仪虽曲折，“直”则一也；文虽烦缛，“清”则一也。何也？人心本“寅”，人心本“直”，人心本“清”。凡由▯达外，条理不紊，莫非自然之礼也。或者又以吉凶军賔嘉各有所宜，礼仪威仪各有其等。茍以寅直清为礼焉，则仪文度数可尽废也耶？噫！是则逐于仪文度数之末而不识其本矣。孔子曰：“人而不仁，如礼何？”曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉？”正以儆世之逐末者，观其大林放之问可知也。《易》曰：“嘉防以合礼。”曰：“防通以行其典礼。”《记》曰：“无体之礼曰至礼。”不譲而嘉防，防通无体不譲，不有出于仪文度数之外者乎？可见寅直清礼之本也。吉凶军賔嘉礼仪威仪，礼之文也。本与文不相离，而五典五礼，三百三千，莫非寅直清之所如。《记》曲礼必首之以毋不敬也。呜呼！人茍知寅直清三者为礼，则三即五之误，三指天地人，皆疑所不必疑，释所不必释。彼区区于器数仪节之辨别者，皆非所急，而礼之本可识矣。

禹贡疑议仲尼删书，止存百篇，皆存其可信且可为后世法也。禹贡载在圣经，传来旧矣。信圣经者，宜据古考今，不宜因今之异同以疑古也。何也？地一也，或以名而殊；名一也，或以时而改。所以古今不尽同，而其沿革不可尽考矣。因其不可考也，即致疑《禹贡》可乎？《禹贡》曰：“彭蠡既猪，阳鸟攸居。三江既入，震泽底定。”又曰：“嶓冢导漾，东流为汉。又东为沧浪之水，过三澨至于大别，南入于江东滙泽为彭蠡。东为北江，入于海。”又曰：“岷山导江，东别为沱。又东过于澧，过九江至于东陵，东迤北防于滙，东为中江，入于海。”又曰：“岷山之阳至于衡山，过九江至于敷浅原。”是长江原委，并禹之导江所载，亦甚详矣。以《禹贡》之文考诸今日之地势，其能以尽同乎？是故言九江，则以今日之九江府当之。盖江分为九，既无间断之殊；江汉水滙为彭蠡，亦无倒入湖口之势。有如朱子之所辩者。且縁此遂谓大禹未尝身履梁、雍、荆、扬地，止分遣官属往视。况洞庭、彭蠡之间，乃三苗氏所居，当时水泽山林深昧不测，方负其险阻顽不即工，则官属之往者，未必遽敢深入其境。是以但见彭蠡之为泽，而不知其源之甚逺而且多；但见洞庭下流之已为江，而不知中流之常为泽而甚广也。以此致误，宜无足怪。是因今日之地名疑《禹贡》之错误，其果然与？又引郑樵谓“东汇泽为彭蠡，东为北江入于海”十三字为衍文，是又因后人之说疑《禹贡》之宜删也。已试以九江郡与彭泽县之有可考者言之，《山海经》言庐江出三天子都，入江；彭泽西水经言庐江出三天子都，北过彭泽县西北入江。己与《禹贡》不合。汉之庐江郡即今庐州安庆地，故不在江州。浔阳本以蕲之浔水得名，亦不属柴桑县。汉九江郡本在江北，而江州实武昌郡之柴桑县，后以江北之浔阳并柴桑立郡，又自江北徙治江南。晋安帝义熙八年，始省浔阳入柴桑县。其后唐又改柴桑县为浔阳县。然则今之九江郡，且非汉晋时九江矣，况《禹贡》之九江耶？恶可据今之九江，以浔水中洲渚之间隔而并疑经文也。所谓“三江既入，震泽底定”，或指彭蠡为南江，以足经文中江北江之数，故与震泽不相关。或谓三江宜求之上流，如郭璞《山海经注》：“岷山大江所出也，崃山南江水所自出也，崌山北江水所自出也。”三江皆发源于蜀，注于震泽，故《禹贡》纪其原及其委耳。若只据其地名求之，《周礼·职方氏》云：“扬州薮曰具区，川曰三江。”则《周礼》距《禹贡》特千余年，而具区已异乎震泽之名矣。矧今之太湖，又异乎震泽、具区之名耶？或又指巴陵为东陵，指洞庭为彭蠡，要皆出于臆度之见。以数千年之后，求合数千年之前，陵谷变迁，安得一一悉如故也？经文前云“彭蠡既猪”，则其自猪为泽明矣。后云“东滙泽者”，今毎岁春夏江汉水涨，则湖口倒流入彭蠡，以上达豫章郡，孰谓经文之果误哉？噫！《禹贡》传来旧矣，绘画天下山水田赋，为万世不刋之典。九州山川各有分疆，观“三江既入”载之扬州，则知求之上流者非也。观“九江孔殷”载之荆州，则知郡名江州而求其迹于湖口者非也。观“三危既宅，三苗丕叙”载之雍州，则知洞庭、彭蠡之间为三苗所阻，不知作《禹贡》时三苗皆已懐服，而遣官之说其非尤甚。观“汉为北江，江为中江”，则鄱湖为南江，可不言而喻矣。故曰：信圣经者，宜据古以考今，不宜因今之异同以疑古也。至云《禹贡》错误，云十三字衍文当删，则吾岂敢？

尝读《洪范》，见武王之所访，箕子之所陈，俱在彛伦攸叙。然畴虽有九，而其防要则惟水、火、金、木、土五者而已矣。何也？彛伦攸斁，而帝不畀鲧以洪范九畴者，以其汨陈五行也。天以洪范九畴锡禹，而初一日五行，则五行谓非九畴之大纲乎？虽于初独不言用，下文八者俱以用言，非五行独无用也。盖以下文所云用者，皆用此五行也。九畴只此五行，夫固所以隂隲下民，而为治天下之大经大法，所谓彛伦之攸叙，叙此焉耳。是故惟五居中，不以数言。五事、五纪、庻征、五福，则皆五也。政虽八也，食、货、祀、賔、师统于三官，而八政非五与？徳虽三也，正直一，而刚柔之克各二，三徳非五与？稽疑虽七也，卜兆五，而其占则用二，稽疑非五与？至六极则皆五福之反也。但五行在天地间，凡万事万物，莫非自然之运用，而用之者则各有攸当耳。所以敬用五事，即五行之本诸身而罔弗钦也。农用八政，即五行之施诸民，而农为先也。协用五纪，即五行之合乎天而罔敢悖也。建用皇极，即五行之一于中而端表则也。乂用三徳，即五行之矫其偏而从乎正也。明用稽疑，即五行之各兆而慎所择也。念用庻征，即五行之各有征而可自省也。向用五福，威用六极，即五行之祸福在人所自取也。可见皇极居中，固有以握乎九畴之枢，五行在初，实有以统乎九畴之用。是五行不言用，而天下万世大经大法，虽欲越此以为用焉，不可得矣。况箕子之所陈者，乃千古圣学之传，故建极在上，防归在民。王道荡荡平平，本人人所当率由，而天人贯通之理，亦人人所当防归焉。者循此则彛伦叙，悖此则彛伦斁矣，可不慎哉！至以此揆之洛书，戴九履一，左三右七，二四为肩，六八为足，而五居中，于义本无所取，但其所同者五行也。一六水，二七火，三八木，四九金，五十土，是水、火、木、金土在洛书，谓之九数，而天也，万物之数，管是矣。在《洪范》谓之九畴，而天地万物之用，管是矣。诸儒不知五行乃洛书《洪范》自然孚起之妙，必欲以畴强合于数焉，何哉？且洛书自一至九，其奇耦方位各有定在。《洪范》自初一至次九，不过九畴之纲耳。果何以见其初一五行、三八政之类皆为奇，次二五事、四五纪之类皆为耦？初一五行方位当在下，次九五福、六极方位当在上，八政当在左，五纪当在右。洛书之数九，而《洪范》何为于初一即曰五行，次二乃曰五事，次三乃曰八政，其数皆杂乱而不循其奇耦方位之叙也。虽曰「天乃锡禹《洪范》九畴」，原未指为洛龟。何为即以《洪范》之九畴配洛书之九数？以其言列其位，且衍之八十一章焉？果洛书也？果《洪范》也？止因其同一九字，而必欲一一同之，又何怪其愈传而愈讹耶？况禹既因洛书以叙畴矣。或谓先天卦取则洛书，又有谓后天卦取则九畴。果天已锡之伏羲，复锡之于禹？果伏羲已先禹而为之书，禹乃后伏羲而为之畴？果禹先文王而叙之为九，文王后禹而列之为八？果禹先箕子而为之范，箕子后禹而衍其说耶？诸说纷纷，皆刘歆之说误之也。要之道一而已矣。得其意则殊涂而同归，否则道本一而见则二，恶足以窥圣人之学。

貎恭肃　　水润下　　时雨皇极　言从义　　火炎上　　时旸视明哲　　木曲直　　时燠　五福之建　聴聪谋　　金从革　　时寒思睿圣　　土稼穑　　时风貎不恭狂　水不润下　恒雨皇极　言不从僭　火不炎上　恒旸视不明豫　木不曲直　恒燠　六极不建　聴不聪急　金不从革　恒寒思不睿蒙　土不稼穑　恒风五行在天，五事在人。天人一体，而人之用五事，即所以用五行也。用一也，敬则皇极建，不敬则皇极不建，而休征咎征随之矣。使于五事之用，而五行配属不清，于何而用之？于何而验之哉？尝考诸古，反诸身，因以详究《洪范》之说焉。木貎，火言，土视，金聴，水思。此孔、刘传疏旧说，又增咎以眊，増罚以隂，信未然也。苏允明乃谓木貎，金言，火视，水聴，而土思。子由又谓土貎，金言，木视，水聴，而火思。其信然乎？至蔡传出，而其说始定。然天人之际，终有未易明者，必先明乎天地之生成，斯人道可识也。天一生水，地二生火，天三生木，地四生金，天五生土。虽其生理备具，而天地不合则不成也。故地以五合一而水成，天以五合二而火成，地以五合三而木成，天以五合四而金成，地以五合五而土成。此五行之所以生且成者，天地隂阳防合而浑辟无穷者也。水生于天而行于地，故其性润下。于《易》象取水在天上，水行地中而浮游，天地皆水也。火生于地而运于天，故其性炎上。于《易》象取明入地中，火在天上薫灼，天地皆火也。《周易》首乾坤，终坎离，既未济。天地定位，水火不相射。又谓雨以润之，日以暄之，是也。天三生木，所以木皆发荣向上，其性曲直，资水以生，其位东方，而条达舒畅者，其出机也。地四生金，所以金皆坚实沉下，其性从革，頼火以变，其位西方，而严凝肃杀者，其入机也。天五，地十，隂阳萃合为土。万物莫不资之以生以成，而止曰“土爰稼穑”，特举人之养生最切者言之，而土乃天地之冲气也。是天地开辟，莫先乎水，水湿生燥，火燥生润，水滋木生，木为火母，火烁金变，水为金子，燥湿融结，而土为水火木金所附。五行生成变化，不可穷诘，其理则不可易也。其在人也，有形即有貎。以貎属木者，取其气之生；以貎属土者，取其形之成。不知生成之原在易》曰：男女搆精，万物化生。太极图曰：无极之真，二五之精，妙合而凝，而人生焉。有生之初，气以水而聚，形以水而结。有生之后，周身血气之运，莫非水也。貌非人之水与？甫生之际，即有声声气发露，神之昭也。天有震以着其阳之动，人有言以宣其心之声，触之即发，出悖来违，倐起倐灭，亦无定象。爝火燎原，片言丧邦，言非人之火与？诸家每以心肾为神气之防者，亦有见于肾中水精气所由生，顔色之光泽系乎肾水之周流，故肾为形色之本。心固神明所舍，而心主乎舌，故声音之发，皆根于心也。木于时为春，其气散，在人为魂，在目为视，故以视属木。金于时为秋，其气收，在人为魄，在耳为聴，故以聴属金。《易》谓精气为物，游魂为变，木外荣，视外见，魂外游，类也。金内鉴，聴内受，魄内守，类也。彼谓金有声而属诸言者，固未识内外出入之义，抑知金以火而革，聴以言而变？与土爰稼穯，属之思者，人頼五谷以养生。《内经》曰：脾胃者，仓廪之官，五味出焉。又曰：在地为土，在脏为脾，在味为甘，在志为思。思伤脾，脾为一身之统，思为五官之主也。非与五行具于人，即其运于天也？明矣。其用之人也，又岂天人不相孚也耶？水即雨，而莫不润者，其徳也。故貎之徳恭而作肃，为水之用焉。润身生色，谦退下人，所谓抑抑威仪，维徳之隅是也。肃则时雨而休征，反此为狂，则恒雨而咎征矣。火即旸，而莫不炎上者，其徳也。故言之徳从而作乂，为火之用焉。发禁躁妄，出逺鄙倍，所谓出其言善，千里之外应之是也。乂则时旸而休征，反此为僭，则恒旸而咎征矣。木气燠而曲直四达，仁徳也。故视之徳明而作哲，为木之用焉。离明外施，旁爥无疆，四目明而无不照也。哲则时燠而休征，反此为豫，则恒燠而咎征矣。金气寒而从革，敛蔵义德也。故听之徳聪而作谋，为金之用焉。声入心通訏谟，逺猷聪，四达而无不纳也。谋则时寒而休征，反此为急，则恒寒而咎征矣。土气宣播为风，犹人之大而化焉，之谓圣也。故思之徳睿而作圣，为土之用焉。通微生于思，至黄中通理，神明昭融，哲谋肃乂，无所不用其极。所以圣则时风而休征，反此为蒙，则恒风而咎征矣。但其用有五，其敬则一。维敬则平康正直，刚柔得中，而皇极建，斯为五事之得，而休征五福应之。不敬则刚柔偏，而皇极不建，斯为五事之失，而咎征六极应之。若曰某征，某福，某极应某事焉，拘滞穿凿如刘向之说，则非矣。是故皇建其有极，敛时五福，用敷锡厥庻民。究其实，不外乎敬用五事之至也。此固攸叙彛伦之要，天人之大范也。初一曰五行，而八者之用皆用此耳。五行宁无敬乎哉？

学于古训学训不明，则邪说兴，诐行作，而国家之政治日益頺壊。学之所系，亦甚钜矣。尝读《学记》曰：「博习亲师，曰离经辨志，曰敬业乐羣。」是穷经博古，得非自昔学术所重耶？何近之谈学者，谓心性外一切词章记诵皆圣学之榛芜？不知人心自有仲尼，六经皆我注脚。茍醉心糟粕，恶足以语身心性命之渊微哉！此言学而不究夫学之所自始，故多言得以惑之耳。书始唐虞，而学之一言则始诸《说命》，谓学于古训乃有获。凡后之言学者，悉本诸此。且曰：「事不师古，匪说攸闻。」曰：「监于先王成宪，其永无愆。」莫非学古意也？孔门以学立教，《论语》二十篇，虽各因人而施，然学诗、学礼、学易、学文，孰非好古敏求之源流哉？以孔门稽诸《说命》，似亦后先一揆矣。虽然，《说》之言，盖有为而发也。须合三篇以防通之，庻乎得其学之全焉？何也？恭黙思道，非高宗之学乎？旧学于甘盘，非即黙思之谓乎？《说》盖惧其专于思而废夫学，一于黙而畧乎事也。啓心沃心，阐徳辅徳，高宗之望傅说者，真不啻大旱之望霖雨。而傅说弼直高宗，惟在事事有备无患，如甲胄起戎，干戈省躬，启宠纳侮，爵徳任贤，谆谆于政事间，欲以暝▯之药瘳厥疾焉。故终始典学，逊志时敏，必如此而后道积厥躬，徳修罔觉也。不然，则时惟建事，而事不师古，防何而不师心以自用哉？然知行合一，学之则也。《说》又专于力行之艰，何也？知之曰明哲，明哲实作则。羣臣固已信王实有此知矣。盖道咸得诸恭黙之思，则不患其聪明之不启，识见之不彻也。故曰：「知之非艰，行之惟艰。」孰非豫防其偏而望其知行思学之合一乎？信乎学不思则罔，思不学则殆，而恭黙以思道者，不得不学古以稽其实。必先明诸心以知所往，然后力行以求其至，而明哲实作则者，不得不慎行以履其祥。此所谓古人之全学也。否则一于博古。者不免渉于支离，一于恭黙者不免流为虚寂。故曰：「说之言，盖有为而发也。」

祖甲帝乙经以载道，史以记事，前人有定论矣。然道外无事，事外无道，经史可以事与道分言之哉？《春秋》鲁史也，其事齐桓、晋文，其文则史。一经圣人笔削，遂成性命之书。此其事之所在，即道之所在，可传可信，为万世纪事之宗也。尚论三代以前，经有残缺，考诸史，史有诬杂，折诸经可也。兹于祖甲、帝乙，深病史之不可凭矣。幸而有经存焉。盖《书》乃圣经，所以道政事者也。《无逸》篇，周公陈以训导成王，而歴举商王之无逸者，有曰：“其在祖甲，不义惟王旧为小人，作其即位，爰知小人之依，能保惠于庻民，不敢侮鳏寡，肆祖甲之享国三十有三年。”及读《少微通鉴》曰：“祖甲嗣立，为人淫乱，殷衰，在位凡三十有三年而崩。”将以为两人也，则名同，享国厯数同；及考邵子《经世书》，凡世次厯年亦无不同者。将以为一人也？何以一治一乱，一贤一不道，其相悬一至此耶？且《无逸》之书，周公举以告其君，孔子取以笔诸经，可信可传，无逾此者。史迁尚以祖甲为淫乱而妄加诋毁，向非《无逸》之篇，则祖甲之诬将终于莫之白，而至有疑祖甲为太甲者。是史以记事，其于事之是非真伪，且不可凭，则又何有于道哉？又尝诵《易》于泰之五爻曰：“帝乙归妹，以祉，元吉。”归妹五爻亦曰：“帝乙归妹，吉。”《易》三百八十四爻，实举其人者甚鲜，而于帝乙则两及之。虽归妹之礼或始于帝乙，而元吉之占各因其卦爻，然茍非贤君，周公于《易》爻何为屡以名号称也？按《书》之《多士》篇曰：“自成汤至于帝乙，罔不明徳恤祀。”《左传》晋赵鞅救郑，筮遇泰之需曰：“微子启，帝乙之元子也。”《春秋》去古未逺，且其言即为泰九五而发，亦有可据。何京房传乃有“汤归妹”之辞，荀爽对策，张说作铭，皆因之。程传则以史谓汤为天乙，厥后有帝祖乙，皆贤王也。后又有帝乙，未知孰是？夫《书》称帝乙有明徳，及考史鉴所载，则云帝乙。商道益衰，将信载道之经乎？抑信记事之史乎？信经，则书与易合；信史，诚不免程传之疑矣。夫易、书所称帝乙、祖甲，皆周公所表章也，二王必为商之贤王无疑。况商王多以十干为名，取乙之名者五：曰天、曰祖、曰小、曰武、曰帝，其世次各异，何为不直信易卦爻所称本帝乙也，而反以天乙、祖乙之相混？以甲名者五：曰太、曰小、曰沃、曰阳、曰祖，亦世以名殊，何为不直信书无逸所称本祖甲也，而反以太甲之相淆？虽然，经史中或帝乙原无可考，疑为天乙可也；而载诸多士者至明显矣。传易者不之信，而祗信纬书与京氏之说。或祖甲原无可考，疑为太甲可也；而载诸无逸者至明悉矣。传书者不之信，而祗信帝纪与孔氏之说焉。则是经且因传而淆之矣，又何怪史迁诋诬祖甲、帝乙，而后世莫之辩哉？噫！传称夏后孔甲扰于有帝，且有盘盂之戒，而史迁亦谓其淫乱不道。今虽欲辩之，其如文献不足征何？

康诰尝读《大学》首条三语，已足以括其要矣。然四引《康诰》以证之，曰「克明徳」，曰「作新民」，曰「如保赤子」，曰「惟命不于常」，固足以尽《大学》之义，而《康诰》一篇，谓不尽于四语中乎？可见古人善言书，亦可见后人读书不能穷其奥而揭其要也。然考《康诰》所由作，在《书序》则曰「成王既伐管叔、蔡叔，以殷余民封康叔，作《康诰》、《酒诰》、《梓材》」；《书传》则曰「武王封康叔于卫，乃作《康诰》、《酒诰》、《梓材》以命之」。若果以为成王时作也，然篇中所称「如朕其弟，显考文王，乃寡兄朂遹，乃文考」，既曰「考」，曰「兄」，曰「弟」，其必非成王词也，明矣。或谓诰作于周公，而称「弟」者，周公弟之也，岂有「王若曰孟侯，朕其弟」而可为周公之称乎？此必武王命康叔之词，而序之误也，无疑矣。或又为武王时康叔尚幼，故未就封，然篇中有曰「朕心朕徳，惟乃知」，曾谓知武王之心徳者，尚可以幼言之乎？但其文拳拳于「明徳慎罚」，中有「助王宅天命」，矧曰「其尚显闻于天，无作殄」等语，不类封国之诰也。尝按《春秋传》定公四年，祝佗曰「武王克商，成王定之，周公相王室以尹天下，命伯禽封于少皥之墟，分康叔命以《康诰》，封以殷墟」。又曰「周公为太宰，康叔为司宼」，即此以意度之，或者即康叔为司防而命之以是诰与，以命司防之诰为封国之诰，或者因康叔之国在殷地，而后人误传之与？但斯言也，亦因康叔为司寇之言而言之耳。虽左氏去周盛时未甚逺，其言或亦有据，而未敢必也。噫！若果信以为司冦之诰，匪特与「明徳慎罚」之文不相悖，而封国在司冦之后，则《书传》与祝佗之言皆可意防矣。特外此别无可考，则亦安敢信以为然哉？

洛诰君陈毕命粤稽古帝王，其徳泽入人之深，沦肌浃髓，固结而不可解。此岂刑驱势廹，威力刼制之哉？抑岂沾沾之惠，煦煦之恩，能使人皆帖然服之，易世而不变哉？尝于书而深有感，夫殷周之际焉。自读《泰誓》《牧誓》《武成》诸篇，见武王一戎衣有天下，凡殷之子孙臣庻，靡不臣服于周矣。武王定鼎于洛，志在都洛，故并殷民迁之，宜其感化之易易也。迨成王命召公相宅于洛，作《召诰》，惟諴于小民，顾畏民碞，真知本哉。周公往营洛邑，使来告卜，作《洛诰》，乃命周公留洛，固以东都重地，不得不頼公之镇定之，亦以殷人不靖，非周公不足以辑宁而化诲之也。然于《多士》《多方》则又诰戒之不已，曰：“昔朕来自奄，予大降尔四国民命，我乃明致天罚，移尔遐逖，比事臣我宗多逊。”曰：“尔曷不惠王熙天之命？尔乃廸屡不静。”是殷人之不心服者，何若此其难变哉？继命君陈，懋昭周公之训，且曰：“尔无忿疾于顽。”可见殷顽尚未之改也。至康王命毕公保厘东郊，毖殷顽民，犹以余风未殄，将由恶终为言，必既歴三纪然后世变风移，是其壮者老矣，老者死矣，故其民之顽者始咸若于周王之训也。夫民一也，在周为顽，在殷不谓之忠乎？盖由汤至武丁，贤圣之君六七作，天下归殷乆矣，乆则难变也。况贤圣继世迭兴，虽鸟兽昆虫草木莫不浸润于膏泽中矣，斯民醉饱先王之徳，岂遽忍于畔商哉？特苦受毒逋，不得不望周以解其倒悬耳。及暴虐既除，讴吟思商，又何日忘之哉？固非区区势力所能胁，又岂旦夕惠泽所能转移而心服之哉？殷先哲王其徳泽入人深也如此。然周于顽民，宜乎以刑威驱廹之无难矣，乃由商旧政，且表厥宅里，树之风声，舒徐以待其自新自化。故曰：“惟周公克慎厥始，惟君陈克和厥中，惟公克成厥终。”三后协心，同底于道，俾太和在成周宇宙间，岂一朝一夕之故哉？是故观于商，而知民之没世不忘，以王泽之入人深也；观于周，而知民之必世后仁，以王泽之感人渐也。惟其渐也，此其所以深也。志王道者，盍于《洛诰》《君陈》《毕命》而玩味之？始知后世君天下者，逈与三代别矣。

穆王三书穆王，周贤君也。后儒信杂说而不信圣经，乃诬之以耄荒，何哉？昔孔子定书，自周成康之后，独存《穆王作君》《牙伯冏》《吕刑》三书，用人训刑，俱不坠文武成康之风烈，谓之为贤君也，谅非溢辞矣。及观韩退之作《徐偃王遗碑》，乃曰：偃王凡君国子民，待四方，一出于仁义。时周穆王无道，意不在天下，得八龙骑之，西游宴王母于瑶池，歌謡忘归。四方诸侯之争辩者，无所质正，咸賔祭于徐，执三帛二生之物于徐之庭者，二十六国。穆王方且复命造父御，长驱而归，伐徐偃王，北走。呜呼！如退之之说，则夫子所存三书皆可废矣。孰知是说也，倡之者列子，和之者左氏，信杂说而不信圣经，退之不得逭其责也。夫乘八骏而宴王母，列子之说也。谓西极之化人，请穆王同游，王执化人之袂，腾上乎中天。既而王悦，不恤国事，肆意逺游，乃至巨搜氏之国，又升昆仑之墟，以至于瑶池。此但列子假托谬妄之言，以彰其神仙之术，与黄帝不亲政事，梦想华胥之事同。庄列寓言，大段谲怪，多类此。厥后左传不察，乃因其说曰：穆王欲肆其心，周行天下，皆将有车辙马迹焉。妄者又作《穆天子传》，以广其孟浪之说。此退之所为据也。夫以列子谓穆王好神仙，不恤国事为可信，则黄帝不亲政事亦可信耶？以穆王宴瑶池为可信，则黄帝至华胥国亦可信耶？且列子谓西极化人，既以变物之形，又且移人之虑，又为王问所从来，左右曰：王黙存耳。化人亦曰：吾与王神游也，形岂动哉？夫既谓之黙存，谓之神游，而遂谓其乗八骏宴王母，不亲政事，信以为实，虽荘列寓言之意，亦弗之察矣。但韩子亦因文见道者，至谓偃王能行仁义，穆王伐之，不益谬哉？夫有周王在上，偃王乃敢断诸侯之辩争，受列国之玉帛，恐知仁义者不为也。况信怪诞之说，而违夫子定书之防，因徐偃之伪。而使穆王受耄荒之诬，是可以弗之辩哉？其命君牙为大司徒，则自谓守文武成康遗绪，其心忧危，若蹈虎尾，渉春氷，必頼股肱心膂为之翼也。其命冏伯为太仆正，则自谓怵惕惟厉，中夜以兴，思免厥愆。至有仆谀厥后，自圣之言，非惟见其所任尹牙、伯冏为得人，而惕躬畏咎，亦甚切矣。其命吕侯以刑也，则歴告以谨刑罚，恤非辜。年虽老耄，而一念哀矜钦恤之诚，见于言表，反谓其意不在天下，何耶？向使穆王三书所言皆无实，所任之人皆不当，在夫子必不取之以垂训也。夫子存其书，则君牙、伯冏、吕侯必非妄人，穆王必非不恤国事之主也，明矣。当是时，君臣若此，谓徐偃僭王已谬，况又受诸侯之贽乎？何后儒因伯冏为太仆正，则曰穆王好马故也；因吕刑王享国百年耄荒，则曰老而怠荒故好游也。

所以书传谓穆王廵狩无度，财匮民劳，至于末年为一切权宜之术以敛民财，夫子録以示戒，是惑之愈甚而愈失其真矣。盍即书之本文而玩其防乎？书曰：「王享国百年耄荒，度作刑以诰四方。」盖荒度之义，与《禹贡》荒度土工同，言年虽老耄，犹荒度作刑以诰四方，正见其不敢怠也。至谓「宏敷五典，式和民则，尔身克正，罔敢弗正，民心罔中，惟尔之中」，诵斯言也，穆王之命诰与吾夫子垂训之意，昭然如日星也。后人徒信杂说而不信圣经，何哉？秦誓。昔者孔子删书，而终之以《秦誓》，尝窃怪焉。或以为周衰而秦兴，孔子固已先见其微，而于叙书特録之也。噫！圣人之心，至公无我，岂逆料于数百年之后，而以事功成败论哉？及观《秦誓》一篇，则见穆公悔过迁善，恳至恻怛，若禹汤罪已有汲汲乎其不暇者。至其昧思一介之臣，以断断无技、休休有容为贤，而以斯人为子孙黎民之利，其媢嫉者反之，此尤可为千古之▯鉴。春秋战国诸君，虑未有及此者也。然则如缪公者，圣人恶得而不与？而《秦誓》一篇，圣人恶得而不録？圣人取舍予夺，垂鉴万世，岂茍私一缪公而已哉？故论五霸之功，则大齐桓，以其首能率众尊周而攘夷也。论五霸之徳，则取缪公，以其独能自反悔过而迁善也。知夫此，则尧夫特称秦缪为霸者之最，盖论徳而不论功，其家法有自来矣。夫缪公误用杞子之谋，而违蹇叔，以至有殽之败，因其三帅丧师辱国夫人而悔之矣。惟其悔之，而不责于孟明视、西乞术、白乙丙之流，而深引咎自责，增修其徳政，三败率用孟明而霸西戎，此其难者。故传曰：「缪公之为君也，举人之周也，与人之一也。孟明之为臣也，其不解也能惧思也。」由是观之，《秦誓》之词，夫岂茍为美而已耶？予又观缪公事，其有出于桓文之上者三：晋夷吾之入晋，秦纳之矣。夷吾背河外列城与赂而不与秦，而缪公不遽怒也。丕豹奔秦，劝之伐晋，则不许。及晋饥乞籴，则又输粟于晋，自雍及绛相继，且曰：「吾怨其君，而矜其民。」若此者，可谓庻防于王者之量。彼齐桓一怒蔡姬，而遂兴伐楚之师；晋文之侵曹围，恶其出亡而无礼，何偏也？百里奚亡国之俘也，缪公举之牛口之下，而登之上大夫之佐，终其身倚任而不疑。若蹇叔、若由余、若公孙子桑，皆列国之儁也，并相与周旋共国政焉。若此者，可谓庻防于王者之明。彼晋有子犯，从亡于外者十九年矣，而其入国也，犹投璧于河以为誓。齐桓知任一管仲，而终不免溺于防、刁、易牙、开方之徒，何明之足称也？楚人灭江，秦伯为之降服、出次，不举过数大夫諌公曰：“同盟灭，虽不能救，敢不矜乎？

吾自惧也。”若此者，可谓庻防于王者之言。彼齐鲁之同盟旧矣，而桓之入也，首加师于鲁、卫；晋之宗也，卫侯一贰于楚，晋文执之，且使加酖焉。其视缪公哀灭江之心，不可同年而语，明矣。由是观之，缪公惟其能悔过迁善，是以平生举动亦多光明。谓其为霸者之最良，不诬也。秦自缪公而后，代有英君，以至于始皇，卒倂天下。或谓缪公有遗泽于子孙也，亦宜然。其后世所由之道，强猛恒有余，而仁恕多不足，甚则变壊先王之法，流毒四海，为生民之一厄。使孔子见之，必所深痛，安得以与穆公者而与之余？故曰孔子之録秦誓也，贤穆公以示训也，不计秦之后有始皇者也。尧夫进穆公也，嘉其徳之近于王也，慨天下之纯乎霸而入于夷者也。

武王始入殷，访于箕子，受洪范。践阼三日，召士大夫而问焉曰：「恶有藏之约，行之得可以为子孙者乎？」诸大夫对曰：「未得闻也。」召师尚父而问焉曰：「黄帝、颛顼之道，存乎？意亦忽不可得见与？」师尚父曰：「在丹书。王欲闻之，则齐矣。」齐三日，王端冕，出师尚父亦端冕，奉书入，负屛而立。王下堂，北面立。师尚父曰：「先王之道，不北面。至西行，折而南，东面而立。」师尚父西面，道书之言曰：「敬胜怠者吉，怠胜敬者灭；义胜欲者从，欲胜义者凶。凡事不强则枉，弗敬则不正。枉者灭，废敬者万世。」王闻书之言，惕若，恐惧于席。四端于机，于鉴于盥盘，于楹，于杖，于带，于履屦，于豆觞，于户牖，于劒弓矛皆为铭儆焉。上古初无文字，庖羲画卦及先后天图，河洛图书即文字也。故后世虽有文字之传，而图象不废。武王受洪范于箕子，乃有九畴图；受丹书于太公，世止传其文耳，图则未之覩也。近王欲立氏，携丹书图示予，谓关中旧传此图，象一展阅之，令人悚然惧，欣然喜。盖不待诵其全文，触目儆▯，受益非浅浅矣。夫圆天象也，方地象也，黑白晦明之象也。人心体虚灵洞鉴，圆融靡不统括。故圆象天苞，随感裁决，行止疾徐，时措合冝。故方象地矩，与易系圆神方，知其理一也。然此心在中，敬则昭明澄彻，怠则晦蒙窒塞。故曰：敬胜怠者吉，怠胜敬者灭。事物应感，义则正明断制，欲则丛棘桎梏。故曰：义胜欲者从，欲胜义者凶。是方圆即中外体用寂感之分，黑白即善恶邪正祸福之辨。所谓蔵之约，行之得，可以为子孙恒者，何简明亲切一至此也。书曰：人心惟危，道心惟微。又曰：作徳心逸日休，作伪心劳日拙。先后一揆，有自来矣。但此心发与未发，分象方圆，岂判然不相合哉？亦惟观象天地，斯得之矣。彼天之圆包乎地外，地之方奠于天中。天体太虚，而天之气则充贯乎地。凡万类絪緼发生于地者，皆天之气也。干统天，坤顺承天，乾坤一一即心之象也。此心浑沦太极，莫知端倪，应防变化，各止其所。未应事非先，既应事非后，寂然不动，非局于内；感而遂通，非滞于外。显仁蔵用，常明常觉，要在得心忘象。圣训跃然常在心目间矣。易曰：敬以直内，义以方外。敬义立而徳不孤。孟季子问公都子曰：「何以谓义内也？」曰：「行吾敬故谓之内也。」观其防通列圣，岂欺我哉？

图书编卷十

钦定四库全书