甘泉先生续编大全卷之二十五

译问：少汾说：“学问在于存心。”这当然是对的。至于他说“当侍奉父母、敬爱兄长时，心便存于侍奉父母、敬爱兄长；当读书作文时，心便存于读书作文”这一段，却似乎是把心转移到事情上，并不是穷尽本性的学问。存心的功夫，正是在人的情感和事情的变化中运用；凡是侍奉父母、敬爱兄长、读书作文、处理平常事务和应对变化，都是我存心的地方，却不是要在事情上刻意用力。孔子说：“君子没有一顿饭的时间背离仁，仓促时必定如此，颠沛时也必定如此。”这是说随时随事的功夫都在这里发挥作用。如果说“遇到某件事时就把心存于某件事”，恐怕不善于观察的人会流于逐物而行，渐渐失去一贯之道的真实。您的教诲回答说：“存心便有知，知晓以后又存住它。”这样说是否近于把它分成二了？天道经常运行，人心经常生发，这就是它的本体。所以说：“君子取法于它而自强不息。”就像高悬的明镜，外物的美丑来了便照，不来便不照；照与不照，本体始终如常，并不随着外物而转移。少汾说侍奉父母、敬爱兄长时心存于侍奉父母、敬爱兄长，也就是“仓促时必定如此、颠沛时必定如此”的意思，只是言语不够流畅，恐怕不能说是把心转移到事情上。心和事情本来就是合一的，怎么能说转移呢？您说存心的功夫要在人情和事变中运用，非常好；然而此心与人情事变也不是两个东西，恐怕不能着意说一个“用”字。因为心和事情不是二，心没有内外之分；我在《心性图》中已经充分表达了这个意思。至于心存便自然有知，知自然存在又继续存心，全身都是恒常的知觉，永不停息。您看怎么样？问：您的教诲说：“无所趋向，只是没有事情。”简洁，简洁！又说：“以天理为主便成了二。”这话怎么理解？难道是因为天理就是本心，又用另一个心来主持它，于是成为两个心吗？如果这样，那么孔子所说“以忠信为主”，究竟是一还是二？纯一就是诚，尧舜说“一”，文王说“纯”，本来不是两个意思。您的教诲说：“姑且说一，到了纯熟的境地才叫纯。”那么“一”和“纯”二字应当从浅深来理解吗？天理只是心所生发的道理。就像谷种，仁是它生长的本性，仁就是天理。心与天理什么时候有过二呢？程子说“专一便叫敬”，这是对的；恐怕人们会把“专一”理解成主持某个东西而有所滞碍，所以他又说“无所趋向便叫一”，这是用来解释前面“主一”的说法。心存，天理就在，也就是天理本身；如今又说“主持一个天理”，那就成了有所趋向。有所趋向，再加上主持专一，便不是一了。“以忠信为主”的“主”和“主一”的“主”略有不同，是说树立根本的功夫，全在以忠信作为主宰。“一”和“纯”固然应当有浅深、生熟之别，文王只说“纯亦不已”。不知道这样说对不对？问：您的教诲说：“一念存时，端正时，便是道心；一念亡时，邪僻时，便是人心。”我的意思是，只说存亡就够了，不必再加“邪正”二字。那极其端正而没有邪僻的，是心的本体；心存便没有不正，心不正便是心亡。既要说存，又要说正，便不归于一了。您的告谕很对。不过心存自然端正，心亡自然邪僻。问：学习属于知，时时温习属于行，这句话必须深入体悟才能明白。所谓学习，就是觉悟；觉悟就是生生不息的知，是心的本体。学习的人不能一下子恢复本体，必须时时操持、实践，一定要使这颗心无论动静、内外，都常明常觉，像天地日月一样没有昏暗遮蔽，这才是时时温习真正落实的功夫，难道不是行吗？这里所说的知行，是原本的知行，不是通常把知和行对待分说的意思，不知道对不对？如今的学者大多被旧说蒙蔽，所以不相信“学习就是觉悟”的说法，而您能够深刻体悟到这里，明睿远远超过常人。敬佩！敬佩！时时温习，只是经常如此，确实就是常明常知、天地日月没有昏暗遮蔽的比喻。至于知行本来就是原初的知行，不是通常对待分说的知行，这是何等痛快！若不是深厚的体认功夫，怎么能达到这里！问：先知后行的说法本来不必争辩，少汾以行路作比喻，虽然明白切实，但这只是从行动时其中已经包含知来说的。至于古人默默静坐、澄清心境、思考义理的时候，不知其中是否也包含着行呢？我曾经奇怪后世学者专把行理解为施行布置，所以说要读尽天下的书，穷究尽天下的道理，然后才去实行，把知和行分成两件事，这是支离破碎的学问。却不知道默坐时的察见就是知，像这样持续保持而不停止就是行。没想到又见到志同道合的人，一下子领悟到这里！您真可以说是超越江右以及海内诸儒了，难道是上天想使这一道理大为彰明，所以暗中引导了您的内心吗？珍重！珍重！问：关于修心、修意、修事的说法，少汾对此怀疑，也是有道理的。您的教导说：“心的本体无所作为，修养它就在于不忘记、不助长，不加一丝一毫人为之力，自然就合乎道，而意和事也会自行成立。”这样看来，功夫全在端正内心上，确实如此！确实如此！但这似乎过于高妙，初学者难以下手。若只在诚意这一方面下功夫，那么心没有不正的，事情也没有办不成的。所以说：“要端正自己的心，先要使自己的意念诚实。”曾子十传《大学》，把“诚意”置于首位，正是认为它是为学的切要之处。可是，按照您批答中的说法，“只修心就完备了”，却又有修意、修事两项，这该怎么解释？如果把修意理解为刻意经营，难免有“意必”的弊病，那就是私意了，就应当消除，怎么还说要修它呢？您所说的“使一切事物整齐”，就是修事的意思，只是不知这种整齐应当从哪里下功夫；而道、政、物之间又究竟有什么分别呢？从心、意、事三者来讲，确实如少汾执事所怀疑的那样，似乎无法分别说明。我的说法是就修学而言的，所以心可以包括意和事，但只在意和事上用功，却不能包括心。因为事物有本有末，致力于根本就会越来越光明，追逐末节就会越来越低下。有一种人，擅长巧思、处理事务，但材料或许不真实，功夫或许不坚固，有的几十年就败坏了。若是一个端正内心、掌握正道的人，材料没有不真实的，功夫没有不坚固的，这就叫心正而意、事自然成立，即使几百年也不会败坏。杨慈湖也重视心而轻视意，我过去对此也曾怀疑，现在想来，也算明白了其中一二。先师石翁也有“心没有比它更巧的，意没有比它更拙的”这句话；这里的“意”是“意必”的意，不是“诚意”的意。

译问：“上下察”这一句，我私下认为旧说也不能算错。充满天地之间的，哪一样不是道？哪一种道不是我所具有的？鸢鸟在天空飞翔、鱼儿在水中跃动，就是这一道理明显呈现在上下之间的情状。孔子在河边的感叹，茂叔喜爱庭前草木，意思都是如此。如果把“其”字理解为指诗人，而认为在看见鸢鱼飞跃时，必须等到察识天理，才会看见它的活泼，那么这就是说人心是一种道理，鸢鱼又是另一种道理，领悟了这一种以后才能贯通另一种，不是有二理吗？下文“察乎天地”中的“察”字又应当怎样理解？旧说认为，童年幼小时所学习、听闻的内容之所以还不能与内心相合，是因为同一章中两个“察”字意义不同，并把“察”解释为彰明；这种解释从古代经书的训释中从未见过。孟子所说“察于人伦”，以及“学习而不加察识”，都是察识的意思。鸢鱼、川上、庭草就是鸢鱼、川上、庭草本身；若不加察识，这与我有什么关系？因为人的心与这些事物本来就是一体，恐怕并不是两个不同的东西。“察乎天地”正与本章开头“察”的察识之义相同，是说诗人说这句话，大概已经察识到这个道理了。从开始察识天地，到最终贯通始终，正是为学全过程的贯穿。还不知道是否如此？幸望您详细指教。问：人的本性最难说清，把它分成两项来讲固然不对；但如果认为只有一个本性，那么人的品类又有许多不齐之处，怎么能够说成一个呢？孔子说：“生来就知道、学习后知道、困顿后才知道，等到知道这一点时是一样的。”知道这一点相同，就可以看出人性的共同；但生知、学知、困知之间，显然又有差等的悬殊。关于天地之性和气质之性的说法，难道不是由此开始的吗？这些都是我实际的疑问，统请指教。把天地之性和气质之性分开来讲，恐怕终究不妥。程明道说：“性就是理，理没有不善的。”这说得最明白透彻。而且“性”字从“心”从“生”，是说心所生发的道理。如果说气质的偏差就是性，那么它就不是本心所生之理的本体了，怎么还能称为性呢？性只有一个性，理也只有一个理；如果不是一个，那么为什么生知、学知、困知，以及安行、利行、勉行，虽然层次不同而最终知晓并成就道理却是相同的呢？您起初所说的人性相同，由此就可以看出来了。冼少汾的五条提问。桂奇问：昨天看闽中沈希周的提问，他说良知就是心的本体；师翁回答说：“知之中合乎中正的部分才是本体，于是天理就显现出来了，这就是所谓良知，也就是下文所说的爱亲敬兄的真心，等等。”我认为，爱亲、敬兄，谁会不知道呢？孩提的孩子还没有其他知识，却也知道这些，所以称为良知。试看小鸡没有不依恋自己的母鸡的，若把母鸡换成别的母鸡，它就不肯依恋，反而惶惶不安；这难道不也是良知吗？等它长大以后，便不知道那是自己的母亲，甚至有彼此残害的情况，这是因为有所偏蔽的缘故。孩提时知道爱亲，长大后却不知道敬长，也还不能算真正具备良知。即使知道爱亲并且敬长了，却有人爱自己的亲人而杀害别人的亲人，敬重自己的兄长而杀害别人的兄长，正如师翁赠给陈豹谷的话所说，这也还不是通达。总之，“天理”二字浑然完整，没有一点弊病；良知和良能融合为一体，没有丝毫欠缺，也没有丝毫渗漏。遇到亲人就自然孝顺，见到长者就自然敬悌；爱自己的亲人并推广到爱别人的亲人，敬自己的兄长并推广到敬别人的兄长。这样，天理明白，地理清察，神明也因此彰显。这一切都是自然的感应，不需要安排，所以称为天理。从普通路人到尧舜，都是这个道理。学问、思考、辨析、笃实行持，都是为了体认这个道理。不忘记、不助长，是用来调和节制这一过程的。愿意和精舍的各位朋友以此自我勉励，切实用功，不要从事空谈，这样或许不辜负我师翁教诲人而不知疲倦的心意。您看如何？这一段话更有警策作用。奇问：世上有一种人，喜欢别人说自己好，害怕别人说自己坏，于是每件事都强行约束自己，仿佛全是善而没有恶一样。又有一种人，认定自己所说的道理就是如此，便任性而行，不拘泥于细节，即使天下人讥刺他也不在意。这两种人的立心，是公还是私？这两个人的立心，一公一私，正如水火、冰炭相反，不能相提并论。先师的诗说：“多病而被人说不好，还不值得羞愧；全身没有一点病，反而是我的忧虑。”正是说的这个道理。奇问：《尽心知性》章，朱子把“知性”解释为格物致知，恐怕不对。因为知性是圣人的事，拿这个要求初学者，就很困难；而阳明先生把“尽心知性”解释为生知、安行，把“存心养性”解释为学知、利行，把“修身俟死”解释为困知、勉行，我认为恐怕也不完全如此。我认为这一章讲的是知天、事天的学问：说心、说性、说天，其实是一个道理，所以尽心就能知性、知天。心还有没有完全尽到的地方，只须存养它。“养性”的意思，是说知道自己所有的本性，并且涵养自己所有的本性。不论夭折还是长寿都不改变自己的志向，修养自身以等待天命，这是说事奉上天的功夫，直到死后才停止。到了这个程度，命运就由我自己树立，天道也就可以明白了。是否如此？心和性是一个东西；性，就是心所生发的道理。关键全在尽心、存心上。［心］尽就是存，只是一段功夫。心的本体本来广大，本来高明，只是因为有所遮蔽亏损而不能完全显现。好比镜子的明亮，被尘埃遮蔽；日月的光明，被云雾遮蔽，因此不能充分发挥其广大高明的本体。尽心以后，这【缺字】生发的道理自然显现，而天也不在这之外。经常这样做，就是存心；从最细微的一念直到明显的行事，没有一样不是如此，那么生发道理的力量就会日益增长，而［事］奉天的功夫就在这里。尽心这一段是知，存心这一段是行；知行并进就是修身的功夫。久而久之达到纯熟，不只是知天、事天，而是天就在我自身之中，命也由我自己树立了。如果说前一节是圣人的事，次一节是贤人的事，第三节是困知勉行者的事，那么圣人岂不是只有知而没有行，贤人只有行而没有知，而困知勉行的人果真能够立命吗？奇问：理和义是一个东西；从我心浑然具备的方面说，称为理；从我心处理事情合宜的方面说，称为义。朱子说：“理存在于事物之中，义体现为处理事物的合宜。”我的师翁把“物”改成“心”，说“理存在于心中”，难道是因为朱子的说法涉及义在心外吗？然而物就是人，这个道理，人与物都具有；说物，也就可以知道人。朱子的说法似乎并不妨害理的意义，您看如何？文公的说法并不是这样说的，再想一想，还是以我的说法为正确。奇问：人只有一颗心，心只有一个理。说到心，性和情都包含在其中；说到存心，节制情感、复归本性也包含在其中。然而心外没有理，理本身不可直接看见，只能从心有所存主、感应而又各自合乎正当的地方看见它。因此，学者所学的，只是存心罢了。宋儒却把心和理拆开来说，学者往往把理当作一件外在事物去寻求，然后又在心上存心、节情、复性，名目和义理越来越多，功夫也越来越繁杂，大道反而更加分裂，结果被异端讥笑，实在可叹！奇如今一味存心，只在独知之处用功，可以吗？

译但必须先尽心、知性，这样存心的功夫才有着落；先知道自己所具有的本性，然后存养自己所具有的本性，才是有实际功效的功夫。周学心问：关于“同人”匾额题在堂上的意义，还没有承蒙明白教诲。我私下认为，上天生人，起初本来都是相同的，所以人的为学也不过是学习与人相同罢了。同样禀受这个天，就同样具有这种气、成为同样的人；即使是古今四方的人，也没有不相同的地方；即使感应有万般变化而不整齐，也没有不相同的地方。“同”，就是天的道理；天理自然而然地相同。之所以有不同，只是因为气质习染有所偏颇，心被邪念蒙蔽，学问又被主观意见蒙蔽，顺着偏颇而自己没有察觉，于是把原本的共同之处凿坏了。这类毛病从上古以来一直如此，所以伏羲创立了《同人》这一卦；今天诸位学生来求学，也不过是学习恢复与人相同罢了。学到同人的境界，便自然与人同心同见，再没有疑惑了。文王说：“同人于野。”野，是旷远的地方；说到地方，就把四方古今都包括在内了，使四方古今之人的心相通而归于相同，这种同是广大的。然而同人的心又没有固定的地方可以看见，只有在不忘记、不助长之间才能看见。在那当中完全没有丝毫人为之力，而所察见的是本体天理的自然状态，于是便与天地同样高厚，与日月同样光明，与四时同样运行不息，生生不穷，人物与我浑然一体，痛痒彼此相关。受到亲人的感动，就自然生出孝来；受到君主的感动，就自然生出忠来；受到老师的感动，就自然生出尊敬来。应当怜悯时就怜悯，应当知羞知恶时就知羞知恶。凡是有所感应，无不是天理自然的显现，这就是伏羲、文王所说的同人。我们这些后辈只要照这样涵养自己，直到达到大同的境界，就能与伏羲、文王相同，使伏羲、文王与伏羲、文王相同；与四方古今的人相同，使四方古今与四方古今相同；与喜怒哀乐、亲义序别信相同，使喜怒哀乐、亲义序别信与喜怒哀乐、亲义序别信相同，还有什么会阻塞？还有什么【缺字】会遮蔽而自己不觉、因而不能同人的呢？我的心愿是和同门诸友在躯壳之外彼此忘却【缺字】，打成一片，浑浑沦沦地处在大同之中，以免辜负居住在这堂中的意义。不知是否如此？请您指教。看得最为正确。认识到与天地万物同为一体，便是大同；亲、义、序、别、信以及一切善行，都会从同体之心中流淌出来。贤弟和各位贤者，应当以此自我涵养。谢锡命问：我这几夜和福建的沈希周、萧师孔一起静坐，颇觉有所受益。沈希周所学一向都以阳明先生的致良知为主，把“致”字看作关键；他的资质禀赋非同寻常，能够相信老先生关于自然的说法。师孔说：“城中的学者大多怀疑老先生不忘不助的说法，认为这离开了集义。”我私下认为，程子所说的“不忘不助之间”究竟是什么呢？如果连这个都不认识，便是不认识天理了。不知是否如此？振卿说每夜和朋友静坐，我在病中听到这件事，感到非常高兴。沈希周从前一直不了解其中的意义，如今听到他能这样做，实在难得。过去阳明公说：“我只是替求学者凿开粗胚，等甘泉来把它加工细致。”如今沈子先学习阳明的学说，就有可以进一步精研的契机了。可以问他什么叫良知，怎样致良知。关键是要认识“自然”二字；在不忘不助之间，正是有事情可做、有规矩可守，也就是集义。不认识这一点，便一点功夫也没有了。锡命问：沈希周的帖文说：承蒙您询问怎样致良知，我私下认为，所谓良知，就是心的本体，也就是孔夫子所说的天理，是自然本然的，不是感觉知觉意义上的“知”；它自然而然，不需要在其中加入任何作为或意念。如果在其中加入这种意思并加以作为，就是助长；如果在其中少了一点这种意思，就是遗忘。所谓“致”，就是达到，是“知至至之”的意思；力求达到天理，没有一丝一毫的欠缺，就是孔夫子所说的体认。您看如何？知的内容合乎中正，才是心的本体，于是天理就显现出来了。所谓“良”就是下文所说的爱亲、敬兄的真心；“非知觉之知”这一句说得好。“忘”和“助”两个字不能分开来看；相差虽有毫厘，错误却会达到千里，这句话最为精确。尧舜这样的至圣，也只是舍弃自己的成见而顺从众人，但不是圣人就做不到。心中只要还有一点旧有的见解，就仍然不能舍弃自己；稍微存留一点吝惜不舍的意思，也就是不能舍弃自己。舍弃自己是最难的事，即使把心中原有的东西清理得只剩下两三点，使它空空荡荡，才能接受善。若把旧有的见解留在这里，又拿新听到的道理来和它比较，怎么能够接受善呢？这样做的人是不爱护自身的；就像一个人有病，传来了旧药方给他用，即使没有效果，他仍然乐于接受，结果使自己死亡。即使卢医、扁鹊从旁边经过，把病情告诉他，他也听不进去，宁可毁掉自己的身体罢了，这能说是爱护自身的人吗？“不是感觉知觉意义上的知”这句似乎说得好；但人心只有一个知，何曾还另有一个知呢？只是必须认识自己所知的究竟是什么。锡命问：昨天承蒙批示说，在不忘不助之间正是有事情可做、有规矩可守，也就是集义。我反复思考，原来不忘不助之间，恰到好处、中正平和，就是心的本体吧！这是【缺字】之中最重要的关键，不能在其中再加上一点意念；这就是师翁所说的“自然”，朱紫阳所说的“完全放下”，程伯子所说的“不容丝毫人为之力”，也是孔子、孟子教人不要存意、不要预期、不要固执、不要自以为是。如果稍微加上一点意念，就必定滞留在某一处，不是助长就是遗忘了，又怎么能够集义呢？又读到您批沈希周帖时说：“忘、助二字不能分开来看。程子所说的不忘不助之间，要在同一时刻看。”可见其中最精微、最玄妙之处，就在“之间”二字；领会了这一点，天理就显现了，良知也就有了着落。师翁所说的“天理”，没有一样不是良知；少汾所说“天理二字浑然完整而没有弊病，良知良能融合为一体”，正是这个意思。学者也只是明白这一点罢了。不知是否如此？正应当这样看。我的振卿如果懂得这一点，便有下手用功的地方了。把良知、良能融合成一体来看，良知才真正有了着落。下文所说知道爱亲、敬长的“知”，就是良知；如今只举出“良知”，并不是孟子的本意，下文两个“知”字就是上文“良知”的“知”。昨天批答振卿帖的内容可以送进去，我想寄给少汾看。他非常喜爱善道，等送回来后，再回复。今后幸望和各位朋友静坐切磋，不要随意错过。刚才看沈生的帖子，很能看出他的根基，可以进一步精研了。只是还有隔碍，等过些时候他有了疑问，才可以下手帮助。柯生前些日子也去了樵来斋，斋戒了几天，也很不容易；只是可惜他又被训诂上的见解闭塞遮蔽了。沈生如果肯住三年，用赡谷供养他，就能成就大事业。

译锡命问：我曾听说，白沙先生说，静中涵养，生出一点端倪，才有可以商量的话。这一点端倪人人都有，只是被人的习气、私心和物欲蒙蔽了，所以失去了原初的本体。白沙先生说出□□□□□这一端倪，正是要人在端正根本、澄清源头上用功，□□□□并且以敬来涵养它，使这虚明的本体隐约而清澈地显露出来，再逐渐充实它，以达到广大高明的境地。我师翁阐明这一旨意，说：“这端倪不是别的端倪，就是孟子所说的四端。”孟子的四端是在感受外物时显现出来的；而这里所说的端倪，恐怕只是洁净清明、完全没有物欲夹杂其中时，自然呈现出来的状态。不知是不是这样？这端倪就是良心的显现，只是良心显现之后又被淹没，到了最微弱的程度；孟子《夜气》章所说“它的好恶与一般人相近的地方已经很少了”，就是这个意思。久而久之便完全被淹没，似乎不存在了，这就是所谓“像那样光秃秃的了”。必须在静中长期涵养它，善端才会显现；它在面前、在身旁呈现的状态，就是这个；看见小孩将要掉进井里而产生惊惧怜悯之心，也是这个。这个善根与生俱来，什么时候真正泯灭过呢？譬如草木到了冬天枯萎凋落，到了春天，生机又照旧萌动；它不因尧而存在，也不因桀而消亡。锡命问：中正之气就是性，却说气有了形而理又赋予其中，这就成了二物。这样来论说性与气，即使圣人再生，也不能改变它了。因此回答少汾的问题说：“天地之性落实在气质之中。”把彼者落实到此者之中，似乎仍然有二。后来又回答少汾的问题说：“形、气、性、命不是两件事；有了形气以后，性命才有所寄托。”说有了形气以后性命才有所寄托，似乎是把理和气分成了两物；这与少汾所说“天地之性落实在气质之中”、朱子所说“气形成形体，理也赋予其中”，不知是否也有分别？希望您解除我的疑惑。中正之气就是性。《易》说：“一阴一阳之谓道。”形气就是道，道存在于形气之中，就像《易》存在于乾坤之中；乾坤毁坏了，就无从看见《易》，而《易》也就是乾坤，乾坤也就是道。阴阳就是道，道也就是阴阳；形气就是性，性也就是形气，只须这样说，便不是二物。锡命问：新论中说：“把书本遮蔽了自己的心志，终年也不能明白其中的道理；拿镜子遮住自己的脸，整天也不能看见自己的面貌。这不是善于读书的人。所以先以敬立定自己，然后我才能自立；我自立以后，才不会被外物蒙蔽；一定要这样，才算善于用功。”又说：“对每一物都穷究格物，天下的道理便能获得。”物，就是理；穷格，就是达到它的道理。“具体事物各有分限，而根本之理却无穷”，先生有过这样的话。如今又说“对每一物都穷究格物”，岂不是要把每一个理都穷究到底吗？我探求“理一而无穷”的宗旨，仍有不能契合之处，愿听您指教。并不是要逐一从外物上求理，而是在应接一切事务和事物的时候体认它，天下的道理就显现出来了。读书不可拘滞在文辞上。锡命问：我曾读《论语》“弟子入则孝，出则弟”一章，认为那是圣人教人做大人的学问；把这里的弟子专指童蒙，恐怕不对。孟子说：“尧舜之道，不过是孝悌罢了。”这就是入孝出悌。《中庸》说：“平常的德行要实行，平常的话要谨慎。”这就是谨慎而守信。程子说：“与天地万物成为一体。”这就是广泛地爱众人。孔子说：“到有道的人那里去匡正自己。”这就是亲近仁者。《易》说：“君子多多记取前人的言语和往事，以积蓄自己的德行。”这就是学习文化典籍。这样从事于孝悌、谨言慎行、广泛爱人、亲近仁者和古代训诫，圣人的学问就完备了。人整天所做的事情，不过就是这些。难道这些话只是针对童蒙说的吗？凡是有父兄的人，即使年到六七十岁，也仍然是弟子。不知是不是这样？这一章，先儒都没有真正理解。入孝、出悌、谨慎守信、爱众、亲仁，就是小学中进退应对、侍奉双亲、尊敬长辈、尊崇老师、亲近朋友的事情；所谓学习文化典籍，就是大学中格物的事情。如果按照旧说，先实行后求知，似乎把次序倒置了。锡命先前曾与曾廓斋讨论武王伐纣、伯夷叔齐叩马进谏的事。廓斋说：“所处的地位不同。在武王那里不得不讨伐，在夷齐那里不得不进谏。”我私下认为，夷齐既然知道纣王应当讨伐，就不应当有这样的进谏。恐怕夷齐不能像武王那样宏大，仍然从肉身利害上起念，担心沾染上不忠的名声；这就是所谓说话一定兑现、做事一定坚持到底。武王则说过的话不一定兑现，做过的事也不一定坚持到底，只看义理所在，所以孔子称赞他说：“汤、武发动革命，是顺应上天、响应人心。”苏东坡说：“武王不是圣人。”大概是没有认识武王。不知是否如此？[原文残缺]，不是这样。即使不倒戈，也不过像汤把桀放逐到南巢罢了。苏轼说武王不是圣人，也不对。我说这正是武王所以成为圣人的地方，不是圣人做不了这件事。?这是由于所见有大小、偏全的不同。好比坐在井里看天，说“天”，那也确实是天；但站在井上看见天的整体，才是他所见的完整天体。周公、太公等圣臣所见也很广大，所以辅佐武王讨伐纣王。讨伐纣王只是把他驱逐，使他不能危害百姓；而前来进攻的军队自行倒戈、自相杀戮，并不是武王杀了他们。把头悬挂在…… 锡命问：先儒教人，常常以一个“敬”字为要，我的老先生也曾用这个教人。我私下认为，所谓敬，是圣学功夫的关键；内外一致，从未偏废一方。心存敬意，胸中便没有滞碍，即使应酬各种事务，也自然不会劳累；至于放纵流荡的状态，当然不在讨论之内。如果把举拳、屈膝、矜持拘束、紧张勉强当作敬，似乎就会劳累僵硬而失去生气。《中庸》所说的戒慎恐惧，孟子所说的勿忘勿助，是多么自然。是不是这样？“敬则胸中无物”这句话说得最好。专一就是敬，没有趋向别处就是一。因为没有杂物，所以能专一；一旦有了一物，便不是一了。“勿忘勿助”就是敬，“戒慎恐惧”就是敬。文公加上一个“畏”字，似乎过于严厉，反而成了助长。振卿能看出其中的自然，很可喜。在戒慎恐惧、勿忘勿助中看出自然，才是真正的敬。

译锡命问：先前听古林说，孟子讲“说大人则藐之”一章，是把彼此相互较量，于是觉得心中略有动摇，我私下以为是这样。周濂溪说：“把权贵看得如铢，把金玉看得如尘土。”白沙先生说，这只是约略说给初学者听，用来讽劝他们罢了。人争的就是一个觉悟；一旦觉悟，便觉得自我广大而外物渺小，外物有穷尽而自我无穷尽。所谓无穷尽，即把微尘看作六合，把一瞬看作千古，活着不知爱惜，死了不知厌恶，哪里还有闲暇把轩冕看得如铢、把金玉看得如尘呢？由此看来，白沙先生确实能做到不动心，这与舜、禹拥有天下却不把天下据为己有的心，是同一个道理。怎么样？孟子和濂溪都是在为众人说话，不能凭这些话断定他们已经完全不动心。孟子只是针对能成为大人的人说，濂溪只是针对初学者说罢了，不能因此看轻这两位贤者。锡命问：道本来并不遥远，就在人的伦理关系之中。所以我的老先生说：“大道要在人伦之间求取，真心在感应刚开始时显现。”我想涵养这颗真心却做不到，便举以请问道林。道林说：“只在于没有欲望。没有欲望，就能与天地万物成为一体，无论到哪里都没有不是痛痒相关的情感；真心就在这里显现，大道也就在这里存在。”我照此用功，似乎有些验证，不知这果真得到求取真心的要旨了吗？愿您明确指示。在勿忘勿助之间，真心自然显现；无欲以及与天地万物一体，也就在其中了。只是说要无欲并与天地万物一体，哪里能够轻易做到呢？那只是想象罢了。道林说得也对，但似乎把次序说倒了。得到真心，自然就没有欲望，并不是要先在无欲上用力，才去求真心。人人本来就有真心；如果已经无欲，就到了圣人的境界。所以孟子只说减少欲望，要不断减少，直到没有欲望。人年少时爱慕父母，知道美色后便爱慕年轻美貌的人，有了妻子儿女便爱慕妻子儿女，做官便爱慕君主，得不到君主的信任便心中焦灼，到了这种地步，真心就几乎完全亡失了。锡命问：我近来觉得曾子“三省”的“省”字非常警醒有力。这颗心一经自省，便会产生警觉，天理的苗头也显现出来；不自省，便昏暗沉寂而死，虚明的本体也被堵塞。心的生与死，原来就系于人能否自省，怎么能不忧惧呢？白沙先生所说这颗心通塞往来的枢机、生生化化的妙处，关键就在这个“省”字。我的老先生所说“随处体认天理”，也是不停止这种自省；由此可以看出，千古圣贤共同从事的，正是这一段功夫。“随处体认天理”六个字，岂不是更加可信、更加坚定了吗？有人把它看作外在的东西，大概也是因为不知道天理就在自己的心中；所谓体认天理，就是省察自己的心。不知这样说对不对？这一段看得非常贴切。用自省与不自省来说明心的生死，说得很好。“随处体认天理”，功夫完全就在自省与不自省上。白沙先生以及周、程、孔、孟、文、武、周公、禹、汤、尧、舜，向上追溯，千古圣贤同条共贯，都是这种心学；却说体认天理是向外求取，难道不知道天理在心外吗？体认能在心外吗？这岂不是义在心外的说法吗？如果把体认天理看作外在之事，那么“三省吾身”也在外面了吗？这些都是因为没有认识内外合一的道理，反而产生了追逐外物的心。不知道自省应从哪里开始，实在可悲，可悲。萧时中问：如今的学者多半没有察知老先生“随处体认”的学说，以为这是追逐外物，大概是被世俗学问沉溺了。周子作《太极图说》，张子作《西铭》，像杨龟山、陆子静这样的明哲之士，尚且不能没有疑问；朱紫阳于是各自作论说，记载在书册中，二位先生的道理才终于在天下后世大为彰明。我不自量力，想作一篇《随处体认天理论》来阐明它，不知怎么样？孟子的七篇文章明白如日月星辰，到宋代大儒仍然多有疑惑。如今我朝的学说才得以确定，人们有所怀疑又有什么奇怪呢！恐怕不值得同他们争辩。吴齐龙问：孔子说：“不是他的鬼而去祭祀，是谄媚。”如果祭祀的不是应当祭祀的鬼神，那么鬼神也不会享用祭品；即使想谄媚它，又怎么做得到呢？大夫祭祀五祀，是合乎礼的。然而户神、灶神、中溜神、门神、道路神，都是庶人家中也有的神，不知为什么庶人却不能祭祀？我私下认为，即使祭祀也不算过分。朱子把庶人祭祀旁亲远族说成祭祀了不当祭的鬼神；但旁亲远族起初都源于同一祖先，有的因为没有后代，有的因为有功劳，有的因为贤能而祭祀他们，为什么不可以？我私下认为，即使祭祀也不算过分。又如先贤、祖师白沙先生、王阳明先生，门人和主管官员本来就曾立庙祭祀他们。我敬仰他们，特意画下他们的像貌，每逢朔望都悬挂在墙上，焚香恭敬叩拜，仿佛他们就在上面临视，因而丝毫不敢生出邪僻之心。现在想每年略备酒肉祭器，在书堂清净的地方祭祀他们，以表达一点诚意。况且朋友们终年不宴饮聚会，也没有什么可以融洽感情、共同致敬的机会，于是借此邀请志同道合的人，又怎么知道不会有所触发呢？只是还不知道在道理上是否合适。凡是主持祭祀的人，必须与所祭对象的身份等级相当，才可以相互沟通。天子是上天之子，所以能够祭祀天地；天下凡人都头顶苍天、脚踏大地，都有报答天地恩德的心，也都应当举行报祭，但必须由天子主持祭祀天地，才是天下人的报答。诸侯、大夫祭祀山川和五祀，是所封疆域内百姓的祭祀。譬如子孙都承受祖先的恩德，但必须是宗子嫡派，才与祖先之气相通，才能主持宗子之祭；这也就是全族人的祭祀，支子不能祭祀。支子如果做了大夫，就用上等牲礼到宗子家祭祀；这种礼制有明确的典章和身份等级，是大理的秩序。僭越身份就会获罪于天，希孔认为不算过分，是错误的。至于旁亲没有后代，或因有功、因贤能而被祭祀，也一定要有适当的主持祭祀之人；例如未成年夭折者附祭于祖而不附祭于父，只有祭祖的人才能祭祀他。先师成就我们的恩德，立庙祭祀是适宜的；但必须有主持祭祀的人，其余人则跟随长者行礼。至于朔望焚香瞻拜，以表达诚意、兴起景仰之心，是可以的。齐龙问：小学、大学是圣人因材施教的妙法，而小学的教诲一开始就说：“元、亨、利、贞，是天道的常理；仁、义、礼、智，是人性的纲要。”我私下认为，这样深奥的道理恐怕不是初学者可以突然谈论的，不知究竟为什么这样安排？确实好像越级了，不知文公是什么意思？这正是我认为古代小学之所以应当编作的原因。齐龙问：许鲁斋关于谋生的学说，后世多加以非难。然而如今有些学者贫困，不能养活自己，这样说来，怎么能废弃谋生呢？安置天地、养育万物，本来就是学者的实际功用；连自己都不能养活，还能求学吗？

译所谓谋生，只需尽力耕田而已；除此之外再增加一丝一毫，便不能进入尧舜之道了，还要学习什么呢？齐龙问：“外表严厉而内心怯弱，把这种人比作小人，岂不就像钻洞越墙的盗贼吗？”齐龙整日都兢兢业业，常常担心自己配不上这四个字，不知应当怎样努力，才能免于成为这样的人？只要以敬为主，内外便能合一，哪里还担心不能避免呢？敬就是真诚，真诚与虚伪相反。外表严厉而内心怯弱，就是虚伪。齐龙问：程子曾说：“只管学习他的长处，不必先议论他的短处。”我常见如今的学者看到别人的善行，不肯虚心效法，反而加以诋毁，唯恐别人有长处；等到听见有人说某人不善，又不考察自己的爱憎，不推究事情的本心和实情，便一唱百和，唯恐别人没有恶名。我曾以此警戒自己：对别人的善行就学习并宣扬，对别人的不善就反省自己并替他隐讳。然而我学习别人的善行却赶不上别人的善行，替别人隐去恶处反而招来别人的忌恨，这是什么缘故？忠厚之心积累久了，别人自然会受到感化。至于有人忌恨，只管反省自己。齐龙问：“艮其背，不获其身；行其庭，不见其人。”这是《易经》艮卦的卦辞。齐龙思索它已经很久，却还没有完全明白其中的意思。又听说我的老师有言：“不获其身，必有所得；不见其人，必有所见。”这个意思，齐龙也思索过，却还没有完全明白。艮卦的卦辞只是说忘掉自己。但佛教徒常常借用这套说法来文饰自己，认为儒、佛之道相同，即使儒者也甘愿同他们混为一谈。我为此忧虑，所以写下这两句话，是要人不要到虚空中去寻求。齐龙问：孔子在矍相之圃举行射礼，让子路拿着弓箭出去邀请参加射箭，并说：“败军的将领、亡国的大夫，以及给别人做后嗣的人，不得入内。”做将领却使军队溃败，做大夫却使国家灭亡，当然不应让他们参加。但伯叔没有儿子，有侄子却不让侄子继承，在道理上顺吗？在感情上安吗？又让公罔裘举起酒杯说道：“年幼年壮而孝悌，年老而好礼，不随从流俗，修养自身以等待死亡的人，都在这个位置上。”如果一定要人人都孝悌好礼、修身以待死，然后才可以进入其中，那么天下被抛弃的人就太多了。难道圣人没有希望任何一个人进入善道的心吗？这不是圣人的话，而是汉代儒生伪造后加入的。况且败军之将、亡国之大夫，也有遭遇不幸、并非自己造成这种结果的人。至于给别人做后嗣，在孔子时代井田制还没有败坏，没有什么可以获利的理由，怎么会有争着给别人做后嗣的事呢？何况圣人不抛弃任何人；尧舜对于众多愚顽、进谗言的人，尚且想等待他们明白，想让他们与万物并生。由此可见圣人对待万物的宽宏，即使极其恶劣的人也不抛弃。这样看来，这一段全是伪作。以我读书的眼光看，随处都能得到益处。齐龙问：朱文公《家礼》中，四代神位的次序从西向东依次排列。齐龙按自己的心意推想，觉得很不安。有人认为神道尊尚右方，我私下认为神与人的道理相同，为什么神道和人道所尊尚的方向却不同？况且既然尊尚右方，就把神位从西向东排列；那么人道尊尚左方，就应当从东向西排列，这样不免彼此背离。究竟应当怎样排列才协调？这是文公的错误。人道尊尚左方，神道也同样都尊尚左方；人神之理是一致的。尊尚右方的说法没有根据，只是后世俗儒的偏见。宋代把右相视为尊贵，也沿袭了这个错误。古人祭祀，先在堂上举行，叫作阳厌；又在室内举行，叫作阴厌。阴厌在室内西南角的奥位，始祖居于此而面向东方，于是群庙的神主以始祖为尊，所以从西向东排列。文公误以为这是固定的方位，不对。即使文公再生，也应当服从这个礼制。齐龙问：翁为妇人之丧临吊，伯叔为侄妇之丧临吊，丈夫为妻之丧临吊，兄长为弟妇之丧临吊，弟弟为兄嫂之丧临吊，这些礼仪《文公家礼》都没有逐条记载，而俗人实行起来又很苟且。这是日常常用的礼，也不是小事，请您制定一个固定的格式。叔伯父尊贵，就应当在另外的地方哭吊。为侄子、弟弟的妻子之丧临吊，当然是可以的。若是弟妇去世，叔与嫂之间没有服丧关系，按义理推求也不能再扩展。妻子去世的丧事则有临吊之礼，只焚香、哭泣、作揖而不拜跪即可。齐龙问：长殇、中殇、下殇，服丧和祭祀也因之递减。既然都是父母所生，恩情相同、爱护相同，为什么服制不同、祭祀也不同？不知道圣贤制定礼制的微妙用意是什么？上殇、中殇、下殇，所对应的是死者已经成人还是尚未成人。圣人制定礼制，等级节文不能混同，这就是圣人的精义。张▯问：把知和行比作阴阳，怎么样？知中有行，就像阳中有阴；行中有知，就像阴中有阳。二者不能分离。比如内心虚明而有觉知，这是知；而保持这种状态不停止，就是知中的行。亲身实践、努力实行，这是行；同时能够明白所实行的道理，就是行中的知。像学、问、思、辨属于知，而能够运用学问思辨所得的东西，难道不就是知中的行吗？像笃实行持属于行，如果其中没有知，必定成为盲目行动，难道不就是行中的知吗？知中自然有行，行中自然有知，二者既不能相互分离，也不能混为一谈。这可以说是知行合一吗？请您指教。阴阳不是两种气，知行也不是两颗心，所以□□得以分离。廷文说“保持不息就是知中的行”，足以破除后儒解释“行”字的谬误。如果由此用功达到纯熟之处，就实现知行合一了。知行合一，是圣人的境界；初学者也不能不先懂得这个道理。后儒不能进入尧舜之道，只是没有认识这个道理罢了。邓儒震问：《大学》说“知止而后有定”，那么知止本来就是知；定、静、安、虑、得，本来就是行。知道所□□的境地，便不会被其他岔路迷惑；志向有了确定的方向，然后才可以实际运用□□□□。在尚未知道这一点以前，应当从哪里用功，才能达到知止的境地并实际下功夫呢？只要体认天理，天理就是止；保持长久，自然就会知道。我在《大学测》中说得已经很详细，可以取来玩味。儒震问：子女侍奉父母，道就在孝。孔门弟子问孝□□□，孔子对他们的回答各不相同：有的说“不要违背”，有的说“父母只忧虑你的疾病”，有的说“不敬，怎么能区别于别人呢”，有的说“难在和颜悦色”。那么孔子对几个人所说的话，都是孝道中不可缺少的方面。如今人侍奉父母，请问哪一项最重要？圣人的话就像良医治病，所有药物的性味都具备，只是要根据病情取用哪一种药，在于人自己。

译儒震问：《孟子》说“学问之道没有别的，只是把放失的心找回来罢了”。朱□□说：“求学的事情固然不止一端，但求学的道路就在于把放失的心找回来罢了。”程子说：“圣贤千言万语，只是希望人把已经放失的心约束起来，使它重新回到自身，自然就能寻求向上的道路。”这样看来，做学问最切要的地方，确实在于求放心。师翁关于二业合一的教诲，确实是学者大中至正的道路。如果心有一念放失，也就无法在这条道路上前进了。如今□□心常存，没有丝毫放失，不知是依据什么道理才能做到？现在□读书的人，必须先明白文章的意义。“学问”二字，就是“博学、审问”这些字的意思；如果把求放心当作学问，不仅使字义落空，还会使人整天只在自己的心上用力，而博学、审问等事情全都落空了。康时聘问：孔子对仲弓说以敬、恕为仁，《中庸》说忠恕接近道。仁是本心的德，道也不是身外之物；实行仁、接近道本来不是两件事，为什么又有敬恕与忠恕的区别？不知道忠恕也可以……□□仁而敬□□可以□□□吗？又听说□□□□□□的关键在于恕，□□可以实行的关键是什么？孔子对​​子路说君子，只说到敬而□□及恕；对​​子贡说实行仁的方法，只说恕而没有提到敬，难道敬和恕二者也可以偏废吗？□请您明白地教导我。[圣]人的话就像良医治病，根据病情施治；其中的道理没有不□□□□，忠敬是根本。忠是敬的别名，忠敬实行于□□□□□，心中以诚为忠，心中时时在就是敬，也就是专一，也就是没有趋向别处，□□□勿忘勿助、体认天理，那么忠、敬、恕都包含在其中了。□□只去理解名目和道理没有益处。我实行并从事这一功夫已经很久了，希望你努力，岁月□□□也。时聘问：孔子因为得不到中行之士，便想求取狂者和狷者，孔门弟子从颜子以下，都是狂、狷一类的人。曾子天性鲁钝，却能一以贯之；先儒说曾氏的传承独得圣学宗旨，不知曾子的造诣也可以与颜子相提并论吗？又说颜子发明了圣人的深蕴，不知曾子是否也有所发明？又说颜子才华丰厚而寿命不足，境界广大却尚未完全化成圣人，假如上天再借给他一些年岁，不久便会化成圣人，不知曾子是否也已经达到这种境界？请您指教。[得不到]中行之士而与之交往，圣人所思念的是中道；[达到中道便归于一。曾子]临死前坚持换下旧席的事情，难道还没有达到颜子的境界吗？《大学》一书，也足以发明圣人尚未发明的道理；这两个人都差不多达到化境了。根据康熙二十年本补字。汤霭请问：乡里之中没有比爵位更尊贵的，孟子的论述已经很明确了。只是人的出生有先后，时代也有不同，官爵有高低，乡贤祠排列神位，究竟应当论在世时的年龄先后，还是论爵位的高低？愿先生□□作出定论，明确地教导我，使后人有所遵循。先生说：“这应当按时代来论，例如宋朝，就按宋一代论年龄；元朝，就按元一代论；我国朝，就按我国朝论。”泰泉先生也同意这个说法。乡贤按年龄排列，我已经听到教诲了；名宦的排列又怎样？愿您明白指教，也好有个定论。所谓各按一个朝代论年龄，并不是我的意思，是你误听了。只是不分年龄，而按照进入祠堂的先后排列即可，因为进入祠堂时次序已经确定了。礼制既然有这样的规定，就不敢废弃。根据康熙二十年本补字。薛宗釜说：我宗釜是后学小子，继承家业而有愧于家庭，学术又使朋友同辈蒙羞。自从先父去世，敬畏谨慎之心逐渐松弛，各种欲望的攻击更加厉害。如今承蒙您不弃，在您的陶冶熔铸之下，我顿然省悟。回想过去父兄的训诫、师友的话语，才相信我天师祖今日所教导的，与它们合为一理。天下的道理只有一个，古今的理也只有一个；阳明师祖关于良知的学说，就是我师祖关于天理的教诲。然而，认识良知，功夫在于致；认识天理，功夫在于体认。假如不致知，那么每一物也都具备□□□。我私下认为，良知就是这个天理，随处体认也是体认这个天理；知与体认本来不是截然分开的两件事。潮州、惠州的士人也曾私下讨论两位老先生的学说，想来一定大体相同。您能在同席深交时敬重并理解明翁，一定能体得明翁的心，在二位同归于道之后发明明翁的深蕴；何况明翁之道得到彰明，我师翁之道也会因此更加彰明，使天下后来的学者仰望二位老先生的道，如同太阳正当中天，不能拿彼此的瑕疵来置喙其中，这一定要从这篇文章开始。先父难道不就因此增光了吗？万望您早日赐文阐发，以慰藉潮州、惠州大同一体的期望，这也是天下士人的共同期望。否则，经过宗山的人很多；推究他们的内心和学术，似乎都不是与阳明祖同道、同时而又共同得到其深奥旨趣的人，所以不敢请求，特地远来请教我翁。我翁一定能够妥善对待明翁以及先父。过去曾子赞美颜子说：“有若无，实若虚，被人冒犯也不计较。过去我的朋友，曾经从事于此。”孔门尊重朋友之义、共同阐明圣道，就是这样。后世不把颜子、曾子分成不同等级而共同赞美他们，都说他们同得圣人道统的大宗。我翁与明翁共同学习孔子，就像颜子、曾子一样；能相互赞助、辅翼圣道的，除了我翁，还有谁值得期望呢？宗釜出身晚，学问浅薄，平日从父兄和朋友的议论中听到的就是这些，所以斗胆再次请求，愿先生垂鉴；这样一来，这是圣道的大幸，也是后学的大幸！看了我契友这篇帖子，几乎可以了解我的心意了。有人所说的道理还没有深刻明白。凡是能够进入尧舜之道的人，心中都不能容有一丝私意；如果意念中还有一分执着、固执、自我，便不能与他一起进入尧舜之道。我往往反复辨析这些，是因为我极其爱护阳明，担心门下之士有的还没有得到真正的阳明学说，只把灵灵明明、常知常觉说成良知，这就大大失去了阳明的意思，也失去了孟子的意思。我看阳明与中离犹如一体，彼此痛痒相关，不能不管。请您把这层深意阐明出来，告诉同道之人，希望圣道能够大同；大同就是道。道本来如此：所谓每一物都具有知，并不取决于致知或不致知，而取决于是否中正；所谓中正，就是天理。告子说“生就是性”，还没有达到这一点。

译秦孺问：天地万物一本的道理非常明白，异端的学说不足以迷惑它，枯寂的学说也不足以与它相同，这是确定无疑的。然而既然知道万物同出一源，就不能不察看这颗心生生不息的机理；这颗心出入变化的关头，非常难以把握。比如刚一虚心，就能记住事情，就有所领悟，就产生好的念头；刚一滞留在事务上，就忘记事情，就没有领悟，就曾经发生差错，也就不能洒脱。这颗心虚与实的转变，是生死之机，倏忽之间便难以测度，难道就是这样吗？体与用同出一源的妙处，以及它们相互产生、不能分离的关系，难道就是这样吗？我似乎觉得，真诚地认识并真诚地涵养的功夫极其迫切；从前都糊里糊涂、轻易地放过了，于是不知不觉陷入空空荡荡之中，所以容易发生差错。如今想专心致力于此，在勿忘勿助之间使自己的知觉真诚。愿您赐予启发。只要处在勿忘勿助之间，就已经概括了许多道理。天地万物同出一源，生生不息的机理一旦掌握在手，哪里难以把握？哪里还有出入？哪里还会有滞碍？多么洒脱，多么聪颖明悟！真诚地认识、真诚地涵养，□□□就是圣人的境界了。幼□此□杂夹在池纸草中，己酉十月二十三日检出，因而□然提笔作答。谢锡命问：晦翁说：“人之所以求学，不过是心与理罢了。心虽然主宰一身，实际上掌管着天下的道理；理虽然分散在万事之中，实际上并不超出一个人的心。”阳明先生说：“他一会儿说分、一会儿说合的说法，未免已经开启了把学者的心与理看成二物的弊病。”这确实如此。理具备于人的心中，应当从哪里体认它呢？只是心获得中正时，便是理。学者穷究道理，正是想察见心中中正的本体，使它不致失去；如果说心与理，心便成了一物，理又成了另一物，这样成为二物，难道可以吗？至于说理分散在万事之类的话，也觉得不如直接在自己心的本体中，看见万物都具备其中，无所不包、无所不贯。这样转折，正是我师翁作《心性图》的用意；心与事合一，确实是孔门一以贯之的旨意。怎么样？只是一个心；心获得中正，就是理。中正之理也只是心。能够理解我《心性图》的人，才算懂得心学吧！谢锡命问：阳明先生说：“要使这颗心纯粹合乎天理，不含一丝一毫的人欲私心，如果不能在念头尚未萌发以前防止它，在念头刚萌发之际克制它，就做不到。这样用功非常□□。”然而“求”这个字，我师翁尚且不愿它涉及人为用力□□□；如今说“在未萌发以前防止，在刚萌发之际克制”，只恐怕把这颗心抓得过于严紧而□□室。只有“勿忘勿助”的说法，调和安顿这颗心，不忽略、不懈怠；这就是不防而防、不克而克，才可以逐渐达到纯粹。是不是这样？加上一个“防”字就是助长。在勿助勿忘之间，不能添上一个“防”字，□只是体认。谢锡命问：阳明先生说：“君子的学问不间断于动静；他静时常常有觉知，却未曾空无，所以常常能够应接；他动时常常安定，却未曾有滞碍，所以常常寂静。常应而常寂，动静都有功夫，这就叫集义。”《定性书》说：“君子的学问，不如廓然大公；外物到来，便顺其自然地应对。”所以当外物尚未来临时，这颗心只须廓然大公，保持虚明罢了，这就是《易》所说的寂然不动；一定要感应之后，才形成应对。如今说“它静时常常有觉知而未曾空无，所以常常能够应接”，不知在寂然不动之中可以说有应接吗？还是说体本身含藏着用？应接已经蕴含其中了吗？还是把动静混合起来说？这是不是我师翁所说的“虽然没有见闻，却有知觉”？然而这个道理根植于心，并不是空寂的；既然如此，为什么又说“未曾有”？这正是圣学的要旨，阳明先生一定有深意。愿我师翁明白地说明。阳明先生说“学问不间断于动静”，以及“静时常有觉知而未曾空无，所以常常能够应接”，说得对。至于“动时常常安定而未曾有，所以常常寂静”这句话，就有可疑之处。动而常定，天理自然存在，所以说“动也是定，静也是定”。定究竟是什么东西？为什么又说“未曾有”？这恐怕是传写者的错误。我出生得晚，还算幸运，能够在先生门下受业十多年；只是我所体会到的“随处体认天理”的宗旨，没有一点欠缺，没有一点渗漏。从饮食、呼吸、起居、言语、沉默，到君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友之间，无论处于平常还是变故之中，无论富贵贫贱、夷狄患难，所处的境遇虽然不同，而体认天理却是同一个道理。白沙先生所说“拿着这一鞭子，哪里还怕达不到古人的好处”，确实没有欺骗我。只是恐怕体认若不在勿忘勿助之间，就无法察见天理。若能领会这一点，那么我师翁所说的一条道路，便可一直达到圣贤境界；至于偏在内、偏在外，以及空虚寂灭、支离琐碎的说法，都不值得谈论。怎么样？振卿这一次认识得很恰当。孔子说“即使到了夷狄之地，也不能抛弃”，不是我不抛弃他，而是他不离开我，所以自然无法抛弃；即使想抛弃，也做不到。我常读先生答阳明先生的信，其中说：“即使天地毁坏、人物消尽，这种气和这种理也从未消亡，那么也从未成为空无。”由此可以看出圣道无穷，求学也有不能停止的地方。这就是张子所说“知道死亡却并不消亡，才可以谈论性”。又说：“天下没有在气之外的理，请你在气之外再找出一个理来。”这说明理气不可分离，也就是孟子所说形色即天性的道理。如果确实如此，那么前面所说天地既已毁坏、人物既已消尽，还从哪里看见气？从哪里看见理呢？《家训》中反而说：“人死了就没有情感。”为什么活着就有情感，死了就没有情感？既然可以竭尽诚敬来感通它，似乎它仍然有情感。我思考此事却不能得到解释，愿您指教。天地、人物都消尽了，而理气仍自在，这就是“死而不亡”的说法，所以说：“道生出天地，因此理气自然显现。”人死后，形体和魂魄就像土木一样，又有什么情感呢？子女祭祀时竭尽敬意，就是情感。圣人借神道来设立教化，需要有便说有。《甘泉先生续编大全》卷之二十六 答问