泉翁大全集卷之六十七

译新泉，是史君恭甫史嘉会的住所；《问辩录》，是恭甫和四方贤士在甘泉先生门下完成学业后，各自根据所得学问，请先生订正是非，于是谨慎记录并汇编而成，所以叫作《问辩录》。恭甫将要把它刻印流传，因为担心记录者有错误，便委托我校正，并让我为它作序。我认为，最高的道理本来超越言语；正当万物混沌、道理尚未显发之时，六经以及孔子、孟子的文章已经具备其中的意义；到了六经留下训诫以后，几乎如同日月星辰高悬天空，天下的道理也完备了。所以我的老师孔子曾经想不说话；如果不是颜回、曾参以及七十弟子加以阐发，圣人的深蕴几乎就无法显现。到了孟子，他也不想喜好辩论；如果没有公孙丑、万章等少数弟子来发问启发，他的深蕴也无法显现。这是为什么呢？大概是因为道理没有终点，承担这一道统的人，自然不能停止而不探究它的归宿。难道能把老子、佛教流失道理的言论，和庄子、荀子一类失于辩说的学问相提并论吗？秦汉以后，这一道统延续得如同一线未绝；到了宋代，只有濂、洛、关、闽诸学派沉潜于六经之中，相互倡导、交相应和，确实都扩充了前代圣人尚未发明的内容，补足了这一道理尚未完备的地方，并非只是空谈。程子说得好，他曾说：“圣贤的言论是不得已而发的；有了这些言论，道理就能明白；没有这些言论，天下的道理便会有缺漏。” 如今看这部书所记载的内容，确实是补足天下空缺的道理；一定要有这些言论，道理才开始明白，并不是没有用的赘言。先生如同洪钟等待敲击，随着感发而回应；各位贤士则如众人饮河，各自按照容量取足。言论难道是先生可以停止不发的吗？假使不是诸位贤士问得审慎、辨析得明白，先生的深蕴最终也无法显现。求学者想要窥见先生的深蕴，可以阅读《格物通》《学庸难语》《古文小学》以及这部书一类的著作，也可以由此得到大概。然而这些都不过是教导；至于宏大的纲领和根本法则，只在“随处体认天理”一句话罢了。这句话，就是孔门所说的求仁。孔门弟子问仁的人很多，圣人都告诉他们求仁的方法，却起初从未直接说明仁的本体；至于对曾子说“一以贯之”的道理，才是由自身推及万物的仁之本体。至于告诉各弟子求仁的方法，当然很多，其中以克制私欲、恢复天理的功夫最为重要。“随处体认”，就是“四勿”的意思，是指示学习者随事随处在仁上用功。仁，就是至诚，是上天的道；体认天理，就是使自己诚实，是人的道，是从下学而上达。先生这句话，对孔门学说有功，对世道人心有补，意义实在太大了。生在三代以后的人，为什么距离仁越来越远，造成的祸害也越来越严重？所以做事只求可行，建功只求成功。只知道凭借末流智谋求取必然结果的人太多了，而能够遵循天理正道的，又有几人呢？因此士人想要恢复天理，必须从体认的功夫开始，然后才有所持守遵循，可以求达到圣人的仁，可以谋求三代以上的治理；否则，内心最隐微的念头和政事的末端，全都会流于苟且。所以说：“有了天德，然后才可以谈王道。”又说：“一定具有《关雎》《麟趾》的情意，然后才可以实行《周官》的法度。”这些话难道会欺骗我吗！这些话难道会欺骗我吗！我恭敬地把它写在书的开头，作为有志之士的一点助力。嘉靖壬辰年春三月壬子日，象郡后学吕景蒙作序。《泉翁大全·新泉问辩录》题辞 嘉靖戊子年冬天，我来到新泉精舍，在甘泉先生门下完成学业。一天侍坐时，便请求说：“我学习圣贤之学，到现在已经十一年了；日常用功，仍然不免有进有退，只恨眼病、耳聋，不能完全听到高深的议论，来完善和培养这个志向。希望先生怜悯我，把它写下来给我，可以吗？”先生答应了。当时四方同道来的人日益增多，我的朋友史君恭甫又在精舍后面开辟一室作为嘉会所，于是我得以和诸位同道结会，每天互相辩论；其中有疑问的，就登记下来请先生裁正。积累三〔原文作“(乾)[?]”，字义不明〕月，得到一百多条，大概从下学阶段立心的细微处，到家国天下的显著事业，以及古今圣贤的心事、佛老异同的辨析，都略有记载。想要了解先生学问的人，读此书也足以窥见其大概。恭甫的儿子继源跟随我游学，似乎很有志向，于是命人抄成一册，题为《问辩录》，让他带回家塾，时时潜心玩味。这样一来，我对继源的一点期望，或许就可以实现了吧！继源也应当知道自己该怎样努力啊！这一年十二月丁丑日，荆溪周冲书写。《新泉问辩录》门人宜兴周冲编选 周冲问：“舜在历山耕作，伊尹在有莘之野耕作；一个是取法众人来行善，一个是以尧舜之道为乐。耕作本来并不妨碍学习，可是孔子却把樊迟学习种田鄙视为小人；后来又说：‘耕作，饥饿就在其中；学习，俸禄就在其中。’似乎明白表示不想让人耕作，这究竟是什么意思？” 读书要懂得圣贤的意思，不能拘泥于文字。舜在历山耕作，大概是竭尽力气来奉养父母，与取法别人行善没有关系；称说伊尹，在于他以尧舜之道为乐，而不在于耕作。曾子亲自耕作，却传承了圣人的道；孔子鄙视樊迟为小人，是因为樊迟的志向在耕作，不在道，只想靠耕作求食，反而得到饥饿，说明学习不是为了求食，却能得到俸禄。因此，圣人并不是不想让人耕作，只是要看他的志向如何罢了。子路背米走百里来奉养父母，没有听说有人非难他。西汉的高士如徐孺子，不靠自己的劳动便不吃饭；许鲁斋教导学习者先治理生计，这些都是实际事务，有什么不愿意的呢？只是自己不耕作、不治理生计，却使父母妻子儿女受冻挨饿，那才是严重妨害道义的事。尚和问：“伊尹在有莘耕作，怎么能看出他是以尧舜之道为乐呢？” 伊尹是上天百姓中最先觉悟的人，觉悟之后，自然就以自己所觉悟的道为乐；这就是尧舜之道，并不是从尧舜那里取来让自己快乐，因为这种道本来就在我自身，只在于觉悟还是没有觉悟罢了。有、自求、自觉、自乐，尧舜不能把它分给我，我也不必到尧舜那里去求。这件事与在有莘耕作的阿衡本来就没有关系。周冲问：“舜运用中道，颜回选择中庸，难道也是在自己心上斟酌调节，使自己的天理融合贯通吗？” 运用中道、选择中庸以及真正把握那个中，都在心上；如果离开心性，到哪里去寻找中道呢？事情来到、万物呈现时，负责斟酌调节的是谁呢？事物本身也不曾带着中道而来，所以从尧舜到孔子、颜回，全都是心学。

译尚和问：“颜子住在简陋的巷子里，只有一筐饭、一瓢水，别人都不能忍受那种忧苦。当时颜路还在世，颜回为什么能够没有奉养父亲、养育子女的牵累，反而不改变他的快乐呢？” 颜子只是因为看见了广大之心而心境安泰，所以虽贫穷也不受贫穷牵累，快乐始终不变；贫富贵贱与心性没有关系。子女对于父母，本来是一体的；不能用不合道义的方式奉养父母，无论颜路在世还是不在世，都是如此。盘问：“日常生活中最切实重要的功夫，道通说：‘先生的教导，只有立志、熬炼消除习心、体认天理这三句话最为切要，但其实也只是一件事。’他常常让我亲自体会并仔细察看。可是很久以来，我仍未明白它们合而为一的意义，敢请先生指教。” 这本来只是一件事。天理是一个总的根本，千圣千贤共同具有这个根本，整天终身所做的只是这一件大事，再没有别的事。所谓立志，就是立志于此；体认，是用功以求得到此理；熬炼消除习心，是为了除去妨害此理的东西。人的心本来就是一颗善心，天理原本完整，不需要向外寻求，只看人是否立志罢了。孔子十五岁立志于学习，就是立志于此。这个志向一旦确立，从三十、四十、五十、六十、七十岁直到不逾越规矩，都是这个志向的变化贯通，只是一个志向。志向如同草木的根，具备生长的生机；体认天理，如同培土浇灌这根；熬炼消除习心，如同除草来保护这根；贯通始终也只是一件事。周冲曾和节夫偶然谈到礼乐，说“鲁国两位遗老有辅佐君王的才能”，节夫不赞同，问凭什么看出来。周冲说，只因为他们不肯出仕实行，就可以看出这两人胸中有很大的见识。明道说：“有了天德，才可以谈王道。”制定礼乐，必须是达到天德的人才能做到。当时汉朝的君主和宰相还不能谈这个道理；假使两位遗老出仕，也只会白白耗费他们的精神。过去圣王任用人才：聋者掌管火政，盲者掌管乐官，跛者、驼背者各有自己的职任，因此田野间没有被遗弃的人才，四方都受到感化，这是何等的气象！周公做宰相时，握发吐食来接见贤者，还唯恐错过他们，这是何等的精神！汉代朝廷没有尊重德行、喜好道义的风气，大臣也没有宽厚有容的气度；由此可知，当时的君主和宰相都还不懂天德王道之学。这就是两位遗老不肯出仕，并且说“礼乐要积累德行一百年以后才能兴盛”的原因。难道他们是毫无见识才这样说的吗？只是周冲认为，假使当时的君主和宰相确实有志于天德王道之学，那么只需三十年，礼乐也可以兴盛。您看怎么样？” 你看得很好。“礼乐积德百年而后兴”这句话是格言，但孟子去世以后，直到秦汉，圣学没有传承下来；不过圣人的格言和遗意仍然流传，因为距离古代还不远。看《礼记·乐记》，其中确实有格言，不能因此就肯定那些人已经具备天德王道。从孟子以后、周敦颐和二程以前，不能凭这个来肯定一个人。两位遗老不肯出仕，只是知道自己的能力足以达到这个境界，因此比当时的一般儒者高明。周冲请问学习《易》，应该怎样做呢？体认天理，整天勤勉不懈，就是学习《易》。整部《易》只是说圣人以此洗涤心灵，退藏于幽密之处；圣人以此斋戒，使自己的德性神明，还有什么别的事情呢？球问：“孔子在河边所说的话、子思所说的鸢飞鱼跃，都是用来说明道体的。君子整天勤勉不懈，难道只是默默体会这个道体吗？” 正应当这样看。这是圣学最根本的道理，必须察识到它，才有用力的地方。睁眼所见，没有不是它充满其间、流行其中的。球问：“体认天理，那么天理的萌机就在我自身；萌机在我，天理就一天天增长，人的欲望就一天天消退，是这样吗？”天理是在我自身的。如果真切体认，萌机便在我；片刻体认，片刻便在我；片刻不体认，片刻便不在我。天理与人欲，只在彼此消长的分寸之间。润问：“致良知本来也是好的：知道还没有看见天理，就体认它来求得看见；知道天理已经显现，就守持它来涵养；知道自己被物欲牵引，就提醒这颗心来消除物欲；知道志气昏沉懒惰，就振作精神来树立志向。如果一天之内能够时时这样知道，也时时这样去实践，那么就无时无处不是体认天理的功夫了。是这样吗？” “知”字是我心虚灵的本体，怎么可以没有它呢？《洪范》说：“思考就会通达明睿，明睿就能成为圣人。”《中庸》说：“聪明睿智，足以居上临下。”又说：“聪明圣知，能够达到天德。”我曾说：“知圆融如天，行方正如地；天包容大地，知贯通于行动。”又说：“圣人的学问，始终只是知而已。”知怎么可以有一刻不存在呢？只是要能够察见天理，才可以称为良知。致良知的功夫，如果不是学习、询问、思考、辨析、笃实行持，就不能看见并保存天理的正当性。否则，只说“聪明圣知”就够了，为什么又要说“达到天德”呢？天德就是天理。如今如果认为知道是对的便一直实行到底，知道是不对的便一直除掉，却不用学习、询问、思考、辨析、笃行的功夫，难免有时并不是真正的良知。心问：“怎样才可以达到天德？”道通说：“体认天理的功夫，贯通内外，兼顾动静，彻始彻终，一息之间也不容稍有懈怠，就可以达到天德。”盘问：“什么叫天德？什么叫王道？”道通说：“你先去体会慎独的功夫吧。”我敢问，慎独与体认天理，果真是同一回事吗？” 体认天理与谨慎独处时的念头，功夫完全相同。所谓“独”，是独自知道的天理；如果把它理解为只有独自知道的境地，那么有时就可能不合乎中正。因此，独就是天理；这种道理只有自己能够知道，并不只是在暗室屋漏之处如此，日常交往应对时也同样如此。所谓慎，就是用来体认这个道理罢了。若能这样有所体会，就是天德，也就是王道，体和用的根源是一致的。周冲问：“伊川曾说，他和尧夫讲论，谈到了六合之外。我私下认为，整个宇宙都是同一个道，恐怕不能说有内外之分。” 宇宙之间本来只是一个整体；宇宙没有内外，是因为道理没有内外。球问：“思考是圣人功夫的根本，只是不超出自己的职位罢了。超出本分的思虑，就是心意纷乱、来来往往。因此四时运行、万物生长，都是自然的。是这样吗？” 四时运行、万物生长，都是自然的，固然有这个道理；但还不能一下子这样说，必须在心思不邪上用功，久而久之自然会看见。

译一位朋友问：“什么叫天理？”周冲说：“能够戒慎恐惧，就是天理。”朋友说：“戒慎恐惧是功夫。”周冲说：“没有功夫，怎么能看见天理？所以戒慎恐惧本身是功夫；能够戒慎恐惧，是天理开始萌动。顺着戒慎恐惧的心，不要忘记它，也不要助长它，体认它，那么天理就显现了。功夫成熟以后，像尧那样兢兢业业、舜那样勤勉谨慎、文王那样小心敬畏，就无论到哪里都不是天理。所以即使说戒慎恐惧就是天理，也可以。如今有些人不切实下功夫做到戒慎于未被看见之处、恐惧于未被听闻之事，却直接想窥见天理，这叫先求所得而后再求艰难；没有实际功夫却想使心端正，这本身就是私意遮蔽，怎么能看见天理呢？” 戒慎恐惧是功夫，未被看见、未被听闻之处所对应的道理就是天理。功夫是用来体认这个天理的；没有这种功夫，哪里能看见天理呢？舜臣私下认为：“还没有应对事情时，守持这颗心，使它在自身作主宰，随处体认我心、我身中的天理，正好看见心身生生不息的理气，和天地宇宙生生不息的理气完全契合，上下同流而没有止息，不分天与人。这就是以敬使内心正直的功夫，这就是广大无私之处；建立天下根本大道的关键就在这里。不知这样说对不对？” 总体看得很好，只是初学者尤其难以看见这一点。不过刚一守持内心便是在体认，体认便能看见生生不息的道理与天地合一，不需要另外安排。还应该和下一章合起来参看、并行使用。舜臣私下认为：“正当应对事情时，守持这颗心，使它在自身作主宰，随处体认我心、我身中的天理，真切地知道并觉察我心我身生生不息的理气，正因为它与天地宇宙生生不息的理气契合为一体，所以流动在胸中，显现在四肢；施及人与万物。遇到父子关系，这种生生不息的天理就表现为亲爱；遇到君臣关系，就表现为义；遇到师生关系，就表现为敬；遇到兄弟关系，就表现为长幼秩序；遇到夫妻关系，就表现为区别；遇到朋友关系，就表现为诚信；处于常态时，这种生生不息的天理就表现为经常之道；处于变化时，就表现为权变。” 以至于家庭、国家、天下，华夏与夷狄四方，任官执法，临朝治军，以及一切事情、一切万物，无论远近、大小，没有一处不是我心我身生生不息的理气。它根本在内而显现在外，名称虽然不同，其实只是一个生生不息的理气，随着感应而顺势回应，分散开来、各自显现罢了，实际上并不是两个道理。这就是以义使外在方正的功夫，这就是万物来到便顺应它的道理；天下通行的大道，就在这里。不知这样说是否正确？” 这样推论得很好。从“随处体认”以下直到“实际上并不是两个道理”，都对。可见事情尚未来临时只是一个道理，等到应对事情才显现为万种差别。《中庸》所说“广大深厚如泉源，随时流露出来”，正是这个意思。后来的儒者都不明白、也不相信这一点；如果“大公”“顺应”“敬以直内”“义以方外”都合于同一个道理，就应当把上章连贯起来仔细玩味，体和用的根源是一致的。石廉伯问：“先生说格物兼及身、心、意都达到，却没有提到知，这是为什么？又把‘知’解释为‘知至’，而所谓根本就是格物。对于意来说，应该怎样理解？” 达到的功夫兼及知和行，这在上文“知止、定、静、安、虑”中已经看见了。知止属于知，定、静、安、虑属于行，已经很明白了。廉伯认为没有涉及知，只是因为下文说“知至”“知本”，而这里似乎没有涉及知。却不知道下面所说的“知至”，是彻底悟道的境界，就是伊尹所说的先觉、孔子所说的闻道、《中庸》所说的聪明圣知而达到天德；圣学的最高功夫到这里才算完成。这与前面所说的知行只是刚开始下功夫不同，不可不仔细体会。下文所说“知本”就是“知至”，是说修身以后，意和心一齐都得到完善；也就是说，知道根本就是修身的方法，正如上文所说物格以后才能知至。知本和知至，是深刻的知，也就是上面所说的彻悟、先觉、闻道、达到天德；这是圣人的境界。廉伯又问：“随处体认天理，那么意、心、身、家、国、天下一齐达到，这就是心与事情合一，这就是知本、知至吗？” 意、心、身、家、国、天下一齐达到，固然就是心与事情合一；但随处体认天理的功夫，经过长久而成熟以后，心身彻悟，自然达到天德，这才是知本、知至。知本、知至，并不是浅薄的耳闻目见和推测所得的知识。周冲问：“‘制外养中’这句话恐怕还没有说透；只要下戒慎恐惧的功夫，内外都能照顾到，自然内外都遵循道理。” 这也许是伊川早年的说法，不能确定；如果是明道的见解，本来就没有这种说法。伊川后来认识到体用一源、显微无间，见解自然不同了。学习者应当相信自己所能相信的，对于疑惑之处暂且存疑即可。而且再看看我的《四勿总箴》，那就是贯通内外的道理，可以免得把学问弄得支离。一位朋友问：“察见天理，恐怕对初学者来说很难下手。”周冲回答说：“孔子设置学科时，把中道立在那里，有能力的人就跟随它。‘天理’二字，是从人本来具有的东西中指出来，作为学习者立定的目标；只要人真有志于此，每天增加体认的功夫，就一定会有所见。如果不能看见，不是志向不够真切，就是习染之心遮蔽了它。知道是志向不够真切，就只责备自己的志向；知道是习染之心遮蔽，也只责备自己的志向；这样习染之心便会消除，天理便会显现。”

译天理二字，人人本来都具有，不是从外界强加的；不因尧而存在，也不因桀而消亡，所以人人都可以成为尧舜，普通道路上的人也可以成为禹，都是因为同有这个天理。因而普通人的心就是禹的心，禹的心就是尧舜的心，总共只是一颗心，再没有两颗心。天地本来就是一个整体，记载说：“人，是天地的心。”天地、古今、宇宙之内，都共同具有这一个心，哪里会有两个呢？初学者与圣人共同具有这颗心，共同具有这一个天理；即使想强行使自己没有它，也做不到。有时看见小孩将要掉进井里，看见饿死的人，经过宗庙，走到坟墓，见到君子，以及夜间刚刚萌生的善气、清晨初发的善气，不知不觉便会萌动出来，想遏止也遏止不了。有时志向没有立定，习染之心遮蔽，又忽然看不见它了，这时大概是心没有守住；心一旦守住，它自然就会显现在眼前。唐人的诗也有说到这个道理：“整天寻找也找不到，有时它却自己回来。”必须找到它的门户；所谓门户，就是不忘记也不助长之间的中正之门。得到这个中门，就不必担心看不见宗庙的美、百官的富。责备自己的志向，除去习染之心，就够了。首先必须努力寻求这道中门。一位朋友忧虑天理难以看见，周冲回答说：“必须从心和眼前去寻求。天理有什么形状影子呢？只是这些虚灵的意念平平展开在那里，不容许你增加一丝，也不容许你减少一丝；不能轻一丝，也不能重一丝；不能前进一步，也不能退后一步。必须自己去领会。” 看得非常好。不增不减、不轻不重、不前不退，就是中正。心处于中正时，天理自然显现。难以看见，是因为心上的功夫还没有达到中正。不过说“天理有什么形状影子”，这是对的；又说“只是这些虚灵的意念平平展开在那里”，恐怕便会产生把心当作天理的弊病，把知觉当作性的弊病，不可不仔细辨察。释氏把心的知觉当作性，所以说：“一切蠢动含灵，没有不是佛性。”却不知道心的生生之理才是性。“平铺”二字没有问题。经哲问：“察见天理与汤所说的顾念上天的明命、《易》所说的斋戒以使德性神明，放在一起看，应该怎样理解？” “天理”二字，是千圣千贤最根本的道理；商汤所说的顾念明命、《易》所说的神明，都是这个道理。称作明命，称作德，都是同一个天理。这样看来，六经和圣贤所说的一切，都不超出这个东西，并不只是这两句话。领会之后，就要去涵养，使它在自己身上真实具备。如果只是停留在校勘文字上，也不是用功最切要的地方。周孚先谈到读书，徐最说：“读书时，心如同明镜，只是照见它罢了。” 孚先说：“这就是顺应万事而不夹杂私情，说的是不把自己的意思强加进去。我私下认为，读书时还必须使身心都投入书中，才能看出其中一段道理；如果只是像明镜照物一样，难免有悠悠然不切实、草率而不精细的弊病。” 我写的《示学诗》正是在说明读书这件事，可以玩味。这件事最难，也最紧要；这件事通达了，其他事情都能通达；这件事不通，其他事情都会阻塞。所以我在这里务必要让人打通这一关，才有入门之处，心与事情才能合一。诗说：“正当还没有读书时，心君自然庄严端正；等到面对书册，万象都包容在太虚之中。这叫作用我来观察，不要因为外物丧失志向。”用镜子照物，事物的美丑自然显现，就如同太虚包容万象。如果把一切都拘泥地放在书册文字上，就像把镜子遮盖在物体上，又怎么能保持虚明？又怎么能照见事物呢？” 孚先问：“戒慎于未被看见之处、恐惧于未被听闻之事，是敬，也就是所谓‘一定要有所作为’。不助长、不忘记，是调节平衡的方法，是实行敬的途径。譬如内丹，未被看见、未被听闻之处就是丹；戒慎恐惧，是用火来温养丹；不助长、不忘记，就是所谓文火武火的火候。是这样吗？” 这一段看得极好。必须知道所谓“未被看见之处、未被听闻之处”，究竟是什么东西；这就是道家所说的真种子，所以诗中说：“鼎中如果没有真种子，就如同把水火拿去煮空锅。”请看看我们儒家所谓的真种子在哪里。寻找并看见它以后，才好使用文火武火来涵养。努力吧！努力吧！” 我曾经和谦之等朋友谈论，有些事情无法应对，有些事情无法处置，还是只在心上反复用功，充拓自己的良知。知道并做到足以达到的程度，事情就没有难以处置的了。仲木说：“事情有无法应对、无法处置的地方，多半是牵带了私意，不能使心专一。” 什么叫良知？就是天理。真正见到天理，才是良知；若没有见到天理，只是空洞的知，又怎么能称为良知？这种关于天理的知，就像心上有一把火，又像手中有一面明镜，随事随处，立即都能照见。所以颜子有了不善从未不知道，知道了从未再去实行，不必等到应当做而不去做、处置不当之后，才回头寻求良知。若有这种情况，就是功夫疏忽脱漏的地方。因此我常常劝各位终日终身体认天理；天理就是德性之知。吕子说：“我们今天只是讲着要实行，却并没有实行；即使朱、陆二位先生，也只是这样。朱子能够笃实行持，却还不如二程先生已经在路上行走了。若真要走，就必须在事情上磨炼，像礼乐、兵刑、制度，都应当讲求，至于言语行动就不用说了。”冲说：“仲木一生的言论，多半像这样切实，对朋友很有益处。但说礼乐、兵刑、制度都是应当讲求的地方，只怕我们的功夫还不成熟，刚遇到考究名物度数时，这颗心却又随逐外物去了。”于是谈到贵在知道先后次序。仲木认为是这样。

译这两种说法和议论都对，不能废弃，只是还没有合为一体罢了。无论从知还是从行，无论从讲求还是从实行来说，都是如此。讲求，是为了寻得实行的根据。譬如走路，眼睛看、脚步走，就是知与行同时并进，一刻也不能分离。道路中途有许多岔路、三叉路口；如果不讲求、不知道，便一步也走不了；如果不走，又到不了有疑难的岔路口，那又从哪里讲求呢？所以在家里讲论岔路，恰如说梦一样，甚至一句话也不能有。道通所说贵在知道先后次序，似乎把它分成两截来看了。知与行、心与事没有先后。至于仲木说考究名物度数时心又随逐外物，这正切中学者的弊病。孔子对于夏礼、殷礼、周礼没有不学习的，因为圣贤学习是为了明白此心，不是为了使此心成为异物。考究时心不随逐外物，便是一举两得，这就是我所说的都不可废弃。孔子斟酌四代礼乐，必须是能够考究的高手，否则五帝的音乐不同、三王的礼制各异，又从哪里考究呢？孟源谈论乾道、坤道，冲说：“儒者认为乾道知晓万物大始，是圣人的事；坤道创造成就万物，是贤人的事，这不对。圣贤各自都有乾坤，只是圣人表现为德，贤人表现为学习罢了。知晓开始，是知晓终极和知晓终结的意思；成就万物，是达到终点并完成它的意思。所谓成物，只是成就这个知，所以先生说‘笃行就是使自己的知恒久’。阳明先生也说‘知是行的开始，行是知的完成’，可见知行是一体的，不能硬分出一个来。” 把乾道、坤道分开来说，程明道先生说得最好。不是明道先生，哪里能说得这样清楚？有圣人的学问，也有贤人的学问。《中庸》说：‘诚，是天的道路；不思考、不勉强，自然而然合乎中道，这是圣人；使自己达到诚，是人的道路，选择善并牢牢坚持它。’又说：‘达到诚就明白，明白了就能达到诚。’圣贤的学问，最终归于一处。知晓万物大始，都是在念头上用功，只有颜子能够做到，所以有了不善从未不知道，知道了从未再去实行，因此能够不远而复，没有大的悔恨。颜氏的弟子，大概接近圣人了吧！颜子只在事情将要发生的征兆上用功，必须是圣人的胚胎；其余冉、闵诸贤则在事情上用功，所以不免有了悔恨以后才复归。我的看法是，学者虽然离颜子很远，也不可不知道这一最先下手的功夫，并且要兼顾实行，所以说：‘知圆满如天，行端正如地；天包容地，知贯通于行；贯通于行的知，是圣学的始终。’又说：‘笃行，就是使自己的知恒久。’这就是知行合一的功夫。冲问：“先模拟思考之后再说话，先谋议之后再行动，以模拟谋议来成就变化，这恐怕是贤人的事。若是圣人，就顺着本性行动，不必等待模拟谋议吧。”伯生说：“其实都只是同一个模拟谋议，只是有生疏和成熟的不同。” 模拟和谋议都在心中，就是所谓体认天理；然后才发言行动，是因为言语行动由内心发出。时间久了便成熟而能变化，就成为圣人了。圣人、贤人都有功夫，只是圣人的聪明睿智足以照见，贤人则必须体会才能通达。说生疏和成熟不同，大概就是这个意思。徐最问：“乾卦九三说：‘君子终日勤奋不息，以忠信增进德性。’本来应该没有一件事不真诚，却又说：‘修饰言辞以确立真诚。’这是为什么？” 修饰言辞就是谨慎说话。言语是内心的声音，与内心相通。而最容易急躁妄说、最难禁止的，没有超过言语的，所以圣人常常在这里特别用意。孔子告诫颜子说‘不合礼的不说’，告诫司马牛说‘仁人的言语是迟钝谨慎的’，张横渠也说：‘戏言产生于思想。’所以君子终日勤奋不息，虽然没有一件事不真诚，但谨慎言语尤其是紧要关头。刚一妄言，内心就已经不真诚；刚有谨慎言语的心，就是诚，也就是脚踏实地地实行，所以说‘居业’。否则圣人为什么这样反复劝人谨慎说话？又不是要把话说得好看好听。” 我曾与仲木、伯载谈论学习，因而指着母鸡作比喻，说：“母鸡抱卵时，全副精神都集中在这几枚蛋上；等精神用足以后，自然化生出许多小鸡。我们人在天地之间，万事万物的变化，都只取决于这颗心的精神运用得怎样罢了。”吕、陆二人认为是这样。一位朋友说：“说母鸡的精神都在蛋上，恐怕仍然把它们看成两件事了。”这又是对我所说有所补充。母鸡抱卵的譬喻，一切用功正要像这样连续不断。周文王那样伟大，也只是不断明明、谨慎而止于至善；母鸡抱卵稍有间断，蛋就坏了。但必须是蛋本来有种子才行；如果是没有种子的蛋，抱得再勤也会坏。学者必须认识种子，才不会白费功夫。什么叫种子？就是我这颗心中的一点生机，是灵性的根骨。现在的人动不动只说涵养，如果不知道这种生机，究竟白白涵养什么呢？佛教徒因为不认识这个种子，所以把理看成障碍，要追求空、追求灭，又怎么能发生变化？人若不相信圣人可以成就，请看有种子的鸡蛋怎样抱成小鸡：皮毛骨血和形体全都具备，出壳时全是一团仁爱之意，难道人反而不如鸟吗？精神在蛋里面，不在抱蛋者身上；有人的说法也不可废弃。明道先生说：‘学者必须先认识仁。’ 舜臣曾问：“面对万事万物，怎样用功？”冲说：“万事万物，是一本之中天然具有的条理，例如亲近亲属有差等、尊重贤者有等级，都是上天安排的次序和秩序，不容人凭力量筹划安排。遇到这些，也只是体认天理，尽自己的良知来应对罢了。先儒只是因为在这些地方务必要逐一讲求，想求得一个固定不变的道理，所以反而使道晦暗了。现在我的朋友只专心涵养本源，达到广大而又穷尽精微，将来自然会知道，也自然会处置。这个意思怎么样？”

译儒者只管去讲解各种具体事物，就像看棋谱一样；临场时机变化不同，怎么下手？这样反而显得支离，和孔门不同了。所以我曾在白沙先生墓铭中说：‘有了孔子、孟子之后，又开创了一门。’虽然其中不能一概而论，但大体如此。蒋生却被旧有见解遮蔽，必须勇猛地摆脱它。这就是所谓摆脱凡庸浅近而游心于高明。道通回答得很好，《中庸》说‘广大博厚而深沉如泉，按时显现’，这是什么意思？况且理随时而变，随时变化就是道；既然随时变化，又哪里有固定的本本？至于平时所讲，只能讲到大的纲节，例如父亲坐、儿子站，君尊、臣卑；但古礼也有儿子加冠后拜见母亲、母亲向他行拜礼，父亲或祖父作为尸也有答拜子孙的礼，现在却不是这样。古代臣子在堂下拜见，君主辞止，然后臣子上堂完成拜礼，君主也有向臣子作揖的礼，现在却不是这样。五帝的音乐不同，三王的礼制不同，都是随时而变，又哪里有固定的本本？只不过是一个天理在变化流行、从不停滞罢了。就像下棋，必须看对方如何动手；我一动手，只是随感而应。” 经哲问：“《心性图》说：‘戒惧慎独，以涵养其中；中道确立而和气产生，这就是《易》所说的圆融神妙、方正明智，虽然是借蓍草和卦来说的，反过来从自身寻求，就是我心的本体。圣人用这个洗涤心灵，退藏于幽密之处，所谓这个，当然不外乎此。我私下曾认为：孔子说：‘假如再给我几年，最终用来学习《易》，就可以没有大的过错了。’学习《易》的功夫，就是洗心。至于所谓观象玩辞、观变玩占，恐怕是为大贤以下的人说的《易》；简约而精妙，不应当只是这样吧？” 蓍草和卦，是《易》理显现出来的形态；无论在卦中还是在心中，都是同一个道理。借助卦来感通这个道理，道理显现出来，心中的邪秽就除去了。这就是所谓易简之学。观象玩辞、观变玩占，就是学习《易》以感通此心之理，与洗心退藏于幽密之处是一回事。大贤以下的人学习《易》固然如此，孔子读《易》读到编联的竹简断绝，又是做什么呢？不只是学习《易》，凡是读书都应当这样。学者用功必须见到大的根本；大的根本一旦确立，小处就不可能脱离它。子夏说：‘大德不逾越界限，小德有时出入也可以。’如果拘泥于细枝末节，却对我心的大本毫无体会，即使小节上件件合宜，也只是拘守细节，不能说是闻道。现在的学者，多拿这一套去约束别人，我私下认为，与其笃信谨守而规模狭小，不如见到大的根本，内心安泰、意趣广大深远的更好。不知是否如此？” 学者必须先见到大的根本，所谓大，就是天理。然而大德如果不逾越界限，小德的出入便会合乎中道；大德敦厚地化育万物，小德便如河水自然流行。知是崇高的，礼是卑下的，本来是一回事，只是道理没有大小，而有卑下、崇高的表现，所以不可偏执。虽然如此，又因各人的气质和用功处不同，像我的百姓只多用宏大崇高的意思，而不加讲求。我认为，天理正要在这些岔路上辨明；辨明之后就可以安然前行，不至于差之毫厘、谬以千里。儒者在于考察天理，佛教徒反而把天理当作障碍。圣人的学问极其广大、公正；佛教徒的学问极其私己、狭小；大小、公私，足以辨别它们了。昨天潘稽勋、石武选也曾问这个问题，我回答说：‘圣人把天地万物看作自己的本体，也就是把自身置于天地万物之中来看，这是何等廓然大公，哪里会有一丝私意？一切私意都从自身上起念，圣人本来没有这些，因为没有意、必、固、我的私心。佛教徒却致力于去除六根六尘，所谓根尘，是指耳、目、口、鼻等；然而这些都是上天赋予我的、不能没有的东西，却偏要去除它们，连自己的身体也无可奈何，仍免不了有意、必、固、我的私心，却强说这是无我，何等私己狭小！’ 二人听了这番话立即醒悟，感叹说：“今天才知道原来如此，先正从来没有说到过这一点。” 田叔禾问：“气、理、性，是同一个东西而有三个名称：从它流行的方面说叫气，从它条理脉络的方面说叫理，从人所禀受的方面说叫性；举出其中一个，就可以兼摄另外两个。因此充满天地之间的都是气，也就是理，这就是孔子所说的‘一阴一阳叫作道’。阴阳运行而五行分化，其中纯杂、清浊、厚薄不齐，都是凝结成万物的因素。人出生时，得到气的中正者为上等，得到某一方面偏胜者为次等，得到偏气而与禽兽相同者为下等，这三种情况，就是人的性情所以不齐的原因。因此圣人与天地合德，就是阴阳没有偏颇的意思。就普通人来说，刚强的人我知道他偏于阳，柔弱的人我知道他偏于阴；在阴阳偏胜之间，又有偏于木而仁慈、偏于火而急躁、偏于土而滞塞、偏于金而严厉、偏于水而放荡的，这就是智者、愚者、贤者、不肖者所以分开的原因。因此，中正是气的常态，偏颇是气的变化。孟子说：‘人性本善。’说的是它的常态；孔子说：‘人的性情彼此相近。’ 说的是它的变化。普通人的性情既然已经不是中正的，形体形成、精神发动之后，又有物欲的私心来拘束它，对本性的损害就很严重了，这就是孔子所说的‘习染使彼此相距越来越远’。所以物欲的私心不是本性，而是形体形成以后才有的，是外物熏染而内心承受的。商纣的暴虐、周幽王的懦弱，是本性偏颇的表现；假使他们从孩提时起就得到圣人教导，不受形体私欲的熏染而使心放荡，他们的恶未必会严重到这种地步。只是因为他们不知道尧、舜之道，所以声色、财货、利益的欲望一起聚集来诱惑他们。凭借偏胜的性情，放纵追逐形体产生之后的私欲，因此成为天下最大的耻辱。所以君子涵养自己的本性，就是修正禀受中的偏颇，使源自上天的本性完整；克制形体的私欲，使被外物遮蔽的本性显明。这两件事都是为了求得本性的中正。”冲没有什么可以回答，请求指教。

译天地之间只有一个性，气就是性，性就是理，不存在三者彼此对立的情况。《易》说：‘一阴一阳叫作道。’孟子说：‘形体和颜色，就是天性。’《诗经》说：‘上天生下众民，有事物就有法则。’孔子在河边说：‘逝去的像这样啊！’《中庸》说‘鹰飞向天空，鱼跃入深渊’，都是这个意思。舍弃气到哪里去寻找道呢？所以说：‘乾坤毁坏了，就无法显现《易》。’这是因为气与道是相互为本体的。得到其中正，就是性，就是理，就是道，所以说‘一阴一阳叫作道’；而阴阳偏颇就不是道。成为人、成为物，成为君子、成为小人，都是在这里区分的。君子的学问，是体认天理，得到中正，就是性和道，也就是完全归于本源。其余的暂且等将来自己明白，现在不要分析得太细，恐怕反而成为心病。” 叔禾又说：“有人问：人的情感得到道理就会平正，审理案件就是为了寻求其中的道理。然而必须先端正自己的情感，然后才能使别人的情感平正；正如尺子的分寸不明确，本来就不足以测量事物的长短。孔子说：‘听讼断案，我和别人没有不同。’这是因为他的好恶之情没有不端正的。既然如此，想要亲近百姓的人，不可不先明德；而先生常说：‘明德、亲民的功夫浑然是一体。’又说：‘一切事情都是学习。’让人以事情为学习内容，不就像根据物体的长短来确定我这把尺子的分寸吗？子路让子羔把治理国家、安抚百姓作为学习，孔子却斥责他，那么学习与做事的先后就很明显了。要让子羔这样的人怎样做才可以呢？”我回答说：“所谓明德、亲民的功夫是一致的，并不是说可以不分次序地一概施行。意思是，彰明自己的德，必须在亲近百姓中体现；而亲近百姓，正是为了彰明自己的德。然而明德有浅深，亲民有远近。因此拿自身与家庭相比，家庭就是近处；拿家庭与国家相比，国家就是远处；拿国家与天下相比，天下又是更远处。君子论学习，有说‘在家就孝顺父母，出外就敬爱兄长’，说的是近处；有说‘授予他政事，使他出使四方’，说的是远处。这两者都是亲民的事情，但其情势本来有远近，功夫本来有难易。因此说明德的人必须明白地坐在一间屋里，存心养性几十年，然后才推及亲民，固然不可以；但说让一个年轻而资质优良的人不经历世故，突然把他放到治理百姓的位置上，要求他亲民，也不可以。对于子羔这样的人，应当让他先在家庭中修养，在学校中与众人相处，使他的见识精明、操守坚定，然后再授予政事，这样就能从容胜任。这样看来，在亲民方面虽有远近先后的分别，但在明德方面实际上从未不是一致的。” 不是根据事物的长短来确定我这把尺子的分寸，而是根据我这把尺子的分寸来确定事物的长短。孟子说：‘万物都是如此，但心最为重要。是非之心，人人都有。’这就是良知，这就是本体。人心就是尺子，只因不明白，所以失去了分寸；如果片刻之间心能存守，片刻之间就会中正，片刻之间分寸也会明白。您是刑官，请用刑狱来说明。审问案件时，不问那人的富贵贫贱，只依靠我心中公正的是非来察断，那么内心怎么会不中正？哪一件曲直不能判断？更不必向别人索取分寸。若因人的富贵而避嫌，或者因贪图利益贿赂，那么这种避嫌、贪利的心便不中正，分寸便错了，这难道不是心与事本来一致吗？我朋友所说的亲民虽有远近先后之分，而在明德方面实在始终一致，就是这个意思。然而亲民固然有家庭、国家、天下的远近，亲近它们的却只是这颗心。所以《大学》齐家章说到偏爱、好恶，治国章说到诚心求取、仁爱、谦让、贪婪暴戾、推己及人、暴虐，平天下章也说到孝、悌、慈爱、絜矩之道、好恶、偏爱、忠信、仁、义，无非是由这颗心加以统摄，难道不是一致的吗？孔子不赞许子羔，大概是因为他年少初学，力量还不足以胜任；而且他是季氏的家臣，这个职位也是颜子、闵子骞等人所不屑担任的。有人问：“学习贵在熔炼销蚀习染之心。心的习染，难道是它本来就有的污垢吗？”回答说：“不是本来就有的，而是形体形成以后才有的，是外物熏染而内心承受的，例如秦人的强悍、楚人的奸诈，就是内心受到风气熏染的结果。处在富裕环境中却鄙吝，处在贫困环境中却喜好奢侈靡费，都是内心受到居处和奉养熏染的结果。所以说：‘人的本性彼此相近，习染使彼此相距遥远。’所谓熔炼销蚀，是炼金的名称。金子的精质，有被铅污染的，有被铜污染的，也有被粪土侵蚀污染的，不经冶炼不能去除，所以金子必定经过百炼才精纯，内心也必定经过百炼才明澈。” 这种说法是对的。认识了本体，就知道什么是习染之心；习染之心除去，本体就完整了。不是拿本体来替换习染之心，而是本体本来就存在，只是被习染遮蔽，所以好像看不见罢了。否则，看见赤子将要掉进井里时，怎么会突然生出恻隐之心呢？因此熔炼销蚀习染之心，就是体认天理的功夫；等到见到天理时，习染之心便退让服从，正如熔炼铅铜就是炼金。然而必须置于炉火和锤炼之中，才有炼化的功效。如今有人离开外在事务去求静，就像把金子放在密室里，不经炉火锤炼，哪怕经过千万年，也仍旧只是顽劣混杂的金子。七情中没有听说有所谓怨，它属于哀的一类吗？然而周公东征时，穿着朱鞋，威仪庄严；孔子在陈、蔡之间遭受困厄，弦歌仍不停止，圣人哪里会有怨呢？可是《小旻》是君臣之间的怨，《小弁》是父子之间的怨，《五子之歌》是兄弟之间的怨，君子却认为这是善于表达的怨。如此说来，怨也是圣人不禁止的吗？我认为，处在人伦发生变故的情形中，而亲亲之义在心中不可解除，便可以有怨，是希望对方有所感悟，例如宜臼、五子就是这样。至于横逆之事来到，而反躬自省没有过失，那就顺受它罢了，何必怨呢？孔子在陈、蔡之间就是这样。只是我不知道周公被流言困扰时，是否也可以作《小旻》那样的怨，以感动成王？《小弁》的怨，是否果真合乎中庸？”

译怨固然属于哀的一类。周公居住在东方时，作《鸱鸮》诗送给成王，分明也是怨，和《小弁》《五子之歌》一样；但要知道圣人的喜、怒、哀、乐、怨、恶，首先必须认识圣人的心。圣人的心如同明镜，事物来到，不论美丑都自然照见；镜子仍旧是这面镜子，镜子本身与它有什么关系呢？事物来到时，产生喜怒哀乐，圣人只是自然顺应，仍旧是这颗心，圣人的心本身与它有什么关系呢？象忧愁，舜也忧愁；象喜悦，舜也喜悦；忧愁喜悦是随着象而有的，舜自身并不参与其中。他忧愁时不改变原有的快乐，快乐时也不改变原有的忧愁，这就是忧乐同时运行而不相冲突。用这种方式涵养自己，是何等洒脱！” 关于迎接哀诏的仪式，我认为百官应当穿着常服到郊外迎接，等开读诏书之后才开始改穿素服，第二天才穿上斩衰。因为开始迎接时，臣子有不忍把君主或母亲当作已死之人的心情，必须听到诏书后，凶讯才确实无疑。如今迎接时已经穿了缟服，却又戴玄冠、束带，这种制度究竟是什么？如果认为已经知道君主驾崩，就应当匍匐前往追随，而不应再骑马让人前导；如果还认为早朝时讣告尚未传到，又不应穿这种非凶非吉的服装来迎接。” 孔子遵从周礼，厌恶产生于当今却反过来恢复古制，这也是圣人顺行天理而不执着滞碍的地方。在家中的礼可以自行裁定；若是朝廷的礼，就取决于当时的制度。穿素服、戴玄冠、束带到郊外迎接，开读诏书后才改穿丧服，这是朝廷旧有的仪注。北礼部又来咨文，说开读诏书的第二天才成服；经题请准照办，又怎么能改动呢？况且皇后的丧事明明已有报知，只是依照诏书前来。因此穿这种服，是已经将要改变而尚未立即改变的渐变阶段，和民间亲人去世第四天才成服那种不忍承认亲人死亡的意义不同。骑马前导，是为了诏书的尊严；改换服装、演习仪式、拜见冬官，都是尊重尊长的意思。先生说：“老氏任凭气，圣人任凭理。任凭理就公正，任凭气就私己。”我认为理和气都是道：从它们会通贯通的方面说叫理，从它们浑然整体的方面说叫气；气是它的虚的一面，理是它的实的一面。圣人任凭理，所以万物都完备于自身；老氏任凭气，即使自己的四肢还认为是多余的，所以他说：‘使圣人空虚他的心，充实他的腹，削弱他的意志，强健他的筋骨。’这实际上是要使天下人都蠢蠢然相率成为犬、猪、麋、鹿才可以。” 理和气都是道，也就是气就是道；孟子说形体和颜色是天性，这一点没有疑问。然而这与老氏任凭气、圣人任凭理的说法不同。老氏只是炼精化气，专门以调理这些气为主；圣人则认为气得到中正就是理，完全不是一回事。所谓会通、浑沦的说法，也是就圣人所说的理气而言。理气不可只从浑沦或会通一面来分辨，还必须亲自体认。以上六条，是回答田叔禾的询问。勖问：“端正内心，使外在行为方正，有人说内心端正了，外在自然方正。我曾经体验，内心端正的时候也偶尔有这种情况；但事情来到、外物接触时，也必须加以衡量，然后才能处理得合宜，似乎外在方正的地方也必须用力，这该怎么办？” 圣人的学问，体与用同出一源，内心与事务合而为一，哪里容得有内外的间隔？你的见解是对的。有人问：“理义使我的心感到喜悦。”冲回答说：“先生已经把‘在物为理’一句改为‘在心为理’，但人心有所感，就成为事情，也就成为外物。凡是遇到感触，当下就有一条道理用来处理它；就我心中的条理来说，称为理；就依照条理来处理事物来说，称为义。在一感一应之间，理义便显现出来，都在我心中而不在外物。如果没有一丝私意夹杂其中，那么即使不经过习染，也没有什么不顺利的，还有什么比这更令人喜悦呢？是不是这样？” 在心中的是理，处理外物的是义，这是体用的说法。如果像道通所说：‘有所感就是事情、就是外物，有条理来处理它就是义。’那么当时就不必再说‘理’字了。把理和义并说，便有体用之分；理就是浑然一体、极其公正的心，义就是明晰具体、因时制宜的心。其实只是一颗心，只是有体有用罢了。源问：“天地万物一体的意义，只要在体认的功夫中看到没有自我的地方，就能见到吗？孔子解释格物说要达到事物的道理，和教导学者察见天理，才算是这个意思吗？如果这样，那么恒久用功，还有什么方法呢？” 不是说先看到无我的境界，才见到天地万物一体的意义；也不是见到天地万物一体之后，才能无我。人之所以有我，只是因为在自己的身体上起念；如果见到一体的意义，又哪里还有我呢？所谓体认，就是达到它的道理。‘至’是造诣、达到的意思；如果经常这样存守而不停息，就是恒久用功，没有别的道路。冲说：“未发之中，只有圣人可以这样说；圣人以下的人，都是致和的功夫。然而所谓和，是不违背中的意思，是从情感上体会出这个中，正所谓中道确立而和气产生。等到中常常存在时，即使把它一起称为致中和，也可以。是不是这样？” 道通所说‘从情感上体会出这个中’一句，与‘中道确立而和气产生’，都是对的，其余还不精确。致中和，是修道立教的功用；道达到中和，已经到了极点，又何必再说致呢？如果把未发之中看作圣人的分内，把致和的功夫看作圣人以下学者的分内，那又说得不够明白。不被看见、不被听见的，就是未发之中，是道的本体。学者必须先察识这个本体，再以戒慎恐惧来涵养它，这就是所谓涵养其中。中道确立而和气产生；如果说自然而然达到中正，那只有圣人能够做到。若说功夫，这正是学者本源中最紧要的地方，以动来涵养静。道通只是看见‘戒慎恐惧’几个字，便以为是致和。” 冲问：“天地各得其位、万物得到养育，我认为这正是致中和的最高功效，恐怕不能只当作成效来说。天地各得其位，含有裁成天地、辅相化育的意思；万物得到养育，含有辅助百姓、使万物各自安居生长的意思，也就是由我来使天地各得其位、使万物得到养育。像地平天成、六府三事都得到治理、万世永远依赖，都是舜、禹致中和的功夫所达到的地方。怎么样？”

译读书必须看文章的气势和脉络，不可沉溺于旧有见解，也不可先立定自己的意思，再迁就文势来附会它，那就不对了。如果依照道通的说法，那么‘位’‘育’二字应当在‘天地万物’之上。比如《大学》说格物以后知至，最后达到天下太平；如果依照旧说，格物以后才诚意，就应当说：‘格物而后知至，知至而后诚意，诚意而后正心，正心而后修身，修身而后齐家，齐家而后治国，治国而后平天下。’这样，‘格、至、诚、正、修、齐、治、平’八字应当在‘物、知、意、心、身、家、国、天下’之上，绝不会在它们之下。所谓裁成辅相、辅助百姓、使万物各安其生，乃是致中和的功用，也就是篇首所说修道的教化、篇中所说礼乐政教的经纶、立本知化、尽人物之性等事情。我对《中庸》的疑难考察得非常明白，只是人们先入为主的说法已经产生于心中，所以不肯虚心用道理来体会罢了。如果看得真切，把它说成功用、说成成效也没有不可。” 源和道通讨论克己。道通说：“克己的功夫大略有三层：上一层只是树立主宰。主宰恒常树立，私己从哪里产生？这是颜子的功夫。中间一层是刚觉察到有私己，就立即克制除去；但克制时也只是提醒自己、使主宰清醒。看颜子知道有不善而从不再实行，以及‘三月不违仁’，恐怕也有时会落在这一层。下一层则是私己已经涉入事情，悔悟以后才复归；颜子就没有这一层。现在有志于学习颜子，三层功夫都不可不知道，但必须审察自己的力量，努力而循序渐进，能够做下去就好。不过，三层总以树立主宰为根本；功夫有疏密不同，便有这三等。是不是这样？” 知要崇高，礼要谦卑，必须兼用。我曾说：‘知圆满如天，行端正如地；天包容地，知贯通于行。’贯通于行的知，是圣学的始终。克己的三层功夫必须兼用；前两层都是颜子的事，后一层就是《易》所警戒的‘没有大的悔恨’。有了悔恨，便是力量不能克制；频频悔恨、频频复归，最终必然迷失于复归，这也是《易》所警戒的。” 勖问：“心与事合一，有事时敬和义都尽到了；无事时怎样合一用功？”冲回答：“吕泾野每次听我说无念无事，便认为立论太高。我因而仔细考察学习的人，果然不能说无念无事，只要人有四肢，就有四肢的事情。颜子虽然只在念头上用功，但也必须照管好四肢才行，所以孔子告诫他说：‘不合礼的不看、不听、不说、不做。’四肢的事情，哪里可以一刻不加管摄？《大学》中意、心、身、家、国、天下，总的枢纽都在这颗心；何况它时时绵延相感，哪里可以一刻不加体会？如果说无事，除非是说用功时可以这样罢了。”勖说：“那么，戒慎恐惧的心怎么可以片刻离开呢？”冲说：“是这样。” 说得都对，难得能见到这样，这样就不会落为空泛。人处在日常生活中，没有一件不是事情；必须随时有所作为，却不要预先期望，不要忘记，也不要助长，不分动和静。周桐问：“二程的学问得自濂溪，所以他们说：‘自从见到周茂叔，他总是让我们寻求仲尼、颜子快乐的地方；后来吟咏清风、赏玩明月而归，有“吾与点也”的意味。’后来二程的造诣精纯，虽然主要由于自身，但濂溪启发开导的功劳，也不可抹杀。伊川却说从遗留下来的经书中得到未曾传授的思想，这是为什么？况且《太极图说》说‘以中正仁义确定方向而以主静为主’，《通书》说‘一是根本’，言语都极其精深切实，难道这两部书还有没有说尽的地方，必须再到六经中寻求，多知道前人的言论和行为，以积蓄自己的德性吗？” 明道说：‘我的学问虽然有所承受，但“天理”二字，却是自己体会出来的。’可见他的学问本于濂溪，而‘天理’是他自己所得；但也不能说他没有传承。伊川说：‘我的学问和哥哥相同，后世求哥哥的学问，从我这里求也可以。’我一向不敢说二人的学问相同；如今看他不相信濂溪，那么他与明道不同的地方，也可以看出来了。桐又问：“在事情上磨炼，只有涉及利害、难以处理的事情，虽然不轻易放过，终究还是不够爽利，不能洒脱自如，毛病在哪里？”冲回答：“是因为看重利害仍然太重，所以这颗心不能作主。志士不忘身死沟壑，勇士不忘丧失首领，这是何等洒脱！” 处理涉及利害、难以处理的事情而不够爽利、不够洒脱，只是因为缺少体认天理，功夫还不成熟。看重利害，只是因为把天理看得太轻。所谓志士、勇士，究竟依据什么？他们所立志的是什么？勇敢又是为了什么？必定是有所见识，不可能只是凭血气之勇就能这样。” 《泉翁大全集》卷之六十八 《新泉问辩录》门人宜兴周冲编辑 有人把思虑宁静时的状态认作天理、无我、天地万物一体、鹰飞鱼跃、活泼泼的境界，自以为洒脱；于是说一遇到行动就往往不同，为什么？冲回答说：“拿行船来比喻。你这条船，在风平浪静时，或许还能勉强行驶；如果遇到狂风巨浪，就行驶不动了。要想前进，必须把舵柄握在手里。所以学习没有比树立主宰更优先的；如果没有主宰，即使能使胸中没有其他闲思杂想，也只求得一个清虚广大之气象，怎么能说是天理？怎么能就说是鹰飞鱼跃？程明道先生曾说：‘鹰飞上高天，鱼跃入深渊，和“必须有所作为却不要预先期望”的意思相同。’从前聪明如朱文公，直到晚年才认识到明道先生这句话的意思，却不知道‘必须有所作为’究竟是做什么事。” 天理并不难见，也不容易见；必须切实关系自身，在实际运用中做到‘必须有所作为却不要预先期望’的功夫，才可以真正看见一切都是鹰飞鱼跃；否则，也只是在口头上说说罢了。我私下认为：初学的人，仍须让他静坐、止息思虑，逐渐教他立志、体认天理、熔炼销蚀习染之心，再逐渐让他在事情上磨炼。我曾经清楚地依次用这些方法接引学习的人，常常看到它们的益处。动静固然应当合一用功，但在静中用力比较容易，因为人的资质不同，功夫的纯杂也不同，必须因材成就、随时点化，不可拘泥于一端。然而即使有千方百计，总是要把人引归到天理上来，这一点不可改变。正如母鸡抱卵，必须把我的精神与它的精神合并起来，同样……才行。怎么样？”