泉翁大全集卷之六十九

译孚先曾读过《鹅湖之辨》，觉得象山的说法尤其明白。朱子后来只以平心观理来回答，始终没有看出其中的分晓。又朱子《太极总论》中同象山争辩的地方，最终也没有分析清楚，难道朱子真的不能接受正确意见吗？还是象山果真是妄加辩说呢？“无极”二字，直到今天仍令人疑惑。姑且相信自己所相信的并努力实行；对于尚未达到确信程度的，暂且存疑也可以。他又问：“我私下看，察见天理，就是‘敬以直内，义以方外’的根本；‘敬直义方’，就是察见天理的注脚；戒慎恐惧，又是持守敬的样子；格物致知，是明白义理的途径。然而敬存于心，义自然明白；义明白了，敬也更加存守。一动一静，交互发挥作用。这样持续用功，大概就能使天理在我身上。不知是否正确？” 如果体认天理确有所得，那么圣贤的千言万语都是这两个字的注脚，哪里只是那两句而已呢？“合一”的教训，与治平洪水、兼并夷狄、作《春秋》具有同样的功效。然而孚先私下认为：“一而二，才是合一；二而一，便不是合一。一而二，是培植根本，等待枝叶自然生长；二而一，是一面培植根本，一面又刻意制造枝叶。枝叶与根本，是两方面的功夫。所以想成就事业功业，却不先断绝科举功名之学，只说‘我没有急于求成、助长计功的心，因此就是合一’，恐怕是在自欺。因此必须有夫子十三年涵养的功夫，然后才可以。这样说是否正确？” 只要在心与事情上做到合一地用功，也就是专心持守敬，这样根本和枝叶便一气贯通；至于枝叶、花朵和果实，则随着气机所到之处自然生长。您难道见过只种下根、除去叶子，每天断绝它的萌芽，却还能指望花果长出来的吗？经哲问：“先生常叫人察见天理，我苦于在空中摸索天理□□□□□。近来转到实际处寻求，才觉得每天□□□□□只是一件事、一件物，无不包含这个道理，分明已经看见□□□□□，只是被意思牵滞，不肯真正承认它为主罢了。并非难以看见□□□□生在天地之间、与禽兽不同；人得到天地之中，□□[乃人之]理，也是命根，也就是天理，不可片刻间断。若不能察见，就没有主宰，日常的行动一旦忽然落入过或不及的境地，便□□知了。过与不及，距离邪恶也就同禽兽相差不多了。所以千古圣贤相传相授的只是一个‘中’，不过是保全这天然的生机罢了。求学的人讲学，不过是讲求这个‘中’，求全这天然的生机罢了。进入‘中’的门径叫作‘勿助勿忘’，这是中正的方法；用中正的方法体会中正之道，成就中正的教法。体认天理，就是体认‘中’。只是‘中’字较为虚，而‘天理’二字具体切实□□，人可以寻求。不知是否？” 体认天理正要这样切实；如果不用“勿忘勿助”的规矩，就是自欺。经哲同一位朋友谈论扩充的方法。经哲认为，扩充不是等到善端显现之后，逐端去求充实；只要整天体认天理，这就是敬；敬就是扩充的方法，并不是敬之外另有扩充的功夫。所谓操存、涵养、体验、扩充，只是一件事。就像戒惧慎独来涵养中，中立定了，和自然发出，便无论何处都不是仁义礼智的显现。孟子说：‘如果能够把它充实开来，就足以保有四海。’重在‘足’字，并不是一定要保有四海之后才算扩充，只是求恢复我广大高明的本体罢了。不知是否？” 如今所谓致良知，是等到知道了这一件是非，便把它逐项推扩出去；这就是逐端求扩充。只要随处体认天理，把扩充做到极致，就是保有四海，就是恢复广大高明的本体。经哲疑惑：“默默体认并记住它，是思诚的功夫；既然说是默识，那么这本身就是学习。又说‘学而不厌’，难道默识之外还另有学习吗？还是说，‘学而不厌’就是默识之学，只是再次强调不厌倦呢？” “默识”是针对“学而不厌”说的。默识就是尊崇德性，学而不厌就是遵循问学；没有问学，德性就不真实；没有学而不厌，默识的内容也可能有差错。圣贤常常把二者兼举并说，因为二者相互补益，缺一不可。经哲读《中庸》首章的疑难语说：“没有比隐藏处更明显的，这是说道体之大；没有比细微处更显著的，这是说道体之小。”读“费隐章”的疑难语说：“‘费’就是上章所说的‘莫显乎微’，也就是下章所说的‘小德川流’；‘隐’就是上章所说的‘莫见乎隐’，也就是下章所说的‘大德敦化’。隐，是体用都隐；费，是隐显都费。”读“仲尼章”的疑难语说：“大德，是说隐；小德，是说费。大德、小德，其德性只有一个。”读他的推测说：“大德是一个道理，就是首章所说的‘中’，是大本，是道的本体；小德是万殊，就是首章所说的‘和’，是达道，是道的作用。可是，费隐不分体用，而大德小德也本应各有体用，却把它们分开来说；再与首章所说的‘莫见’‘莫显’是道之用、隐微是道之体相参看，便不相合，不能没有疑问。” 大体上可以这样分配，但不可拘泥。体、用这两个字，随处都存在；“费隐”和首章的“隐微”说的是道之大、道之小，有时在人物方面，有时在天地方面，都各自有体有用。至于“仲尼祖述章”，则都是用天地之道来说明圣人之道，大德、小德都从天地来说，所以大体上以大德为体、小德为用。然而由此推究，体中又有体有用，用中也有体有用。像万物并育、并行，是大德；其中充满流行，也同样有体有用。不相妨害、不相违悖，是小德；其中万物各自端正性命，充满而生发，也同样有体有用。越推究越没有穷尽，只是不可分析得太繁琐，恐怕伤于支离。还应当在浑然一体处体认涵养，日后自然会明白，不必借助言语。津问：“求学最紧要的是克制私欲，克制私欲没有比涵养良知更好的方法，为什么呢？良知是心的本体，本体常常觉知，私欲从哪里产生？私欲的产生，是因为自己没有觉察；但它也有自然显现、不可泯灭的时候，如突然看见小孩将要掉进井里而产生恻隐之心，这就是良知。只要把所有良知都扩充起来，不停地扩充，本体便会越来越精明；一有私意，立即就能觉察，自然容不得它。所以颜子有不善未尝不知，知道了便不再去做，功夫全在涵养良知上。是这样吗？”

译恻隐之类的善端，才是良知；本体具有知觉，却不是良知。所谓涵养良知，并不是只涵养那一点灵明的知觉，而是涵养它所知的真实道理。程子说：“涵养良知没有比减少欲望更好的。”欲望是损害天理的东西，克己就是所谓寡欲；而您说“克己莫善于养知”，其中大概还有间隔。认识到这个道理，扩充的功夫就在学习上。有人问：“克己养知，和随处体认天理，是一回事吗？”津说：“是一回事。心的本体本来就是天理，本来就有知觉；若不体认，天理就会消灭。天理消灭，就成为私己，关键只在随处体认。所谓随处体认，就是随着看、听、说、行动，体认我心中的天理；在正确合宜的地方依循它，不使自己处于不合礼、不正当的地方，这就是克己，也就是养知，都是从心上用功。”有人问：“那么，由内在发出而应对外物、制约外在而涵养内心，不也是这样吗？”津说：“怎么会不是呢？心没有内外，内外只是一个心。它的发出、应对，它的制约、涵养，不是心又是什么？只在人能善于体认。如果在这里体认得真切，使它确实成为自己的所有，便可以说他懂得以知制事、以知制心，直内方外、贯通一理的学问。这样说对吗？” 不必这样牵强拼合。只要随处体认天理，有所体认，所知就会日益明白，私己自然退去。所谓“知”，指的就是天理。诸位所说的，似乎把知觉之知当作知，却不知道《中庸》所说“或生而知之，或学而知之，或困而知之”三个“之”字，指的都是天理。知觉之知，是心的本体；如果说本体就是天理、本来就有知觉，那么一切只是有知觉活动的蠢物，岂不都成了天理？这就是自己陷入“即心见性成佛”的弊病而不知道。所以良知之说最难使人相信，原因就在这里。应当看孟子这一章的正面意思，原本都落在“达之天下”一句上；“达”这个字，就是扩充，必须有学问思辨、笃实行持的功夫，才不会出错。伯通所说“随处体认天理”，随着视听言动体认我心的天理，这很正确；但又说要“在正当处依循，而不使自己处在不合礼的不正当处”，似乎头绪太多。不如常常使心处于中正，察见天理；不合礼的念头一萌发便使它退去，这样简易直接，不必如此牵合。牵合仍像是心中有病。既然知道一以贯之，又何必再说内外？” 哪里还要分什么内在发出和外在制约？这或许是伊川年轻时说的话。你们应当洗去旧见，以接受新的认识。舍弃自己的成见而听从别人，道理就应当如此。津问：“鸢鸟飞翔、鱼儿跃动，呈现出活泼泼的生机。求学的人用功，固然不能不认识这个本体；但如果一味被这个意思耽搁，却不用‘参前倚衡’的功夫，终究没有实际受用。必须既看见鸢飞鱼跃的意思，又用参前倚衡的功夫；即使在用参前倚衡的功夫，鸢飞鱼跃的意思也自在其中。不是一边做参前倚衡的功夫，一边另外看鸢飞鱼跃的意思，而是两者同时进行。只有程明道所说‘必有事焉而勿正心，勿忘勿助长，未尝施加丝毫人为之力’，说得最完整。” “鸢飞鱼跃”和“参前倚衡”同样是活泼泼的，都是察见天理的功夫。认识到这个意思并加以涵养，便会日益进步、日益更新，哪里谈得上耽搁？二者不可分为两件事。所引用的明道“必有事焉而勿正，勿忘勿助，原本没有丝毫人为之力”的说法最好。“勿忘勿助”之间，未曾施加丝毫人为之力，这正是“必有事焉”功夫最恰当的地方。朱子传中“节度”二字说得最好；在这个时节，所谓“参前倚衡”、所谓“鸢飞鱼跃”的本体自然显现。阳明认为“勿忘勿助”的说法是悬空虚浮，却不知道这正是“必有事焉”的恰当功夫；舍弃它，就没有“必有事焉”的恰当功夫，而所做的也就不是应做之事了。津昨天同邹东郭讨论“知至至之可与几，知终终之可与存义”这一条。东郭说：“这正是看出知行合一的地方。‘知至’‘知终’主要说知，‘至之’‘终之’主要说行；知道所当至便立即去至它，是始条理的事，所以可以参与几微；知道所当终便立即去终它，是终条理的事，所以可以参与存养义理。”确实如此！确实如此！始终总是一种知贯通下来；知贯通而不停止，就叫作行，所以先生说：“知通达于行，通达于行而成为知，是圣学的始终。”也是这个意思。东郭又说：“‘知’字最为重要。《中庸》说：‘只有天下至诚的人，才能知道天地化育；如果不是确实具有聪明圣知、通达天德的人，谁能知道它呢？’这看得多么重！只是后人把它当作见闻之知来看，所以才有把知行分为二者的弊病。” 知固然贯通始终、通达于行，但《易》所说“知至至之”一定说“可与几”，这是专门以知为主；知在先，所以说“可与几”。所谓“知终终之”一定说“可与存义”，这是以行为主；行在后，所以说“可与存义”，这就是所谓始终条理。因此圣人的学问最重视知。我所谓通达于行而成为知，就是圣学的始终。但后来又说：“空知，是禅。”又说：“学问思辨笃行，是开发其知；笃行，是使其知恒久。”这样，所知的是天理而不是空知。空知是知觉之知，不可不加以辨察。如果把常知常觉就当作道，那么《中庸》只说“聪明圣知”就够了，为什么又说“达天德”呢？天德就是天理；聪明圣知，是圣人的知觉之神明，也必须通达天德，佛学原本缺少这一层。津问：“他山之石可以攻玉，玉必须雕琢之后才成器，金必须冶炼之后才精纯；不雕琢、不冶炼，即使有美玉良金，难道能自行成为精美之物吗？所以日常亲近师友、面对书籍、应接各种事务，没有一件不是我琢磨锻炼的地方，没有一件不是我琢磨锻炼的功夫。然而亲近师友、阅读书籍时，觉得还可以磨炼过去；到了应接事务稍久，便有些地方应付不过来。这种病根在哪里？”

译应接事务时磨炼不过去，那么即使在亲近师友、阅读书籍时，也一定有心思走失而自己不知道的地方。这些本来是一整套功夫，能做到其中一项，便都应能做到。应接事务时磨炼不过去，病只在于待人还不够忠，主守忠信的功夫还没有加深。伯通所说“亲近师友、阅读书籍、应接各种事务，无一不是磨炼的地方和功夫”，这就是学问思辨笃行的功夫；如果说致知不需要学问思辨笃行的功夫，可以自己反省，思考后便知道并非如此。子嘉问：“程子说：‘勿忘勿助之间，才是恰当的地方。’恰当的地方就是天理，所以参前倚衡和所立卓尔，都只是看见这个罢了。必须看见这个之后，才可以谈道。有人认为勿忘勿助之间只是虚的见解，必须看见天地万物一体，才算真实的见解。如果果真如此，那么天地万物一体就同天理不同了。人只是不能调理习熟这颗心，使它归于正当，所以情感流动、私欲取胜，常常自行抵触，不能体会天地万物而与之为一体。若能在勿忘勿助之间真实有所见，那么物我同体就在其中了。有人偏偏要在这里区分虚实，究竟是为什么？所以《图说》说：‘性，就是天地万物一体；心，就是体会天地万物而没有遗漏。’离开勿忘勿助之间，哪里还有可以用力的地方？” 只是求心而说“必有事焉”，却把勿助勿忘看作虚无，阳明近来有这种说法，见于他写给聂文蔚侍御的信中；但他不知道“勿正、勿忘、勿助”正是“必有事焉”的功夫。想求得方圆，必须依靠规矩；舍弃规矩，就没有方圆；舍弃勿忘勿助，就没有“必有事焉”，天理也会消灭。下文说“不要像宋人那样”“不但没有益处，反而害了它”，便可见这一点。没想到此公聪明，却不知道其中的要妙，没有见到这种境界，不能不说是遗憾。可惜！可惜！勿忘勿助之间，已经显现出与万物同体的道理；至虚至实，必须自己体会得到。子嘉问：“程子说：‘体用同出一源。’体确立而作用通达，作用并不在体之外。有人认为，无事时以天地万物一体的意思涵养蕴积；有事时便提起这个天地万物一体的意思来应事，这样便无处不是不忍之心。子嘉认为，用这个来涵养是对的；但若说提起它来应事，那么‘提起’二字不是多余了吗？人不能与天地万物一体，是因为有私欲；在勿忘勿助之间，私欲便无处潜伏。私欲没有潜伏之处，哪里还会有不能与天地万物一体的人？又何必等到提起之后才产生不忍之心？何况有意去提起它，心已经失去恰当之处了，又怎么能做到勿助勿忘？况且勿助勿忘之间，正是要使人与天地万物一体，怎么能分成两件事呢？子嘉这样看，不知是否正确？”刚一说“提起”，便已经不能与万物一体了；这一段看得很好。子嘉问：“克己复礼是一件功夫；私己被克制，礼自然恢复，礼恢复之后才可以说私己已经被克制。因为一颗心中，天理和欲望不能同时并立。有人专门说克己，认为必须把私欲全部克尽之后，礼才能恢复，那么程子所说‘生东灭西’的话是什么意思？如果说初学的人习惯之心已经积久，难免私欲很多，所以先说克己来使他觉悟，这就是先儒所说‘不能全部放下，终究难以接近’的意思；把这作为讲学始终的要点，恐怕不是中正之道。却不知道，说复礼，克己已经包含其中；说克己，复礼也不在其外。如果能在勿助勿忘之间得到要领，即使说克己也可以；若不得要领，不知道所克的究竟是什么，即使说克己，也不过是勉强把持罢了，难道能真正克尽而不失去根本吗？如果说颜子的功夫尚且如此，何况其他人呢？颜子的资质接近生知，所以私己一经克制便立即去除，不再萌发，这就是所谓‘不贰过’，并不是后世逐件逐项去克制的意思。有人认为存养天理无从捉摸，不如克己来得切实，这大概是没有在勿助勿忘之间得到功夫。如果果真能在勿助勿忘之间有所见，私欲又哪里容得下呢？” 子嘉认为，既然真正有所见，对于病根深重的地方再加以克制，日积月累地磨炼，自己不知道，私欲也会自然被克制。子嘉所见，或许也有偏差而自己不知道，恭请您详细指示。克己复礼固然不是两件事，但所谓克己，并不是克制一半、保留一半；彻底除去，才叫克己。私欲一尽，天理立即恢复；如果不能持续，又会恢复原样。最要紧的是随处体认天理，能够如此，克己复礼便包含在其中了。说体认天理不如克己重要，是因为还不知道这一点。况且“克己”只用来告诫颜子，而不用来告诫仲弓等人，是因为并非人人都能做到。如今人们只会说克己罢了，又何曾真正克制过？如果等到知道那是私欲时，时机已经过去，又哪里还能克制？只能后悔罢了。子嘉问：“隐显没有间隔、动静是一套功夫，这是您一向的说法。有人不求确立自己的本体，只专门在事务上磨炼，于是诋毁静坐为错误。静坐如果不在人的事务上求取，之后才可以说它有所偏；若只在事务上用力，却不求见到本体，那么同静坐的弊病一样，又何必责备静坐呢？还不知道所谓磨炼究竟是什么。况且所谓随处体认天理，并不是专门针对事务；体认，就是知行并进的意思，认识到这个天理之后，无论何时何处都在这个天理上知行并进。如果说只是随着事务而做，便偏重于事务，不是中正之道。相差毫厘便会谬以千里，所关系的并不小，恭请您赐教。” 体认天理而说“随处”，那么动静、心事都包括尽了；若说“随事”，恐怕有追逐外物的弊病。孔子所谓“居处恭”，就是在无事静坐时体认；所谓“执事敬，与人忠”，就是在有事、动静一致时体认。体认的功夫贯通动静、隐显，只是一段功夫。

译罗郡问：“天地确立方位，变化运行于其中。”这里所说的天地，是指天地的形体而言吗？还是指天地的性情而言？所谓变化运行于其中，是指从北向东、从南向西，以及所谓东北是万物产生的地方，产生便有神；西南是万物归入的地方，归入便复归于命吗？还是指从下向上、从上向下，即六阳从地上生出而在天上达到极点，六阴从天上生出而在地下达到极点吗？又有天地相交便为泰，不相交便为否的说法；又有阳在阴中而阳逆行、阴在阳中而阴逆行的说法；又有阴阳动静互相成为根本的说法；又有乾坤各自有动有静的说法。这些果真都是一定不变的道理吗？还是其中有出于推测臆度的，并不是天道的本然？横渠张子说：‘知道这些，叫作知道道；看见这些，叫作看见《易》。’先生说：‘知道自己所有的，然后涵养自己所有的。’这就是《易》的道理，也是我所具有的；如果不是真正知道它，涵养便没有根据。” 这样看，似乎就失于支离了。认识到天理，那么它有时在天地之间，有时在万物之中，有时在人伦之中，有时在卦画之中，没有一处不是这个天理。张子所谓“知道道、看见《易》”，以及我所说的“知之、养之”，说的都是这个，还另外有什么可说的呢？周子说：“无极就是太极；太极发动而产生阳，运动到极点便转为静，静而产生阴；静到极点又重新运动。一动一静，彼此互为根本；阴阳分开，两仪于是确立。”既然动静本来是一回事，却说动而生阳、静而生阴，那么动静就各自成了一种东西了。若把常存不变的本体称为静，把精妙流行、永不停息的作用称为动，那么所谓“静极复动、动极复静”就说不通了。所谓“分阴分阳，两仪立焉”，是从天地的形体来说的吗？还是从它们的性情来说的呢？如果从形体说，那么天主动、地主静，动静已经分开了；如果从性情说，那么所谓阳气变化、阴气凝合而产生金木水火土，又是什么意思呢？愿先生指教。观察天地之间，只不过是一气，只不过是一理，哪里会始终有动静、阴阳两个相对的东西呢？大概只是同一事物的两个名称罢了。道只有一个；它一动一静、分阴分阳，大概是从消长交替运行来说的。因为它消退，所以称为静、称为阴；因为它增长，所以称为动、称为阳。从古到今，宇宙间只有这种消长运行；观察四时的运转和人一身的气机便可以知道，哪里曾有两个东西呢？古今宇宙只是一个道理，生生不息，所以说：“动静没有起点，阴阳没有开端。”能够体察到这一点的人，就叫作见道。白沙先生曾说：“静坐久了，然后我心的本体便隐约显现出来，常常好像有个东西在那里。”由此看来，颜子的“卓尔”，孟子的“跃如”，大概都确实有所见，而不只是形容之辞罢了。不过先生是以静坐来说明的，而如今却把随时随地体认天理作为教法，不知修行者达到最终境界，究竟哪一个在前、哪一个在后呢？明道先生说：“‘天理’这两个字，是我自己体贴出来的。”这说明他的本心本体也已经隐约显现了；但十二年以后，又生出求猎之心的萌芽，这是为什么呢？或许体贴出天理的时候，才是找到入门下手的地方；譬如仙家的说法，虽然已经见到了玄关一窍，还要有许多火候温养的功夫，不能只说略微看见这个境象，便以为一了百了。先生以为如何？虚浮的见解和真实的体证不同。静坐久了，隐约看见我心本体的说法，大概是先生针对初学者说的；其实哪里有什么动静之分呢？心性纯熟以后，即使整天应酬交接、面对朝廷百官和世间万象，面对手执兵器的百万之众，处在仓促困顿之中，我心的本体仍然澄澈无物，哪里不能显现呢？本来不必等到静坐以后才看见。颜子向前看、忽然又向后看，只是窥见了境象，是虚浮的见解；至于博学约礼的功夫，在竭尽自己的才能之后，他所达到的“卓尔”，才是真实的体证。随处体认天理，从初学者以上都是如此，不分先后。居处恭敬、办理事务严肃、待人忠诚，就是随处体认的功夫，连静坐也包括在内。“无在无不在”这五个字，顺着它去实行，便有无穷而难以言说的妙处，这就是白沙先生所说的“高明到了极点，没有什么不覆盖；反过来从自身求取，主动权掌握在手中”。可是有人却说：“所谓无在，就是不在于人的欲望；所谓无不在，就是无不在于天理。”我私下认为，这五个字应当浑然完整地领会其意义，不应当拆开来分析求解。拆开分析就会支离破碎。既然已经下了学、问、思、辨的功夫，就不应再向别处走，不必琐细地分析天理和人欲。这是终身受用的关键所在，更愿先生加以发挥，让我回去与同道共同体会。这一段看得好！这五个字不能分开看，正如“勿忘勿助”四个字一样，都是说同一时刻的事情；在这个时候，天理便显现了。经常这样，长久不息，所以能够保存天理，这就是白沙先生所说的“主动权掌握在手中”。这是圣学千古不变的要诀。近来竟听说有人不用“勿忘勿助”的说法，那么究竟凭什么去见天理、保存天理呢？这是没有把握住主动权、没有真正入门的学问，不能不知道。《易》所说的圆融神妙、方正明智，虽然是就蓍草和卦象说的，但反过来求之于自身，就是我心的本体。圣人凭借这个来洗涤心灵，退藏于幽密之处；所谓这个“此”，本来就不超出这里。我曾私下说：孔子说：“再给我几年时间，最终用来学习《易》，就可以少犯大的过错了。”学习《易》的功夫，就是洗心。至于所谓观象玩辞、观变玩占，恐怕只是对大贤以下的人说的学习《易》之道；若说简易而精妙，并不只是这样。蓍草和卦象是《易》理显现出来的形态；无论在卦象中还是在心中，都是同一个道理。借助卦象来感通这个道理，道理显现了，心中的邪念污秽便除去了。这就是所谓易简之学。观象玩辞、观变玩占，就是学习《易》来感通我心中的道理，和洗心退藏于幽密之处是同一件事。大贤以下的人学习《易》固然如此，孔子读《易》读到韦编三绝，又是为了什么呢？不只是学习《易》，凡是读书都应当这样。

译求学的人，功夫要着眼于大的方面；大的方面既然树立起来，小的方面便不会脱离它。子夏说：“大德不越过界限，小德偶有出入也是可以的。”如果拘泥于末节，而对于我心的大根本完全没有体会，即使小节上件件都合乎考虑，也只能说是偶然做得周全，不能说已经闻道。如今的学者，往往拿这一套去约束别人。我私下认为，与其笃信谨守而格局低下狭小，不如见到大的根本，内心安泰、意趣宽广深远，这样反而更好。不知是否如此？求学的人必须先见到大的根本，所谓大的根本，就是天理。然而大德如果不越过界限，小德即使有所出入也会合乎中道；大德敦厚地化育万物，小德便像河流一样各自流行。智慧崇高、礼节谦下，本来是一回事，因为道理本身没有大小，只是有卑下与崇高的区别罢了，不能偏执于一边。不过，随着人的气质和所用功夫不同，如果我的学生大多只需运用弘大崇高的意旨，也未尝不可。博学而笃行，本来就是知行并进的功夫。如今却说：“学习就是觉悟，不求记诵，也不求理解。”那么今天格一物、明天格一物，就成了支离破碎；又说“实行就是保存”，那么今天做一件难事、明天做一件难事，也成了支离破碎。觉悟而加以保存，是道学家自我修养；保存而后觉悟，是实行显著、反复体察。达到这种境界是最容易、最简要的。愿先生再详细指教。一觉悟便一面保存，这就是知行并进的功夫。如今有人把经常知道、经常觉察当作实行，恐怕不免有见性成佛的弊病。佛教徒只说觉悟了便算完事；圣人的学问所谓觉悟，是觉悟什么事情？所谓保存，是保存什么事情？觉悟了再加以保存，时间久了发生变化，这样才能成为圣人；所以二者不同，不能不仔细推究到底。差之毫厘，谬以千里。白沙先生的诗说：“若想探问天根所在，在亥时与子时之间最能得到真实体会。”我私下推想，天地的心体，有运动却没有固定的运动，有静止却没有固定的静止，这种妙处贯通昼夜、寒暑和古今，无处不是如此；可是诗中偏偏只说亥子之间，一定是有道理的，愿听先生说明。所谓亥子之间，就是动静交替的关头，也就是所谓“几”。颜子能够知几，正在这一着。我心的大根本尚未树立时，虽然每天都在日常生活中体认天理，但说话时难免要先思拟再开口，行动时难免要先商议再行动；不商议、不思拟，就会胡言乱行；商议和思拟了，又不属于“勿忘勿助”的中正状态，而会陷入人为安排布置的私意。晦庵说：“从前白白费力推移，今日却能自在地在水流中央前行。”究竟怎样才能做到这样呢？思拟和商议，和我所说的体认功夫相同。所谓思拟商议，是在心中思量它是否合乎天理的本体，并不是世俗所谓的安排布置。人心本来就有天然不变的准则，这就是天理。一句话、一个行动，都必须虚心体认，确认合乎这个准则以后再说话、行动；这样一言一动都从中正之处发出。习惯并且纯熟之后，就会产生变化的妙处，怎么会不自在呢！创作诗文，发愤而加以删削固然是对的，但一定要有不得不写的缘故。写作时如果陷入思索安排，思索安排就会堵塞我心本体的虚灵；如果不思索安排，又不能形成文章的条理。还是把它放下，等我心明澄宁静、意趣都到了，然后再拿笔写吗？可是仓促应酬时，又不能这样从容有闲。究竟怎样才好呢？只要经常下“勿忘勿助”的功夫，在其中澄澈思绪、默默体会，文章自然会成章，意思自然会通达。所以有所思却不落于有意去思，这才叫善于思考。关于心与事务合一的教诲，我本来认为即使圣人再生，也不能改变它。然而求学者刚开始下功夫时，既不能偏向静坐，又不能把外界事务一概揽到身上而不知节制；我实在担心这颗心把持不定，本来想使心与事合一，反而被事务拖累了心。从今以后，我发誓凡是亲朋召请饮酒，以及一切不急迫的事务，都按照礼节加以节制，专心做“勿忘勿助”的功夫，求得看见我心的大根本。大的根本既然显现，即使整天应酬事务，也不会失去自我。至于像坚白之石那样还不够坚实，就不能自以为可以到磨砺污染之中去试验自己。先生以为如何？心与事务合一的功夫，随时随地、遇到任何事情都应如此。不过力量还不足以胜任时，也必须审察自己、量力而行。程子说：“暂且减少外界事务，只要明白善，专心增进诚心。”又说：“不要让天下的事务扰乱自己；自己站立得住，自然能够处理天下的事务。” 先生随手写下的话，与道理相通。道通昨天说：“只要体认天理而有所见，就是良知。”这句话非常好。如果不能察见天理，恐怕所知道的就不是良知；一切都要从“勿忘勿助”的中间体察出来。我看诸位的见识和操行都很好，实在难得；但还要在心上贯通合一、不断涵养，使人的气质能够改变，使士人成为贤人，贤人成为圣人，圣人达到神妙的境界。对于心事合一，要整天勤勉不懈；如果稍有间断，恐怕也不免陷入“意、必、固、我”的私意而自己察觉不到。圣人对于克制、夸伐、怨恨、贪欲都不去做，却只肯定其“难”，不肯定其“仁”，是什么缘故？这不是靠口舌强行喧说便能做到的；必须让人洗去旧有见解，才会有新的体会。道通说：“正因为有意、必、固、我，所以不能贯通，也不能使心与事务合一并加以涵养。”我认为，正因为不在心事合一上涵养，心地不能洒脱明净，遇到事物不能顺其自然地应对，于是每件事都要思拟商量，心神纷乱昏愦，这就是意、必、固、我。如今的学者只怕听到“虚”字。张子说：“虚，是仁的本源。”先师白沙先生和我题写小圆图屋诗，其中有句：“至虚本来就能承受道。”他又曾对我说：“虚实二字可以相互发明；虚中有实，实中有虚。”我认为，太虚之中全是充塞流行的实理，只是虚与实同出一源。如今所说的“天理”二字，确实是我最初自己悟得的；可惜二三十年来一直没有真正做成。起初我跟随白沙先生，回到甘泉半年后有所领悟，便写信请问先生：“近来体会到‘天理’二字最为关键。程子说：‘我的学问虽然有所承受，但“天理”二字，却是我自己体贴出来的。’延平先生说：‘默默静坐，澄清心境，体认天理。’我私下认为，天理必须随处体认；如果真正见到了它，那么日常生活之中，站着好像它在面前，倚着好像它在身旁，无非都是这个天理充塞流行。’先生答复说：‘收到你的信，非常好，我很高兴，不知不觉竟忘了自己的病。随处体认天理，已经着上这一鞭，还担心不能达到圣贤的佳境吗？’” 先生又说：“白沙先生有一位做官的客人，我当时在座，先生指着我说：‘这个人是学习天理常在面前、常在身旁的人。’” 天理不是某一个具体的东西；在“勿忘勿助”的时候，好像有所看见罢了。颜子的“卓尔”、孟子的“跃如”，也是如此。

译闰十月二十九日晚上参见时，道通给诸生讲解训诫完毕，起身说：“我们这些人求学，只须实行下去，不在于多讲。”我认为，道通这句话也有警策意义；然而求学如同走路，询问、辨析正是为了行走；如果不走，就不必讲了。走在道上的人，前面便有三叉路口，一同走的人难道不应当讲说辨析吗？不辨明方向，连一步也走不了。如果不走，又从哪里去辨析呢？如果已经知道是正路，只管坦然走去，那连一句话都多余。《易》说：“默默地成就事业，不用言语便能取得信任，关键在于德行。”明道说：“只有颜子能够默默领会。” 我曾记得先师白沙先生引用前代正人之语说：“如果不能完全放下，终究很难与道相合。” 我曾记得先师白沙先生引用前代格言说：“专心致志于一处，还有什么事情不能辨明？” 先师还引用《庄子》中的格言：“用心专一而不分散，就能凝聚于神。”又说：“‘凝’字应当是‘疑’字的误写，意思是与神相同。”我说：“一说‘凝于神’，就成了两个东西了。” 我记得初次游历江门时，曾在楚云台梦见一位老人说：“你在山中坐一百天，便会有所得。”后来把这件事问先师，先师说：“恐怕会生病。”由此才知道先师不希望人静坐。应当站在中道上，能够做到的人就跟从它，不可为了救治一边的偏失而随从别人；救了东边，西边又偏，救了西边也是如此，不如只站在中道上。我曾记得白沙先生因为贺克恭黄门多年不能悟道，便写信劝他读佛书，这大概是合乎伊川所说的谨守礼法而不能透彻，所以让他读《庄子》《列子》的意思。克恭的儿子反而产生疑问和争辩。人们把这种做法指为禅，大多就是这一类。因此，树立教法不能稍微采取救偏的办法；救治一种偏失，往往又生出另一种偏失。达到中正，才是救偏的极致。良知的问题也不能不加以体会。观察小孩子，没有不知道爱父母、敬兄长的，这固然是常理；但他们有时喜怒不能合乎正道，也会倚仗父母的宠爱而打骂父母，扭住兄长的手臂抢夺他的食物，这难道能算良知吗？不能完全依靠他已经显现出来的良知，也必须加以教导。所以古人在胎儿还在母腹中时就已经教导；从出生到幼孩以后，都有教有学来扩充它。孟子这样说，不过是提出人最初的一点真切处，想让人就从这里涵养扩充罢了，所以他下文说“把它推广到天下”。所谓推广，就是涵养扩充。学、问、思、辨、笃行，都是涵养扩充的功夫。如今讲致良知，认为辨别是非人人都有，知道是对的就极力实行，知道是错的就极力去除；这样一来，路上的儿童都能做到致良知，不需要学问思辨笃行的功夫，难道不是妨害道吗？你们要慎重。如果说致良知也要运用学问思辨笃行的功夫，那么我岂敢不服从。道通说：“我一见到人，便同他讲道。”伯通一定要等别人来问才讲，说：“劝导诱发，却不轻易传授。”如果遇到真正有知见的人，我不能不采取道通的做法；如果平常遇到一般人，我不能不采取伯通的做法。先师引用程子的话说：“最可怕的是马上去做，必须勇猛果断。” 先师引用程明道“求学的人必须先认识根本”一段话说：“你曾经知道这是什么意思吗？这是明道最关键的地方，文公却怀疑他的话头太高。”又说：“丝毫不靠人为之力。” “必有事焉”，就是我整天所说的随处体认天理；“勿正心、勿忘、勿助长”，就是做一切事情的功夫和规矩，也是我所说体认天理的功夫和规矩。如果舍弃“勿忘勿助”的功夫而只求“必有事焉”，那么所做的事可能过度或不足，不合乎中正，也就不是天理了。近来有人只主张“必有事焉”，却不讲“勿正心、勿忘、勿助”的功夫，难道不是奇怪吗？要在天理上做事，就一定要做到勿忘勿助；这就像要画方圆，必须依靠规矩。难道方圆可以脱离规矩吗？“必有事焉”，是我炼丹的丹头和真种子；“勿正、勿忘、勿助”，是我的火候。没有火候，就没有丹；不做到勿正、勿忘、勿助，就等于无所事事。舍弃火候而想炼丹，就像世人只是想着成仙、成佛，却从未做成仙成佛的功夫；又像一心想画出方圆，却从未依照规矩做画方圆的功夫，难道不是落空了吗？圣人的学问必须使心与事务合一，分成两回事就不对。修身、治家、治国、平天下，无不是心与事务合一；如今治家，是我对道通说的第一件事。治家必须统一安排，所以在义理上，无论丰俭、使用或舍弃、取用或给予，都必须一一合乎天理。必须掌握权柄，不能被情爱牵制，也不能受妻子限制。不能检点节制，不能节约用度，就会陷入困窘，不免生出向别人求取的念头，辗转陷入私意而自己觉察不到。这种病根也不是小事，起初都是心与事务分离造成的过错。如今人都说，等心养熟了，做事自然没有不善；这种说法太过疏忽放纵，怎么能不警戒呢！比如向别人借贷，必须记明某年某月某日有某项租税可以偿还；如果过了一天少还一样东西，就不是信用，也不是天理。开始时谨慎，终了时考虑，无非是想成就一个天理罢了。“施展作为要像拉满千钧重的弩，磨炼自己应当像百炼之金。”康节的学问，多么勇猛啊！程明道说：“在勿忘勿助之间，才是恰当的所在。”谢上蔡说：“既不忘却，又不助长，在这个时候天理便显现了。”白沙先生说：“兰亭舞雩间三三两两的人，都处在勿忘勿助之中。”前后所说像符契一样相合，为什么呢？因为只有这一条是中正之路，再没有别的路。□伯通说：“道通怀疑恭甫送来的百石米不该接受，这就过分了。朋友的馈赠都不能接受吗？什么才是应该接受的？应该接受的反而不接受，不应该求取的却又去求取，这就是迷惑。” 伯通说：“道通如今辞官归来，恐怕无法向父兄乡党说明而解除他们的疑惑，也暂且停止非议吧，请您说一句话作为赠言。”我说：“冷暖只有自己知道，进退由自己裁决，自己求取、自己得到，自己相信、自己快乐，和别人有什么关系？” 规、矩、准、绳，是方圆平直的最高准则；勿忘勿助之间，是中正的最高准则。不知道勿忘勿助之间，就还没有懂得求学的宗旨。

译戊子年除夕，召集各部同道诸君在新泉饮酒，共同讨论大道。饮酒完毕，我说：“诸位知道忠信是圣道的最高境界吗？求学的人只是说大话夸耀别人，却没有真实的德行，正是因为没有忠信。所以以忠信为根本；忠信是增进德行的途径，能够直达上天的德性，以达到至诚之道。忠信之外没有别的事情了。”随后对罗民止、周克道、程子京说：“忠信，就是体认天理的功夫，全都在这里。内心真实就是忠，心中有真实内容就是信。心不真实，全是因为不合中正的心造成的。”有人问：“怎样才算内心合乎中正？”我说：“处在勿忘勿助之间，心便合乎中正了。” 忘却和助长都是外物；处在勿忘勿助之间，其中神妙至极而不可测的境界，或许就是这样吧！做到勿忘勿助而又必有事于心，是圣人最高的学问，是大中至正的规矩。如今向人讲学，如果不知道勿忘勿助，就不足以谈中正；不由中正，也不足以做人师。所谓老师，就是医生。医生用药，如果不合适、不正确，他的医术足以杀人，怎么能不慎重！怎么能不选择老师呢！勿忘勿助之间，是确立中正的所在。舍弃勿忘勿助而谈论学问，就会失去中正；这样必然会成为老子、庄子、佛氏一类，也必然会成为张仪、苏秦、管仲、商鞅一类。老子、庄子、佛氏都自以为圣人；张仪、苏秦、管仲、商鞅，人人都认为是大丈夫，仰慕他们的志愿，他们难道会自以为不合中正吗？只是因为没有勿忘勿助的规矩而自己不知道罢了。究竟谁才有良知呢？把镜子放在黑暗处，可以照见光明；事物存在于光明之中，而不在黑暗之中，所以感应在事物，不在镜子。《诗经》说：“潜藏虽然隐伏，仍然非常昭明。”君子由此可以知道感应的道理了。史过说：“考察是否合乎中度。”衷就是中，所以说内心就是中。这里最值得玩味：内心合乎中，便是真实。《泉翁大全集》卷之七十 《新泉问辩录》门人宜兴周冲编辑 刘心问：“大道浩浩荡荡，从哪里下手才能取得实效？虽然有随处体认、勿忘勿助的方法，但在日常生活中总觉得空泛。我私下认为，这就像射箭：看见靶心所在，才会拿弓搭箭、端正意志和身体，从而可以求得命中；如果看不见正中的靶子，那么所射的是什么东西？即使技巧和力量都具备，也没有地方可以施展，只会胡乱发射。” 只要以勿忘勿助的功夫体认天理，自然就会有所见，这就像射箭者看见靶心一样。认为这只是空泛从事的人，恐怕是因为没有在体认功夫上真正用力。圣人说“默默地记住它”，不是也说“学习它而加以讲论”吗？这两方面应当兼顾。因为担心人有专务外在而遗忘内心的毛病，所以教人默默体认；又担心人有遗弃事物之理的弊病，所以教人讲学。然而讲学时必须保存默默体认的意思，使所讲的道理能够在心中得到；默默体认时，又要对所讲的内容旁通曲畅，使自己的明悟得到开启。这样也不是两件事，而是一致的功夫。如今如果在默识时只默识，离开讲明之事；在讲学时只讲学，又不保存默识的意思，这样仍然是两段功夫；即使不流于空虚，也只是口耳之学。请问应当怎样呢？正是因为必须合一用功、不可偏废，所以圣人总是常常把两方面并提。如今又有人倡导只须默识、不必讲学，这也不同于圣人的学问了。明道说：“见到道理以后，必须放开。”看来没有见到道理以前，应当怎样做呢？难道不应先紧紧守住一步，等到见得这个道理有所依据，然后才可以涵泳自得吗？否则，初学者将凭什么放开？恐怕根本没有可凭借的地方。明道又说：“放开如果过度，就接近放纵，所以用礼来节制；守持如果太紧，就近于不自在，所以用乐来使人快乐。”这就是勿忘勿助，为什么不从一开始便用这个来教人，却说“见理后须放开”呢？求学者最要紧的是用勿忘勿助来体认天理；如果真正亲切地见到天理，自然会达到廓然大公的境界，广大高明的本体自然恢复，这就是所谓“放开”，并不是见理以后另外还有一种所谓放开。如果这样理解，反而把天理看小了。圣人在川水边的感叹，说的就是这个道理。程夫子说用功的关键在于谨慎独处，这正是切实下功夫的地方。师尊解释《中庸》的“慎独”，认为所谓“独”，是那种不能被别人看见、听见，却可以独自知晓的本体，也就是理；戒慎恐惧，就是所谓慎重保存这个本体。我想，如果真能这样做，一定会看见这个道无处不在，万事万物都是天理的流行，或许可以窥见那无声无臭的妙处，这就叫作德行修成而道凝聚。程子所谓谨独，大概就是这个意思吧！初学者本来不敢谈到这种境界，只是实在有面对大海而不知从何下手的畏惧。暂且不要去体会川上之叹和无声无臭的妙处，只管去下慎独的功夫，自然就会见到无声无臭的妙处和川水之上的本体。师尊认为理与气是一体而没有二致，但又说：“有可以看见、听见的，有不可以看见、听见的。”那么可以看见、听见的是什么？不可以看见、听见的又是什么？这样说在语意上难免把理和气分别开来，幸望先生明白指教。可以看见、听见的是气；不可以看见、听见的是理。理也是气，气也是理，所以是一体而没有二致。茂叔常常让伯淳寻求仲尼、颜子的快乐所在，不知道伯淳当时的造诣是否已经达到可以谈论高深道理的程度，还是刚一开始见到道理时便这样要求他呢？初学者去寻求，茫然不知能认识什么！我曾见尊师说：“只有做到勿忘勿助的人才能见到，只有不断明明德、发扬光明的人才能得到。”这只说到了功夫成就的地方，没有明白说出快乐究竟是什么。请问这种快乐到底是因为什么？只须自己体认天理，自然会见到，不必询问别人；别人也没有可以说给你的东西。横渠“清虚一大”的说法，使人向别处寻求，甚至流于不切实。程伊川加以诘难，说：“清中包含浊，虚中包含实，一中包含二，大中包含小。”这仍然有弊病。不如明道说：“道也是器，器也是道。”这样才说得明白，使人有所依据而不至于堕入空寂。然而紫阳认为横渠原本说形而上，反而成为形而下，似乎又把两者截然分开，这是为什么呢？二程的说法都是相同的。懂得“道也是器、器也是道”的说法，也就懂得“兼有清浊、虚实、大小、一二”的说法了；横渠的见解也包括在其中。