甘泉先生续编大全卷之二十七

译“知道虚灵应变，却停滞在虚灵应变上，就会昏昧。”我还没有深入领会其中的含义。虚灵是心的本体，虚灵就能够应变。如果还不能应变，必定是虚灵的本体仍有昏昧；可是说“虚灵而止于虚灵”，又是什么意思呢？虚灵而能应变，就不会停滞；如果□□□，便不是所谓虚灵应变。那么所谓停滞究竟在哪里？愿再□□。桂奇近来读《新编》，□□□□无非是中正的道理，和明道先生所说的正好相互发明，□□□看出这个道理以后，博学与约取一同进步，内外合而为一，那么达到圣贤□□也不难。只是担心从言语上寻求，对自己没有益处。这是桂奇恭敬自勉，以报答父亲和老师生养教成之恩。中间所赠黄仲通的文章说：“虚灵而止于虚灵便是空，应变而流于应变便是……” 这三句答复仲通的话，乃是□□□□。虚灵应变还处在总的道路上，尚未分辨善恶；□□□□虚灵知觉，本来只有一个。从它根源于性命之正来说，叫作道心；从它发于形气之私来说，叫作人心。程明道□□□□□在于出于私心而运用智巧；出于私心，就不能把有所作为看作应机的迹象；运用智巧，就不能把明觉看作自然而然。佛教、道教出于私心，近于止于虚灵；张仪、苏秦运用智巧，近于止于应变。下文所说虚灵应变□□□□□，是针对偏于一端的人而言，都不是圣人的虚灵应变。桂奇问：这一颗心、这一□□□贯通始终，没有一点欠缺，没有一点遗漏，混混沌沌而又□□□清楚分明；人在其中善于涵养，不要凿坏本体。扩充□□，□□成为盛大的德业，就能与天地合其德、与日月合其明、与四时合其秩序、与鬼神合其吉凶，先于天而行动天不违背，后于天而行动奉行天时。试看鸡蛋，起初混混沌沌，一团生机包藏在里面；经过长久孵养，生机发泄出来，骨骼、肌肉、毛羽逐渐变化，能够行走、鸣叫，分为雌雄，生机无穷，多么灵妙！所以说：“观察鸡雏可以由此知道仁。”正是说这个。是不是这样？只要内在有这个灵妙的根骨，就会自然生生化化，不能自已，就是这样，就是这样。至于从观察鸡雏知道仁的说法，则是另外看见鸡雏蔼然的生机；还有不除庭院中的草，听见驴叫□，与自己心中的意思一般相同。桂奇问：求学问的道路[莫]□□[存]心。所谓存心，并不是空寂。侍奉父母、敬重长辈时，心存于侍奉父母、敬重长辈；读书作文时，心存于读书作文；饮食时，心存于饮食；应接交往时，心存于应接交往；处理变故时，心存于处理变故。千变万化，都由这颗心持续存养而不止息，于是自然高明广大，所以尽心便能知性知天。存心与致知不是两件事；必须在事情上用功，却不要预先期求结果，心不可忘，也不可助长，这就是存心的方法。因此，求学问的道路，存心便可以概括全部。是不是这样？知与行不可分离，也不可偏废。存心便有知，知晓之后又能存心。如果把存心和致知相对而言，恐怕不完全是这样。桂奇问：静坐固然是善于学习，但必须在静中保持活泼泼的状态，使天理自然流行不息，学习才会得力。如果只是停滞在一个地方，便会产生毛病。试想一个能够举起百钧的人静坐一年，再把百钧交给他，他就不能举起了，因为他的血脉停滞了。如果天理如血脉一样流通无间，静时如此，动时也如此，那么把极大的事情交给他也不困难，遇到极大的变化也不受扰乱。是不是这样？举百钧的说法，是就血气而言的。如果说的是志气，那么无论静还是动，什么时候不是活泼的？什么时候不是天理在流行？所谓静而无所谓静，动而无所谓动，就是神妙的境界。桂奇问：孔子的学问是默默领会它。颜子对于孔子的话没有不喜悦的，也是默默体会这一点罢了。这是孔子、颜回的快乐之处，不是门人弟子所能达到的。我私下愿意听闻其中道理。默默体会的学问，对于我少汾来说是最对症的药；还必须知道所体会的究竟是什么，才能自然默会。“鸡鸣时起身，勤勉地行善。”我师翁教导学者的话，益处在于精密。守益问：孟子说：“鸡鸣就起身，勤勉行善，是舜一类的人；鸡鸣就起身，勤勉求利，是跖一类的人。”舜与跖的区别，只在一个念头刚萌发善念还是利念时判定。程子解释说：“只要以敬为主就是行善。”最能得到这个意思。我师翁教导学者…… 等到天明才急着行动，那么天还没有亮时该怎么办？这样说就把成汤、周公说坏了。桂奇问：程子说：“专一于一件事叫作敬，不向外驰骛叫作一。”不知道所谓“一”究竟是什么？我的浅见认为，“一”就是纯一的“一”，心专一就是了；心专一便是敬。如果心有所趋向，就是把心分成两处，不是敬。这种意思不知是否正确？阳明一生都说专门以一个天理为主，果真是这样吗？伏望指教。以天理为主，反而已经分成两个了。“无适”只是没有事情；心中没有事情时便是“一”，还没有说到纯一。纯一就是圣人境界；“一”到了纯熟之处才成为纯一。桂奇问：上天最完善的教诲、圣人最高的德性、我们所能达到的最高学问，都不过是默然体会而已。桂奇多次承受老师默识的教诲，感念您恳切期望的心意，也多次把多言作为警戒。可是我的天性太直，遇到应当说话的时候又不能禁止自己，是非可否，一句话全都说尽，难道固定的性情不能改变吗？还是涵养功夫尚未达到呢？多言固然不是君子所看重的，但世上也确有退缩安静、好像不能说话的人；他们深沉的情感、厚重的外貌，又不容易测知。默然真的足以观察人吗？前辈说要从不妄语开始，我也曾用数月来切磋，才做到这一点，难道容易吗？涵养久了，气质自然改变。是非可否一句话全说出来，是天性直率、胸中不留滞，固然显出我少汾的长处；但如果长久以后自然发生变化，言语逐渐简少沉默，那才是进步的地方。我所说的，是针对求学者发的，不是针对观察人发的。桂奇问：最上等的是立德，其次是立功，再其次是立言。然而立言并不是君子所看重的，德立起来了，功业和言论也会随之而来。同门王先生所著的各种书，也自认为能够立言了；那么他在立德方面怎么样呢？我的浅见认为，我们的学问以涵养根本为急务，一切著述都不应留意。怎么样？

译凡是著书立言，都是出于不得已。如果道理已经明白，前人已经说过，自己仍然明知可以不说却偏要说，那就是没有用的空话。只要有一丝一毫想求得别人知道自己的心，就是为了他人的学问，不但没有益处，反而会损害自己。桂奇问：昨天承受关于宣布哀诏后成服礼仪的教诲，已经恭敬地实行了。然而考查典礼，并没有看到这种制度；询问那些居丧的士大夫，也没有听说有人这样做。可是这是大事，也是大礼，难道没有一定的制度吗？只是我还没有详细考察罢了。愿您再加以教示。礼制中有些是先王没有制定、但可以依据义理创立的，昨天发去的帖子和注文已经大略说尽了。桂奇问：近来读丁未科圣制策问，其中有道统传承最终归于臣下的意思。然而“道统”二字，是宋儒才开始提出的，在此以前从未听说。所谓道，是天下古今共同遵循的道路，百姓每天使用却不知道，所有这些都是道，难道能被某个人私有吗？宋儒于是有《道学传》，近来又有《理学名臣录》；喜欢标新立异的人乐于拥有这种名目，于是彼此互相标榜，道统的名称便建立起来了。大道以天下为公，似乎不应如此。愚见认为，我们所讲道学的实质不可废弃，但“道统”这个名称不应当有。怎么样？大道属于天下公有，不因尧而存在，也不因桀而灭亡，在宇宙间流行，何曾谈论什么统绪？自从把《道学传》作为主旨之后，便有了道统的说法；那些指斥正人的人，就把“道统”二字加在他们身上而排斥他们，可是这条道也未曾不在天地之间流行。桂奇问：昨天承受来教，知道您认为王子不是在为老子作注，而是在将要刻印成书，所以我才先谈圣人之道，您的用意实在深厚，难道不会耗费高年精力吗？注释老子的人很多，却没有像王纯甫这样把老子比拟孔圣的。即使如此，王先生不懂得道，也不足为怪；唯独奇怪的是这种书出自您的门下，不但对师道没有发明，反而给名教增加了负担。这部书流传天下以后，将来一定会有人追究责难。怎么办？王先生年轻时在长安跟随我，虚心听受教诲。后来又相信庄渠，沉溺于世俗学问。如今又沉溺于老子的学说，这难道不是命运吗？我因而得到老子书，反复读它，就把平日所领会的圣贤之旨，随手写在简册前面加以注释；这样是为了说明圣人之道，并不劳费精神。桂奇问：自然之道恐怕不是一步就能达到的。孔子是大圣人，从十五岁立志于学，一直到七十岁才达到随心所欲而不越过规矩；那么学问还没有所得，就动辄谈论自然，是妄说。我们想达到自然，应当从立志求学开始。怎么样？孔子立志于学，就是立志于道；道就是自然。从十五岁时便立志于自然之道，到七十岁随心所欲而不越矩，才得到自然之道；到了这里才算完成。前后始终是一致的。桂奇问：诗作为教化，可以使人感发，可以观察风俗，可以使人和群，可以抒发怨刺；侍奉父亲、侍奉君主，以及鸟兽草木的道理无不具备，所以白沙先生的教诲往往可以在诗中看到。他和门人唱和，从未感到厌倦。唯独我的老师不喜欢门下弟子作诗，为什么呢？先师把诗作为教化，就是注释说明，只是给天理留下落脚的注脚罢了。诗人的诗果真能使人感发、和群、抒怨吗？对于侍奉君主、父亲的道理果真有关涉吗？如果不能，就是诗的问题。我所不喜欢的，就是这一类。桂奇问：老子之[亿]，王先生用心也很苦了。假如把这份心力转移到六经上，难道不会有所发明吗？从前看见陈韶州上给您的信，其中有“求学不必在于增长知识，增长知识反而滋生虚伪；教化不必在于破除愚昧，破除愚昧反而增加奸诈”的说法，我很惊讶。如今看老子说：“大道废弃之后，才有仁义；智慧出现之后，才有大伪。”果真如此，那么孟子的四端、子思所说的即使愚昧也必能明白，岂不都错了吗？记载说孔子称老子大概像龙，又说孔子向老子问礼，恐怕也是好事者编造的。如今的学者多尊崇相信老子的学说，难道不也是从这里受到影响吗？这种风气一旦鼓动起来，大道便被废弃了。观察诸子，可以看见它的端绪。然而道终究不可能被废弃，不因尧而存在，不因桀而灭亡，只是一时受到困厄罢了。孔子向老子问礼、称老子如龙，是秦汉之间好事者编造的，少汾的怀疑是对的。桂奇问：朱熹与陆九渊的争论已经很详细了，我天资蒙昧，不知道他们所争论的究竟是什么；但私下认为，道理十分精微，不是粗心浮气的人能够领会的。朱陆之争几乎激烈起来，未免也动了意气；孔门相互忠告、以善道引导，君子朋友之间讲习学问，似乎不应这样。怎么样？二人一时的争论，都动了意气，都有争胜之心，不是虚心求益的人。朋友聚会正不应如此。朋友关系是维系纲常人伦的，在这里不能尽到道义，五伦也都没有尽到道义。桂奇问：德行、言语、政事、文学四者同出一源、相互贯通，孔门弟子并不是不能兼备，只是分别从各自所长来说罢了。然而所谓德行不是后世所说的德行，言语不是后世所说的言语，政事、文学也不是后世所说的政事、文学。古学不兴，道术越来越分裂，四科之说是由此造成的吗？孔门的教诲都在于求仁，都属于德行。但门下弟子各自根据气质的偏向来学习，所以成就各有偏长，得到的正是那样。就像树木各自只得到一根枝条，并不是圣人教诲本来的样子；德行才是根干。桂奇问：克己复礼，先儒说“克”就是胜过，固然如此。但必须知道怎样胜过它：土地被别人占据，就必须建立统帅、训练军队，才能战胜敌人而收复土地。所以以敬为主，就是建立自己的统帅；从一个念头到每一个念头，从一件事情到每一件事情，无不省察、检点，就是训练自己的军队。由此勇往直前，不稍有退缩，或许可以克服私欲、恢复礼了。是不是这样？你所比喻的土地、统帅、军队，仍然是两种不同的东西。若说克己，只有一个东西，关键就在自己；能不能克服也在自己。一个念头灭亡时便是邪念，一个念头端正时便是正念；正就是天理，邪就是人欲。能不能克服，就在一个念头的微小变化中。天理增长一分，人欲便消减一分，哪里有不能克服的道理？人欲消尽的，就是大贤大圣。桂奇问：古今人的心只有一个，并没有两个心。先儒说，出于形气之私的叫人心，根源于性命之正的叫道心；又说，道心常常作为一身的主宰，而人心听从命令。这样说来，难道人有两个心吗？我的浅见认为，人的心依靠道便安宁；之所以危险不安，是因为道心微弱。如果做到精纯专一，真正把握中正，道心充足，居守它便安稳，取资于它便深厚了，还有什么危险呢？是不是这样？

译形气与性命不是两件事；有了形气，性命才有所寄托，哪里分得开呢？只有一颗心，哪里是两个心？一个念头存而且正时，就是道心；一个念头忘失而且邪时，就是人心；忽然觉悟，又是道心。如果说道心常常作主宰，而人心时时听命，那就是有两颗心彼此役使了。“人心惟危”的“危”，是大、增大的意思，和“危言危行”的“危”相同；是说人心越大，道心就越微弱；如果人心稍稍止息，道心就逐渐充盛。孟子所说夜气得以休息，就是这个意思。桂奇问：关于“知言”的说法，老师说，根据诐曲、淫荡、邪僻、逃遁的言论，就能知道它能够蒙蔽、陷害、背离、困穷我们的心。如果按照旧说，这就是知人，而不是知言。然而孔子也说：“不懂得言论，就无法认识人。”这句话是什么意思？何况仔细体味其中四个“所”字，正是指人而言。知言，是外在没有东西能够感动扰乱自己；养气，是内在有所存养。这就是孟子不动心不同于告子的地方。怎么样？认识人，是德行已经成就者的事；认识言论，是初学者的事。必须先能辨析言论，才会见道而不迷惑，才有办法用力修养以成就自己的德行，然后才可以认识人。先儒说，譬如人在堂上，才能辨别堂下人的曲直；这就是把成就德行的事说给初学者听。孟子的学问以辨析言论为首务，是学习的先务。少汾像许颖悟，难道还会有这样的疑问吗？桂奇问：关于“惟精惟一”和“博文约礼”的说法，如今的学者见解各不相同，而阳明先生说，“惟精”是“惟一”的工夫，“博文”是“约礼”的工夫，很多人都认为是这样。这是古代圣贤相传的重要方法，我愚昧无知，不知道应当听从哪一种说法，愿听您准确的指教。我曾说，学者不会读书，应该依据经文解释经文；如今却拿经文来迁就自己的说法，难道不是使人迷惑吗？况且你看“精一”二字各有两个“惟”字，“文礼”二字也各有相应的字，本来都是两句话，如今却强行说成一句，真可说是扰乱经文了。请少汾今后读书，先看看本文的文势，圣人的话本来就会自己显明道理。怎么样！怎么样！我今年八十四岁了，常常想不说话；像这样反复辨论，又不得不说，实在是不得已。少汾能体察我的这番心意吗？我住在天关，如果诸位贤者能到天关来，□□默默听诸位贤者说话，我就可以不说了。我已经把画船整理好了，只和□□泛舟湖上就可以了。桂奇问：蒋道林关于格物的说法，认为就是“物有本末”中的“物”。以前我曾在您座前请教，没有得到批示。我认为，“物有本末”和“事有终始”是相对举而互相发明的，必须知道先后次序，才接近道。道林的说法不知道是否得到了格物的本意？难道不是偏在本末的一边吗？人如果能致力于根本和开始，就已经在道上超过一半了，所以说“接近”。道林的学问有所心得，难道会有这种不同的见解吗？这两句只是承接下文的话，是将要讲下文两节，所以先说这两句，表明事物都有根本和开始，希望学习的人专心致力于根本和开始，因此说：“知道先后次序，就接近道了。”这是告诉人要先重视根本和开始，并不是说要人先在根本和开始上用力，却把力量用到末节和终点上。若是这样，便成了支离破碎，怎么能接近道呢？下文从天下倒推根本到格物，又从格物顺推其功效达到天下太平，这说明格物正是应当先做的根本和开始。格物就是终身独到的境地，此外还有什么事、什么说法呢？像少汾所驳斥的，道林只举“物有本末”，而“事有终始”便说不通，于是独独遗漏了它，恐怕没有这种情况。桂奇问：侍奉老师要做到不冒犯、不隐瞒，因为老师有如父亲的道义。可以委婉劝谏，不可冒犯；如果有疑问要质询辩难，就不应隐瞒，但这不是说不隐瞒老师的过错。儿子替父亲隐瞒，也是合乎道理的；朋友尚且隐瞒恶处而宣扬善处，何况弟子对于老师呢？桂奇不肖，屡次委婉劝谏，几乎已经冒犯了。可是学者往往揭露老师的过错，人人都把直言说成正直，认为自己比老师贤明。不隐瞒的道理果真是这样吗？仅仅这一点自我夸耀、攻击别人的心思，就不能同他进入尧舜之道了，何况那未必真是事实，未必真是过错呢？君子应当攻治自己的恶，不应攻击别人的恶；劝谏是可以的，把它宣扬给众人听，却是万万不可的。桂奇问：孔子关于人性和天道的话，是无法听闻到的。人性和天道固然是孔子很少谈到的，总的说来，其中也有不容易说的地方，这要靠学者默默体会。您看如何？圣人不容易说，学者也不容易听懂。桂奇问：以前承蒙您指示《论语》首章的讲义，说“学”就是学习我的心性；说“乐”和“不愠”都是性情的正当状态，确实足以发明孔门相传的深意。但您说“学”属于认识，“时习”属于实行，我还没有释然。“学”就是用来学习如何做人的，必须兼顾知和行才可以。“时习”是工夫不断进行的意思。您看如何？来信讨论讲章，说“学”字的意义兼有知和行，难道是偶然没有看到我的说法吗？把“学”训为“觉”，觉和学是一个意义；从“见”而为“觉”，从“子”而为“学”，都以认识为主。“时习”是实行。然而学习在同一时间共同运用；如果把“时习”也解释为知行，就是朱考亭的说法。可是知行之外又有时习，这就不是同一段工夫了。再想一想。桂奇问：仁义忠信、乐于善而不知疲倦，旧说都认为是上天赋予的道理。依我看，学者固然有这三等人：有依循仁义而行的人，有具备忠信的人，有乐于善而不知疲倦的人；但这些都值得珍视和尊重，所以说是天爵。您看如何？这样理解也对。但还要想一想究竟从哪一类人做起，否则又会变成三个头绪了。桂奇问：林易斋的学问暂且不论究竟如何，但我私下观察，他能守住别人所不能守的操守，不是有坚定力量和坚定见识的人不能做到，也不是容易达到的。他一生被流言所中伤，终身坎坷，命运也太奇异了。后来又遭遇惨祸，死后妻子儿女流离失散，前来吊唁的人也很少。这是桂奇大惑不解、深感痛苦不平的地方。呜呼！难道是师翁所说的“在人中是君子，在上天却是小人”吗？坚定的力量和坚定的见识，也未必就能这样肯定他；只是人人都议论他，唯独我怜悯他的贫困。他虽然贫困，却不改变自己的步伐和操守，议论他的人哪里能比得上他呢？至于接连遭祸，就把它归于命运吧。桂奇问：“不忘”和“不助”之间的工夫极其精微，道理极其玄妙，有难以用语言形容的地方。昨天一位朋友问到这里，我没有办法回答，愿您赐下一句话来启发我。您看如何？这是明道先生的话。它的精妙之处，必须自己下工夫才会亲自知道，难以用口头说清。桂奇问：何、陈二位想在方山三径完成学业，想请您把要紧的教诲写下来，或许可以整天如同侍奉在您的座前。

译我病弱疲倦，不想说话，我还能说什么呢！要紧的事没有比心更重要的。孟子说：“山间小路，偶尔有人走便会成为道路；隔一段时间不走，茅草就会堵塞它。如今茅草已经堵塞了你的心。”三颗心譬如三条小路，三颗心本来都是光明正大的心；使它们被茅草堵塞，原因就在于不用心。隔一段时间不用，尚且已经被堵塞，何况长久不用呢？所谓不用心，就是不存养这颗心。所以三个人中有一个不存心，一条路就荒废了；两个人不存心，两条路就荒废了；三个人都不存心，三条路就全荒废了。至于心的神明，情况尤其如此；片刻不存养，片刻就被茅草堵塞，片刻存养，片刻就不被堵塞，其迅速如神。这三条路，就是三位学生的老师。只是我不知道当年蒋元卿和二仲在三径时，是否曾想到过这些。何、陈二位想请教要紧的话，就写下几条，张挂在三径中，早晚观看，感念佩服。桂奇问：近来何、陈二位奉师翁的教导，常常来到方山三径同桂奇静坐。我问他们所得，何先生说：“起初觉得心猿意马，无法拴住；调习了很久，才开始觉得有一种虚明的意味在。”陈先生说：“起初这颗心免不了出入不定，强行制止它，反而觉得更加苦闷；近来稍稍安定了。”二位又问我的所得，我说：“完全没有所得，只是觉得过去活动太多，妄念太多。”我和二位的见解就是这样，恭敬地请您指教。只是心要达到纯熟，开始时只是纯一。赤子之心原本就是最初的本心，必须使它纯熟，才能恢复它原来的状态。孟子说，仁只在于使它纯熟；使心纯熟，就是使仁纯熟。桂奇问：师翁的年纪超过孔圣，学问确实是从心而发；可是交游中有人执着于他的外在行迹而妄加议论，连颜子也不能免于这种情况。这样虽然不会损害他道德的高厚，但日食月食，人人都看得见；即使如此，人人仍然仰望他。桂奇这个小子私下对您实在不能不深深忧念。您看如何？从前有人对伊川说：“到涪州去，是您的门人邢恕和族子程公孙造成的。”伊川回答说：“故人情意深厚，不敢怀疑；族子极其愚昧，不值得责备。孟子既然知道天命，又何必责怪臧氏呢？”道将要得到推行，是命运；道将要废弃，也是命运。人又能把它怎么样呢？桂奇问：君子的学问固然要通过别人了解我、信任我来验证，但一定要自己了解自己、信任自己，才可见是真实的学问。如果自己已经了解自己、信任自己，即使别人不了解、不信任，也可以。如果自己还不了解、不信任，即使别人了解我、信任我，也只会使自己惭愧罢了。多次承蒙您指示，说士大夫中了解桂奇、信任桂奇的，黄泰泉公为最；朋友中了解桂奇、信任桂奇的，曾廓斋公为最。这两位都是可敬可爱的人，有一个人了解我也不算少，何况有两个人呢！然而桂奇反省自己，仍然没有做到自知自信，岂不是辜负了他们吗？向别人求取，关键在别人；向自己求取，关键在自己。只有做到自知自信而又不自负，才是最恰当的。桂奇问：孔子对子夏说：“你要做君子儒，不要做小人儒。”所谓小人儒，就是说话一定兑现、做事一定坚决，拘谨固执的小人。这是依循仁义而行的学问，还是义袭的学问呢？可是君子儒，我无法看见；能够看见小人儒，也就可以了。集义的人，我无法看见；能够看见义袭的人，也就可以了。您看如何？张子说：“宁可学习圣人而尚未达到圣人的境界，也不可以凭一种善行在世上成名。”我本来就说：宁可做依循仁义的学问而尚未达到，也不可用仁义的行为来取得名声；宁可做集义的学问而尚未达到，也不可凭偶然袭取的义来取得名声；宁可做君子儒而尚未达到，也不可做小人儒来取得名声。桂奇问：有朋友从远方来，固然是值得高兴的事；但必须是志趣相同、道路相合的人，才有互相促进的益处。与其同可鄙的人交往而丧失自身，不如孤立无助，和天地作伴，也未尝不可。这种意思您看如何？宁可孤立无助，也不可同可鄙的人交往而丧失自身；和上天作伴，这个意思非常好。桂奇问：关于仁义忠信、乐善不倦的说法，承蒙您批示，已经明白了。又承蒙您询问这三类人应从哪里做起，您对小子的期望和督责，意思实在深厚，真是万幸！桂奇的意思也只是把忠信作为根本，知道善便喜爱它，喜爱它便以它为乐，以至于不知不觉手舞足蹈，这样仁义就存在于自己身上了。是否如此？这是三等人，虽然所得有深浅不同，但都是天爵；都从乐善不倦开始，也就是孟子所说的“可欲之谓善”。由此继续前进，深入达到忠信，就是所谓“有诸己之谓信”。由此积累下去，仁义成就为德，充实而美好，达到广大而能化育万物的圣人境界，也是可以达到的。贯通起来其实只是一件事。桂奇问：唐尧、虞舜的“惟精惟一”，是为了把握中道；孔门的“博文约礼”，是为了树立中道；孟子的“不忘不助”，是为了涵养中道。自古圣贤的话虽然不同，道理却只有一个。但初学之士，资质既不敏捷，工夫也茫然无从下手；精细它、专一它，关键在哪里？广博它、约束它，道路从哪里开始？不忘不助，难道不会太过于放任吗？一定有简易的方法，作为初学者进入德行的基础，私下愿意听闻。唐尧、虞舜以来，诸圣人所说的中道、卓然独立、有所作为，都是这个天理。“惟精惟一”“博”“约”以及“不忘不助”，都只是所谓保存这个天理罢了，没有别的事情，也没有别的方法。“不忘不助”之间，是多么简易啊！圣人的这些精一、博约工夫，都被孟子一句话说尽了。〔原文数字、纪年保留：一口〕 桂奇问：本月十一日夜里，桂奇梦见追随师翁来到白沙先生的宅第，仿佛是在西樵一样。师翁陪坐，我退下站立，看见先生容貌温和而严肃，却默默无言。宅后有一所房屋十分幽静，师翁说：“这是我的馆舍。”我说：“为什么不给它题匾呢？”师翁说：“你替我命名吧。”我说：“题名为怀沙亭，可以吗？”师翁说：“正合我的心意。但要怀念什么呢？”我说：“怀念您的道。”师翁说：“浩然之气极其广大刚健，正直地培养它而不加损害，就能充塞天地，这就是所要怀念的。”先生听见后说：“对。”后来梦醒，于是记录下来呈给您请教。这个梦却是好梦，是精诚感应相通了吗？它和孔子梦见周公、武丁梦见傅说，是同一种感应机制。宇宙之间只是一个气，只是一个理，只是一颗心；感应的机理，比影子和回声还迅速。为什么呢？因为它们本来是一个。领会了这一点，就知道道了；但还要加以涵养。我如今已经在隐居山顶开始建怀沙亭了。

译桂奇问：昨天十五日夜里，桂奇又梦见在白沙先生的宅第等候师翁。师翁对我说：“你前一个梦很奇异，我已经在馆舍后建了怀沙亭；还记得你来信记述这个梦。”先生听见后，叹息说：“这座亭子建成，宇宙从此就得到收拾了。”于是索要来信观看。先生看完说：“这是我的志向。不忘不助，就是直养浩然之气的方法。”随后在尊师堂设宴，诸位学生都聚集了，于是梦醒。今天恰好奉到您的教诲，知道将要建怀沙亭，真是奇异的梦啊！又承蒙赐给神胙，知道将要在尊师堂举行祭享，岂不是更加奇异吗？您批示的教问题目也在同一天到达，难道不是神明所为吗？只是我愚钝不肖，凭什么答报神明的恩赐呢？恭敬地请求您始终教诲我，万幸！古语说：“思考它，再思考它；反复思考它。思考不通，神明将会使它通达。这不是神明的力量，而是精诚达到极点的结果。”这两个梦□□难道不也是由思诚所感召的吗？神明将使它通达。后一个梦接续前一个梦，神明向少汾反复叮咛。少汾应当一肩承担，直到死去才停止。少汾全身上下最要紧的只是承担重任；君子不厚重就没有威严，学习就不能稳固，其要点只在以忠信为主，谨慎说话、慎重做事，何必忧虑达不到古人呢！《易》说：“默默成就事业，不用言语而能取得信任，正在于德行。”《中庸》说：“聪明而有圣智，便可以通达天德。”眼前聪明颖悟的人，谁能超过少汾呢？务必珍重！务必珍重！桂奇问：“动之不以礼”，蒋道林认为“动”是动容的动，王青萝也这样认为。我认为，既然已经庄重地面对它了，难道还会有动容而不合礼的情况吗？至于“格物”的“物”，道林认为就是“物有本末”的物，并且用下文解释格物时所说的“其本乱而末治者否矣”来证明。过去方西樵也有同样的说法；这和“以修身为本”的意义是否也能互相发明呢？这一节中二位的说法仍然没有领会文章的意义。这一节正是说，道德和顺于内心，流畅地表现于四肢，发扬于事业，是学问的最高功效。知达到仁来守护，道已经得到于心。庄重地面对事物，是内在积累而向外发出，流畅于四肢。礼乐政教施行于民，是外在充盛，发扬于事业。哪里有庄重面对以后又要动脸色容貌的道理？动容就是庄重面对，已经重复说了。而且如果还要按礼节去做出一种容貌，就是外表庄严而不是出于自然。桂奇问：关于“致中和”的说法，朱子说“达到中，天地便各安其位；达到和，万物便得到养育”，这固然不对；中和难道可以分开来致吗？又哪里有达到中便能使天地安位而不能养育万物，达到和便能养育万物而不能使天地安位的道理？蒋道林认为这就是“笃恭而天下平”，也不对。工夫必须从实际处做起，怎么可以只根据文义互相比附，认为说“致中和”就不必说“笃恭”，说“笃恭”就不必说“致中和”呢？必须同时达到二者。所谓“致”，是由我自身推及天下；天地万物一同安位并得到养育。然而达到中和的工夫，从慎独做到极致而达到天地万物各得其位、各受其育时，天地万物和我融为一体，浩荡广大，难以命名。这种安位养育并不是增加了什么，只是使本性完整地归复罢了。所以《中庸》的德，开始时是不被看见、不被听见，最终达到无声无臭。您看如何？读书首先必须领会文义。“致”是怎样的意思？“笃”是怎样的意思？我在《中庸测》中已经把“致”字说明白了。诸位中有人喜欢自行开辟门户，却不知道在文义上还有不通的地方；又哪里有天地安位而万物不育、万物得到养育而天地不安位的道理？其余见《中庸测》。少汾多能看得正确，真正得到我意思的是少汾。桂奇问：秦幼贞为祖母服重丧，来到樵地卜居讲学，我的师翁认为这是大孝。钱绪山的亲人去世，他不远四千里前来讲学，和秦先生的事情相同；何况钱先生还为亲人请求墓志铭，而我的师翁却用礼来责备他，这是为什么？朋友们聚会讨论，多半对此感到疑惑。恭敬地请求您指教。先师曾说：“三年的丧期，是出于人的真实感情。”秦幼贞承服重丧，安葬祖母以后先来到这里，想来是在小祥、大祥之间。他守丧过于严谨，常常独自静坐在密室中，不和人说话，只吃荠菜和盐，不吃肉。后来回去把母亲接到山中，又过了一年；他的志向其实是想避开世俗之地迁居，建楼奉养母亲。他和钱洪甫来这里的情形大不相同，有什么可疑惑的呢？少汾一说起这个人，就使我伤心流泪；有志向却未能实现，因病回去，如今不知道生死如何，哪里禁得住叹息啊！桂奇问：前些时候聚会中谈到知行，道林认为知行合一、同时并行，例如心里想看书，手就立即翻开书。桂奇说，譬如人走路，心、眼和脚同时到达，才是合一。刘素予却认为应当先知后行，并以格物致知之后还有诚意、正心、修身的工夫来说明。两种说法怎么样？少汾和道林的说法都对，也都领会了我的意思。不过翻开书仍有一点先后，不如走路的比喻贴切。刘素予是笃实的人，难道还会有这种疑问吗？先知后行，宋儒已经说得很熟了，却没有想到《说命》中“王忱不艰”一句，已经有知行合一、同时并行的意思。况且素予说格物以后才诚意，为什么不说“格物而后致知诚意”，却说“物格而后知至，知至而后意诚”呢？意诚以下没有工夫，全部工夫都在格物上；知行都在这里完成，看本文就可以明白。桂奇问：青萝不相信白沙先生关于自然的说法，认为这和明道所说的明觉自然不同，并说明觉就是我的心之本体等等。我认为，圣贤的学问都出自明觉的本体，都是无所作为而自然如此；如果有所作为，就牵涉人为安排，不是自然。因此白沙之学把自然作为宗旨。桂奇起初也很不以为然，如今才更加坚定地相信它。您看如何？青萝的□并不是青萝自己的疑惑，而是宋儒被老庄关于自然的说法迷惑了。既然不相信自然，怎么还把它称为天理？理只是理罢了；之所以称为天，是因为它是天然的道理，是上天所为，没有丝毫人为力量和安排。况且先师所说的这两个字本来出自程子，程子所谓“没有丝毫人为力量”，又出自孟子的“不忘不助”。自古圣贤的话必定相互贯通，才显出天理本来只有一个。少汾既然知道这一点，就一定有下手处了。务必珍重！务必珍重！桂奇问：黄泰泉说，当今的学者公然把异端说成正道来欺骗人。有人怀疑这话太过分，我认为，学者自立门户、争求胜过别人，他们的说法都出于自私自利的心，不能同他们进入尧舜之道；即使把他们称为异端，也是可以的。您看如何？

译《孟子》说，能够抗拒杨朱、墨子的，是圣人的门徒。人们有的都只是唯唯诺诺地听从，黄泰泉公却公开批评并排斥他们，就是圣人的门徒了。一旦有自立门户、争求胜利的心，就不能同他进入尧舜之道，这话确实正确。然而这种争胜之心，即使贤者也不能完全避免。看朱熹、陆九渊的争辩，累积了上千句话还不够，几乎形成党派，仍然有这种毛病，何况其他人呢！又有人亲自受业于门下，却倡导异说，他的心又是什么呢？我曾用一句话解释两家纷纷争辩说：“无极，是说没有穷尽；太极，是说至高的道理；无极而太极，是说至高的道理没有穷尽，也就是下文所说的‘太极本无极’。”只是原文有无□□□□□文罢了。桂奇问：以前承蒙师翁指示说：“人们常说三礼，其实礼只有两种。”并且引用“礼仪三百，威仪三千”来说明，确实有道理。然而经礼三百、曲礼三千，归宿是一个，那么礼就只有一个，难道也有两个吗？礼有两种形式，道理却只有一个。什么是一个？就是敬。我已经在《二礼经传测》中详细说过了，请仔细玩味。桂奇问：昨天承蒙您示下《学记》的写作，说八十四岁的老人二月间生病，卧床草草，但理气比平常更加旺盛，可以证明我们的道统长久不衰，真是万幸！其中说：“最高的是修养心，其次是修养意，再次是修养事。修事，所以事物不衰败；修意，所以政事不衰败；修心，所以道不衰败。”关于修事的说法，桂奇已经听到了，冒昧请问修意、修心的说法有什么不同？修养它们的要点在哪里？这并不难知道。心本来是无为的，修心就在于“不忘不助”之间，□□□□丝毫，自然合乎道，意和事便会自行建立。这里的“意”是营□□□□之意，与另一种意不同；一旦免不了有所营为，就不能没有意必的□□□□之事。修事则离开这种状态更远，然而每件事都能整齐有序。先师也说过：“心不可过于机巧，意不可过于笨拙。” 刘廷绎问目二十五条。刘廷绎问：从前您在独冈书院指示教旨，有一句是“默坐澄心上体认”。后来居家时，我用静坐的工夫，每次静坐，觉得思虑一起就立即截断；这样久了，果然看见心的本体隐约呈现，有平旦清明的气象，□□□□□□于欲□之间，□□□□山斋事物□□□□私□□起此心□□□□私□□起此心生□□□□□然物外的意味。由此可见，静养的工夫对于□□酬应事物之际，不□不□□□好意思也。然而明教又说，逐渐纯熟以后，就可以随处做体认的工夫。我看这里的工夫实在很难。到了这个境界，便是天理流行，鸢飞鱼跃，天地万物浑然一体；不知道怎样才能超越达到这种境界？愿您明白指教。看这段话，足以说明我天衢在□□处并不是没有传授和学习的人，可喜！可喜！我起初每次看见学者□□地说要随处体认，却看不出次第；后来才知道□是心生，一旦骤然在随处体认上用力，先会被外物胜过、牵引而去。所以我在独冈对你的儿子说，暂且在默坐澄心上体认，令心稍□，然后再用随处体认的工夫，便会贴切顺服了。然而一定要做到随处体认，才算完成；这才是圣人教人的大道。希望你更加努力。刘廷绎问：静坐固然有助于有所获得。即使如此，道理本身没有动静之分，如果在静时有所获得，却在动时违背它，就不可以了。可是如今所学有时被应酬拖累，有时被读书拖累，甚至被科举学业拖累，牵累很多，于是使这颗心明亮了又昏暗，天理的真实机微显现了又隐藏，清明的本体不能经常保持原状。所谓随处体认，就是使动静如一；不知道怎样才能得到随处体认的力量？人的心没有动静之分，人自身却有动静。时势有动静，学习却能忘掉动静的分别。一味在“不忘不助”之间体认天理，那么应酬、读书、科举学业都可以一以贯之，就像顽铁投入大熔炉一样，哪里还会成为负担呢？反而能够彼此资助。刘廷绎问：所谓“独”，是不被看见、不被听见，善恶的机微还没有萌发，是寂然不动的时候。想要慎独，如果等到机微已经发动以后才谨慎，那只是存养于有所感应之际，不能称为独了。如果真能在思虑尚未生起时戒慎恐惧，以敬使内心正直，使心中的天理不被一点私欲牵累，这才可以称为静中存养，也才可以称为慎独。这里的工夫极难，不是粗疏之心所能做到的。如果有九分九厘是义理，仍有一厘私意，便是自欺，便是不能慎独。能做到这一点，难道就是圣贤的境界吗？这里的“独”字和上面两个“所”字都有所指，指的是天理。这个“独”，是自己独自知晓的道理；“慎”，是以敬来涵养它，使它真正存在于自己身上，也就是申说上文在不被看见、不被听见之处戒慎恐惧的意思。这一节不能分成静中存养、动中省察两件事，否则就支离了。而且戒慎恐惧和“慎”字的意义，哪一样可以说是静呢？圣人的学问，是在动中涵养静。刘廷绎每次侍奉在老师座前，看见这种春风般的和气，所得的光明意味便隐约重新显现了。仰慕老师的范式而有所获得，这就是感应来自外部；感应来自外部，恐怕就不是从内心获得的。还是先在心中有所获得，因为感应而后真实的机微重新萌发呢？没有根本所得的人，哪里曾真正知道感应？先有所获得，然后才知道感应；感应之后又有所得，不能分内外。感应是你自己的感应，不是别人的感应。孟子说“何况亲自受到熏陶的人呢”，古人看重亲自熏陶，哪里还分什么内外？天衢应当在感应处继续进步。刘廷绎问：所谓天理，就是上天的道理。赋予人便称为性，存于心便称为德，表现在事情上便称为道，实际是同一个道理。古今圣贤都具备这个道理，在尧那里称为中，在孔子那里称为仁，就是这个意思。人所以能够保存这个道理，在于处在“不忘不助”之间；始终存养这一念，从未放下，也从未故意去做，只是顺从它的自然罢了。这就是白沙先生所说的“惟休乃得”，但又不是把“休”当作刻意休止。不知是否如此？天衢所说的性、德、道的次第都对。在“不忘不助”之间，就是顺应它的自然。石翁诗中说“千休千处得”，“休而非休”是我解释石翁诗句的话，恐怕人们又会对“休”字产生疑惑；它指的就是“不忘不助”之间。刘廷绎问：子思说：“成就自己，是仁；成就万物，是智。”孟子说：“学习不感厌倦，是智；教导不感疲倦，是仁。”由此看来，子思把成就自己说成仁，孟子却把成就万物说成仁。不知道是先贤因事情不同而有不同说法，还是仁和智彼此贯通呢？

译子思从德性方面说，所以先说仁后说智，是本体树立而作用推行。孟子从造诣于道方面说，所以先说智后说仁，是认识在先而实行在后。然而仁智一贯相通，本体和作用同出一源，知和行一同进步，并不是两个道理。刘廷绎问：太极的道理本来就包含并贯通阴阳；有这样的道理就有这样的气，可是周子仍说动而生阳、静而生阴，难道阴阳必须等太极以后才产生吗？“生”这个字不能没有疑问。有理就有气，你却把顺序说倒了。《易》说“一阴一阳之谓道”，也就是气即是道；气中正当的部分就是道，道和气不是两个东西。周子的说法确实有道理，大概阴阳的动静运行于天地之间，从没有止息，又哪里需要等待产生呢？张子说，知道死亡而不灭亡的人，才可以谈性，才是真知道道的人。刘廷绎问：白沙先生诗说：“六经全在虚无之中，万理都归于感应之内。”昨天我拿这话问钟叔辉，他认为“虚无”是此理浑然、至虚至无而没有形物；“感应”就是程子所说“天下的道，只是感应罢了”。道理既然至虚而没有形物，又怎么能够发生感应呢？说此理浑然而至虚、没有形物，是对的；但万物也因此得以存在。况且伏羲以前，连一个字也没有。所谓虚无，是道的本体；六经都是为这个道作的注脚。有至虚，才有感应；如果没有感应，大道几乎就要停止了，所以禅宗的寂静不足以合乎道。刘廷绎问：白沙先生诗说：“明月清风放在两头，挑着竹杖走到古代尼丘山。如今老了没有筋力，独自坐在江边木筏上看水流。”上面两句是以承担此道自任的深重，下面两句则是对这个道独自享受的深厚。先师的意思果真如此吗？先师说，明月清风就是鸢飞鱼跃的意思，说的是道体。凡是形现在天地之间的事物，水流不息、万物生长不穷，都是道。诗的前两句说以道自任，后两句说和道相忘，也就是和道合为一体，不再需要用力。这首诗很应当仔细玩味。刘廷绎问：白沙先生对尊师说过：“我还有什么可求的呢？没有忘掉的，只是衡山这一念。皇皇灵芝，一年三次开花。”他为什么这样切切地思念衡山灵芝呢？石翁说：“古人寄身栖居，必定有深意。”大概是为了道，并不像俗人只是任意游玩、寻求乐趣罢了。刘廷绎问：白沙先生对尊师说过：“飞云高达几千仞，也不如把树立在空中，使它和此山一样高，站在树顶，仿佛踏着平地，四面眺望，洒脱开阔，仍然是奇异绝妙。”这话是什么意思？这是翁自得于心、独立于万物之外的境界，已经达到最高处，不是可以在言词之间求得的。刘廷绎问：白沙先师赠给尊师的诗说：“说到忘言的境界，就没有诗可以赠给你。”难道不是说，道在默默体会之中，不能从言语中求取吗？可以在言语之外默默体会，却不是言语所能穷尽的。刘廷绎问：我们儒家和异端本来就不是同一道路，但有人又说，老庄以自然为名的学说，白沙先生也有关于自然的教导。对于这种说法，难道没有什么可辨析的吗？自从老庄阐明自然的学说，世人便怀疑自然属于老庄；这不是知道道的人。老庄有多么勉强矫揉，怎么能称为自然？天理就是自然，自然就是上天的道理。这个道理又不是人为安排出来的，多么自然啊！石翁先师拈出“自然”二字，就是阐明道体本来没有丝毫人为力量；没有丝毫人为力量，就是孟子“不助不忘”的意思。石翁这番说法，挽救了世间儒者许多束缚，对于维护名教很有功劳，只有知道道的人才会相信。众人对此怀疑，又有什么值得深怪的呢！刘廷绎问：如今宾主进门，行礼后就坐，都以东边为尊，让宾客坐在东边；这和古礼中宾客登西阶不同。如今宾主相见，究竟东边还是西边是宾位，不知道哪一个才对？这是如今世俗沿袭的弊病，不是古礼。古礼是宾在西、主在东，宾主的拜揖、迎送、出入都如此；只是宾主在堂上行揖拜礼时都面向北方，这样宾在左边为尊，主人在右边为卑。我也多次对人说起，人们却自己不能相信。刘廷绎问：礼书说：“嫡玄孙的家，才可以设立高祖的神主并祭祀他。”如今人家不问是不是嫡系众孙，都设立高祖四代的神主；这在礼上虽有不合，但也不失尊祖敬宗的意思。设立它怎么样？只有嫡子、嫡孙才可以祭祀祖先，因为他们和祖先的正脉相通。支子、庶孙不能祭祀祖先；支子如果做了大夫，就用上等祭品到宗子家祭祀，否则祖先不会享用祭品。刘廷绎问：如今卿士大夫设置大宗祠，父祖兄弟的神主有时多达几十个，都并列在祠堂内。我考察礼书，没有这样的仪式，不知道是否也有根据义理创设的礼呢？这是扰乱礼制，不可以说是依据义理创设；除此之外还有什么道理呢？刘廷绎问：人子担任将领，在军务戒严的时候听到父母的丧讯，应当怎么办？在朝廷就以朝廷为尊，在家就以家为尊；将领身在军队，就是身在朝廷。刘廷绎问：礼书说：“长子的家，才设立父母的神主。”然而众子分居在外的，也各自设立父母的神主来祭祀，这样才可以尽到人子侍奉父母的心意；在礼上应当怎样？众子就是支子，支子只按照宗子的礼制行事。如今人们只是没有明白本出一源的道理。刘廷绎问：如今兄弟同住，长兄已经去世，神主已进入先父的祠堂；那么二哥的神主不知道应当安置在哪里？二哥属于支子；支子的子孙有力量，就另立宗庙，没有力量，就在寝室祭祀。本来应当在先祖处祭祀，却听到齐衰、大功之丧，这次祭祀应当怎么办？祭祀结束以后再成服。若是父母的丧事，就应当立即实行丧礼，不得不废止祭祀，并把讣告送到男女亲属之家和宾客那里。刘廷绎问：从前延陵季子把儿子葬在嬴、博之间，孔子认为合乎礼。既然亲人的丧事发生在远方，想归葬却受限于没有力量；如果葬在当地后自己返回，又是人子所不忍的。与其如此，不如葬在当地，择地居住在那里，难道不可以吗？冒昧请问应当怎样？人子的心情，是希望亲人去世后落叶归根，归葬才能心安。孔子并不是认为季子把儿子葬在嬴、博之间合乎礼，而是因为祭祀三次后，季子哭号说：“骨肉归于泥土，这是命；魂魄却无所不到，无所不到。”他通达生死，内心没有牵挂负累，这才是合乎礼。支子不能祭祀，妾子就更不用说了。有的宗子没有嫡子，只有妾子，不知道妾子是否也可以承接祖宗的正脉，主持大宗的祭祀？至于妾子年长、嫡子年幼，后来相传由谁继承祖宗、主持祭祀，哪一个才是正统？

译礼所说的嫡子、支子，并不是世俗所谓正室和妾所生的儿子。无论妻子还是妾，长子就是嫡子，其余儿子就是支子；如同树的直干是嫡，旁出的枝条是支。《诗经》说“本支百世”，就是这个意思。明白这一点，天衢的问题就清楚了。刘廷绎问：程伊川主持司马文正的丧事，苏东坡讥讽他说父亲尚在，不应当学习礼。伊川是贤人，难道会不知道这种礼吗？这是东坡的偏颇，还没有通达圣道。那么，父母健在的人就不能读《丧礼》了吗？绎问：邵尧夫对于一件事物，往往预先知道它将在什么时候毁坏，说这是因为万物的气数都有预定。那么，修治人事果真也不能改变吗？圣人有祈求上天延长国运的教训，难道可以废弃吗？绎问：张巡、许远都是忠臣。假设敌人捉住他们的父亲来招降，□不投降就杀死亲人，投降就辜负君主；在这两难之间，一定有妥善处理的办法。君子之所以有出仕或退处的原则，是因为危险的国家不进入，混乱的国家不居住；父母健在时，不答应朋友以死相托，自然不会陷入这种处境。舜偷背着父亲逃走，一生都心情愉快，乐在其中而忘掉了天下。白沙先生的诗说：“我爱人的心永远不会死，汉王陵就是楚王陵。” 绎问：横暴无理的事情加到自己身上，君子固然应当反复从自身检讨三次，把对方视为妄人。如果有人凌辱自己的父母，图谋伤害自己的身家，君子也不报复而甘心承受吗？凌辱父母、图谋伤害身家，也要放在三次反省之后考察；如果不是父母自身有什么过失导致此事，才可以断定对方是妄人。至于父母被杀之仇，是不共戴天的深仇，那就不在这里讨论了。只遵从道理，哪一种行为合乎义，就依从哪一种。《甘泉先生续编大全》卷之二十八 门人顺德何鸿校刊 答问 郭应奎所问六十条 奎问：昨天拜读了您批答馆课中《中庸》诚明章的讲说。因为我平日对于程子的言论不能没有疑问，所以冒昧请教。乾代表认识万物的开始，如果没有坤来完成它，可以吗？坤生成并完成万物，如果没有乾来开始它，可以吗？克制私欲、恢复礼制，哪里会有只知而不行的道理？以敬为主而实行宽恕，哪里会有只行而不知的道理？上等智慧的人是别人无法企及的，但一定要成为次一等的人，庄重恭敬地持守、涵养自己，这同克己复礼的功夫难道不同吗？由事物的苗头而达到事情本身固然可以，但如果只检查已经发生的事情，却不先谨慎对待细微的苗头，功夫就落在第二义上了。濂溪教人说“学习颜子的所学”，吕与叔的诗说“克己的功夫还没有肯下”之类，从来没有把颜子的克己说成上等智慧者的事情、不可学习，而把它归为次一等人的事情。孔子曾说“十户人家的小邑中，一定有像我这样忠诚信实的人，只是不如我好学”，又曾称赞颜回不迁怒、不犯同样的错误是好学。那么，上等智慧之所以成为上等智慧，孔子和颜回之所以成为孔子和颜回，都是由于好学，难道只是凭借他们优异的资质吗？像颜回广泛学习文献而归约于礼，想停止也不能停止，已经竭尽我的才力，选择中庸之道，得到一个善处就诚恳地牢记在心而不失去；他所下的克己复礼功夫，确实也很艰苦。那么，所谓“资质优美的人，明白得彻底，杂质便完全融化”，我本来怀疑这说的是孔子以上的境界，即使颜子恐怕也未必能当得起。选择善道而牢牢坚持，《中庸》明说这是使自己达到诚的事情；至于反复践履、牢牢坚持之所以成为贤者的事情，正是颜子以下的人所应做的。过去濂溪揭示圣学的要旨说“无欲”，白沙先生也常常在这方面阐发；老先生也曾教人熟读玩味程子的《学者须先识仁》一章。他为白沙先生改葬所作的铭文又说：“沿着程子而至周子，再次复归于浑然未分的状态，直指本体，使浇薄返归醇厚。”不知道所谓无欲，和认识仁的本体、以诚敬来存养的功夫，哪一个是克己复礼？哪一个是以敬为主而实行宽恕？哪一个是知晓事物的先兆？哪一个是逐步涵养？而这几项同慎独功夫相比，又有哪些异同可以说呢？或者说，圣门诸弟子，从颜回、曾子、仲弓以下，到子路、子贡、子张、子夏、高柴、樊迟，他们的资质各不相同，所以教与学也各有等级吗？像我奎这样的资质在樊迟之下，何况仲弓、曾子、颜子呢？然而我平日妄想学习孔子，而学习孔子又一定要把他教导颜子的方式作为准则；其要点只在克己和慎独。克己、慎独的功夫，难道又有两种吗？老先生又曾说“处理事务时保持敬慎”，不知道这同克己、慎独是什么关系？程子说：“这句话上通圣人，下通普通人；圣人原本没有两种说法。”我认为，克己、慎独从未离开具体事务，而处理事务时保持敬慎，也从未不是在一念初动的细微处用功、使心保持明觉；不知道这样说对不对？恭请您详细教诲。