泉翁大全集卷之三

译孔子很少谈利、命和仁，这三者属于同一类事情。所谓“很少谈”，是曾经谈过，但谈得很少。利，是“利贞”的利，不是利欲的利。若是利欲，孔子就根本不会谈，怎么能说“很少谈”呢？“不习而无不利”是安然实行之事；命是理的根源，仁是德的完成，都不是可以轻率地对人谈论的，所以很少谈。说敬义树立、德行不孤，其中就包含了“不习而无不利”；说穷究道理、尽察本性，其中就包含了达到天命；说求仁，其中就包含了仁。古代的小学、大学都有各自的书。小学是童子的事，大学是成人的事，这两部书都不曾亡佚。《大学》仍然是完整的书，只是混杂在《戴记》中，程子已经把它表彰出来了。唯独《小学》一书已经残缺，散见于《礼记》的各篇中，并没有真正亡佚，只是还没有人把它选出，重新编成一部书罢了。我常常以朱文公编《小学》为憾，因为它杂取其他书，既不是古书原来的面貌，又收录邓攸等人过分的行为；其中还有《明伦》等篇，也已经属于大学的内容。我常想把《礼记》各篇中属于小学内容的文字分类编排，成为一部古代的《小学》。“在明明德，在亲民”不能解释为由明德推及亲民，只能看作一个整体，都是自己分内的事情。因为万物与我本来同为一体；如果不能亲近人民，就是自己的性分已经有所欠缺。所以《中庸》说：“诚不是只成就自己而已，也是用来成就万物的；成就自己是仁，成就万物是智。这是性的德行，是贯通内外的道。”这个道理本来是一致的，不能分成在自己和在别人。孔子说“自己想立身，也使别人立身”，也是这个意思。从上古典籍和《诗经》中所说的话来看，它们只是说明求道的方法和道的名称、道理。例如《尧典》说“钦”，《舜典》说“精一执中”，皋陶说“九德”，伊尹、商汤说“一德”，文王说“敬止”，都只是说仁、敬、慈、信等道理。武王也说“敬”，到了孔子，只说“求仁”。孟子说“养气”，哪里有什么玄妙，不过是去求取，便自然有所收获。到了宋代儒者，反而说得过于精细，结果显得没有意味。孟子还说“牵引弓弦却不发箭”，邵子还说“略微开启端绪，不要把道理说尽”。四时运行，百物生长，天还说了什么呢！应当让人自己思考而得到它。“对儿女所希望的，要用来侍奉父亲”这四句话，都是君子的道。凡是自己对别人有所要求和期望，都是公心，都是天理，这就是君子的道；虽然人人都还没有做到，但修养它就可以达到。修养在言语和行为上。谨慎言语，内心就会忠信；勉力实行，事情就会笃实恭敬。内心真诚，事情又修治好了，君子的道就完备了。朱文正从《二戴记》中选取整篇或章句，用来补充《仪礼》的缺失，〔却不知道〕《仪礼》本来是经，《二戴记》本来是传，怎么可以用传来补经？不过〔可以把这些〕当作亡佚经文的传文；至于把原文拆碎分割，更是不可取。《明堂位》应当和《月令》作为一类来看。《明堂位》只能看前面一节，后面的内容都是伪作。《曲礼》说：天子设置天官，与司徒、司马、司空、司士、司寇合为六官。司士就是宗伯。六太属于天官，六府属于司徒，六工属于司空；另外三类已经亡佚了。这就是《周礼》的纲要。《周礼》只是《曲礼》的条目。吴临川把它们并列为三礼，不是很荒谬吗？所以我曾认为只有两种礼，因为经典说：“经礼三百，曲礼三千。”这只是〔二〕礼。观察大熔炉铸造金属，就能知道天地终始的道理。金属在炉中熔化，是使它开始生成；出炉凝结，是使它完成。熔化，是水开始的象征；凝结，是土终结的象征。金属熔化时，谁不认为它是屈曲的，却不知道这是生成的开始；伸展又有哪一种状态比它更大呢！金属凝结时，谁不认为它是伸展的，却不知道这是完成的终结；屈曲又有哪一种状态比它更大呢！始终相承，屈伸相互感应，而金属本身从未改变，这就是道的象征。《月令》是古代先王制定的制度，但其中也有秦人增补进去的内容，例如命令太尉以及设置县、鄙，便是秦代的制度。“诚，是使自己成就；道，是自己去践行。”所谓诚，就是内心真实；有了真实的内心，就能完全实现真实的道理，于是道便由自己践行了。所以说：“道，是自己去践行的。”这一章专门以诚为主旨，所以下文不再说“道自道”一句，只说树立诚心，一直到“所以随时采取适宜的措施”一句，才是在说道；道来源于真实的内心。《仪礼》原先一定有许多关于五礼的内容，君臣、父子、夫妇、长幼、朋友，必定各有彼此交接的礼。所以《尚书》说：“上天规定的秩序有礼，难道由我来使五礼各有常法吗？”经书中的五礼，都应当是五伦之礼；因为礼就是用来实行五伦之道的。如今可惜《仪礼》不完整，只保存十七篇，而《礼记》是它的传文。《礼记》中有许多记载君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之礼的内容，但相应的经文已经不存在了。现在《礼记》中没有经文可以附属的篇章，应当看作杂传，放在后面，就像《易经》的《杂卦》以及上、下《系辞》一样，这样或许可以保留亡佚经文的一线意义。《仪礼》是经，《礼记》是传。《昏义》《冠义》等篇，正好解释冠礼、婚礼，就像《易经》中孔子的《彖传》《象传》《文言》正好解释经文义理，可以附在各卦之后。至于《哀公问》《孔子燕居》等通论各种礼的篇章，则像《系辞》上下篇、《说卦》《序卦》《杂卦》等通论《易》道的篇章，难以分别附在经文之后，应当列在后面。伊川撰写《明道墓表》，说孟子以后只有明道一人；有人因此认为他没有提到濂溪，便怀疑濂溪，这是错误的。伊川只是从明道排斥异端、捍卫圣道的功劳来说；明道排斥佛、老，与孟子排斥杨朱、墨翟，功劳相同。若从道和学问来说，周子、程子是一致的；看《墓表》全文就可以明白。《论语》中“学”字有时包含“知”的意思。“学而时习之”，学是求知，习是实行。土不应该和五行并列。水、火、木、金没有一样不是由土产生的。因此，稼穑不足以完全表现土的德性，甘味不足以完全表现土的味性；能够兼有五行而不混杂的，大概只有土吧！“求学问道没有别的，只是把放纵失散的心找回来罢了。”古代圣贤的话都以本心为根本。所谓学，就是广泛学习；所谓问，就是仔细审问，不过是想使心有所收摄、有所发明，从而得到本心罢了。这就是所谓求，不是凭空想象着去求。看“广泛学习而且坚定志向，恳切提问而且联系自身思考，仁就在其中了”，就是这个意思。《周礼》和《王制》相互表里对应；《王制》通论天下，《周礼》则讲王畿之内的事务。

译咸、苦、酸、辛、甘，是五行的作用，不是单纯的味道，所以说“作”。五者本身是味，产生这些味道的才是作用。若只从味道来说，从革之味为什么一定是辛？水的润下之性，可以积聚并煮制成咸味；火的炎上之性，时间久了可以成为苦味；木的曲直之性，其果实可以制成酸味；金的从革之性，本来气势猛烈，就含有辛味；其他辛辣之物，遇到金气炒制，也会更加辛辣。土的稼穑之性，煮制可以成为甘味。这就是五行的作用。然而五行也有兼具其他作用的情况，《洪范》只是专门从各自最盛的方面来说罢了。水也可以成为苦、酸、辛、甘；火也可以成为咸味，如烧灰煮水，也可以成为酸味，如物品靠近火，时间久了就会发酸，也可以成为甘味，如把物品煮成甘味。木所生、土所生的东西，也都可以兼具咸、苦、辛味。金也可以制成咸、苦、酸、甘味，只是不如制成辛味时最为显著。“孔子关于性和天道的话，是不能听到的。”如今人刚开始学习便谈论性，难道不是妄言吗？正因为凭空妄想，所以有人认为性恶，有人认为性是善恶混杂，也有人认为性有三等；这些都出于个人的想象，看见世上有几类这样的人，便说人性就是这样。哪里真正见过性的本源呢？所以说“性就是理”，是最为彻底的论断。这些说的都是同一个道理；从所说的内容来看，叫作文，从所践履的内容来看，叫作礼。穷究它的言论，叫作博文；实行它的事情，叫作约礼。文在认识上达到广博，礼在实行上达到简约。《明堂位》说：“从前周公在明堂之位接见诸侯。”后人便误解为周公代理天子登上天子之位，接见诸侯，这不对。周公制定礼制，使诸侯到明堂朝见天子罢了，所以接着说天子背负斧扆，面向南方站立；后面又说：“这就是周公所制定的明堂之位。”由此可见，这是周公制定的礼。若说“周公朝见诸侯”，就严重损害义理，开启后世乱臣贼子之心的，必定就是这种说法。至于“周公登上天子之位”以下的内容，都是后儒附会，文字全都牵强附合，不可信。周公以王的礼制祭祀，或许是褒扬、追赠之类的礼遇；如同祭祀孔子也用王礼，后世身为公爵的人，死后也追赠为王，但这种礼制只可以用于周公的庙，其他人不可以。《明堂位》说“天子的礼”，当然不对。又说“鲁公之庙是文世室，武公之庙是武世室”，绝不是当时赐予鲁国的意思，而是后代僭越使用、因袭沿用的弊病。后儒又据此附会，危害很大。“求学问道没有别的，只是把放纵失散的心找回来罢了。”这正是先广泛学习、详细说明，最终要反归于简约。学问千头万绪，不过是求得这颗心罢了。求心是最简约的地方；既然得到这颗心，还有什么别的事情呢？但如果认为求心本身就是学问之道，恐怕会使德行孤立。若不广泛学习、仔细审问，使心受到江海浸润、膏泽滋润，悠然游泳而充分涵养，终究会信得不够、想得不明，内心产生疑惑。必须在学问中有所领悟，才算真正得到。《礼记》作为《仪礼》的传文毫无疑问。看《服问》开头称“传曰”，就可以验证这一点。如今的《乐记》是一篇很好的文章，流传下来的文字中有格言在内；它本来就是把乐和礼相对论述，因此有根本依据。乐是礼的完成。古代另有《乐经》，如今已经亡佚；现在的《乐记》只保存了它的义理。用文献广博我，是属于知；用礼节约束我，是属于行。认识虽然有万般差别，实行起来却只有一个道理。能够追溯根源，就没有所谓开始；能够把握终结，就没有所谓终结。屈伸相互感应，循环往复没有尽头；不是懂得本性的人，谁能参与理解这个道理呢！“不怨天，不尤人”，这是圣人从日常事物入手的功夫；若不是遵循天理、安于天命的人，哪里能够做到？这难道是普通学习者可以轻易用力做到的吗？所以，不怨天尤人，是孔子作为圣人的学问；非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动，是颜子作为大贤的学问；敬与恕，是仲弓作为贤人的学问。各有各的分限。《洪范》的五行应当和五事对照来看。五行存在于天，化育生成万物，于是人便有五事。人得到完整的气，所以五事齐备；万物得到的气有所偏，所以五事不齐备。植物尤其偏，所以只有心，却不能思考。动物中有具备容貌的、能发声的、能视听的、能思考的，但也不能全部具备，也不能通达道理，这是因为气有所偏。只有人得到完整的气，所以具备五事。润下、炎上、曲直、从革、稼穑，是五行的本性；恭、从、明、聪、睿，是五事的本性。蔡氏认为这是五事的德性，不对。咸、苦、酸、辛、甘，是五行的作用。蔡氏认为这是味道，也不对。肃、乂、哲、谋、圣，是五事的作用，所以说“作”。虫受到春气感应，便在春天鸣叫；草木受到阳气感应，便生长。观察它们所受到的感应，就可以看见天地的仁。虫寂静时，是蛰伏休息；草木寂静时，是回归根部。观察它们的寂静，就可以看见万物的仁。“博学、审问、慎思、明辨、笃行”，列举这五项，就像摆放棋子一样。“有弗学”以下直到“人一能之，己百之；人十能之，己千之”，是开始下手的地方，就像人开始落子下棋。“果能此道”，是指“有弗学”这一节。“愚必明，柔必强”，这样就可以进入圣人境界，达到天道。《中庸》也讲理的一致和分殊。道源于天，这是理的一致；其中喜、怒、哀、乐，有已发和未发，又有天地和万物，这是具体的分殊。等到达到最高境界，天地万物各得其位、各得其养育，也重新归于一致，含有推究开始、返观终结的意思。全篇都是这个意思。〔原文数字、纪年保留：一篇〕 山中树木的根能够破裂岩石，这是达到至大至刚而又直的地方。这种气无处不到，是大；它的力量刚强，是刚；万物不能抵御它，是直。它的气贯通其中，不分木和石；木与石并不是两种不同的东西。观察风吹草伏，就可以看见感应的道理。风吹来，草倒伏，这是由伸展转为屈曲；风离去，草抬头，这是由屈曲转为伸展。不只是风和草两物相互感应，风和草各自也都有感应。风吹来是伸展，其中却保存着屈曲；风离去是屈曲，其中又产生伸展，这就是风的感应。草倒伏是屈曲，其中仍保存着伸展；草抬头是伸展，其中仍保存着屈曲，这就是草的感应。公事中的阴阳变化也是这个道理。天命有厚薄，人的性分有上智和下愚，道路上有君子和小人。因此，君子以修养自身为可贵；修养自身，是为了恢复自己的天命，并使自己通达天地之道。说和，是在谈道；说中，是在谈性；至于命，则不可用言语说明。天将下雨，人的身体必然感到湿润；天将放晴，人的身体必然感到干燥。这可以看见感应的道理，也正说明人就是天地之气。

译《周礼》本来是圣人所作，但也有后人增补进去的内容。例如梦人以及盟咀之事，不是圣人所作；酒人、盐人、醢人等官职，也琐碎得过分，圣人绝不会这样。若要采用，大体上必须斟酌取舍、增减调整。如果只凭一个优点或一个缺点来取舍、评判人，那么这个人也会把一个优点当作全部的优点。这样的人一定是德行狭窄，可以成为一个善人，却不能说已经见到道。《大学》讲的是敬与恕的道理。彰明光明的德性，是敬，所以说“缉熙敬止”；亲近人民，是恕，所以说“藏身不恕”，又说“絜矩”。敬，是用来保存恕的道理；恕，是用来实行敬的道理，二者本来是一体。奥〔?〕是五祀之一，奥就是中〔□〕。所谓媚，都是指不应当祭祀却去祭祀；以此比喻谄媚君主、谄媚权臣，也都是不应当谄媚的。谄媚就不是天理，所以说会得罪上天。有根本相同而成为两种事物的，树上寄生植物就是这样。有两种事物而共同承受一气的，两棵树连接而生连理枝就是这样。这都只是气的作用。达到中和只是同一个道理；没有有中而不和的，也没有有和而不中的。文公把“天地位、万物育”分别解释为中与和，我私下认为恐怕不对。又把心和气分开，也没有这样的道理。心正以后气才顺，气顺以后天地之和才会响应，所以天地各得其位、万物得以生育；天地万物本来就是我的气，这就是达到中和；志向专一就能发动气。火的明亮、水的光辉，是阴阳的精华，与日月相同。人没有不善的。听说从前杨武手下有一个贼首，官府捉拿他的妻子儿女，他都不顾惜；等捉到他的母亲，他便出来了。出来就会被处死，但他还是出来了，这就是他的良心。顺着他的良心加以引导，没有不能使之向善的人，只在于居上位者加以转移教化罢了。世人都说石翁学习禅学，并不是这样。他早年或许也曾从这条路上经过；看他教人，只以周子《圣学章》中的“无欲”为说。后来我梦见一个老人，说要在山中坐一百天，把这话告诉石翁；石翁不愿意，说：“只怕会生病。”老人又说：“东所说的，虽然处在灯火煎熬的极端境地，却常有清凉之气，这就是禅学。”由此看来就可以知道了。有一个优点，不能因此就取用一个人；有一个过失，也不能因此就断绝一个人。必须考察他的行为由来和内心所安，以确定他的人品。“君子中也有不仁的，大概有吧；从来没有小人而仁的。”与仁有同样功效的人，他的事情就可以知道；与仁有同样过失的人，他的内心也可以知道。功效可以勉力做成，管仲就是这样；过失却不是勉强做出来的，子高就是这样。《论语》全书都在教人从事情上求取道理。文字意义虽然不同，而道理本身能够贯通，并不妨碍成为自己的心得。比如孟子引用《诗经》《尚书》，有时与原书本旨不同，有时断章取义，又有什么妨碍呢？读书只要把文字意义看得明白，然后用来涵养自己，不可以只拿来讲论。试看从尧、舜到孔子、孟子，什么时候曾专门讲解书籍、辨析文义异同呢？明道说：“普通人吃饭，饭从脊梁上经过；我吃饭，饭从肚子里经过。”从肚子里经过，就是做事时保持敬；从脊梁上经过，就是心不在焉、忘却所做之事。我常常遗憾石翁明明知道廷实的学问是禅学，却没有早点和他彻底划清界限，以至于留下后患。石翁死后，撰写墓表，完全用自己的学说来解释石翁，如说“不用手也能书写，不用心也能作诗”，全是禅学意味，为什么这样呢！为什么这样呢！早年我斋戒三日，才去向白沙先生求教。先生先叹息说：“这种学问已经三十年没有讲了。”过了一会儿讲完，我进前问道：“如今门下有张廷实、李子长，而先生说‘三十年没有讲学’，这是为什么？”先生说：“子长只会作诗，廷实平常来只讲些高深空话，也不提问，所以说没有讲学。这种学问自林缉熙去世以后就没有人讲了。”后来我拜访廷实，廷实于是问白沙先生关于古氏妇人静坐的事，怎么样。我回答说：“那只是坐忘。”张氏说：“坐忘是对的吗？”我回答说：“如果说是坐忘，便是不认识颜子。”张氏说：“不是这样，三教本来同出于一道。”我知道这不是白沙的学说，于是追问：“您曾经向白沙先生请教过吗？”张氏说：“从未请教过，只是把各种说法拼凑在一起罢了。”这才知道先生的话没有说错。太阳从东方升起，承受的是阳气的精华；月亮在西方生成，承受的是阴气的精华。阳气常常充盈，阴气常常亏缺。阳气常常充盈，是因为阳只有一个；阴气常常亏缺，是因为阴有两个方面。因此君子贵在专一。《中庸》所说的戒慎恐惧和慎独，都只是敬，都是同一段功夫，并不分别动静；一旦分成两个，就不是敬了。后一节正是在解释前一节：隐微，就是不睹不闻；慎独，就是戒慎恐惧。因此君子一定慎独，也就是承接上文的意思。后来的儒者却把它分为动静，于是头绪就多了。原来只有一段涵养功夫；至于未发之中、已发之和，无论动静都全是天理。达到中和也是一段功夫，哪里曾分成这样是达到中、那样是达到和？所谓达到，都是达到。后来的儒者又把慎独一节说成省察，也不对。既然称为慎独，难道不是涵养吗？看《仪礼》，多一个作揖、谦让不行，少一个作揖、谦让也不行；至于一拜一兴起，也都合乎天理。《仪礼》的“记”本来就是传文，《礼记》则只是阐发它的义理。“射不主皮”是射礼的记文，孔子曾引用它。由此可知，这种“记”非常古老，或许与《仪礼》同时存在；其他各种礼也都是如此。我到了五十岁以后，学习才渐渐得力。大概是因为从前没有深入下求知的功夫，虽然努力实行、涵养自己，却没有真正的知，所以不能没有疑惑。现在才知道博学、审问、谨慎思考、明辨、笃行，缺少任何一项都不可以。因此，《大学》的教导一定是先知道应该止于何处，然后才能心志安定。譬如夜间行走没有蜡烛，心中眩惑，怎么能够一直向前呢？五经、四书不可不读，必须像胡文定那样，周而复始地阅读，终身玩味也可以。我们这一辈人读书，和今天那些夸耀读得多、争比华丽的人，动机有公私之别；至于读书所要达到的作用，更是不同。我们读书，正是想知道应该止于何处、明白道理，用敬来存养它，使知和行一同进步罢了。求学、问道、思考、辨析，不必因为议论前辈而感到忌讳；这只是世俗人的看法。如果不是在讨论时恰好涉及，或对方不是适合谈论的人，就会触及这种忌讳。比如朱子《中庸或问》中，对吕、游、杨、侯、张子等人的说法，没有不加以批评、取舍的；即使程子的学说，有时也不能不提出疑问。这样讲学有什么妨碍呢？

译求学者多因伊川在《明道先生墓表》中叙述“孟子以后只有一人”，却没有提到濂溪，于是怀疑濂溪的学问。他们却不知道，这只是叙述明道辨斥异端、排除邪说的功劳。明道的功劳，在于继承孟子、捍卫先圣之道罢了。若因为说“自有人类以来，未有如孔子者”，便怀疑自古圣人，难道可以吗？所以“孟子以后只有一人”和“自有人类以来未有孔子”，都是从事功方面说的。孔子关于泛海的感叹，是圣人的真实情感显现在言辞中。子路喜好勇力超过我，所以跟随者就是子路。孔子没有什么可取法裁定的，只是压制他的锐气来教导他。朱子的格物穷理功夫非常精细，和程子的学说有什么不同呢？只是程子着重涵养，朱子着重穷究探索。如果在穷究探索中也知道涵养的意义，就像手扶持、脚行走而心志安定；两方面的功夫一同推进，才是正确的。内心不妄为，以此守住至正。至正，就是道。没有私欲却喜爱仁，没有畏惧却厌恶不仁，这些都不是有意造作、勉强做出来的。忠和恕其实是一回事。忠就像人的心，恕就像人的四肢和耳目。四肢耳目若没有心，就不能运用。因此，没有忠就不能做到恕。孔子的门人中，没有单独只讲“恕”的；有一句话可以终身实行的，大概就是“恕”吧！实行恕的根本就是忠。夫子的道，不过是忠和恕罢了。“中心”就是忠，“如心”就是恕，这是天道。所谓充实扩展开来，就会达到天地变化、草木繁茂的境界，所以用它来说明“一以贯之”。忠恕只是“一以贯之”的别名，起初并没有不同。《中庸》说：“忠恕离道不远。”竭尽自己的心力叫忠，把自己的心推及别人叫恕，这是人道。由此向上通达天道，就是“一以贯之”了。《周官》六篇，正如《月令》十二章一样，各有分别归属，是当时发布政令的书。孔子说：“我学习周礼。”这不只是今天所说的《周官》，周代的礼制本身就是如此；像《仪礼》也是周公所作，都属于这一类。《中庸》一篇都是为求学者而作的。它提出圣人和天道，不能把它们与人道对举来讲，不过是把圣人树立为目标，使贤者努力达到罢了。例如第二十二章从“只有天下至诚”到“与天地参”，是树立目标；从“其次致曲”到“能够化育万物”，是勉励求学者达到这一目标。其他各处都是如此。以敬使内心正直，以义使外在行为方正，就像人有两只脚，不能偏废；但使外在方正的义，其力量尤其紧要。敬好比人手持刀，义好比人用刀杀贼，刀一到手，马上就分出生死胜负。若不杀贼，刀便没有用处。《中庸》整篇本来就是一篇文字，并没有许多分节。开头一章是总纲，下面一节一节地举出圣人的事迹，要求求学者效法，反复讲说。正如《易系辞》，虽然重复，意义却各有不同，不过是要把道理讲得深切、明显，以勉励人罢了。若一一划分归属，又一一分别为天道、人道，恐怕反而没有意味。气中精微而有灵性的应感部分就是心；气的纯粹至善就是性；性就是理。不能离开气另求性，也不能在气之外另有所谓理。天地之间万物都只是一气罢了。因此，气偏斜的，就昏昧地成为物；气中正的，就浑然成为圣人；气患病而痿痹的，就叫作不仁；患风狂病的，就是不知义理。所以应知道，气决定了人的品类，性只是一个虚位。因此，气质之性不是天地之性，天地之性只有一个。告子说“人的生来状态叫作性”，却不知道天地之性是中正、纯粹、精微的。“宁武子，国家有道时就显露智慧”，这是显现自己的才能；“国家无道时就装作愚拙”，是收敛隐藏以保全自身。能够收敛隐藏，不是德行盛大的人不能做到的。孔子称许遽伯玉说：“国家无道时，就可以把道卷起来藏在怀中。”既然说“可以卷起来藏在怀中”，便可知在无道时装作愚拙是很难的，所以说别人不能赶得上他。若说国家有道时没有事情可以显现，那么就没有在没有欢乐时仍然实行道的条件；若说国家无道时不知道躲避祸患，那么就没有在没有忧患时仍然违背道的意义，这样又有什么值得称道的呢？有人说：“无道时收敛隐藏，那么在成公时期，为什么不躲避艰险？”回答说：“并不是完全不做事，只是不显露自己的才能，默默地做到能够容身罢了。” 人心和道心其实只是一个心。心合乎正道时，纯粹是天理，所以叫道心；心不合乎正道时，便成为自己的私欲，所以叫人心。人心，是有我的心；道心，是天的心。前代儒者说，出于天理之正的是道心，这话是对的；说发自形体和气质之私的是人心，恐怕未必如此。凡是说“心”，都是指具于形气之中的心；只有合乎正道，才是道心。又有人说，即使上等智慧的人也不能没有人心，即使下等愚昧的人也不能没有道心；又说，道心常常作为一身的主人，人心常常听从它的命令。这好像是有两个心彼此役使，其中颇有可疑之处。真西山的《大学衍义》没有讲到治国平天下，是为了使人知道万事本来一体，其中正有深意，值得玩味探究。丘文庄却作《衍义补》，这就好比给断了弦的琴重新上漆，又好比把方竹杖削成圆的，都是徒劳无益。杨少默初次来见我，我便问他：“你读了什么书？”少默说：“我若有所求，却还不知道读什么；我姑且读您的《内编》《外编》吧。”我说：“你为什么不赶紧从最重要的事情做起，为什么不赶紧寻求把所学付诸实践的方法呢？人的初志，就像强弩一样，刚发射时力量很大，到末了却连卤蒿也穿不透。为什么呢？因为力量已经耗尽，变得微弱了。所以老师教得久了就会衰老，衰老了就没有功效。人的志向不也是这样吗？因此不可不赶紧从最重要的事情和用力的方法做起。”

译有人问正朔和月份数目不同的问题。甘泉子说：“所谓正，就是确定正朔，确定作为正朔的那个月；既然把它定为正朔，也就把它定为开始的月份。”有人说：“既然把它定为开始的月份，也可以把它定为春天吗？”回答说：“可以。以人为正朔，就是寅月，因此夏代把寅月定为春；以地为正朔，就是丑月，因此商代把丑月定为春；以天为正朔，就是子月，因此周代把子月定为春。”问：“请问这是什么道理？”回答说：“三阳之月，都可以称为春。天地人的开端，始于子月，开辟于丑月，生长于寅月。子月开始它，丑月使它发展，寅月使它完成，所以都可以称为春。春是四时的开端，正月是月份的开端。阳就是养。君王奉行天地之道，以养育万物。”有人问：“那一年四时不固定该怎么办？”回答说：“如果子月不能作为下一年的开始，那么子时难道单独可以作为第二天的开始吗？所以君子观察一天的运行，就可以知道一年的运行。阳气始于子而盛极于巳，因此子月可以作为春，巳月可以作为夏。春，就是蠢动，阳气在这时蠢然而生；夏，就是盛大，阳气到了这时才开始盛大。” 阴气始于午而盛极于亥，因此午月可以作为秋，亥月可以作为冬。秋，就是收敛，到了这时阳气达到极盛而阴气开始收敛；冬，就是终结，万物到了这时成熟而告终。”有人说：“三代的正朔不同，但月份的数目不能改变，这该怎么办？”回答说：“如果正朔不同而月份数目不改变，那么名称和意义就不正，凭什么称作正朔，凭什么称作月份呢？”有人问：“有证据吗？”回答说：“有。我只能从《书》《诗》《春秋》《论语》《孟子》中取证。”问：“从《书》中怎样取证？”回答说：“《书》说‘协调四时和月份’，可见春夏秋冬的时序容许不同，月份数目的起算也容许不同。”诘问者说：“《伊训》说‘元年十二月’，难道不是月份数目没有改变吗？”回答说：“不是。古代举行大事，有在正月举行的，也有不在正月举行的。在正月举行的，如《虞书》说‘正月初一，在文祖庙接受帝位’，这是举行大事可以使用正朔的情况。《伊训》说‘元年十二月’，是因为仲壬刚刚去世，太甲宣布即位，不能选择月份和日期。”又问：“从《春秋》中怎样取证？”回答说：“它采用周代以子月为开始的例子，如成公十年六月丙午，晋侯派甸人进献麦子；” 僖公五年十二月丙子朔，晋国灭掉虢国；僖公五年春王正月辛亥朔，太阳运行到最南。它采用周代时令的例子，如僖公十年冬天下大雪，这是把酉、戌月作为冬季；哀公二十八年春天没有冰，这是把子、丑月作为春季。桓公四年春正月，鲁桓公在郎地打猎；哀公十四年春天，在西边打猎而捕获麒麟。“狩”是冬季田猎的名称，这是把夏代的冬季称作春季。定公十三年夏，在比蒲大规模田猎；第二年又记载五月在比蒲大规模田猎。“搜”是春季田猎的名称，这是把夏代的春季称作夏季。《春秋》记载“春王正月”，把正月系在春字之下，那么月份数目的起算，难道不是随着春季吗？把“王”字加在“正月”之上，难道不是说明这是周王的正月，而不是其他正月吗？难道一定还有别的正月吗？又因为说“王之正月”，难道不可以看出这是周王的春，而不是其他的春吗？难道一定还有其他的春吗？”问：“所说的‘其他’是什么意思？”回答说：“大概夏、商的遗民各自沿用本来的旧俗，诸侯国也有各自建立正朔以区别于周代的，因而容许有所不同。”问：“从《诗》中怎样取证？”回答说：“周诗说：‘四月是夏季，六月暑气到来。’” “四月是夏季”，说明这是周代的时令；“暑气到来”，说明是周代的气候。如果说夏代四月正是暑热，人们本来都知道，何必特意说呢？可见月份制度已经改变，这是很明显的。”问：“《豳诗》中的七月、九月之类是什么意思？”回答说：“是从寅月开始计算。”“一之日、二之日是哪个月？”回答说：“是从子月开始计算。”“同一首诗并列记载两种不同的月份，为什么？”回答说：“《诗》是依据民间习俗写的。三代的民间习俗并行存在，所以先王想加以协调并确定下来。人的情感风俗各不相同，但天象时气有固定规律。因此，‘流火’的话可以知道是夏代七月；‘觱发栗烈’的话可以知道是周代一、二月。月份数目确实已经改变，这也很明显了。问：“从《论语》中怎样取证？”回答说：“孔子说：‘实行夏代的时令。’时，就是四时，即春夏秋冬。既然说‘实行夏代的时令’，那么一定有不是夏代时令的时令吧！”问：“从《孟子》中怎样取证？”回答说：“《孟子》说：‘七八月之间发生旱灾。’这是夏历的月份，是禾苗生长的时节；又说‘年十一月修成徒杠，十二月修成舆梁’，这明显是周代制度。如果说月份数目不变，那么夏历七八月就不是担忧旱灾的时节了。” 夏历十一、十二月修筑桥梁，就成了错过时令的政事。三代的正朔不同，所以时令和月份也不同。由此看来，《月令》中关于祸福的说法是错误的著作，并不是先王的书。三代的制度是：确定正朔，也就确定春季，并由此开始计算月份。蔡氏说“三代正朔不同，但都从寅月开始计算”，这是把正朔看成空有其名的器物，使月份数目没有依据，大概是没有看明白。阳明子说：“后世圣人如果有所创作，大概会把子月阳气产生的时候定为春季吧！”甘泉子说：“先王已经这样做过，但并不认为这样好，所以孔子称许夏代的时令。大概阴阳并没有截然分开的道理，所以冬季之中有阳气产生，夏季之中也有阴气产生。因此说‘动静没有开端，阴阳没有始终’，这是极其精妙的。”（此为《正朔月数论》）〔原文数字、纪年保留：十一二月〕 只有上天的命令深厚美好而永不停息，这是道的本体。纯粹而又永不停息，是文王体察并践行道的地方。把木头雕成老师的形象，长久恭敬礼敬它，就会产生感通的神妙力量，所以谷亭的黄石可以成为帝王的老师。这并不是木石本身的力量，而是精诚达到极点的结果。如今事奉老师却不恭敬、不相信，接受传授却不去温习，想有所成就，不也很难吗？颜回听到一点便能推知十点，因此首尾都能贯通，达到极致，再没有可以增加的了。赐听到一点只能推知两点，只举出其中一二而遗漏八九，可以说已经穷尽、达到极致了吗？所以“一”“二”“十”，都是就同一件事分别说其数量；由此可见，深浅之间相差悬殊。《易》说“精研义理而达到神妙”，说的就是能知十。有人问“听到一点便能知道十点”是什么意思。回答说：“从一件事就能彻底通晓它的始末，这大概就是颜子的博学与约取之功吧！”

译“向百姓考察，向三王考证而没有错误，立于天地之间而不违背，向鬼神询问而没有疑惑，等待百世之后的圣人也不会迷惑。”道只有一个，宇宙之内的道理只有一个。“广大浩荡啊，生长万物，高峻达到天的极点。”这是说，道流行于化育万物之间。“礼仪有三百条，威仪有三千条。”这是说，道流行于人伦之间。充满宇宙的都是道；默默成就道，存乎实行它的人。察言观色，并不是窥伺别人、猜疑欺诈的意思。因为从脸色上显现、从声音中流露的表现中，看到自己的过错，于是更加努力地修养自己。尽心，是说心的本体极其广大；人很少能完全发挥它，因此滞留在偏见中，被外物蒙蔽，看不见性的完整本体。所以一定要使心达到广大，达到最高明。尽量发挥自己的心，才能认识性的完整本体。理是天的理，所以认识性就能认识天。存养自己的心性来事奉上天，必须先认识它，然后才能涵养它；否则所涵养的究竟是什么呢？“仰望它，仿佛在前面”，好像已经看见了；“忽然又在后面”，在后面就是看不见了；“好像看见有一个卓然站立的人”，这时才真正看见它常在前面，不再忽然到了后面。看见它并不容易，得到它更难。所以说“没有办法做到啊”。这就是颜子有若无、实若虚的原因。如果说已经得到它了，又怎么能称为颜子呢？知道天命的人，不怨恨上天；知道本性的人，不责怪别人。遇到不顺心的事，一定反省自己；反省了再反省，一直到竭尽自身，这样直至达到贤人圣人的境界。凡是一个人大发怒气，或受到蛮横无理的侵犯时，那个人就像疯病刚发作一样，不能马上同他争辩，只应当用道理自我克制。时间久了，那个人自然会后悔，就像疯病苏醒了一样。用这个方法对待夷狄和华夏之人，都没有不可行的。“四时运行，百物生长”，圣人以此向人显示道的本体。这与“鸢飞鱼跃”“逝者如斯夫”是同一类意思。《中庸》“天命之谓性”三句是总纲。“道也者”到“天下之达道”，讲的是顺着本性、体察道的功夫。“致中和”，讲的是修道立教的事情；“天地万物位育”，是为了完全实现天命，并不是在本分之外另有增加。天命，是父母使子女得到完整而出生；天地安定、万物生育，是子女使自身完整而归还给天地。亲爱、轻贱厌恶、畏惧敬重、哀怜同情、傲慢懈怠，在一个家庭中都有这几类人；一旦偏向其中一类，便会偏爱或偏恶，不能公正。众人的心不服，家庭就会混乱而不整齐。因此，凡是治理家庭、国家、天下的人，首先要使自己的好恶公正。《治国》章说“自己所发布的命令反而违背自己所喜爱的”，《平天下》章也多次从好恶上说明道理。《泉翁大全》卷三终 《泉翁·二业合一训序》《二业合一训》是我的老师甘泉先生救世的第一要义，实际上是拯救沉溺、救济时世的言论。什么叫沉溺？什么叫救济？是担心世上学习科举业的人沉溺于功名之志，所以把他们救济到大道上去。救济到大道上，科举业也包含在其中，二者就合而为一。因此，合一就是救济，分为二就是沉溺；合一，二者都能成就；分为二，二者都失败。即使先王重新出现，也不会改变这句话。水能载舟，也能淹没舟，但水本来并非一定要淹没舟，是驾船的人失去了驾船之道而使舟沉没。科举业本来是用来成就学问的，也能使学问沉溺；科举业本身并非一定会使学问沉溺，是学习科举业而失去根本的人自己使自己沉溺。从前圣皇制定科举业，是要人读圣人的书，蕴养圣人的德行，发表圣人的言论，希望通过言论观察其内在修养罢了。如今却只徒然修饰辞藻，因而沉溺其中而忘记根本。所以说，是学习科举业的人自己使自己沉溺。《鹖冠子》说：“在水流中央船沉了，一个瓠瓜也价值千金。”瓠瓜是微小的东西，但用它来救溺水者，就价值千金。有人能够拯救沉溺者，使其到达圣人的境域，《二业合一》的理论不反而比千金更贵重吗？可是世上有人不相信，这就是自己沉溺了。从前孟子排斥杨、墨，仁义才得以彰明；程子排斥佛、老，儒道才得以尊崇，他们的功劳很伟大。然而，杨、墨的偏执会损害仁义，人们容易看出；佛、老所说的寂灭违背人道，人们也容易看出。至于科举业，所读的是圣人的书，所写的是圣人的言论，但志向却在功名利禄，这才是沉溺；人人都受到这种风气影响，却没有人容易看出。因此它使人沉溺得更深，想拯救他们就很难改变这种风气。然而改变志向、使科举业与德业合一、改变这种习气并使之更新，拯救沉溺、使人回归大道，圣人的大道只在极微小的一念之间，那么还有什么困难不能改变呢？这样便可以用古人一半的功夫，取得超过古人的功效，难道不是很伟大吗？唉！从前用邪道使人沉溺，所以沉溺得浅；如今用正道而使自己沉溺，所以沉溺得深。沉溺而不回头，人的欲望就会放纵，天理就会灭亡。先生对此感到忧惧，于是提出二业合一的学说，挽回狂澜，使人回到先圣的道上。因此他的施教，是把科举业看作德业的表现，把德业看作科举业的根本；改变人的志向而不改变科举业，合并根本与末节，兼顾本体与功用，以一贯通而不遗漏。这扩展了前代贤者未曾阐发的内容，开辟了后来求学者的迷途，彻底洗去支离破碎的习气，使人归于大同之道。他救世的功劳，与孟子排斥杨、墨、程子排斥佛、老相比究竟如何，我不知道；我金纶不才，后世一定有人能够辨明。我金纶等人向先生学习，有幸听到这一学说，恍然若有所悟。尤其担心天下士人还没有全部得到先生的教诲，于是收集先生与门弟子问答的话，编排刊刻，用来扩大它的流传。唉！这部书一出，这一道理就明白了；这一道理明白，天下士人就会学习善道；天下士人学习善道，那么先生用来报答朝廷、培养士人的心愿，也可以稍稍得到安慰了。嘉靖丙戌秋八月既望，门人金溪黄纶顿首谨序。《二业合一训跋》