泉翁大全集卷之八十一下

译佛教徒不向君王、父母行礼，悖逆人伦，都有其根由，难道是一旦之间就达到这种地步的吗？这大概是因为把空无当作道；只要那些不可消灭的秉彝之性一萌动，便认为是妄动的意念，认为是妨碍真理。这样习染久了，怎么能不发展到这种地步？慈湖可以说是厌恶影子，却反而走到阳光下面去了。要警戒啊！要警戒啊！《易》说：“臣子杀害君主，儿子杀害父亲，并不是一朝一夕造成的，事情的由来是逐渐发展的。” 孔子说：“冉求退缩，所以我推动他前进；仲由勇力兼人，所以我压抑他。”这也是过犹不及的意思。道心人人自有，本来不必另外去求；有的人在其中生出前进的念头，有的人在其中生出退缩的念头。前进的人去掉前进的念头，退缩的人去掉退缩的念头，道心就没有问题了。整天生出前进或退缩的念头，这就是所谓“纷纷往来，朋友都顺从你的思虑”，还谈得上得到安定吗？不如把心存放在既不忘记、也不刻意助长之间，这样本心就常常处于中正，前进和退缩两种念头也都忘掉了。慈湖不知道要从这里入手。孔子又说：“天有春、秋、冬、夏四时，有风、雨、霜、露，没有一样不是教化；大地承载着神气，神气表现为风雷，风雷流动而形成万物，众多事物显露而生长，没有一样不是教化。”懂得这里所谓教化的宗旨，就懂得孔子了。这几句话决不是圣人的话，是秦、汉之间好事之人写的，却没有察觉它们与圣人之言不相类。把四时和神气分开来从天地两方面说，又把风雨霜露归于天，把神气、风雷的流行发生归于地，全都不对。神气贯通天地，无所不在，大地怎么能单独承载它呢？天地之间没有不是神气的，为什么偏偏只说风雷呢？《易》说“万物因流动而成形”，这里却只说风雷流行，难道只有风雷能使万物成形，而风雨不能吗？又说万物显露而生，难道上文所说的全都隐藏起来，到这里才显露吗？文理全都不通了，怎么还急忙称赞它而不知道它不像圣人之言呢？这也能叫作懂得言语吗？主观意念不起，便清明、和融；它可以表现为爱与敬、博爱、敬重谦让、不敢妄为、不骄傲、不自满、德义、礼乐、不敢遗弃小国的臣子、不敢侮辱鳏夫寡妇、不敢失礼于臣妾、不敢听从父亲的命令而使父亲得罪乡党州闾、弥补君主的过失、哭泣却不悲哀、行礼却不显露仪容，所有这些都是此心的变化，由一个根本贯穿始终，不能认为那些是粗而这个是精。说粗、说精的，都是主观意念，不是我所说的无所不通。事物虽有十、百、千、万之数，其实本来并没有固定的十、百、千、万。有精有粗，都是道理自然如此；如今把事物区分为粗精，却是主观意念。事物有一与十、百、千、万的不同，这是事物的实情；如今想要取消十、百、千、万，全都不是虚无宗旨。人的本心没有固定形体，无所不通。心的中正就是它的本体。什么叫作“没有固定形体”？就是无所不通；盗跖与尧、舜也是如此，只是尧、舜无所不通而又得其中正，所以天理浑全而成为圣人；盗跖无所不通却不中不正，所以人欲横流而成为恶人，怎么可以不加区别！《孝经》说无所不通，指的是孝悌达到极致；它与慈湖所说的话相同，但旨意不同。

译有些话似乎正确却其实错误，似乎深刻却其实浅薄，似乎精微却其实粗疏，足以深入学者的心意；它的流毒侵入肌肤、浸透骨髓，不容易立即拔除，正因为它与学者心术上的毛病相同，所以彼此相合。学者心术之中，清洁纯净而没有污浊的很少。孔子教导仲由说：“知道就是知道，不知道就是不知道。”学者把不知道当作知道，往往就是这样。他们用功很久，积累学问很深，便自以为已经穷尽高深、达到极远，没有什么能超过自己。只要不追问他们，他们就会这样；一经追问便必然穷困，否则也只是喜欢争胜罢了。他们内心难道真的能够洞彻无碍、毫无一点阻滞吗？近世以来，二程尊信《大学》一书，学者便纷纷跟从。伊川本来就比不上明道，明道已经进入德性境界，却仍不能没有阻滞；正因为不能没有阻滞，所以不能看出这部书的弊病。《大学》说：“想治理自己的国家，先要整治自己的家；想整治自己的家，先要修养自身；想修养自身，先要端正自己的心。”把身和心分判开来，使它们彼此割裂，毛病已经显露，只是还没有完全明白。至于又说：“想端正自己的心，先要使自己的意念诚实；想使自己的意念诚实，先要扩充自己的知识；扩充知识在于穷究事物。”唉！这是多么支离啊！孔子没有这样说，颜回、曾子也没有这样说，孟子同样没有这样说。孔子说“忠信”，曾子说“忠恕”，孟子也只说“天下的根本在于国，国的根本在于家，家的根本在于自身”。后来孟子又说：“仁，就是人的本心。”从未在本心之外另行制造主观意念。又说：“人不经过学习就能做到的，是良能；不经过思考就能知道的，是良知。”又说：“不要把心端正到某个目标上。”难道要在本心之外一定使意念诚实，在诚实意念之外又要扩充知识，在扩充知识之外又要穷究事物吗？把人原本大中至正的心纷纷凿刻，难道不是毒害吗？又说：“有所恐惧，就不能得到正；有所喜好娱乐，就不能得到正；有所忧患，就不能得到正。”孔子遇事而戒惧，作《易》的人怀有忧患之心，喜好贤人、乐于善事，这些有什么不可，为什么反而厌恶它们？哪里知道恐惧、喜好厌恶、忧患，正是正性自然的变化，未曾真正动摇呢？又说：“心不在这里，看也看不见，听也听不见，吃也不知道滋味。”孔子说：“心不知道自己的归宿。”而这里偏偏要说“在”和“正”，这是把意象凝结固定了。孔子之所以要阻止、断绝这类学者的想法，指的就是这种情况。又说：“在于止于至善。”所谓至善，就是明德的别称，并不是两个东西，却又加上一个“止于”的主观意念。大禹说“安定你的止所”，并不是在心外另加一个止于的意念。穆穆然的文王，“继续光明而敬止”，浑然圆融贯通，起初并没有在心外另造意念的状态。可是《大学》接着又说：“作为君主止于仁，作为人子止于孝，作为人父止于慈。”大禹的安止、文王的敬止，难道是顽然无用的止吗？它表现在侍奉父母上就是孝，表现在对待子女上就是慈，发于博爱就是仁，见于恭敬就是敬。这里却说君主止于仁、臣子止于敬、父亲止于慈、儿子止于孝，这是多么局促而不贯通啊！又说“无所不用其极”，这又是主观意念的说法。把学问建立在本性之外，积累主观意念而成为道，这与子思所说的无论进入什么境地都能自得不同。为什么不看看箕子向武王陈述《洪范》呢？箕子说到极致时说：“没有偏斜，没有不平，遵循王道；不要任意产生偏好，遵循王道；不要任意产生厌恶，遵循王路；没有偏私，没有结党，王道广大。” 没有结党，没有偏私，王道平坦；没有反复，没有偏斜，王道正直。像箕子这样论说极致，确实足以阐发人心的极致。人心就是道，任意产生喜好，才开始失去道；任意产生厌恶，才开始失去道；稍微制造主观意念，便立即偏斜、结党，开始成为非道。这正是为了说明人心本来善良，也说明起意念的危害。《大学》却不是这样，说“无所不用其极”，说“止于至善”，说“必须端正自己的心”，说“必须使自己的意念诚实”，反而把制造意念当作善，反而遮蔽人心本有的善；似乎正确而其实错误，似乎深刻而其实浅薄，似乎精微而其实粗疏。又说“道盛德至”，德可以说达到极致，道却不能说盛大；对道说盛大，又是主观意念增加上去的，不是道的本来面目。又说：“知道应该止于哪里，然后才能安定；安定以后才能宁静；宁静以后才能安适；安适以后才能思虑；思虑以后才能有所收获。”唉！这是病入膏肓的毛病。道哪里曾经有浅深、次第呢？所谓浅深次第，只是学者进入道时自以为有不同罢了；那是人的分别，不是道本身。学者学习道，为什么一定要求人人一一相同，还想用它来约束天下后世？这不但无助于阐明道，反而堵塞了道；道本来没有浅深、没有次第，却反而被这样割裂了。人的本心自然正直、自然专一、自然不旁顾；若强行制造并唤起分别，再去凿刻它，岂只是不能这样告诉学习《大学》的人，即使对小学生也不能用这种说法扰乱他们。小孩子虽然还未长大，但良心本来没有被斫丧。写这部书的人本来是要启发帮助后来的学者，并不是想扰乱后来的学者；可是学者读了它，越积累主观意念，越把山路上的茅草栽植起来，越丧失自己的正心。孔子是大圣人，他启发帮助学者，应当有造化万物般的功效；可是三千弟子仍然要勤听圣人反复讲授“绝四”的教诲。有主观意念的，就用“不要主观臆测”来斩断它；有一定要这样、一定不要那样的，就用“不要执意”来斩断它；有固执而不通达的，就用“不要固执”来斩断它；胸中隐约存有自我意识的，又用“不要自我”来斩断它。像这样的人很多，所以门下弟子总括记录说：“孔子绝除四种毛病：不凭意念，不执意，不固执，不自我。”那么学者难以摆脱这四种毛病，自古以来就是如此，何况后世呢！所以不必惊讶《大学》一书如今盛行，却从未听说有人指出它的弊病；这是不能不论说的。

译不知道尊信《大学》一书，那就是从未懂得学习。程氏兄弟学习得到了它的宗旨，所以都从《大学》一书中有所获得。慈湖却怀疑它，这是迷惑而浅陋的。过去我五十岁时在西樵山读《中庸》《大学》，忽然有一天怀疑孔门的学问只是一以贯之，那么如今《大学》为什么会有三纲领、八条目？我怀疑孔子的学问传到曾子一代就已经失传了。于是重新取出《大学》古本的白文熟读，才知道“明明德”“亲民”说的是这门学问体用完整、心与事合一的道理。又说“在止于至善”，才知道前两项的功夫全都汇聚于“止于至善”上；止于至善只是体认天理这一件事，千件万件都由此了结，明德、亲民也都由此了结，原本就是一贯的宗旨。下文从“古之欲明明德于天下”开始，直把功夫推到格物；又从物格顺次推演其效果直到天下太平。向上推、向下推、推来推去，都只是在格物上用功。格物就是止至善的别名，原本只是一贯的宗旨；推演起来就这样推演，并不是[缺字]教人逐节分别用功，功夫全在格物上。上文“知止”一节，就是知行并进，就是功夫。慈湖没有得到这个大根本，只看见这些条目便厌恶它，于是认为它支离，却不知道言语虽有条目，实际上只是一个整体，绝不是七段、八段、两段、三段；只是一本，绝不是两本、三本。慈湖竟然怀疑“正心”“诚意”是不对的，却不知道心和意是人人都不可能没有的。又怀疑恐惧、喜好、忧患、愤怒等话，却不知道心不可以有所偏着；他这样说，恰好与绝除意念的说法相矛盾。又怀疑“止于仁”等五句话，却不知道敬止本来是一个道理，只是它的表现有五种。这样怎么能算懂得言语，哪里曾经望见二程的脚后跟呢？可见他的用心还不精密，仍然粗疏草率。先生说：“我年轻时不知道《礼记》中有许多话并非圣人所说，非常喜欢《大学》中‘心有所忿懥则不得其正’这一章。后来有所觉悟，才从这一章知道它不是懂得道的人所作。忿怒绝对不可有；至于恐惧，如果是因威武而恐惧，当然不可，但如果君主或父亲震怒而感到恐惧，有什么不可？喜好享乐，如喜好美色、财货，当然不可；如果喜好善、喜好学习，有什么不可？忧患，如因贫穷而忧虑、因害怕失去而忧虑，当然不可；如果忧虑自己不如舜，或者忧虑国家，有什么不可？大概不懂得道的人，总是到寂灭之乐中去求道，却不知道日常生活中各种交往应酬没有一样不是妙用。觉悟以后，在日常生活的应酬交错之间，自然没有丝毫不合礼的地方。所以《大学》中没有‘子曰’二字的内容，不是圣人的话。孔子说：‘心的精神就叫作圣。’孟子阐明性善，本心从未不正，为什么还要端正本心？又为什么要使意念诚实？又何必穷究事物？”〔原文数字、纪年保留：正一章〕 所谓恐惧、喜好享乐、忧患，正是指不好的情形；没有主观意念也同样是不好的，其他辨析见前文。不懂得格物，就是不懂得学习的根本。《大学》说：“小人独处时做坏事，没有什么坏事不做。见到君子以后便忸怩作态，遮掩自己的恶行而显露自己的善行。别人看自己，就像看见自己的肺肝一样清楚，这又有什么益处呢？这就叫作内心真实的情况表现在外面，所以君子一定要慎重地对待独处。”唉！写《大学》的人，他的学问也很浅陋。小人的情状是这样，哪里足以阐明慎独的学问呢？如果不是这样，难道就可以称为慎独吗？它的疏略也太严重了！学习道的人本来就应当这样吗？简年轻时不知道《大学》不是圣人的话，非常喜欢“心有所忿懥则不得其正”这一章，后来有所觉悟，才从这一章知道它不是懂得道的人所作。〔原文数字、纪年保留：正一章〕 “小人的情状是这样，哪里足以阐明慎独的学问！”看这一章，真是把大根本弄得如茅草般杂乱了。这一章正是直接指出：小人内心的诚实善端确实有不可彻底消灭的地方，就如同孟子指出突然看见小孩将要掉进井里时产生的惊骇同情之心一样，是要人在人性善端刚刚萌发的细微处加以涵养，所以说“因此君子一定要慎重地对待独处”。小人独处时，似乎完全没有善端；但见到君子时，仍然都知道遮掩自己的恶而显露自己的善，自己看自己时惶恐不安，好像害怕别人看见自己的肺肝一样。这种没有实际益处却仍然表现出来的行为，究竟是为什么呢？这是因为他从上天那里得到的这些秉彝之性终究不能泯灭，于是内心的真实善性表现在外面，在见到君子时显现出来。这一点善端，就是独知的道理；能够培养它，它就会日益增长，无论独处还是见君子都如此，这就是扩充四端的功夫，可以因此保有天下四海。这一章正是精妙之处，慈湖却怀疑它，错了。孔子说：“人的过错，各自发生在他所属的那一类事情上。”学者往往把“中”当作一个实体，因而在它上面加以意念，这样就有所偏倚，有所偏倚便不是中。尧、舜说诚实地执守其中，也不过是不偏不倚罢了；意念稍微一动，便有偏倚，就说不上中。如果“中”没有实体，那么所谓“卓然高明”“看见它立在面前、倚在衡木上”，又是什么意思呢？这样一来全都归于虚无了。子思说：“喜怒哀乐没有表现出来，叫作中；表现出来而都合乎节度，叫作和。中，是天下的大根本；和，是天下通行的大道。”孔子从未这样割裂，子思为什么要这样割裂？这是学者自己产生的分别，而我的本心从来没有这种分别。喜怒哀乐尚未表现时，难道会说“这就是我的中”吗？把它称为中，就已经把它作为意念表现出来了，便不是尚未表现。等到喜怒哀乐表现出来时，难道会说：“我现在表现出来而合乎节度”吗？表现就是表现，合节就是合节，都不容许个人私意。所谓大根本、通行大道，也都是学者后来逐渐建立的名称，我的本心本来没有这些名称。虽然分别来说，却从未不是一个整体；这是为学习的人建立教法，所以说它叫作中、叫作和，是希望人涵养中而发为和，哪里曾经不是一回事？如果把分别本身当作起意，那就全都成了寂灭。汲古问：“孔子说‘中庸大概是最高的境界吧！百姓很少能够长久保持它’，又说‘中庸是不能做到的’。所谓‘很少能够’与‘不能做到’是什么意思？”先生说：“‘中庸不能做到’中的‘能’字，是子思听到孔子的话却没有弄清楚；孔子从未说‘能’，在《论语》中只说‘百姓很少能够长久保持’，没有‘能’字。至于孔子说‘中庸不能做到’，这里的‘能’是运用主观意念。道本来无所谓能，若说有能，就已经不是道了。” 孔子说：“君子的道有四项，我一项也没有做到。”难道不是说“能”吗？既然道无所谓能，那又为什么说有不学习就能做到的事？把凭主观意念去做到某事说成不是道，实在是禅学。

译孔子说：“道并不远离人；人按照自己的方式去实行道，却反而使道远离人，这就不能称为道。”圣人的话真是极其高明！它击破了万世学者心术上的蒙蔽，可以说切中要害。人的本心就是道，学者却自以为道很遥远。《易》说：“百姓每天运用道，却不知道。”正因为不知道，人把道看成遥远，于是到本心之外去求道，不免有所作为。道明明在我身上，却向外物寻求；道本来不等待人为，却偏偏到人为中去寻求，所以越求越远，越作为越远。万世学者的弊病，都是同一个。舜说“道心”，说明心就是道。《易》说“日用”，哪里还需要另外去求？抛弃本心而向外求，抛弃道而进入意念，意念思虑纷纷，任意造作，结果越来越昏昧、越来越荒谬。这种昏昧荒谬，就是所谓百姓每天运用道却不知道：整天怀抱着玉，却告诉别人自己贫穷；整天饮食，却自称饥渴。明明极其接近，却自以为遥远；明明自己拥有，却不承认自己拥有。之所以不知道，是因为昏昧；之所以昏昧，是因为被意念搅动。好比水，搅动它就会浑浊；不被意念搅动，本来清明的本性自然不会昏昧。它的变化和作为，如同四时交替运行，自然不会紊乱。心没有质体，也没有限量；天地都包容在其中，万物都在其中生长发育。这件事不必等待辨析，只要觉悟、自信即可如此，既不是思考，也不是造作。孔子深深惋惜中庸平易的道人人都具有，却因为人为地去做它，反而使它变得遥远，所以又告诫说“人不可以凭人为去造作道”。他深知最大的祸患在于人为造作道。明明手里拿着斧柄去砍斧柄，已经很近了；却斜着眼看它，仍然认为它遥远，这终究还是把它当成两个东西。人为求道就像砍斫斧柄，终究不能因此接近道；然而旧习很难立即消除，有过错不能不改，那么难道就只是完全不作为吗？所以孔子又说：“改正了就停止。”有过错就改正，好比有病就用药，病好了药就可以停止；人欲已经消尽，用力也就可以停止。把“人为求道反而使道遥远”转变为附会自己无为的说法，这是老氏的宗旨。孟子说舜、傅说、胶鬲内心困苦、思虑受到阻塞，然后才能奋发作为。这只是说明孟子的学说，并不是所谓舜精纯专一的学问，也不是傅说“其德修养而不自觉”的宗旨。圣贤的学问同出一源、贯通一致，都在天理上用功。生而知之、安然实行，学习后知道、顺利实行，困苦中求知、勉力实行，本来是一回事。精纯专一与德，不过是此心此性罢了，难道有两个吗？慈湖专门取“罔觉”两个字来附会自己的意思。禅宗之人往往一开口就说精纯专一，却不知道舜所说的“惟精惟一”正是知行的功夫。孟子又说：“这种气，配合着义与道。”道就是义，不可以说“与”；气就是道，也不可以说“配”。孟子说游学于圣人门下的人难以再说什么，难道他竟没有察觉自己的话还不能毫无瑕疵吗？说气就是道，便不对。气得到中正，在事物上表现出来，就是道、就是义，并不是两个东西。“配”是合为一体的名称，不是把两个东西拿来相配。在心中叫作道，在事情上叫作义，并不是两个东西。这样的说法并不是瑕疵。孟子说：“养护心性没有比减少欲望更好的；即使有心性不能保存的情况，也很少发生。”而且，心并不是有固定形体的东西；有固定形体就有所指，有所指才可以说保存。心本来没有固定形体，既然没有固定形体，又有什么可以保存呢？那并不是真正的心。人的本心就是道，喜怒哀乐、精神的出入，起初都没有一个可以执取的固定形体；它极其虚灵、极其明澈，如水如镜，寂静而能变化，万象全都在其中，丝毫没有差错。那些昏迷、妄为、放纵的人，虽然表现出颠倒错乱的种种状态，但他们寂静而无形体的道心依然如故；道心依然如故，只是人自己昏昧、自己妄为罢了。有一天自己觉悟之后，才会相信自己日常的运用从来没有不神明灵妙，也从来没有真正动摇过。不觉察它从未动摇，却只执着于它有时存在、有时不存在，这是舍弃真实而取用虚妄，不能不明白辨析。所谓“成就本性、不断保存”，究竟是什么意思呢？孟子说：“志向达到最高处，气其次；守住自己的志向，不要伤害自己的气。”这与“以义与道配合”以及“存心养性”的说法相同。孔子从未有这种论述，只说：“忠诚信实、笃厚恭敬，仿佛立在面前、倚在衡木上。”从未把本末割裂，也从未沿着不同名称分别求取而失去一贯的实质。浑然一体而又灿然明白，本来就是同一个整体，哪里曾经有不同？慈湖大概还没有懂得道。孔子说：“志气充塞天地。”志气也是天下通常的说法，并不是专门指气；而孟子却专门说气。孔子说充塞天地，没有说过去小、现在大。孟子说：“我善于培养我的浩然之气，培养它而不伤害它，就能充塞天地之间。”于是说过去小、现在大。所谓过去小、现在大，是主观意念；气的实质从未有过过去小、现在大的变化。孔子说：“春秋冬夏，风雨霜露，没有一样不是教化；神气、风雷，风雷流动成形，万物显露而生，没有一样不是教化。”有时称作天地，有时称作神气，有时称作气志，有时称作人物，其实是同一个东西，只是同一事物有不同名称。孟子直接从气来说明道，阐发了千古以来未曾阐发的深意。如果把过去小、现在大看作主观意念，那么从可欲的善直到美、大、圣、神，就都成了主观意念；扩充四端以保有四海，也都成了主观意念。这里并不是说过去小而现在大，而是本来就广大，是人自己把它缩小了；如今通过涵养，不过是恢复它的本体罢了。其余辨析见前文。老子说：“使虚空达到极致，守住宁静而笃实；万物一同兴起，我从中观察它们返回本根。万物纷纷茂盛，各自归于根本；归根叫作静。”老子对于道，大概是已经进入其中却还没有完全通达。动就是静，静就是动，动静从来没有不贯通为一体的，为什么还要说达到虚、守住静呢？为什么还要说返回、归根呢？孔门中真正从道门进入的人很少。老子正好与圣人的道路背道而驰，怎么能说他只是大概进入了道呢？这种取舍是多么不精确啊！老子说：“看它看不见，称作夷；听它听不到，称作希；摸它摸不着，称作微。这三者无法说清，最终混合为一。它的上面不明亮，下面不昏暗，连续不断而无法命名，最终归于无物。”说“混合”、说“归还”，毛病已经充分暴露了。混合为一，是不知道它本来就是一；归于无物，是不知道虚与实本来就是一体。既然已经与圣人的根本道理不同，为什么还说它的毛病充分暴露了呢？列子说：“天地没有完整的功效，圣人没有完整的能力，万物没有完整的作用。”列子虽然能够驾御风而行，那只是清虚方面的功夫；至于道，他还没有达到。每一物都完整，每颗心都完整；列子只知道差异，却不知道同一，不知道一以贯之的妙处。同与异本来是一体；既不知道同，也不知道异，又哪里知道一以贯之呢？

译学者应当先读孔子的书，等到内心通达、德性纯厚以后，才可以读诸子和史书。学者的道心还没有明白，却去读不是圣人所作的书，把心沉溺在似是而非的话里，终身忙乱不已，实在可悲。孔子的话怎么可以不精心思考、熟读反复呢？如今孔子的话还是出自学者的记录，其中尚且有可能失真，何况不是圣人所作的书，其中妨害道的内容岂不是更多吗？《孔丛子》中“心的精神就叫作圣”这句话，不是孔子的话。如果真是这样，那么有知觉、有运动的东西，以及蠢动而含有灵性的东西，都可以叫作精神；运水搬柴也都可以说是佛性。慈湖为什么读到不是圣人所说的书，却如此不精细选择呢？懂得辨识言语，是最先要做的事，怎么可以草率？难道要等到内心相信道、明白道以后才读书吗？不是圣人的话，真正懂得道的人很少；即使是懂得道的人，如果不能把话说尽，也仍然足以损害道。既然如此，用有害于道的言论充满天下，无害于道的言论就非常少，学者不应当泛泛浏览，必然会遭受误导和迷惑。请慈湖用这些话来反省自己，也就可以了。百位圣人传授的只有一个“中”，起初我怀疑它浅近，怀疑它平庸，又怀疑它似乎不能免于主观意念；可是百位圣人异口同声，却不知道他们究竟要做什么。有一天我觉悟了，才知道百位圣人恳切明白的告诫，确实没有什么可以替代它。人的本心就是道，所以大舜说“道心”，本来没有什么可疑。意念一产生便昏昧，成为错误、成为邪僻；由此才知道所谓有学问，也是意念先起，然后又继续在它上面加以造作，凡是思考、凡是作为，都离开了道，都是错误。“一中”怎么能说是浅薄平庸呢？只是认为人心就是道、从本心直接见到本性便能成佛，这种说法才值得怀疑。学者共同的毛病，在于思虑议论过多，却不实行孔子关于忠信、笃厚、恭敬的教诲。句句看似正确，然而实际上并不相同。学者刚开始觉悟时，放任心意所向，觉得无不元妙，往往于是便自足，不再求进学，却不知道旧习很难立即消除，尚不能做到念念不动；他们只说这条道不必再运用思考和作为，即使自觉有过错，也不肯用力改正，虚度岁月，终究没有达到精纯专一的境地。日常的运用和作为，自以为是在变化，虽然动却并非动，正如流水日夜不停地流，不遇到险峻的石头，水流的形迹便不显露，好像澄清的水沚表面不动而实际上仍在流行。我自从三十二岁稍有觉悟以后，正好陷入这种毛病；后来十多年，想到年岁已老而德性没有进步，实在是很大的祸害。偶然得到古代圣人的遗训，说学习道的初步功夫，是把心专一地系住；久而久之精纯，思考和作为自然泯灭。我才敢于观察反省，果然觉察到稍有进步。后来又在梦中得到古代圣人当面教诲，说我还没有脱离意象；觉悟以后更加通达，任凭思考和作为，整个本体都是完整而精妙的。改正过错时，不必有所动，过错自然泯灭，泯然无边，不能用动静来说明。于是我更加相信孔子学习不厌倦，是在已经由知达到之后的事；这叫作在知上用力，虽然有所动，却得到不动的妙处，但最终还没有达到仁者始终觉悟、始终明亮、始终不动的最高境界，也就是至静。完全不用思考和作为，恐怕最终仍然不能免除这种毛病。只是如果不知道在不忘记与不刻意助长之间下功夫，哪里能得到中正的道路！一说到静就已经不对，终究是在说梦话。程伯淳说：“形体之上的叫作道，形体之下的叫作器。如果像有些人那样把清虚一大当作天道，这只是用器来说明，而不是道。”伯淳断然说把清虚一大当作天道是用器来说明，这说得很好；不是懂得道的人，哪里能说出这种话？然而他没有看出《易大传》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”并非圣人的话，只是随世俗流传而相信它，这也是认识还没有达到的地方。他不知道“形”一个字可以贯通上下，也不知道道就是器、器就是道；于是任意发表见解，把不是圣人的话当作圣言，全都是妄说而自己还不知道。并且，他还把明道的话传错了。濂溪的《通书》也还有弊病，从真正明白道的人看来，一眼就能看出，绝不需要多加议论。如今因为二程尊敬并师法他，这部书在天下盛行，不得已姑且指出众人尚未明白的地方。濂溪说：“元、亨，是诚的贯通；利、贞，是诚的复归。”在天下至为一体的道理中，忽然产生贯通与复归的不同说法，实在是穿凿得太过了。又说：“诚因为精纯而明，神因为感应而妙，几因为细微而幽深。”奇怪啊！把一个道割裂成三个。诚从来没有不精纯，为什么还要另外说精？诚就是神，神就是几；有时称诚，有时称神，有时称几，都是用来说明道心的妙处。好比说玉是晶莹的，又说它是洁白的，又说它是温润的，并不是有三个东西。人的道心从来没有不诚，也从来没有不神；它开始发动时叫作几，这是万古以来人心共同具有的，并不是圣人独有的。如今周子又说“诚、神、几”是“圣人”的境界，这就等于说众人没有这些。正是孟子所说：“说他的君主不能做到，这是残害他的君主；说他的百姓不能做到，这是残害他的百姓。”孔子阐明道，从来没有精粗的说法；精粗之论是后世学者凭主观意念产生的说法，孔子屡屡告诫学者不要凭意念，这就是这类情况。周子又说：“《洪范》说：‘思考叫作睿智，睿智就成为圣。’无思是根本，思是作用；几在彼处发动，诚在此处发动。”唉！《洪范》只说思，从未说无思，而濂溪偏偏取无思来讲，这仍然是不懂得思。“思考叫作睿智”，明确地思考，就从来不会不是睿智，不会不是精妙，不会不是神明；这不能用有无来解释，为什么还要取无思呢？离开思去取无思，就像还没有觉悟百姓日常运用本身就是道。孔子说：“什么人不由着这条道呢？”周子仍未觉悟思就是道，思就是无思，何况又把几割裂在彼处，把诚割裂在此处，在至一之中强行加以分裂，实在有害于道。周子说诚就自然精纯，说神就自然感应，说几就自然微妙；诚、神、几并不是三件事，只是一个东西，必须用三个名称才能说尽。慈湖看错了，便怀疑周子是在抬高自己，这难道不是出于个人私意吗？元、亨、利、贞分别说贯通与复归，只是用同类事物来说明道理。这样的说法在《易》的《系辞》中很多，实际上都是一个道理，怎么会妨害道呢？

译横渠的《牖铭》说：“居处时就保存自己的本心，并说：‘有保存它吗？能继续吗？没有意念吗？’”张子已经很勤勉了，并不草率，可惜他还没有真正理解；真正理解的人不会这样。曾子每天三次反省，和这说法不同。曾子的反省，不过是反省自己是否不忠、不信，以及把所传授给弟子的道理是否自己还没有实践；这都是除草改过，从未有过拔苗助长。像横渠这样，却是拔苗助长的学问。自我化育者自然会自我化育，哪里容得着发问呢？能够反省本心的人，自然不会有意造作；有意造作，哪里是反省多次就能消除的呢？能够反省本心的人，自始至终没有间断，又哪里会担心不能继续呢？尧、舜虽然有专一精纯的功夫，却不能说是靠继续不断来实现的。孟子所说的存心，难道又是横渠所说的那样吗？越想存心，反而越不能存；越想继续，反而越不能继续；越想自我化育，反而越不能化育；越想没有意念，反而越不能停止意念。不去反省，就会发现我的心自然纯善、自然神明、自然寂然不动；它本来没有固定形体，既无形体，也无始终，哪里还足以用“继续”来说明它呢？言语行为和变化自然不会凝滞，也不可以追问究诘，这就叫作自我化育。这种境界不能用有、无来说明，何况是意念呢？这是万古以来人心共同具有的，只是能够自己觉察到它的人很少罢了。孔子说：“天下有什么可思考、有什么可忧虑的呢？”横渠深深忧虑自己不能使心性安定而不动，正是因为他的学问仍然免不了拔苗助长。日夜精心思考，横渠有时也未免陷于拔苗助长。慈湖说我的心自然纯善、自然明白、自然神妙、自然不动、自然没有固定形体，那么就更不必用功了；这不也可能导致既不为禾苗除草，反而把禾苗忘掉吗？子思向孔子问道：“万物各有形状类别，事情各有真实虚假，必须加以审察，那么应当从哪里入手呢？”孔子说：“从心入手。心的精神就叫作圣。推究数理，不因外物而疑惑；周密地考察它，即使圣人也会感到困难！”孔子的这句话见于《子思子》一书，世人又称它为《孔丛子》，但世上很少有人诵读学习。唉！圣人有这样切实深刻的教诲，却没有载入《论语》，以致求道的人到心外去寻求，难道不是大害吗？我谨慎地把它取出编成集语，希望与我志同道合的人，即使没有看过《孔丛子》，偶然看见这篇文字，也能早早悟到此心就是道，不再向别处寻求。真是伟大啊，人心的灵明！它至神、至明、至刚、至健、至广、至大、至中、至正、至纯、至粹、至精，并不需要向外寻求。“心的精神就叫作圣”这句话，对道的危害实在太大了，竟然出自《孔丛子》。慈湖把它当作自己终身独到的见解，又用它来迷惑学者，不只是误了自己，还因此误了别人。这样夸耀炫示不止，哪里有得道者的气象？哪里是默默体认的学问？其言辞语气很像《檀经》等禅宗典籍，不知不觉就流露出来了。虫类所以能够生成变化，就是这个道理。万物万象虽然自然神妙、自然灵动，却不能自知；只有圣人既自然神妙、自然灵动，又能够自知。能够自知就明白，明白就通达，通达就没有什么不通，所以四灵都受圣人役使。天地之间，不是阳就是阴，不是阴就是阳；阴阳之气虽然是两种，神妙灵明的道却是一个。风、雷、电、雾、雨、露、霜、雪、霰、雹所以发生变化，也是这个道理。飞禽、走兽、鳞虫、甲虫…… 一开口就谈神、谈灵，谈明、谈通；道不分精粗，却只挑精微的说，不但没有这样的道理，也会使人厌烦。先生说：“人心何尝不正呢？只是应当改过，不必去正心；一想到要正心，便已经起了意念。” 既然如此，那么一想到要改过，不也同样是起了意念吗？人的本性至善，人的本性至灵，至广大、至高明。这些都是人自身固有的，不必向外寻求，也不必向外学习。孩童没有不知道爱自己的父母的，长大后也没有不知道敬爱兄长的。看见牛惊恐战栗，谁没有不忍之心？看见小孩爬行将要掉进井里，谁没有前去救他的心？这就叫仁义之心，叫作良心；它就是尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子的心，也是天地、日月、鬼神的心。人人都有这颗心，只是被庸庸碌碌、追逐奔忙、贪恋利禄、忧患得失的人熏染损害了。我实在为此痛惜，冒昧先告诉大家。我常说，教化和养育这个县的人，尚且希望使全县人都成为君子，何况求学的人呢！我反复诚恳地教诲他们，从根除不良习气，脱去意念的蒙蔽，本心本来就没有损害。虽然人的本心都是这样，但由于丧失了本心，所以不能像圣人一样。良知、良能也是人本心固有的，可是天下孝顺父母、敬爱兄长的人很少，不孝不悌的人到处都是。即使圣人制定了许多礼乐、刑罚、政令，建立了许多关于学、问、思、辨、笃行的教导，尚且不能使人恢复本体，却说不需要向外学习，这是最严重地残害人的说法。先生首先上奏说：“陛下已经自己相信有大道了吗？舜说‘道心’，说明心就是道。孔子说：‘心的精神就是圣。’孟子说：‘仁，就是人心。’这颗心虚明而没有固定形体，广大而没有边际；日常运用、言语行为，无不是变化。所以《易》说‘变化云为’。它虚明而普遍应物，如同日月的光，不用思考、不加造作，却把万物都照耀得清清楚楚。陛下自身已经具有这个有道之心。又因为圣人的本性淡泊，无所嗜好，应当清明而举措无误，可是仍然有灾祸变故之类的事情，我担心是意念偶尔微动，如同云气升起，因此日月的光有照不到的地方。舜、禹相互告诫，尚且把精纯专一视为难事，希望陛下战战兢兢、勤勉谨慎，不要起意念。不起意念，自然知道柔和与刚强，知道贤能与不肖，洞察治乱的关键，常常清明，就可以消除天灾、平息祸乱。” 大臣应当努力引导君主走在正道上。正道就是中正之路，处于中正就能实行仁。慈湖引导君主走向虚明无体、无思无为的境地，这果真是中正之路吗？果真体现了仁的实质吗？

译先生接着说到改过，这是圣贤的大德。近世士大夫多以改过为耻，所以别人也不敢忠实地劝告他们。王安石本来有非凡的声誉，各位贤者极力议论新法，决定离开官位，安石难道不会心有所动并产生疑惑吗？然而他决定推行新法而不回头，是因为把改过看得很重。所以到了后来，小人纷纷进用，灾祸波及国家。陛下如果把群臣中能够改过、服从义理的人表彰、升擢，使所有提出建议的人不坚持错误、不粉饰言辞，那么就能汇聚众人的智慧归于正确的一致意见，国家还有什么事情办不成？尧、舜、禹、汤的大道也将重新在今天大放光明了。先生从前曾口头奏告陛下说：“您相信这颗心就是大道吗？”皇上说：“心就是道。”脸上一点也没有疑惑不定的神色。问：“日常生活怎样做呢？”皇上说：“只学习安定自己的心罢了。”先生说：“安定不用学习，只要不起意念，自然就会静定澄明。”皇上说：“日常生活只是不起意念罢了。”先生赞叹说：“太好了！太好了！不起意念，是非、贤能与不肖自然明白。”这一天又奏告陛下：“意念不起，已经感觉像太虚一样了吗？”皇上说：“是这样。”问：“贤与不肖、是与非，已经一一清楚地照见了吗？”皇上说：“朕已经看透了。” 改过而毫不吝惜，若不是成汤那样的大圣人是做不到的。这一点不能责怪王安石；安石只是最初学术上的错误，便把它当成正确，又怎能指望他改过呢？所以，先知道错误，才可能改过。慈湖以虚无之学自我相信，连古代圣贤的话也不肯相信了。谈改过，说起来谈何容易？如果宁宗误听他的话，只剩下一片空荡荡的虚无，那么它的危害难道会比王安石小吗？所以说：“不要用学术杀害天下后世。” 我二十八岁那年，住在太学的循理斋。当时是初秋，夜幕降临，斋仆拿着灯来了。我坐在床上，想到先父曾经教导我说：“要时时回头反观。”我正回观自身，忽然觉得心中空洞，无内无外、无边无际；三才万物、万种变化、万般事情、幽明有无，全都融通为一个整体，几乎没有丝毫缝隙。从前我认为万象纷然罗列，只是有一个道理贯穿其中，因此有形象和道理的分别，有一和万的差异；等到回观以后才发现，原来我的心体如此广大：天地虽有众多事物、有形体、有边际，都在我这个没有边际的心体之中。《易》说“范围天地之化”，《中庸》说“发育万物”，这才明白地相信人人的心量都如此广大。孔子说：“心的精神就是圣。”这也就是达磨所说的，自古以来诸佛只是以心传心，即心就是佛，除此心之外再没有别的佛。你问我，我说就是你的心；我回答你，就是我的心。你如果没有心，怎么能理解并问我？我如果没有心，怎么能理解并回答你？由此更加证实，正是日常平常的心；只是起意念才会产生不善，用力赶紧改过，改了就停止，不要切切向别处寻求，所以孔子说“改而止”。这颗心极其神妙，哪里还需要增添或损减？日月星辰就是我，四时寒暑就是我，山川人物就是我，风雨霜露就是我，鹰飞鱼跃无不是我。就像人的耳、目、鼻、口、手、足各不相同，但实际上同属于一个人；人的心就是这样神妙，百姓每天使用它却不知道。讲师炳制作这幅表轴来求我题写，所以写下这些话。这样的见解，一旦建立起来就立刻能看见，有什么困难呢？只是虚幻的看见，不是真实的看见；就像梦中升天，并不是真正升天。这是达磨的学说。慈湖自己也不知不觉流露出这种说法，它和圣贤所说的浑然与天地万物为一体，自然不同，这就是所谓“句句相合，然而并不相同”。我的老师有一天说了几句话：“我的两眼散发着日月的光辉，四肢运动着天地的和气；每一步都仿佛要生风起云，每句话都像龙吟凤鸣；其中周旋合乎圆规，转折合乎矩尺，咳吐之间如珠玉，清芬如兰蕙。”这哪里是人力所能做到的呢？这是天机的神妙运转、道体的变化通达；连我自己都不能知道它，人又哪里能追问我呢？这只是妄想罢了，难道不是意念妄动到了极点吗？孔子说：“心的精神就是圣。”人人都有这颗心，每颗心都具备这种圣性，只是百姓每天使用它却不知道罢了。何况同邑的君子翁彦阳有伯夷、叔齐那样的品行，难道还不是圣吗？种种说法都只是围绕这句话，说到圣人何其容易，赞许别人何其容易！这本身就是不合乎中正的精神。孔子从卫国返回鲁国，曾在河桥停下车来观看：瀑布悬垂三十仞，回旋的水流延伸九十里，鱼鳖不能通过，□□不能居住。有一个男子正要渡过它，孔子让人沿水流并行，叫他停下来，说：“这里的瀑布有三十仞高，回旋水流有九十里，鱼鳖□□都不能居住。恐怕很难渡过去吧。”男子毫不在意，于是渡过水流出来了。孔子问他：“你很巧吗？还是有什么道术？你能够进去又出来，凭的是什么呢？”男子回答：“我开始进去时守着忠信，等到出来时也守着忠信。忠信使我的身体置于水流之中，而我不敢凭私意行事，所以能够进去又出来。”孔子说：“弟子们记住这件事：水尚且可以用忠信之身去接触，何况是人呢！”我读到这里，不禁肃然起敬并感叹说：“有这样切实深刻的话，先圣也认可它，而各位儒者却没有加以表彰、阐明，道之不明，实在太严重了。”〔原文数字、纪年保留：一丈〕 这正是慈湖所说的非圣之书，他怎么会如此深信不疑呢？这和道家所谓进入水中而不沾湿、进入火中而不被焚烧的说法一样，都是荒诞的话。慈湖为什么不请人入水试试呢？像这样不明白道理，却说精神就是圣，可以吗？异端会危害道，欺骗自己的内心，也欺骗人。梦协说：“‘心的精神就是圣’，这是圣人的话，怎么敢不相信？只是学者所达到的程度有浅有深。”我说：道没有浅深之分，先圣说“改而止”，意思是改过就停止，不容许再向别处寻求。精神虚明，怎么会有过失？意念一动，过失就产生；关键就在于不让意念妄动。我一向看见慈湖一篇接一篇地写，都是把“心的精神”说成圣；看到这里才知道，他所谓的精神就是虚明，而圣就是虚明而止。若把虚明说成圣，那么释家、道家也都成圣了，这不是误解吗？

译唉！道不是心思和言论所能达到的，即使圣人也不能强迫别人一定明白。孔子是大圣人，他所启发而使之明白的人，只有颜子能够三个月不违背；其余的人只能做到每月或每日不违背，大概是闵子骞、冉伯牛、仲弓、曾子等贤者，圣人也不能强迫他们。后来子夏、子张、子游认为有若像圣人一样，想用侍奉孔子的方式侍奉他，曾子说：“不可以。江汉的水洗涤他，秋日的阳光曝晒他，他洁白光明到了极点，没有什么可以超过他。”此后孟子发现了不用学习就能做到的良能，千百年来寥寥无几，再没有可考见的了。我朝邵康节、程明道，已经达到很高境界却仍有所偏；象山陆夫子生来就清明。未必真正领悟了所谓“皜皜”究竟指什么，只是拿它来附会清明之说罢了。把邵康节和程明道并称，说明还没有通达。又说他们已经达到极高境界却仍有偏失；既然达到极高境界，就不应有偏失，这也说明还没有通达。单独说象山清明，同样说明还没有通达。孟子所说的良能、良知，还必须等待扩充并推及天下，才成为仁义；如今却马上说这是见到圣人，又是没有通达。我和淳安的钱时，字子是，关系非常契合。子是先前已经有所觉悟，只是向来还有细微的障碍；我替他铲除了这些障碍，于是清明无间，没有内外、没有始终、没有造作和停止，日常生活中光明照耀，精神澄澈安静，我深深敬爱他。觉悟了就没有障碍，有障碍就不是一体；铲除障碍，就能没有间隙、没有内外、没有终始、没有造作和停止。日常生活光明照耀，精神澄澈安静，这难道不是在言语之间便觉悟了吗？即使颜子也不能如此，也必须等待孔子循循善诱，广泛学习文献、以礼约束自己，竭尽才能之后，才达到仿佛有所树立而卓然独立的境界；即使想要跟随他，也没有道路可走了。慈湖谈得未免太容易了！简向定远请教交契之事，定远用工整小楷写成长信，寄给我看，其中详细写了深情的跋语和对《大学》的看法，有些地方是我不能安然接受的。《大学》不是孔子的话。定远说“体察”，又说“隐藏在内心”，这是没有相信此心就是道，所以还要再加以体察、再加以隐藏。体察和隐藏都是起意。孔子告诫学者不要存有主观意念，说到内、说到外也都是起意；这和《大学》犯的是同一种毛病。它说“止”“定”“静”“安”，也都是意念。孟子说“不要正心”，而《大学》却说“正其心”；又说“先使意念诚实”，“先使知识充分”，又说“在于穷究事物”，全都是意念。更可验证的是，篇首没有“子曰”二字。定远还需要我的说明，不过我在《易》《闲居解》中已经说得很详细了。竟敢非议古代圣贤的书，不是因为意念妄动才会这样吗？耀又写信向老先生请教，大意说：“平常正直的心，虽然人人固有，但被淹没、砍削损伤后，所保存的已经很少了！平时心神纷乱地往来于利欲之路，而牛羊任人宰割，像这样被洗剥得光秃秃的。幸而听到大人先生的教诲，便加以涵养，加以克制，等待胶扰暂时停止，清明重新恢复。于是良心的苗裔、善端的萌芽时时显现。一定要体察它、隐藏它并推度它，时时遵循、执守，时间久了才能安定纯熟，不失去我心本来的状态。如今害怕这会成为起意，所以不敢体察，不敢隐藏推度，只坐听这颗心自然发作，那么天理和人欲就会并行，真诚和虚伪的念头交相产生，究竟能不能洞察清楚呢？我恐怕放纵自己的心而想求得道，是不能这样做的。我私下深思，想遵循先生的教诲，使平常正直之心完整保存；既不体察、不隐藏推度、不在内心起意，又不能茫然无所作为，像枯槁之物那样。” 他的门徒所提出的疑问确实很有道理。如果不让意念活动，那么博学、审问、慎思、明辨、笃行都不能采用，只是整天昏昏沉沉、茫茫然然，便算作学习，可以吗？辨析慈湖对《孔子闲居》的解释

译孔子闲居时，子夏陪侍在旁。子夏说：“请问《诗经》说：‘和乐平易的君子，是百姓的父母。’怎样才可以称为百姓的父母呢？”孔子说：“要做百姓的父母，必须通达礼乐的根源，从而达到五至，实行三无，并把它推行于天下；四方有败坏的事情，必定能预先知道，这才叫作百姓的父母。”子夏说：“做百姓的父母的道理，我已经听到了，请问什么叫五至？”孔子说：“志向所达到的地方，诗也达到那里；诗所达到的地方，礼也达到那里；礼所达到的地方，乐也达到那里；乐所达到的地方，哀也达到那里。哀与乐相互产生，所以即使睁大明亮的眼睛去看，也看不见它；倾尽耳朵去听，也听不见它。”这段以下，慈湖解释“志之所至，不可得而闻也”一节，说：礼乐的根源就是五至，五至就是三无，三无就是五起，五起就是能够预先知道四方败坏的事情。道不可言说，孔子本想不说话，不得已才说出来；说“根源”已经够了，何必再说五至？五至已经很多了，又何必说三无？子夏沉溺在文辞义理的深渊中，绝不是一句话就能使他明白的；只有铺陈说明、曲折畅达地解释，或许才能触发他的领悟。什么叫“至”？人人都有心志，心志本身就是“至”，不需要再达到别处。凡是心志有所思、有所感，思又是在思什么？感又是在感什么？没有可思的思，人却自以为在思；没有可感的感，人却自以为在感。忽然这样思，思没有开始；思了又思，思也没有停止，人却自以为已经停止。所停止的究竟是什么？这种思又是什么东西？想抓住它却得不到，看它却看不见。不能探究它的开始，不能穷尽它的终结，不能执取它的中间，这就叫作大同。忽然这样感，感没有开始；感了又感，感也没有停止，人却自以为已经停止。所停止的究竟是什么？这种感又是什么东西？想抓住它却得不到，看它却看不见。有人说是气，但气的内部也没有什么；有人说是心，但心也没有固定本体。不能探究它的开始，不能穷尽它的终结，不能执取它的中间，这就叫作大同。这样一来，由志而成诗，诗也是如此；表现为礼仪，礼也是如此；于是乐产生了，不知不觉手舞足蹈，乐也是如此。人的感情难道能整月快乐、整年快乐吗？也有悲哀。有所怜悯就会悲哀，有所感伤就会悲哀。有时悲哀，有时快乐；哀乐相互产生，变化有万般形态，真是达到极点了！孔子说：“即使睁大明亮的眼睛去看，也看不见它；倾尽耳朵去听，也听不见它。”悲哀即使达到哭颜渊、为颜渊痛哭的程度，自己也不知道；快乐即使达到孟子高兴得睡不着的程度，也不可见、不可闻。哀乐必定有具体事物，并非不可见；哭笑必定有声音，并非不可闻；可是圣人断然说不可见、不可闻。众人的快乐本来都不可见、不可闻，但众人自己却认为它可以见、可以闻；众人的悲哀本来都不可见、不可闻，但众人自己也认为它可以见、可以闻。哀和乐是名称，闻和见也是名称；被这些名称迷惑，就失去了它们的实质。名称就是实质，实质就是名称；名称和实质，也都只是名称；被名称迷惑的人，就失去了实质。志就是诗，诗就是礼，礼就是乐，乐就是哀。水曾经说，《戴记》中《孔子闲居》等篇，只能当作传记来看，不能当作经典来看。作为传记，学习者自行选择取舍，还可以；慈湖却一概相信它们，错了。他为什么选择得不精、说得不详呢？圣人的一句话可以概括尽的，就是一个“止”字；他从未因应不同的人而生出许多枝蔓之辞。五至、三无、五起，都不是圣人的话，慈湖却相信它们，真是迷惑了。用心志解释“至”，也不是原本的意思。至于有所思、有所感以及无思、无感等说法，也只是遁辞。又说心没有本体，这是又没有认识心。至于“志之所至，诗亦至焉”的说法，本来出于“诗言志”；志和诗原本是一回事，如今把它们说成两个“至”，错了。礼也不是因为诗而达到的。哀乐相生的话，大概出自“乐极生哀”的说法，但从来没有哀反过来产生乐。哀乐都产生于心，在它尚未发出、尚未产生时，凭什么把什么称为乐、什么称为哀？可知这是荒谬的。所谓“看它、听它”两句，确实把握了圣人的指意，但不知道这里的“它”究竟指什么；这本来是说不可见闻的道体，如今却用来解释哀乐不可见闻，完全流于虚无了。志气充满天地，这就叫作五至。子夏说：“五至我已经大略听到了，请问什么叫三无？”孔子说：“没有声音的乐，没有形体的礼，没有服制的丧，这就叫三无。” 这段以下，慈湖解释“志气充塞”到“三无”一节，说：志气就是天地，说它充塞天地，并不是过分的话；说它与天地合德可以，说它范围天地也可以。之所以说“充塞”，是因为人的心胸狭窄固陋，井底之蛙不能突然谈论大海，所以姑且这样说。圣人的话不能拘泥于一种固定解释。有时说礼乐之原，有时说五至，有时说三无，有时说达到，有时说实行；纵向铺陈、交错论说，没有什么不可以。圣人说五至，我说六至、七至，也可以；圣人说三无，我说四无、五无，也可以。诗、礼、乐本来是一类，却忽然接着说哀，正是深刻说明它们本为一体、没有两样；纵向铺陈、交错论说，没有什么不可以。所以无声之乐就是无体之礼，无体之礼就是无服之丧。乐从来不是没有声音，偏要说无声，并不是没有声音，而就是声音；礼从来不是没有形体，偏要说无体，并不是没有形体，而就是形体；丧从来不是没有服制，偏要说无服，并不是没有服制，而就是服制。声音就是无声，形体就是无体，服制就是无服，本来没有差别，何必说相同？只是人们徒然执着于声音，所以说无声。只是人们徒然执着于礼，所以说无体；徒然执着于服制，所以说无服。水说：乐尚未演奏，礼尚未施行，服制尚未确定，就不能称为礼、乐、丧服。至于说无声就是声、声就是无声，无体就是体、体就是无体，无服就是服、无服，就是越来越像遁辞和枝蔓之说了。

译子夏说：“三无的道理，我已经大略听到了，请问哪几句诗最接近它？”孔子说：“‘夙夜基命宥密’，是无声之乐；‘威仪棣棣，不可选也’，是无体之礼；‘凡民有丧，匍匐救之’，是无服之丧。”子夏说：“说得宏大、美好、盛盛，话说到这里就完了吗？”孔子说：“为什么会这样呢？君子践履它，还会有五起。”子夏说：“是什么呢？”孔子说：“无声之乐，气志不违；无体之礼，威仪迟迟；无服之丧，内心宽恕而极其悲哀。无声之乐，气志已经获得；无体之礼，威仪恭敬从容；无服之丧，恩施及于四国。无声之乐，气志已经顺从；无体之礼，上下和谐同心；无服之丧，用以安抚万邦。无声之乐，日日闻名于四方；无体之礼，日益进步、月月增长；无服之丧，纯厚的德行极其光明。无声之乐，志气已经振起；无体之礼，施及四海；无服之丧，施于子孙。” 这段以下，慈湖解释“何诗近之”到“施于子孙”，并附加自己的意思说：诗说“夙夜基命宥密”，命从哪里奠基？命从哪里开始？开始没有所谓开始，也没有穷尽的边际，说它极其宽广、极其宽厚，可以；不可看见，不可听见，不可思考，说它极其幽深，也可以。所谓“基”“宥”“密”，都是名称；被名称迷惑，就失去了实质。声音就是无声，这是天下最真实的道理，而拘泥于名称和声音的人反而被它迷惑。圣人说“无声”，是为了打破学者牢不可破的固定见解，并不是把无声当作固定结论。又担心学者无从求取，所以让他们穷究根本；开始得到它的起点，就得到它的终点。“基命”是为了追溯开始。追溯声音的起点，起点没有停止；不能探究它的开始，不能穷尽它的终结，不能执取它的中间。无声之乐日日闻于四方，果真就是日日闻于四方。无声就是声，声就是无声；无体就是体，体就是无体；没有本末，也没有精粗。威仪实际上没有固定形体，诗说“不可选”，正是确实不可选择。百姓有丧，匍匐去救，所以叫无服之丧，也就是齐衰、斩衰、功衰、缌衰等丧服制度的道理。父亲穿斩衰，母亲穿齐衰，兄弟服期，旁系亲属服功、缌之衰，确实有等级差别，但都是一颗心所表现出来的。正是匍匐救助丧事的那颗心，若为亲人服丧，就表现为齐衰、斩衰，表现为捶胸顿足、因悲伤而身体消瘦；它们本来是一回事。这不是人力造作的，是天性。天就是人，人就是天地，就是日月，就是四时，就是鬼神，就是礼乐的根源。根源没有所依据的本根，也没有所谓末端；本末的名称因人的心而产生，但本末的实质并不因人的心而不同。人称它为本末，它便开始被称为本末；人称它为天，它便开始被称为天；人称它为地，它便开始被称为地。人称为日月，我又怎么能不称为日月？人称为四时，我又怎么能不称为四时？人称为礼就称为礼，人称为乐就称为乐，人称为人就称为人，人称为道就称为道，称为气就称为气，称为志就称为志，有就称为有，无就称为无。名称纷杂，意念纷乱，却从来没有不浑然、不寂然的；只是人自己以为纷乱、杂乱。所以说，正是在哀乐相互产生之中，实质却不可见、不可闻。这不是拘泥名称的人所能知道的，也不是拘泥实质的人所能知道的，因为实质本来无所追逐。实质没有固定的实质，抛弃名称去求实质，并不是真实；抛弃实质只谈名称，也不是真正的名称。实质不是学者所能知道的，名称也不是学者所能知道的；有所知反而是不知，无所知反而是知；有所知就会混乱昏昧，无所知就会清明而无所不知。孔子说：“我难道有知识吗？我没有知识。”文王不识不知，顺从上天的法则。子贡认为圣人是因为多学而记住它们，圣人却认为不是这样。孔子又说：“天下有什么可思考、有什么可忧虑的呢？”学者如果有意造作，孔子一定说“不要”；如果有所执着，一定说“不要”；如果固守成见，一定说“不要”；如果有自我意识，一定说“不要”。只要稍微有意揣度，就像云气遮蔽太虚一样。四方有败坏的事，怎么能比众人先知道呢？能预先知道四方败坏的人，必定正是那个不识不知的人。孔子说：“不预先猜度别人会欺诈，也不凭臆测判断别人不可信。”可是他又能自己先觉知，这是为什么呢？因为意念和思虑没有发生，本来清明的性体自然无所不照。这不是口舌所能说清的，也不是思考造作所能达到的。人心自然清明，人心自然明白，人心自然无思无为，人心自然寂然不动。思本来没有思，人却自以为在思；作为本来没有作为，人却自以为在作为。清、明、无思、无为、寂然不动、知、不知，都是名称；被名称迷惑的人，就失去了实质。子夏听到三无的说法后说：“说得宏大、美好、盛盛。” “话说到这里就完了吗？”这是因为子夏还没有领会圣人的旨意。圣人的旨意不是“美”“盛”这些话所能表达的，也不是言语所能说尽的。所以孔子又启发他说：“君子践履它，还会有五起。”践履它并反复体会，舒展开来并阐明它；五起并不是五种彼此不同的东西，五起就像五个层节，增加一层说成六层可以，减少一层说成四层也可以；纵向铺陈、交错论说，没有什么不可以。无声之乐，气志不违；气志不违，气志就是乐，并不是另外的东西，也没有违背。无体之礼，威仪迟迟，真是不可测度啊！无服之丧，内心宽恕而极其悲哀；这种宽恕和悲哀，谁能知道呢？无声之乐，气志已经获得；这个“得”不是有所得，也不是无所得。无体之礼，威仪恭敬从容；威仪恭敬从容，就是顺从上天的法则。无服之丧，施及四国。三者是一个旨意，三者是一个所得。无声之乐，气志已经顺从；无所谓相同或不同，显明而浑融。无体之礼，上下和谐同心；这种恭敬谦让，哪里不能通达？无服之丧，用以安抚万邦，使有安定而无危险，有福气而无灾殃。无声之乐，日日闻于四方；人人都听见了，却说自己不知道。无体之礼，日益进步、月月增长，不勉强、不强为，从容而有常。无服之丧，纯厚的德行极其光明，洁白无瑕，礼和乐的情理相同。无声之乐，志气已经振起；它的振起就是停止，却又不断变化。无体之礼，施及四海；这条道广大通达，没有遥远之处不能到达。无服之丧，施于孙子。

译《诗经》说“无声无臭”，却一定说“上天的事业”，明明说明有和无、虚和实本来是一体。如今把一切都说成虚无，可以吗？又说圣人用无声来打破学者的固定见解，这样圣人已经陷入一偏，又凭什么救人呢？救人只在中正。圣人没有两套说法；如果说心就是服，那么假如有一个人死了亲人却不穿丧服，说“我的丧服在心里”，可以吗？至于天地、日月、四时、礼乐、人道、气志、有无，都是一定而不可更改的名称；假如有个疯子指着天说是地，难道也可以姑且顺从他，把天称作地吗？至于哀乐尚未产生时，确实没有名称，又怎么能说它们相互产生呢？又说“有知就是不知，不知就是有知；有知就昏乱，不知就清明而无所不知”，那么孟子所说的良知难道都是错的吗？又援引孔子“无知”、文王“不识不知”来附会自己的说法，就更加远离正道了。至于四方有败坏之事而能先于众人知道，死亦蜀山人的预知，并不是圣人的预知。又说五起增加就可以成为六起，减少就可以成为四起；如果不是圣人的话，那么普通的话、烦琐的话当然可以增减；如果是圣人的话，就像几案有四条腿，缺一条也不可以。大概这一类话都不是圣人的话，所以无声、无体的礼乐等说法，我反复说它们，不过是一个道理，再没有浅深之别，何必说那么多？慈湖却把它们附会起来，更显出他选择得不精当。子夏说：“三王的德行与天地相参，请问怎样才可以说是与天地相参呢？”孔子说：“奉行三种无私来劳作天下。”子夏说：“请问什么叫三无私？”孔子说：“天无私地覆盖万物，地无私地承载万物，日月无私地照耀万物；奉行这三种无私来劳作天下，这就叫三无私。《诗经》说：‘上帝的命令没有违背，直到汤而达到齐备。下降施行而不迟缓，圣明恭敬日日增进。昭然感通而从容不迫，敬奉上帝，上帝的命令施行于九州。’这就是汤的德行。天有四时，春秋冬夏、风雨霜露，没有一样不是教化。大地承载神妙之气，神妙之气化为风雷，风雷流动而形成万物，众多生物显露而生，没有一样不是教化。清明存于自身，气志如同神明；嗜欲将要到来，有所开启必定先有征兆，如同天降时雨，山川便生出云气。《诗经》说：‘高大的山岳啊，直耸到天。山岳降下神灵，生出甫和申。申和甫，成为周室的栋梁；在四国成为屏藩，在四方施行教化。’这就是文王、武王的德行。三代的君王，必定先使自己的美好声誉传播。诗说：‘光明伟大的天子，美好声誉没有止息。’这就是三代的德行。施行文德，使四国协调和谐，这是太王的德行。” 子夏猛然起身，背靠墙站立，说：“弟子怎敢不承受并奉行这些教诲呢！”

译这里以下，慈湖又解释“五至”“三无”“五起”，来阐释从“天有四时”到“无非教也”的内容。篇末说：礼也是这样，乐也是这样，三王的德行是这样，天地的德行也是这样。天无私地覆盖万物，地无私地承载万物，日月无私地照耀万物，人也没有私心地喜怒。天地、日月就是人，人就是天地、日月。认为它们不同，是耳目和思虑所能达到的范围；认为它们相同，则不是耳目和思虑所能达到的范围。不是有“非”，也不是有“及”与“不及”，天与人没有违背，所以天命归于人。人如果违背天，私意发生，天命便离开他。得到这种道的人称为圣人；圣人没有不敬的，敬并不是人为造作的，这就叫作日日增进。人为造作，反而会堕落，就没有谁能够前进了。所谓前进也并非真正有所前进，只是人们称作前进，姑且也说是前进；这种前进没有私心，也没有人为造作，自然光明显耀，自然安闲和悦，寂静浑然，和融舒缓。这就是顺应帝命的所在，也是作为天下表率的所在。天有四时，春秋冬夏、风雨霜露，寂静浑然，它们对我的教化却是明白显著的。从地面向上，没有不是可以指认的神妙之气的，例如风雷。风雷发生，草木萌芽，万物显露而生长，寂静浑然，它们对我的教化也是明白显著的。它存在于我身上，就是百骸、九窍，就是视听言动，就是气质、意志、嗜好和欲望；寂静浑然，又是多么清明，又是多么像神明啊！人就是神明，只姑且说“像神明”。用什么来验证它的神妙呢？嗜欲将要到来时，凡有开启，必先有征兆；天将降及时雨，山川先出现云气；宣王还没有出而临御天下，岳山却先降下神灵，生下甫及申，这是什么缘故呢？神妙之至就是如此。道贯通而归于一，人的心极其神妙；神没有固定的方位和形体，《易》说“范围天地”，天地都在我的心量之中。子思说“大哉圣人之道，洋洋乎发育万物”，这是说圣人实际上养育了万物。这种道并不是圣人独有而众人没有，而是天下人共同具有的。从此以上，千万亿年都是这颗心；从此以下，千万亿年也都是这颗心。天，就是宣王的高明；地，就是宣王的博厚；山川，就是宣王的流动与峙立；云雷风雨，就是宣王的震动；散布滋润嵩岳的，就是宣王的嵩岳；申、甫，就是宣王的申、甫。它在古代不叫先，在今天不叫今，在后世不叫后，浑然、寂然，不经澄清治理却常常清明，不经过思虑却常常明察，为什么唯独圣人如此呢？又为什么唯独宣王如此呢？乐平有一位年老的士人王者，前些年曾多次梦见县令派差役送来命令，让他建成先圣之宫，并且召他来进食，约定日期是二十七日。到这一天，恰好与先前的梦默然相合，日期正好相同。王老感到奇异，捐出钱财特别兴盛；这也是王老有“有开启必先有征兆”的表现。唉！人人都有这一点。最灵、最神妙、贯通古今的这颗心，就是天地之道，就是礼乐的本源，就是文王、武王的德行，就是三代的德行，可是人们不知道自我尊贵，也不知道自我爱护，实在可怜。能够自知的，一千人中没有一个，一万人中也没有一个。自知本来就很少，而能够常知、常明的又更少。自知，孔子称为“知及之”；常知、常明，孔子称为“仁能守之”。自知不是意念思虑所能达到的，也不是离开意念思虑所能做到的；意念思虑交相发生，如同四时交替运行，如同日月轮流照明。人人都有这种明德，却不能使自己明白；能够自明，又不能始终明白，时时有昏暗，就不能称为仁。仁，就是觉悟；医家一类的人说四肢没有知觉叫作“不仁”，先儒常常借此说明：仁对于一物没有不觉，对于一事没有不觉，没有片刻不觉；如日月高悬中天，如水镜时时明亮，常觉常明，自觉自明，昼夜贯通。颜子达到了这一境界，所以说他的心三个月不违背仁；其余那些只能做到每日或每月达到仁的人，如仲弓一类，也可以说是仁，只是除了每日每月达到仁的时候以外，仍有昏暗、仍会违背仁，因此可以说是仁，却不能说完全尽仁。颜子几乎已经完全达到仁了。孔子六十岁时能够听到一切而通达其理，那就像用江汉之水洗涤他，用秋日的阳光曝晒他，洁白光明到无可比拟了！“三无私”其实就是“一无私”；把它说成三种，是不懂道理的人的说法。说人与天地、日月同体，可以；因为它们的道理是一致的。慈湖说人就是天地、日月，混淆了；他只知浑然一体，却不知万物各自灿然分明；只知理相同，却不知分际各有不同。如果果真如此，那么有人称呼人说“天”，可以回应他吗？这是选择不精确，言说也不详尽。又有一处把四时、风雨、霜露归属于天，把神气、风雷、万物归属于地，不知道天地本是一气，升降化生而没有二致，这不是懂得道的人。神气贯通天地，却偏说地承载神气；没有什么不是神气，却又说神气、风雷，还说万物流动成形、显露而生，这些说法都不成道理，决不是圣人的话。慈湖的选择和言说果真精确详尽吗？至于慈湖其余的解释，通篇都是神异虚无之说，而且语气出自《檀经》，又引用王老的梦，越发荒唐。象山从未说过这些话，也从未说过“心之精神谓圣”这句话。学者要谨慎！《泉翁大全》杨子《折衷》跋语 嘉靖己亥年秋季闰月，珠到南大司马处拜见我的老师甘泉先生。同门刘子子实拿出所抄录的《杨子折衷》给我看，我捧读至终，起身叹道：“这大概是先生忧虑世道的心情，实在不能容忍不辨明吧！天下并不只是那些不知道学习的人值得忧虑；学问大大失去道路，更是非常可忧。慈湖的学说流行后，人们都喜欢走便捷的道路，众口同声唱和，纷纷趋从，还把它称为儒学，实际上学的是禅。自称是圣贤的门徒，实际上却归于异端。杨、墨、佛、老的学说，以异端为名，人们容易看出。如今慈湖的学说，名义上是儒学，实际所学却是异端，人们不容易看出来。正因为不容易看出来，它进入人的内心时必然幽隐而不自觉，必然根深蒂固而难以挽回；这正是先生忧虑之大、不能停止辨明其心术的原因。先生一定是依据人心中正而共同具有、不可泯灭的地方，辨析得详细而又切中要害。过去杨、墨的危害，当时有孟子出来辞辟并辨析，所以消退；佛、老的危害，当时有程子出来辞辟并辨析，所以没有流行。如今慈湖的学说，如果当时没有先生出来辨析，那么它对天下后世的危害，哪里说得尽呢！既然如此，那么先生生在这个时代，大概不是偶然的；刘子抄录这部书，大概也不是徒然的。”这月四日，门人广陵沈珠谨慎作跋。《泉翁大全集》卷之八十二 《书参赞行事》卷首